Lordon Frederic - La Sociedad De Los Afectos

Frédéric Lordon
La sociedad de los afectos
Por un estructuralismo
de las pasiones
Traducción de Antonio Oviedo
i
Adriana Hidalgo editora
Lordon, Frédéric
La sociedad de los afectos: por un estructuralismo de las pasiones / Frédéric Lordon.
- la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2018
360 p.; 20 x 13 cm. - (filosofía e historia)
Traducción de: Antonio Oviedo.
ISBN 978-987-4159-48-9
1. Filosofía Contemporánea. I. Oviedo, Antonio, trad. II. Título.
CDD 194
filosofía e historia
Título original: La société des affects. Pour un stmcturalisme despassions
Traducción: Antonio Oviedo
Editor: Fabián Lebenglik
Diseño: Gabriela Di Giuseppe
Producción: Mariana Lerner
1‘ edición en Argentina
1‘ edición en España
© Editions du Seuil, 2013.
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2018
www.adrianahidalgo.com
Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programm.es
d'aide a la publication de l'Institutfrangais
Esta obra cuenta con el apoyo de los Programas de ayuda
a la publicación del Institut fra^ais
ISBN Argentina: 978-987-4159-48-9
ISBN España: 978-84-16287-48-2
Impreso en Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723
La s o c i e d a d d e l o s a f e c t o s
In t r o d u c c ió n
El
m o v im ie n t o a l a n d a r
La sociedad anda según los deseos y los afectos. Las
ciencias sociales que buscan las fuerzas motrices debe­
rían interesarse un poco en eso. El problema es que... las
ciencias sociales tienen un problema con el deseo y los
afectos. En su descargo, es necesario reconocer que existen
razones para ello. Las ciencias sociales se han construido
como ciencias de los hechos sociales, y no de los estados
del alma. Ahora bien, los estados del alma y las emociones
interiores de los individuos son el punto a donde parece
llevar fatalmente toda evocación del deseo y de los afectos.
Se comprende entonces sin esfuerzo el largo tormento de
las ciencias sociales: enfrentadas a una suerte de evidencia
plena -la presencia obvia de las emociones en los com­
portamientos humanos-, no por ello se han dejado de
imponer una estricta censura, y la prohibición formal
de llegar hasta allí. Concedamos que esta reticencia no
era del todo ilegítima: no era absurdo pensar que volver
a las emociones implicaba un riesgo serio de involución
hacia una suerte de espiritualismo psicologista -respecto
del cual el mismo gesto constitutivo de las ciencias sociales
había sido el de retirarse-. Si esto era para transformar a
7
Frédéric Lordon
las ciencias sociales en psicología sentimental, mejor valía,
en efecto, abstenerse.
Por un estructuralismo de las pasiones
Pero no todas las prevenciones duran eternamente. Y
algunas coyunturas ayudan a tirarlas abajo. Sin duda, el
tiempo de la vergüenza ha pasado: las ciencias sociales redes­
cubren las “emociones”. Con deleite, proporcionalmente
quizás a la duración de lo que las frenaba, vuelven una tras
otra: sociología, ciencia política, historia, antropología,
todas hacen de ellas ahora un objeto privilegiado, hasta
la misma economía, a su manera, siempre lastrada por su
imposible deseo epistemológico persigue ahora su fantas­
ma de ciencia dura asociándose con la neuro biología...1
Pero poco importan estas particularidades: aquí el punto
decisivo es que las ciencias sociales, durante tanto tiempo
mudas sobre esta cuestión, se abocan ahora incansable­
mente a las “emociones”. La historia de las ciencias sociales
es así como una ruta de montaña: un giro sucede al otro.
Después del giro lingüístico, del giro hermenéutico, del
giro pragmático, ha llegado entonces el giro emocional -y
en este caso no hay que burlarse de que esta cosa durante
tanto tiempo ignorada sea al fin tomada en consideración—.
Por ese motivo, el problema original de las emociones no ha
sido resuelto —simplemente otra mediación ha ocurrido:
1Véase, por ejemplo, Christian Schmidt, Neuroéconomie. Comment les
neurones transforment leconomie, París, O. Jacob, 2010.
La sociedad de los afectos
obviamente el redescubrimiento de las emociones se debe
en gran medida a la fuerte vigencia, desde hace varias
décadas, de las figuras del individuo, del actor y del su­
jeto; devuelto al centro del paisaje teórico de las ciencias
sociales, ¿no era lógico que uno terminara por interesarse
en sus “sentimientos” luego de haberse interesado por sus
acciones y por sus discursos?-. Pero el interés puesto en el
“actor”, hasta en los acontecimientos de su vida emocional,
tiene también lógicamente como correlato un desinterés
relativo más pronunciado por los objetos de rango superior,
estructuras, instituciones, relaciones sociales, culpable por
definición de no hacer lugar a las cosas vividas. Así, el giro
emocional lleva al extremo el retorno teórico al individuo...
con el riesgo de liquidar por completo todo lo que hay
de propiamente social en las ciencias sociales, en vías de
disolución en una suerte de psicología extendida.
No hay margen para sorprenderse de que la repsicologización de las ciencias sociales sea un peligro inscripto
desde el inicio en la elección de abandonar las estructuras
y, si hay alguna lógica en que la figura del actor recupe­
rada en su primacía teórica haya terminado por hacer de
sus “emociones” un punto de pasaje obligado, no la hay
menos en que el relegamiento todas las determinaciones
estructurales haya sido aún más completo. El nuevo interés
de las ciencias sociales por las emociones es entonces terri­
blemente ambivalente. Es potencialmente portador de las
más lamentables regresiones si el individualismo se agudiza
en individualismo sentimental y si la transfiguración de la
experiencia inmediata de la vida afectiva en tema teórico
9
Frédéric Lordon
conduce aún más a hacer del individuo (emocionado)
un explanans y no un explicandum -un punto de partida
explicativo y no una cosa a explicar-. Y sin embargo, rein­
corpora al campo de análisis de las ciencias sociales ese
hecho masivo de la vida pasional, individual y colectiva,
que robustas prevenciones habían largo tiempo dejado
de lado -¿pero a costa de qué limitaciones?-. Basta con la
lectura de Durkheim para convencerse de que ha habido
excesos en esta exclusión, y de que hay materia para esta
reintegración: ¿no hacía, sin dudar, un abundante uso de la
categoría de “sentimiento”? Es verdad que Durkheim plan­
teaba desde el comienzo tan firmemente su punto de vista
sociológico que el riesgo de la involución psicologizante
resultaba neutralizado de entrada. Contra las tendencias
mayoritarias de las ciencias sociales contemporáneas, uno
debería entonces poder valerse de este precedente para
testimoniar la posibilidad de hablar de los afectos sin caer
más en un individualocentrismo que olvida las fuerzas so­
ciales, las estructuras y las instituciones. No se ve en efecto
por cuál maldición intelectual habría que elegir entre
dos aspectos -igualmente pertinentes, y manifiestamente
complementarios- de la realidad social: las emociones de
los hombres, el peso de las determinaciones de las estruc­
turas, que nada debería en principio oponer... excepto la
construcción conflictiva de posiciones teóricas que los ha
planteado como excluyentes uno del otro.
Mantener unido lo que ha sido largo tiempo sepa­
rado exige sin embargo entrar en el problema de las
“emociones” de una manera particular que no tenga por
10
La sociedad de los afectos
efecto cerrarlo en lo inmediato sobre sí mismo en un sub­
jetivismo sentimental, preocupado por los únicos estados
de alma del “actor” y cortado de toda determinación social.
Ahora bien, a esta “manera particular” no es fácil hallar­
la, ya que las emociones son espontáneamente pensadas
como la intimidad de un sujeto... y por eso de entrada son
proclives a determinar una visión subjetivista del mundo
social. Es necesario recurrir a un pensamiento tan singu­
lar como el de Spinoza para resistir a la fatalidad de esta
inclinación. Filósofo clásico, por ello preocupado por el
problema de las pasiones, Spinoza propone nada menos
que una conceptualización de los afectos tan contraintuitiva como rigurosa -eso habla de la intención de todos
esos trabajos que hablan largamente de las emociones sin
jamás darles la menor definición seria-, y sobre todo lo
más lejos posible de todo psicologismo sentimental. Pues a
eso tiende la paradoja spinoziana: a una teoría radicalmen­
te antisubjetiva de los afectos... ordinariamente pensados
como lo propio por excelencia de un sujeto. Es necesaria,
en efecto, esta performance intelectual: guardar los afectos
pero desembarazándose del sujeto (que se pensaba como su
necesario punto de aplicación), para superar la antinomia
de las emociones y de las estructuras puesto que el sujeto
expulsado, el soporte de los afectos, ciertamente el indivi­
duo aunque ni monádico, ni libre, ni autodeterminado,
puede entonces ser restituido a sus contextos institucio­
nales y conectado sobre todo a un mundo de determina­
ciones sociales. Existen individuos y ellos experimentan
afectos. Pero esos afectos no son otra cosa que el efecto de
11
Frédéric Lordon
estructuras en las cuales los individuos son introducidos.
Y los dos extremos de la cadena, considerados incompa­
tibles, pueden al fin ser combinados para dar lugar a algo
así como un estructuralismo de las pasiones.
A este estructuralismo de las pasiones le hace falta
entonces la fuerza del punto de partida spinoziano -pero
también es necesario que no nos detengamos allí—. No
se podría caer en el absurdo de pedir a una filosofía del
siglo XVII que ella sola aporte una ciencia social armada
por completo. Es por esta razón que, en esta empresa, el
poder de las intuiciones y de los conceptos spinozianos no
se entrega en verdad más que a través de las combinaciones
con las mejores adquisiciones de las ciencias sociales, al me­
nos las que son compatibles con ellos -está lejos de ser el
caso de todas...-. Aquí serán Marx, Bourdieu, Durkheim y
Mauss, es decir, pensamientos constitutivamente reacios a
la celebración del sujeto, y atentos a todo lo que lo excede
—lo social con su fuerza propia-. Hay estructuras, y en las
estructuras hay hombres apasionados; en primer término
los hombres son movidos por sus pasiones, en última ins­
tancia sus pasiones son ampliamente determinadas por las
estructuras; son movidos con frecuencia en una dirección
que reproduce las estructuras pero a veces en otra que
los inclina a crear otras nuevas: he aquí, en lo esencial, el
orden de hechos que querrían aferrar las combinaciones
particulares del estructuralismo de las pasiones.
Porque se propone mantener unidos los dos extremos
considerados incompatibles -los individuos apasionados
y las estructuras sociales impersonales-, el estructuralismo
12
La sociedad de los afectos
de las pasiones no se contenta con producir una síntesis de
los supuestos contrarios, sino que permite también reglar
ciertos problemas internos de una posición estructuralista
en ciencias sociales donde la restauración individualista/
subjetivista había creído ver una insuficiencia insupe­
rable: la incapacidad histórica. Si sólo hay estructuras
minerales e inhabitadas, o digamos simplemente pobladas
por agentes concebidos como sus soportes pasivos, ¿de
dónde pueden venir las fuerzas o los acontecimientos
que las harán escapar a la fatalidad de la reproducción ad
aetemum? “Althusser no sirve para nada”, dice el grafiti
de Mayo del 68 que se ve como la invalidación en los
hechos del estructuralismo y de su incapacidad para
pensar las transformaciones -o sea, el movimiento mismo
de la historia-. Allí también entonces habría que elegir:
o bien las estructuras, pero entonces sin el movimiento; o
bien la historia, pero con la libertad del sujeto -puesto
que no se concibe que pueda haber otra cosa que el libre
albedrío, es decir, la liberación de las determinaciones
estructurales en el origen de los impulsos de ruptura que
hacen la historia—.
El antisubjetivismo pasional de Spinoza ofrece quizás el
único medio de salir radicalmente de esta antinomia infer­
nal y de contemplar un mundo de estructuras poblado, sin
embargo, por individuos concebidos como polos de poder
deseante, cuyo deseo, precisamente, puede a veces aspirar a
escapar a las normalizaciones institucionales y, bajo ciertas
condiciones, llegar allí. Porque hay deseo y afectos, términos
cuya reintroducción era decididamente estratégica, hay
13
Frédéric Lordon
fuerzas motrices en el seno de las estructuras, fuerzas muy
a menudo determinadas a la reproducción de lo mismo
pero eventualmente capaces de producir movimiento en
direcciones inéditas que llegan a romper el curso ordinario
de las cosas, aunque sin escapar al orden causal de la deter­
minación -cuando, por ejemplo, el funcionamiento de las
estructuras atraviesa, a los ojos de los individuos, un punto
insoportable, y los lleva en tal caso no ya al conformismo
sino a la sedición-. Y vuelve a ser posible pensar tanto los
órdenes institucionales en régimen como sus crisis... sin
que haga falta suponer para estas últimas alguna magnífica
irrupción de la “libertad” -simplemente la búsqueda de la
causalidad pasional en nuevas direcciones-.
Socio-economía pasional
de las instituciones del capitalismo
Si hay un orden institucional sobre el cual pensar la
crisis impuesta por los tiempos que corren, este es el del
capitalismo contemporáneo -pero aquí mucho antes de la
situación específica del presente: no tanto el hundimiento
de las subprimes, la recesión, los déficits, la austeridad y
el paisaje de todas las taras profundas del capitalismo
neoliberal, sino, más abstractamente, el lado pasional de
las configuraciones institucionales que sostienen los regí­
menes de acumulación y las condiciones generales de su
pérdida de estabilidad—.
14
La sociedad de los afectos
Regímenes de acumulación, regímenes de deseo
Reconozcamos de entrada que no hay nada de evidente
en introducir en el análisis de las macroestructuras del
capitalismo las temáticas del deseo y de los afectos que se
encuentran espontáneamente adecuados a la escala de los
individuos. Pero ¿cómo se entendería de otra manera el
efecto concreto de esas estructuras sobre esos individuos?
Los individuos sólo se comportan como las estructuras
los determinan a comportarse; pero ellos sólo adoptan
también dicho comportamiento por haber deseado com­
portarse así. Estas dos proposiciones se conectan por la me­
diación de los afectos: es por haber sido afectados en y por
las estructuras que los individuos han deseado comportarse
como se comportan. Tal es la esencia de un estructuralismo
de las pasiones que logra aplicarse, por ejemplo, a los com­
portamientos de los individuos tomados en las estructuras
del capitalismo, señalando la idea de que, detrás de las
estructuras propiamente económicas de un régimen de
acumulación, tal como fueron conceptualizadas por Marx
y luego por la teoría de la regulación,2 hay una suerte de
estructura dual, o una envoltura si se quiere, bajo la for­
ma de un determinado régimen de deseos y afectos. Las
particulares estructuras de la relación salarial, por ejemplo,
se expresan en un cierto régimen de movilización de los
trabajadores, que no es otra cosa que una configuración
de deseos y de afectos: ¿qué es lo que ponen los asalariados
2 Véase Robert Boyer, Théorie de la régulation, París, La Découverte, 2004
[trad. cast.: La teoría de la regulación, Buenos Aires, Humanitas, 1989].
15
Frédéric Lordon
en el trabajo, el miedo a la miseria o el deseo de realizarse?
¿Qué es lo que determina la intensidad de su esfuerzo: el
temor a la sanción, el aliciente de la bonificación o algún
sentido del “trabajo bien hecho”? ¿Cuál atmósfera pasio­
nal los rodea: el calor de la sociabilidad en el trabajo o las
luchas competitivas? Etcétera. Tantos afectos que pueden
ser en lo inmediato relacionados con la configuración en
vigor de la utilidad salarial: las estructuras se expresan en los
individuos bajo la forma de deseos -y Marx se prolonga
con Spinoza (capítulo III)—.
Inversamente, los impulsos deseantes individuales
reproducen las estructuras. ¡O las destruyen! Es sin duda
más raro, pero no imposible. La teoría de la regulación
denomina “crisis” al momento de la destrucción y de la
transformación de las estructuras del régimen de acumu­
lación, es decir, al pasaje de una secuencia histórica a otra
del modo de producción capitalista. Dicho sea de paso,
ella ofrece de esa manera la única concepción digna de ese
nombre de la palabra “crisis”, que la inflación de sus usos
ha terminado por vaciar de toda significación un poco
consistente. Pero las estructuras no actúan por sí mismas
por movimiento espontáneo: “se” las hace mover. ¿Qué es
este “se”? Digamos genéricamente: la política. O sea, dicho
de otro modo: las alianzas de fuerzas deseantes. A falta de
entrar en el detalle de su formación, se puede al menos
decir esto: una crisis, entendida en el sentido “regulacionista”, de la transformación de las estructuras del régimen
de acumulación, es también un acontecimiento pasional
(capítulo IV). Ahora bien, no hay transformación de las
16
La sociedad de los afectos
estructuras sin acción transformadora, es decir, sin acción
política, y la acción política es un asunto de afectos y de
deseos colectivos: los movimientos de poder (deseantes)
determinados (afectivamente) a orientarse en un cierto
sentido y a cumplir ciertas cosas para hacer o cambiar de
una cierta manera sus marcos comunes.
Las instituciones entre poder normalizador y sedición
Estos procesos pasionales, paradójicamente ya ob­
servables en la etapa macroeconómica de los regímenes
de acumulación -paradójicamente puesto que es la más
alejada de los individuos-, estos procesos, entonces, son
lógicamente más visibles también en la etapa de las insti­
tuciones particulares, donde el contacto de los individuos
con la realidad institucional es completamente directo:
como lo sugieren Mauss y Durkheim, las instituciones
son esas realidades sociales exteriores a los individuos y
que ellos están destinados a encontrar, como resultado de
lo cual están desde el comienzo seguros de sus afectos. Es
aquí donde los principios spinozistas prestan sus mejores
servicios a la ciencia social de las instituciones: al entre­
garle el modus operandi de su eficacia. Si las instituciones
obtienen algo de los individuos, si ellas los determinan
con éxito a algunos comportamientos -es eso y ninguna
otra cosa lo que es necesario entender por “eficacia”—, por
ejemplo, a detenerse en un semáforo en rojo, a aceptar el
signo monetario en circulación o a respetar el reglamento
17
Frédéric Lordon
interior de la fábrica, es porque ellas tienen un poder para
afectarlos. Tal es el silogismo spinozista de la acción: al
encontrar ciertas cosas exteriores, los individuos soportan
ciertas afecciones que los afectan de una cierta manera y
los determinan a desear hacer ciertas cosas. Los afectos:
he aquí el modus operandi de la eficacia institucional (ca­
pítulo V). Cómo es producida esta eficacia y también, a
veces, cómo es destruida, tal es el género de pregunta cuya
respuesta se encuentra en las dinámicas pasionales colec­
tivas e individuales. Porque del mismo modo que la crisis
macroeconómica de los regímenes de acumulación debe
ser tomada como acontecimiento pasional, del mismo
modo, y a fortiori, la descomposición es una posibilidad
siempre inscripta en el horizonte de toda institución, nun­
ca segura de que la balanza afectiva que la sostiene en la
existencia no llegará a ser trastocada. Esa es, entre otras,
la ventaja de repoblar las estructuras y las instituciones
con los individuos, que sin ser sujetos libres, son polos de
una actividad poderosa, determinados por sus afectos y
sus deseos a producir movimiento de una cierta manera,
con más frecuencia para conformarse a los requisitos de
la institución, pero a veces también para liberarse, incluso
entrar en guerra contra ella si se ha vuelto odiosa al punto
de hacer nacer el deseo de destruirla —siempre una his­
toria de afectos-. Inútil aclararlo, la escena institucional de
la empresa se presta particularmente bien a ese género
de análisis —y la historia social de las rebeliones al trabajo
a dejarse explicar por la conceptualidad spinozista de la
sedición (capítulo VI)—.
18
La sociedad de los afectos
Las aportas de la servidumbre voluntaria
Si el estructuralismo de las pasiones se combina ade­
cuadamente con una economía política histórica del capi­
talismo -como la teoría regulacionista de los regímenes de
acumulación-, y con una ciencia social de las instituciones
inspirada en Durkheim y en Mauss, dice más precisamen­
te algo de la marca afectiva de los individuos. Por supuesto
que estos no podrían ser considerados fuera de sus medios
sociales, ya que no hay teoría del individuo separado. Pero
por construcción, los afectos, experimentados en primera
persona aunque socialmente determinados, tienen efectos
locales. También la visión local tiene su propia pertinen­
cia -ojalá que, a través del pensamiento, no se la aparte
de lo global que ella siempre expresa-. Si hay un efecto
propio de las instituciones del capitalismo, cuya huella se
puede buscar en los individuos, es la dominación. Es tanto
más necesario cuanto que las orientaciones del régimen
de acumulación neoliberal, en particular en la práctica de
la relación salarial, vienen a perturbar la idea simple que
espontáneamente uno se hace de la dominación, preci­
samente porque la empresa neoliberal se jacta a partir de
ahora de funcionar con el “consentimiento”. Y de triunfar:
¿cómo se puede persistir en decir de asalariados aquiescen­
tes que ellos son dominados?
Como es sabido, todo el esfuerzo de Bourdieu habrá
tendido a resolver este género de paradoja para mostrar
cómo la dominación jamás opera tan bien como cuando
recibe una suerte de complicidad implícita de parte de
19
Frédéric Lordon
los dominados. Y la categoría de “violencia simbólica” no
tenía otra finalidad que la de mostrar esta dulce imposición
por la cual los dominados abrazan la visión del mundo de
los dominadores, tal como ella valida y justifica los lugares
creados respectivamente para unos y para los otros. Pero
si el consentimiento altera las visiones demasiado simples
de la dominación, ¿no será también porque aquel es en sí
mismo una categoría de las más perturbadoras? En verdad
no se comprende claramente el consentimiento sin el
presupuesto subjetivista de un individuo que dice “sí” con
la total autonomía de su libre albedrío. Una vez impugnado
ese presupuesto, el consentimiento pierde de inmediato su
transparencia y su evidencia. Si un individuo dice “sí” es
porque ha sido determinado (afectivamente) a decir “sí”.
No hay en todo esto ninguna manifestación de la libertad
originaria de un sujeto sino simplemente el efecto de agenciamientos institucionales suficientemente bien configura­
dos para normalizar a los individuos bajo los afectos alegres
más bien que bajo los afectos tristes -la verdad del “consen­
timiento” no es del orden de la libertad sino del orden de
las pasiones: es la alegría la que hace decir sí-. Del mismo
modo que las cosas entristecedoras, que hacen decir “no”,
serán rebautizadas como “coercitivas”. “Consentimiento” y
“coerción” son entonces tanto el uno como la otra del orden
de la determinación pasional, aunque la impresión vivida
sólo da al primero el privilegio de la “libertad”.
Aun aquí, la violencia simbólica que, típicamente, pro­
duce ese género de aquiescencia, debe entonces ser com­
prendida como poder (institucional) de afectar. De afectar
20
La sociedad de los afectos
de manera adecuada, se entiende, es decir, de alegrar —ale­
grar a los individuos bajo el resorte de la institución para
determinarlos tanto más a permanecer allí-. Obtener la
alegría de los individuos asalariados, tal es con seguridad
el nuevo horizonte de la gobernabilidad neoliberal, que
sueña con tener que tratar sólo con asalariados contentos,
“realizados”, etc. El punto de vista exterior, que no pierde
la perspectiva de la relación objetiva de explotación, se
encuentra entonces desestabilizado al estar confrontado
con la alegría de los que mantiene objetivamente como
explotados. Por poco que quede tomado en el subjetivis­
mo espontáneo que informa nuestra visión inmediata de
nosotros mismos y del mundo, no llega a desprenderse
de esta disonancia más que a través de las falsas soluciones
verbales de la “servidumbre voluntaria”, suerte de concen­
trado de todas las aporías subjetivistas del libre albedrío,
reveladas por las situaciones de dominación “dichosa”.
Cómo querer la servidumbre es en efecto una cuestión
que no admite otra respuesta que la tautología aberrante
de la servidumbre voluntaria, pero encuentra su verdadera
clave en el abandono de los presupuestos del libre-querer
y en el análisis de la producción institucional de las ñormalizaciones alegres (capítulo VII).
Antídoto a la metafísica liberal
La posición del estructuralismo de las pasiones no
mantiene unidas las estructuras y la acción individual
21
Frédéric Lordon
(apasionada) sólo por haber previamente matado al “in­
dividuo”, exactamente al individuo de las ciencias sociales
más obstinadamente individualistas, este ser libre, sobera­
no, autodeterminado y responsable —en realidad, el sujeto,
cuya restauración teórica no llegó nunca a deshacerse por
completo un fondo de celebración moral. Ni de sus efectos
políticos-. Político es también el ángulo bajo el cual se
puede considerar la crítica conceptual del subjetivismo,
preguntando a esas ciencias sociales si tienen suficiente
conciencia de sus afinidades con la ideología neoliberal
cuyos enunciados más fundamentales, de hecho, al me­
nos tácitamente, reconducen. Es necesaria la ingenuidad
epistemológica de los partidarios más duros de la “línea
pura” para encontrar incongruente ese género de cuestionamiento y creer aún en las intimaciones weberianas a la
neutralidad axiológica, ese asilo del inconsciente político,
cuando toda posición en ciencia social —incluso (en reali­
dad, sobre todo) si toma la forma de sesgos teóricos más
abstractos, como los que expresan una cierta visión muy
general del hombre y de las relaciones del hombre y de
la sociedad—toda posición en ciencias sociales, entonces,
conlleva necesariamente una carga política. Y debería bastar
con enunciar las “Grandes Hipótesis” de las que diversas
corrientes de ciencia social hacen sus postulaciones cons­
titutivas -por ejemplo, el homo ceconomicus racional de
la ciencia económica neoclásica, o el homo donator de la
teoría del don, o también la primacía estructuralista de las
relaciones sociales—para percibir que la ciencia social es
política, pero por supuesto de una manera diferente más
22
La sociedad de los afectos
sutil que el modelo zhdanovista del servicio obligado, es
decir, sin tener ninguna necesidad de ser formalmente
sometido a las intenciones políticas.
En vez de soñar con erradicaciones o con purificaciones
imposibles, las ciencias sociales deberían estudiar bastante
más intensamente, luego de haber al menos reflexionado,
cómo conciliar con su parte política, de tal modo que ella
de todas maneras permanezca como necesaria. Y también,
inversamente, para situar de forma adecuada el plano de
su intervención política cuando ellas no han abdicado
por completo del proyecto de tener una. La cuestión
vale a fortiori para una “ciencia social filosófica” que no
puede abandonarse a cualquier cosa en esta materia salvo
corrompiéndose gravemente. Con bastante lógica, es en el
registro de las abstracciones categoriales que ella puede, de
conformidad con sus propias reglas de despliegue, producir
sus efectos políticos más pertinentes, y eso a pesar de que
ese registro parece el más escolástico y el más alejado de
las necesidades de la “intervención política”... siendo que
esas categorías, en su mismo apartamiento, se muestran
telecomandando silenciosamente nuestros esquemas polí­
ticos más profundos -que podrían sostener, por ejemplo,
que la abstracción filosófica del sujeto libre y responsable
no tiene ninguna incidencia política, ¿y no hay, en con­
secuencia, lugar para la crítica filosófica, aquí, de hacerse
ipsofacto política?-.
Es por eso que es necesario entender que, no teniendo
que enrolarse en lo inmediato en una empresa política,
una ciencia filosófica no por ello carece de sus modos de
23
Frédéric Lordon
intervención, y también de sus lugares, sin duda lejos del
frente de las emergencias -si se la juzga sólo desde esta
perspectiva, tendrá evidentemente un aspecto ridículo...-.
Entre sus propias funciones incluye, por ejemplo, cuestio­
nar esas categorías abstractas que hacen a la metafísica libe­
ral, y respecto de las cuales es necesario medir el poder de
información de nuestros discursos políticos, proporcional
a su misma abstracción, esquemas también poderosamente
estructurantes que son como tales desconocidos, y gozan
del estatuto de evidencias fuera de toda pregunta. Que el
individuo decide libremente y gobierna soberanamente
su existencia ¿no es, se dice, una cosa evidente? Entonces,
en el otro extremo de la cadena, es también evidente que
deberá confiar en sí mismo -más que ser asistido- o bien
terminará por ser responsable de su estado de desocupado.
Que una sociedad sea representada como una colección
atomística de individuos supuestamente autosuficientes,
¿no entraña a posteriori algunas consecuencias políticas?
Que a esta representación la sustituye otra, que mostraría
al individuo no como una mónada sino como constituti­
vamente vinculado a sus semejantes y del todo incapaz de
existir fuera de ese tejido relacional, ¿no tendría eso inver­
samente algún efecto?
Sin conceder nada de su autonomía teórica -que por
cierto no es necesario comprender como desconexión de
todo exterior (especialmente político) sino como santuarización de sus procedimientos intelectuales-, una
ciencia social spinozista encuentra precisamente allí su
propio plano de intervención política. Al liquidar el sujeto,
24
La sociedad de los afectos
mostrándonos la serie infinita de sus determinaciones
para actuar, tal como ella arruina todas sus pretensiones al
libre albedrío y a la autodeterminación, destruye el zócalo
metafísico del pensamiento liberal. Por otra parte, es nece­
sario tomar conciencia del grado en el cual sus oponentes
persisten en objetar al liberalismo pero en el marco de la
gramática (subjetivista) del liberalismo -cuyos presupuestos
fundamentales, inconscientemente, comparten en realidad
bajo el riesgo de haber perdido por anticipado- para per­
cibir cuán necesaria es la radicalidad antisubjetivista del
spinozismo para crear un antídoto. Salir verdaderamente
del liberalismo, que no tiene más que esta resistencia secu­
lar de haberse instalado tan profundamente en las cabezas,
supone entonces también pulverizar su matriz metafísica, y
reemplazarla por otra —pocas armas para un poder de fuego
suficiente sobre el mercado...-. Y si es necesario hundirse
en una singular ingenuidad idealista para imaginar que el
cambio político puede ser simplemente asunto de luchas y
de conversiones (¡!) metafísicas, será imprescindible no ser
menos negligente para ignorar lo que sus condiciones de
posibilidad deben a la restauración de nuestros subsuelos
mentales... aunque esas transformaciones respondan allí a
cualesquiera otras tem poralidades históricas (capítulo VIII).
Prolegómenos a una ciencia social filosófica
El movimiento sólo se demuestra andando, dice el saber
popular. He aquí entonces el esbozo de un movimiento.
25
Frédéric Lordon
Ni totalmente lineal ni totalmente ininterrumpido puesto
que consiste en un conjunto de textos que han sido escritos
de manera independiente, aunque fuertemente unidos
por una directriz común: la de un estructuralismo de las
pasiones. Un movimiento que, en estas condiciones, tiene
algunas sacudidas. Recopilación, y no tratado, no tiene de
por sí el curso perfectamente definido del orden demostra­
tivo, río majestuoso pero ocupado en su propia linealidad
y que jamás vuelve sobre sí mismo —es en tal caso hacer
exageradamente de la necesidad virtud antes que proponer
la parte de repetición e insistencia que va con el género
“colección” como sustituto de la exposición more geométrico
en el dibujo de una figura teórica, un poco a la manera
por la cual el puntillismo tiene también la característica
de aparecer reemplazando al trazo grueso-.
En todo caso, la proposición de un estructuralismo
de las pasiones se funda primero en la demostración de
lo que ella puede hacer: mostrar el juego de los afectos y
del deseo en todos los aspectos de la sociedad; pensar los
órdenes institucionales y sus crisis; proponer una imagen
no subjetiva del individuo. Esto no es por cierto nada
más que satisfacer el mismo criterio de la potencia en
Spinoza, que conduce siempre a cada cosa a la pregunta
acerca de lo que ella puede, lo que es capaz de producir
como efecto. Pero lo que un pensamiento puede hacer,
sólo puede hacerlo a partir de ciertas condiciones previas
a propósito de las cuales le corresponde ser claro. Su con­
junto de referencias y de préstamos ya fue suficientemente
indicado como para que no sea necesario volver —antes de
26
La sociedad de los afectos
que los mismos textos nos obliguen a hacerlo-. Aquí se
trataría más bien de una suerte de trascendental, algo que
tendría que ver con las condiciones de posibilidad cuya
pregunta está casi inmediatamente planteada cuando se
trata de mezclar las ciencias sociales con una filosofía del
siglo XVII -la de Spinoza, como se comprenderá-. Porque
es una mezcla que no va de suyo en todo caso respecto
de los hábitos disciplinares contemporáneos. Como toda
práctica de la intersección, este es el género de combinación
destinado a encontrar escepticismo en ambos lados, cuando
no su abierta hostilidad. Una “ciencia social spinozista”,
puesto que tal es la práctica teórica que se mantiene detrás
de la proposición de un estructuralismo de las pasiones, ¿no
es en sí una quimera, conjunción forzada y teratológica de
dos naturalezas incompatibles? Para la filosofía, demasiado
para las ciencias sociales, ella no tiene lugar propio, dtopos;
a lo sumo resguardarse detrás de esta fórmula respecto de
la que se sabe que Foucault elabora para intentar terminar
a través de la misma con su propia figura de autor, pero
con la que se podría extrañamente favorecer el uso de los
vagabundeos disciplinarios deseantes de lograr la paz: “No
me pregunten quién soy ni me pidan que permanezca
invariable: es una moral de Estado civil la que rige nuestra
documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de
escribir”.3
Sin embargo, parece posible a una ciencia social
spinozista esperar más que la paz de los lazaretos, y esta
3 Michel Foucault, LArchéologie du savoir, París, Gallimard, 1969, p. 28
[trad. cast.: La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970].
27
Frédéric Lordon
recopilación, precisamente, querría también despejar la
posibilidad de un lugar propio. Un lugar que comenzaría
por deshacer algunos cercos y liberar algunas circulaciones
demasiado tiempo retenidas como las que nuevamente hay
que hacer pasar entre filosofía y ciencia social. “Nueva­
mente”, puesto que hubo un tiempo en el que la división
del trabajo en el campo del saber no había alcanzado la
profundidad que conduciría a aislar un dominio especial
del hombre y de la sociedad, tomado no más como una
parte del ser sino como una especie particular de positi­
vidad. Pero esta escisión nunca ha cesado de ser vivida
como secesión, con la fuerza de desgarramiento de una
partida decidida a ser sin retorno; tanto la filosofía como la
ciencia social decidieron devenir ostensiblemente extrañas
la una a la otra.
No hay que ceder a ningún irenismo abstracto y de
principio: el trayecto separado que han tomado las cien­
cias sociales les ha sido provechoso -¡además de ser cons­
titutivo!-. Y el juego asumido de la división del trabajo
produjo todos sus efectos virtuosos. Aunque hasta un
cierto punto -probablemente a punto de ser superado-.
Las únicas relaciones que han guardado la filosofía y las
ciencias sociales son de casi ignorancia para la primera, de
objetivación sociológica (muy a menudo mordaz) para las
segundas, es decir, nada que pueda hacer esperar el menor
signo de buena voluntad colaborativa. Durante este tiempo, las ciencias sociales se privan del poder conceptual de la
filosofía y se pierden en problemas teóricos que bien harían
reír a esta última, cuando la filosofía vuelve a aventurarse en
28
La sociedad de los afectos
el mundo social-histórico, pero a veces sin la ayuda positiva
mínima y con mayor frecuencia en un modo de abstrac­
ción superficial. ¿No sería tiempo de terminar con una
separación que ha entrado en la zona de los rendimientos
decrecientes, cuando los beneficios del cruce se hacen tan
evidentes (capítulo i)?
Poner una ciencia social bajo la égida de un filósofo es
en sí la señal suficiente de que reclama una renovación. Si
tiene que vencer hábitos disciplinarios ya difíciles de desha­
cer, también tiene de su lado el seguro de una coyuntura
intelectual cuyas corrientes están a punto de girar, ya que,
comprobada su inadecuación, las prohibiciones tienen
una eficacia tendencialmente decreciente -y luego, como
ocurre a menudo, las fronteras instaladas demasiado largo
tiempo devienen, defendiendo sus cuerpos, en irresistibles
llamados a la apertura...-. Entonces las infracciones se
multiplican. Brechas abiertas un poco en todos lados, pa­
sajes clandestinos (que se burlan por cierto de serlo) -y la
proposición de una ciencia social spinozista no es más que
una entre las contravenciones disciplinarias en adelante
decididas a ignorar los puestos fronterizos desbordados
como inútiles mojones-.
Este cambio no se debe sólo a la idea general de lo
que podría aportar el trabajo combinado de la filosofía
y de las ciencias sociales para pensar “el mundo”: debe
sin duda mucho también al deseo de pensar una época.
Porque son pedidos intensos que emanan del capitalismo
mundializado de hoy, ahora que tres décadas de ejercicio
han mostrado sus efectos evidentes... y con mayor razón
29
Frédéric Lordon
en un momento en el que experimentaba una crisis de
magnitud histórica, que podría decidir su clausura.4 Sin
embargo, es lo propio de las grandes crisis históricas -y la
actual, sin duda, es una de ellas- romper el curso ordinario
de las cosas, al cual las especializaciones tranquilas estaban
adecuadas, y hacer sobresalir de nuevo las apuestas más
elevadas que impulsan irresistiblemente las formas de
des-división del trabajo. Es necesario entonces todo el
poder de demanda de un momento altamente crítico para
cambiar por completo algunos hábitos académicos, relan­
zar el juego del trabajo teórico hacia nuevas direcciones,
y así hacer nacer una coyuntura intelectual particular a
partir de una coyuntura histórica particular. Que el po­
der filosófico de pensar salga de sus textos y de sus glosas
para zambullirse nuevamente en la historia, finalmente
en la manera en la cual Foucault proponía releer ¿Qué es
la Ilustración? de Kant, ¿no es un acontecimiento del cual
incluso las ciencias sociales deberían tener que alegrarse?
4 Sin abusar en cuanto a lo que podría ser clausurado: la configuración
neoliberal del capitalismo, en el mejor de los casos, y ciertamente no el
mismo capitalismo...
P r im e r a
parte
E n t r e c r u z a m ie n t o s
I
F il o s o f ía
¿H a c ia
y c ie n c ia s s o c ia l e s :
u n a n u e v a a l i a n z a ?*
Algo pasa en las “Humanidades”. Como sucede a menu­
do en el campo del saber, los acontecimientos significativos
tienen que ver con desplazamientos de fronteras o redefi­
niciones. Sin embargo, se señala una nueva actividad en la
frontera antes bien custodiada de la filosofía y de las ciencias
sociales. Para ser más preciso, el nuevo hecho consiste en
que allí donde antes tuvieron lugar escaramuzas recurrentes,
es donde de ahora en más se ensayan los acercamientos. La
rigurosa separación ¿habría cumplido su etapa? Es lo que nos
vemos llevados a pensar al ver la cantidad de trabajos originales de un dominio sin embargo llevados a invadir el otro.
Además, “invadir” no es el término adecuado pues no hay
en esos pasajes ninguna voluntad de anexión o de conquista,
sino el deseo de hacer trabajar conjuntamente registros en el
pasado declarados radicalmente extraños entre sí. Entre, por
una parte, filósofos cada vez menos apegados al comentario
de textos y cada vez más inclinados a pensar los objetos del
mundo socio-histórico, y, por otro lado, investigadores en
‘ Este texto fue inicialmente publicado en Cahiers philosophiques, n° 31,
París, 2012.
33
Frédéric Lordon
ciencias sociales sensibles al poder teórico de los conceptos
filosóficos, es toda una historia de desconfianzas y de exas­
peraciones recíprocas la que bien podría estar llegando a su
fin. Sin duda el movimiento es por el momento minoritario.
Pero esas hibridaciones que hasta hace poco habrían pasado
por incongruentes transgresiones aparecen cada vez más
como una forma evidente del trabajo intelectual, si se trata
de pensar el hombre y la sociedad.
El largo y cargado pasado frente al cual esta nueva
“evidencia” ha debido sin embargo ser conquistada es en
sí un indicio del acontecimiento en el que consiste el repoblamiento de la interfaz largo tiempo abandonada por la
filosofía y las ciencias sociales. Y si evidentemente no es
posible, ni incluso quizás útil, entregarse a una revisión
exhaustiva de estos trabajos -tan grande es su diversidad-, al
menos se puede subrayar en qué medida su multiplicación
podría muy bien abrir una coyuntura tan inédita como
prometedora en el campo de las “Humanidades”. Desde
esta misma diversidad es necesario por otra parte elaborar
un argumento más a favor de este diagnóstico de una nueva
coyuntura. Pues la acumulación de esos trabajos no dibuja
en modo alguno un único programa de investigación -in­
cluso elásticamente definido como había podido serlo en su
momento el “estructuralismo”—. Es una “manera de hacer”,
antes prohibida, que está a punto de afirmar su posibilidad
a propósito de las “cuestiones humanas y sociales”.
Por definición, una convergencia procede de un doble
movimiento simétrico: es desde la filosofía o bien desde las
ciencias sociales que se efectúa el camino hacia su interfaz.
34
La sociedad de los afectos
Y la convergencia toma un sentido diferente para cada uno
de los puntos de partida disciplinarios posibles. Ella pone
cada vez en evidencia la situación particular del dominio de
origen, subraya los desafíos que le son propios, las tensiones
y las carencias relativas, tales, en efecto, que justifican que
algunos, desde el interior del campo, se pongan en mar­
cha hacia su límite. El presente trabajo querría dar cuenta
del movimiento hacia la frontera desde el territorio de las
ciencias sociales. Y hacerlo bajo el ángulo particular de la
lengua de las ciencias sociales, en tanto que ella aparece,
en sus usos esotéricos, así como también, por otra parte
exotéricos, como reveladora de dificultades internas...
cuya resolución conduce a alcanzar la filosofía. Las cien­
cias sociales conocen así, expresada en las tensiones por
las cuales su lengua y sus usos lingüísticos son transitados,
una situación epistemológica que, sin merecer ser calificada
de “crisis” (vocablo librado a todos los abusos), testimonia
una relativa pérdida de energía. Y que podría encontrar su
superación en esta nueva coyuntura, si ella se confirmara,
precisamente en tanto que se produce allí la posibilidad de
una reconciliación con la filosofía.
Las ciencias sociales en busca
de una diferencia lingüística
Es quizás por sus usos exotéricos que se ingresa mejor
en las propiedades reveladoras de la lengua de ías ciencias
sociales. No hay en efecto investigador en ciencias sociales
35
Frédéric Lordon
que, salido del confort del entre-nosotros académico para
dirigirse a los no iniciados, no haya hecho la experiencia
de la incomprensión, de las recriminaciones respecto de
su jerga o de su “hermetismo”; en síntesis, la experiencia
del resentimiento lingüístico. Oscuridad, pedantería, gusto
torcido por lo incomprensible, disimulación del vacío del
pensamiento por la proliferación abstrusa, sofisticaciones
huecas, juegos de lenguaje intransitivos (“masturbaciones
mentales”); sería necesario dedicarse al estudio de aquellos
tópicos del reproche profano hacia el discurso de las cien­
cias sociales que el desarrollo de las formas (mentirosas)
de la interactividad autorizadas por Internet ha hecho
tardíamente visibles -y primero de aquellos a quienes esos
reproches se dirigen-. Es que la “tribuna” o el “punto de
vista” majestuosamente publicados en las columnas de Le
Monde o de Libération podía, en la época del papel, per­
manecer en el confortable sentimiento de la unilateralidad
magistral —a lo sumo se discutía con los pares en los pa­
sillos de la EHESS, es decir, con el subespécimen marginal
cuyo hábito lingüístico era el más acorde con el del autor, y
el menos susceptible de resentimiento-, pero sin la menor
idea del efecto producido en los lectores ordinarios, cuyas
exasperaciones se mantuvieron exclusivamente privadas.
Todas esas irritaciones antaño invisibles se extienden
ahora en los “comentarios” en los fórums abiertos por ios
sitios de prensa, típicamente uno de los principales lugares
donde se efectúa (en las peores condiciones) el “encuentro”
con “el público”, y uno imagina que ciertos intelectuales,
creyendo abandonarse a la alegría perfecta de la publicación
36
La sociedad de los afectos
mediática, han debido caer desde arriba al descubrir lo que
“sus lectores”5 pensaban realmente de ellos.
No es la legitimidad o la ilegitimidad de ese resenti­
miento lingüístico lo que aquí se cuestiona sino más bien
el hecho de que sólo el discurso de las ciencias tenga de tal
manera el don de suscitarlo hasta ese punto. Ya Durkheim, y
más tarde Bourdieu, habían hecho la amarga comprobación
de esta fatalidad social de la ciencia social, única ciencia
en atraerse la burla o el reproche por su modo de hablar, y
finalmente en ver que se le negaba su cualidad de cien­
cia. “La sociedad, yo habito en ella, y no estoy menos
informado ni tengo menos fundamentos que el sabio para
hablar de ella”, cree poder oponer con justa razón el no
especialista, haciendo entonces aparecer implícitamente
la doble falta de diferenciación legitimadora de la ciencia
social: ella habla de cosas comunes con la lengua común.
Se dirá, sin embargo, que hay una diferencia lingüís­
tica -precisamente en el origen del resentimiento-. Pero
este último la mantiene por una diferencia fraudulenta
y redundante, una diferencia incrementada de manera
artificial para enmascarar una banalidad de fondo. Tam­
bién la ciencia social jamás llega a disipar por completo
la sospecha de que su esoterismo es de imitación y que es
el acabóse, una fabricación destinada a hacer olvidar su
naturaleza fundamentalmente exotérica. La ciencia social
es entonces siempre sospechosa de cultivar lo oscuro por
5Evidentemente, bajo todos los extraordinarios sesgos de representatividad,
eliminan necesariamente las muestras de comentarios publicados después
de un artículo.
37
Frédéric Lordon
la sola razón de que ella es en realidad demasiado simple.
Uno no imagina, en efecto, a un oyente profano del curso
de topología algebraica del Collége de France interpelan­
do al orador para solicitarle severamente “mostrarse más
claro” o hacer un esfuerzo para “volverse comprensible” y
“hablar como todo el mundo...”. Precisamente la matemá­
tica no habla como todo el mundo, y eso todo el mundo
lo sabe. Su diferencia específica está espectacularmente
inscripta en una lengua idiosincrásica que reconduce con
firmeza a cada uno a la alternativa inapelable de aprender
a hablar (para quien desea tomar legítimamente la palabra)
o callarse. Se podría decir lo mismo de una partitura mu­
sical que a nadie se le ocurriría criticar por su hermetismo,
puesto que es una evidencia reconocida por todos que la
música se escribe en la lengua particular del solfeo, y que
es necesario hablar esta lengua para tener una palabra para
decir (más allá de la música escuchada). Se puede incluso
lanzar el argumento hasta este último extremo: a todo el
mundo le parece que no se podría, sin caer en el absurdo,
increpar a un extranjero que sólo habla su propia lengua
para pedirle que abandone sus construcciones incompren­
sibles y se exprese un poco más claramente en la nuestra...
Más que cualquier otra práctica, la ciencia en general
inscribe fenomenalmente su diferencia en la lengua, o más
bien en una lengua, una lengua especial. De acuerdo con
la metáfora galileana del libro, las ciencias de la naturaleza
se expresan en el idioma matemático, cuya complejidad
es lo suficientemente conocida para que ninguno ignore
lo que cuesta entrar allí. Es necesario entonces tener la
38
La sociedad de los afectos
honestidad de aceptar el reconocimiento, incómodo en los
tiempos democráticos, de que esta difícil diferencia lingüís­
tica, y la barrera que ella instituye ipsofacto al comienzo,
funcionan como un verdadero principio de exclusión,
cuya fórmula canónica se encuentra en el “Que ninguno
entre aquí si no es geómetra” de Platón. La verdad política
interna de la ciencia es que ella no es democrática -y eso
no es entonces un azar si ella se reconoce tan bien en la
prevención platónica-. Así, la ciencia debe confesar su
constitución fundamentalmente elitista y “aristocrática”
-lo que no quiere decir, incluso en la época democrática,
ilegítima-. De manera tangencial, que la verdad política
interna de la ciencia sea “aristocrática” no contradice de
ningún modo el hecho de que su verdad política externa
deba permanecer democrática. Lo que significa, por un
lado, que no hay nada más abusivo que la idea de una epistemocracia, y por el otro, que no hay nada más imperativo
que la difusión de la ciencia, y sus reapropiaciones ciuda­
danas activas, cada vez que las consideraciones científicas
entran en una decisión política (se trate de los OGM, de
lo nuclear o de la política monetaria). En todo caso, más
quizás que para cualquier otro campo, el cierre sobre sí mis­
mo que está al principio de la constitución de los universos
científicos6 funciona como tamiz, y se podría sin lugar a
dudas extender a ellos la idea de “derecho de ingreso” bajo
la cual Gérard Mauger resume la problemática del acceso
6 Dicho esto sin perjuicio de la circunferencia particular que uno da a ese
cierre, no excluyendo en especial que su perímetro no se detiene en las
fronteras del mundo propiamente universitario.
39
Frédéric Lordon
selectivo a los universos artísticos, siendo que tanto unos
como otros se instituyen bajo un esquema delimitador,
llamado a distinguir entre los que hacen la demostración
de su capacidad de pagar el derecho de ingreso y los otros,
que serán rechazados.7
En relación a las representaciones más estereotipadas y
más fascinantes de la vocación científica, es posible que el
móvil pasional de la pertenencia a una élite separada cuen­
te allí al menos tanto como el amor puro de la verdad o la
inclinación espontánea por el conocimiento en la que se
reconocería supuestamente el ingenium del sabio... Como
su nombre lo indica, la libido sciendi es deseo, e incluso
complejo de deseos, pero menos impulso originario por
lo verdadero que, por ejemplo, deseo de poner el mundo
en orden por el pensamiento y resistir al hundimiento ansiogénico del caos; o bien deseo escópico, es decir, pulsión
de curiosidad original aunque adecuadamente sublimada;
en fin, deseo de la elección y de la pertenencia especial.
Incorporarse al cuerpo de los iniciados y de ese modo
verse distinguido de la masa profana es así uno de los
beneficios afectivos muy concretos, y sin duda muy de­
terminantes, del compromiso con la ciencia. Si, tal como
Durkheim la había despejado en Las formas elementales
de la vida religiosa, la operación simbólica del corte que
separa a los iniciados de los profanos es formalmente la
de lo sagrado, entonces la vocación científica es sin duda
isomorfa a la vocación sacerdotal, la forma canónica de
7Gérard Mauger (dir.), Droits dentrée. Modalités et conditions d’accés dans
les univers artistiques, París, Maison des sciences de l’homme, 2006.
40
La sociedad de los afectos
todas las vocaciones. Como hasta cierto punto todos los
demás campos, la economía social del campo científico es
entonces una economía de la clausura. Y si pueden darse
como justificaciones racionales (bien fundadas) la lógica
práctica de la división del trabajo y de la especulación, y
la lógica lingüística de las categorías comunes como es­
tenografías generadoras de economías de tiempo, donde
una sola palabra concentra un complejo de significaciones
y de referencias conocidas por todos, allí donde serían
necesarias horas para explicarlas (desplegarlas) a un no
especialista, se puede empero suponer que ella convence
de compromiso mucho más por los resortes afectivos de
la elección distintiva que por la adhesión racional a sus
propiedades funcionales...
El indicador lingüístico de la elección y de la perte­
nencia al cuerpo de los iniciados es de todas quizás la más
poderosa, en todo caso la más inmediatamente perceptible
para los profanos, como lo testimonia la iconografía po­
pular, especialmente mediática, de la ciencia que muy a
menudo representa al sabio acompañado de los signos de
su lengua especial —cuadro lleno de ecuaciones, pantallas
donde figuran curvas extrañas: el esoterismo legítimo de
la ciencia se da antes en las manifestaciones semióticas y
lingüísticas-. Que este esoterismo es legítimo se aprecia en
el hecho de que a ningún profano se le ocurre la idea de de­
gradarlo peyorativamente como “jerga” -jamás se escuchó
decir de las matemáticas que sirven para hablar la física que
eran una jerga-. Es evidente que se trata de otra lengua,
e incluso de una lengua manifiestamente distinta, diferente
41
Frédéric Lordon
de la del común e ignorada por él, de donde proviene el
derecho de aprenderla o bien de abstenerse.
De allí el problema de los discursos eruditos en lengua
natural. Es decir, en una lengua que no es manifiesta­
mente distinta -que incluso tiene todas las apariencias
de la lengua común-. Porque carecen de esta diferencia
lingüística manifiesta, ya que el lenguaje común informa
profundamente el juicio epistemológico espontáneo del
público, los discursos de las “Humanidades” están cróni­
camente expuestos a una sospecha de impostura de la cual
el resentimiento lingüístico constituye la forma agudiza­
da -recriminación a partir de la idea de que se ofrece un
pensamiento ordinario bajo una forma extraordinaria, y de
que la inflación lingüística disimula valores reales devalua­
dos-. De todos estos discursos, el de la filosofía es quizás
el más relativamente protegido, que llega a mantener su
legitimidad al afirmar la naturaleza muy particular de los
objetos sobre los cuales trata: los objetos de la metafísica,
del ser, de Dios, el alma, la eternidad, las esencias, la
verdad, etc. -también ella corre peligro, por su parte,
cuando se convierte en filosofía política o filosofía moral, y
por ahí se acerca a materias ordinarias-.
Son las ciencias sociales las que se encuentran sin esca­
patoria. Tratando de cosas comunes en la lengua común,
ellas no tienen para sí mismas en apariencia ni la diferencia
objetual ni la diferencia lingüística -y, salvo los efectos de
autoridad producidos por sus instituciones (el CNRS, la uni­
versidad), su cualidad de ciencia suscita desconfianza, como
lo testimonian las numerosas impugnaciones profanas de
42
La sociedad de los afectos
las cuales ellas son regularmente objeto, impensables para las
otras ciencias (duras)-. A pesar de no hacerse entender
jamás completamente por el público sobre este punto, las
ciencias sociales tienen, al menos para sí mismas, interés
en clarificar la “cuestión lingüística”, del mismo modo que
después de Durkheim, o después de la lectura de Bachelard
por Bourdieu, Chamboredon y Passeron,8 habían aclara­
do la cuestión del objeto, planteando, precisamente, que
contrariamente a las apariencias, los objetos de las ciencias
sociales, productos de una construcción particular como
objetos de ciencia, no son los de la experiencia inmediata
del mundo social. La cuestión del objeto brinda decidida­
mente un modelo de solución que la cuestión lingüística
podría usar puesto que en los dos casos se trata de contra­
decir las apariencias y, más exactamente, las apariencias de
asimilación a los registros comunes (registro de objetos,
registro de lengua).
La economía como fantasmagoría lingüística
Dadas las circunstancias, las ciencias sociales sólo
tienen dos soluciones de deslinde lingüístico con la
lengua común. La primera es tan radical que conduce
a la negación del problema mismo, porque consiste en
la adopción de la solución de las ciencias de la naturaleza,
8Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron, Le
Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, París, Mouton, 1968 [trad.
cast.: El oficio de sociólogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008].
43
Frédéric Lordon
y supone pura y simplemente hacer que la ciencia social
hable la lengua de las matemáticas... Evidentemente toda
“la ciencia social” no sabría trasladarse allí, ni tiene los
medios para hacerlo y, para volver al plural, sólo una de las
ciencias sociales ha creído positivo ceder a la tentación de la
salida “por arriba” y lanzarse en esta aventura: la economía,
por supuesto. Para escapar a la asimilación común, ¿el
mejor medio no era rechazar la misma lengua común?
Serían necesarias sin duda condiciones epistemológicas
particulares para hacer viable esta solución fantasmagórica
-que no se entienda de ese modo que la matematización
sería por principio inepta en economía, evidentemente no
lo es, presta incluso excelentes servicios... siempre que se
tenga bien en claro su naturaleza verdadera y que se mida
justamente su alcance; pero la fantasmagoría sostiene
la idea de que el discurso de la economía podría disol­
verse completamente en la formalización- La economía
ha creído encontrar esas condiciones en la constitución
cuantitativa de su dominio de objetos: teniendo que lidiar
con volúmenes y precios, se ha visto como ciencia de las
relaciones sociales numeradas y ha considerado de ese
modo que surge directamente del régimen de la ciencia
galileana; ella hablaría por lo tanto las matemáticas. Esta
característica objetiva -la economía tiene relación con
las cantidades- se ha encontrado entonces sobreinvertida
por el deseo epistemológico al cual ella parece ofrecer
una presa: el deseo de hacer ciencia9 y de asimilar, por
9 Frédéric Lordon, “Le désir de faire Science”, en Actes de la recherche en
sciences sociales n° 119, septiembre de 1997.
44
La sociedad de los afectos
la matematización precisamente, al régimen general de la
ciencia dura, único medio de escapar a la cientificidad
disminuida de la ciencia blanda, la ciencia charlatana -la
ciencia social-.
Generalmente agredidos por la arrogancia de la ciencia
económica, los investigadores de las otras ciencias sociales
desconocen las angustias epistemológicas profundas que
este depósito de cadáveres sin embargo expresa, pues la
idea que se hacen los economistas de su cientificidad,
entre el deseo violento de una identidad de “verdaderos
científicos” y la sospecha mantenida en secreto de su pro­
pia impostura en esta materia, es un motivo de inquietud
permanente y de discursos altamente sintomáticos. Con
motivo del cincuenta aniversario de la Revue économique,
ha sido posible escuchar a una de las más altas autoridades
académicas de la disciplina renovar la antinomia entre
“la economía científica” y “la economía literaria”, bajo el
testimonio indiscutible de Paul Samuelson, premio Nobel
de economía y notable artífice de su giro matemático,
que declara, en uno de esos comentarios de simulada
autodepreciación en los cuales se reconocen las verdades
dominantes, que “preferiría practicar la economía lite­
raria pero [él no es] lo suficientemente inteligente”...10
En verdad hay bastante más en esta boutade que la falsa
humildad de un archiconsagrado perfectamente seguro
de su legitimidad, y uno encontraría igualmente allí la
marca de esta construcción social y escolar que consiste
10Citado por Roger Guesnerie, “L&conomie, discipline autonorne au sein des
sciences sociales?”, en Revue économique, vol. 52, n° 5, septiembre de 2001.
45
Frédéric Lordon
en la relación agonística entre “cultura científica” y “cul­
tura literaria”,11 especialmente fuerte en Francia, donde
su diferencia está inscripta en la competencia de las “vías
reales” -los “khagnes” contra los “topos ’, y la Ecole nórmale
supérieure contra la Ecole polytechnique~\ la ventaja histó­
rica pasó a la segunda, con la victoria de “la selección por
las matemáticas”, sin haber jamás eliminado del todo un
resto de complejo de incultura con respecto a la primera;
y esta tensión es particularmente sensible en el caso de la
ciencia económica, ciencia de hechos históricos y sociales
pero totalmente en las manos de ingenieros sin cultura
histórica ni social.12
Pero la antinomia entre “la economía científica” y “la
economía literaria” acarrea también una muy vieja inte­
rrogación epistemológica en cuanto al grado de confianza
merecida por la argumentación en lengua natural. Para
los espíritus formados en la “cultura científica”, nada
es más sospechoso a priori que las conclusiones sacadas
fuera de los marcos de la lógica formal (o del cálculo
analítico), concebidas como las únicas en condiciones de
prevenir los argumentos engañosos y los efectos capciosos
de la elocuencia. Provocando simultáneamente la burla por la
“charlatanería” y, de modo contradictorio, por la obsesión
de terminar embaucado, la lengua natural, desde el punto de
vista de la “cultura científica”, está siempre sospechada
de ser intrínsecamente mentirosa y sofística por esencia.
11 Roger Guesnerie, ibíd., p. 1060.
12Aparte obviamente de la que los individuos tienen a bien proveerse por
sí mismos.
46
La sociedad de los afectos
Incluso el arquetipo del diálogo platónico, que sin em­
bargo se da como el antídoto a los embrollos retóricos,
no llega a desarmar ese sentimiento de desconfianza con
respecto a los engaños de la lengua -¿No es Sócrates aquel
hábil como nadie para desorientar a sus contradictores y,
por caminos esquivados hasta el hartazgo, conducirlos
exactamente allí donde él desea, demostración de prestidigitación verbal que hace confusamente nacer la sospecha
del abuso?-. La misma filosofía ha terminado por validar
la duda crónica inspirada por su propio idioma y, desde la
característica universal de Leibniz, concebida como pro­
yecto de una sintaxis infalible de la razón, hasta la filosofía
analítica autoinstituida como erradicadora de los falsos
problemas, todos situados en los pliegues del lenguaje, la
idea de que el riesgo del extravío está siempre inscripta en
la trama de las palabras produce sus efectos bastante más
allá del núcleo duro de la “cultura científica”. No hará
falta tanto para impresionar a los espíritus también debi­
litados y trabajados por la angustia epistemológica como
los de los economistas. También la ciencia económica,
creyéndose autorizada allí por el contenido cuantitativo
de sus objetos, ha hecho la elección de la huida fuera de
las decepciones de la lengua natural hacia la formalización
matemática, única susceptible de garantizar la corrección
de los razonamientos. Por otra parte, es más que una hui­
da: haría falta hablar de repudio. No se explicaría de otro
modo el rechazo que seguramente hacen surgir los trabajos
reenviados, con todas las segundas intenciones posibles,
al registro de la “economía literaria”: vanos esfuerzos de
47
Frédéric Lordon
literatos desplazados, extraños a su campo e ignorantes
del juego que verdaderamente se juega allí. Y tampoco se
comprendería la preferencia por la pobreza lingüística de
la mayoría de los trabajos académicos de los economistas,
elección deliberadamente consentida, cuando no se hace
de necesidad virtud, para expresar mejor la distancia frente
a todo proyecto capcioso, implícitamente denunciado por
una sequedad de lenguaje, ostensiblemente reivindicada,
y que tiene por sí misma vocación para significar que
la verdadera ciencia prescinde de las grandilocuencias.
Y es verdad: un vocabulario de trescientas palabras basta
ampliamente para concatenar gráficos y ecuaciones. Sin
ser excesivamente desagradable, puede obtenerse a veces la
impresión de que la redacción de ciertos artículos, una vez
ingresados los datos y la estructura del modelo matemático,
podría ser asumida por un sistema de escritura automática
moderadamente sofisticado -siendo este efecto de pobre­
za intrínseca, por otra parte, incrementado por el efecto
' extrínseco de la convergencia, ligado al proceso de internacionalización de la ciencia, hacia un inglés degenerado,
a imagen de ese pequeño manual que el IIASA,13 lugar arquetípico de la “ciencia internacional” (e “interdisciplina­
ria”), ponía a disposición de sus visitantes y que les proponía
una batería de fórmulas estandarizadas (agradecimientos,
introducción, frases de transición, vínculos entre las ecua­
ciones, conclusiones) de una miseria abismal, destinadas a
ayudarlos en la redacción de sus artículos en “inglés”-. Sería
13 International Institute for Applied Systems Analysis, en Laxenburg,
Austria.
48
La sociedad de los afectos
en todo caso un gran error ver en esas querellas “literarias”
la sola expresión de preferencias personales y las irritaciones
que van con ellas. Seguramente hay lugar para la discusión
acerca de los gustos y colores en esta materia, pues lejos de
ser superficiales pruritos, son el síntoma de una turbación
de otra manera más profunda, y las apuestas estilísticas pi­
den más bien ser vistas como el epifenómeno de apuestas
epistemológicas de primera magnitud.
La cuestión de la lengua y de sus usos no tiene entonces
nada de secundario, pues ella casi por sí sola encierra la
idea que se hacen los economistas de su disciplina —y los
problemas que esta idea no termina de plantear-.14 Las
otras ciencias sociales tienen los suyos -pero dialéctica­
mente opuestos-. En un universo de objetos considerados
principalmente cualitativos, no susceptibles en una pri­
mera aproximación de matematización (a lo mejor en su
forma más débil: el simple tratamiento estadístico), y, lo
que es peor aún, sacados de la vida social común, las cien­
cias sociales sufren por no tener en apariencia, tanto en sus
palabras como en sus cosas, ya nada más de extra-ordinario.
Es necesario leer este término lo más literalmente posible
y sin sumar allí el menor agregado sensacional, pero es
necesario leerlo como la advertencia de que el discurso de
la ciencia carece de legitimidad, o incluso, sencillamente,
de razón de ser, si no se aparta del discurso ordinario y no
sabe decir otras cosas que las cosas ordinariamente dichas.
14Véase Frédéric Lordon, “L’irrationalisme paradoxal de la Science économique”, en La Raison et ses combats, Actes du colloque, Pantin, Fondation
Gabriel-Péri, 2012.
49
Frédéric Lordon
Es necesario entonces preguntarse si, debido a todo su
indispensable apoyo, el tentempié de las informaciones, el
trabajo estadístico y la separación empírica de los fenóme­
nos producen toda la diferencia posible -o si no faltaría que
lo propio de la lengua misma de la ciencia social consistiera
en producirla-.
La lengua de los conceptos
Pero si, por construcción, esta no es la lengua mate­
mática, fantasma lingüístico abandonado a la ciencia eco­
nómica, ¿cuál'puede ser? Y sobre todo, ¿cómo puede ella
hacer entender que, por proceder de la lengua natural, no
se asimila por tanto a la lengua común -en síntesis, que es
una lengua idiosincrásica-? La lengua de la ciencia social
sólo encontrará esta especificidad haciéndose lengua de
teoría, es decir, lengua de conceptos. La ciencia social parece
entonces condenada a ese régimen de la delimitación tenue
porque, de la misma manera que sus objetos (construidos)
sólo difieren sutilmente de los objetos de la aprehensión
espontánea del mundo social, su lengua tiene toda la apa­
riencia de la lengua común pero sin por eso confundirse
con ella. La lengua de la ciencia social habla los conceptos.
Y, en efecto: no concierne más que a una lengua de teoría
engendrar el exceso extraordinario del cual no es capaz el
solo trabajo empírico.
Sin embargo, una revisión retrospectiva, incluso suma­
ria, de la historia contemporánea de las ciencias sociales
50
La sociedad de los afectos
sugiere que la conceptualización perdió allí sus brillos.
Las décadas de 1960-1970 de “alta teoría” han conocido
un singular reflujo, y los estándares de la sociología, de
la ciencia política o de la antropología se han desplazado
sensiblemente: la paciencia del trabajo de campo, las largas
inmersiones, la recopilación de informaciones cualitativas
para la entrevista, la investigación estadística exhaustiva,
todas esas cosas que evidentemente no datan de ayer han
adquirido, sin embargo, una importancia creciente y pro­
gresivamente han suplantado tan bien tanto el trabajo con­
ceptual como la producción de audaces conjeturas teóricas.
¿Será necesario poner ese “giro empírico” en la cuenta de un
movimiento de reacción dirigido a “corregir” los “excesos”
(¿?) de los años “estructuralistas”? O bien, ¿es necesario
invocar los efectos de normalización internacional de las
ciencias sociales bajo los estándares positivistas del mundo
anglosajón? La sociología de Pierre Bourdieu siempre se ha
sustraído a esas antinomias, tales como la de “la teoría y
la empiria”, en principio tan mal construidas como efec­
tivamente estructurantes en la práctica en el trabajo de las
ciencias sociales. Pero era la sociología de Pierre Bourdieu,
o más exactamente la práctica sociológica... de Pierre
Bourdieu. Y, salvo algunas excepciones parecidas en género,
uno se ve bastante forzado a comprobar que la producción
propiamente teórica en ciencias sociales ha cambiado de
régimen, y por lo menos reducido su apariencia. Ahora
bien, es en este registro también, y no sólo en la liberación
de las empiricidades, donde reside su posible diferencia
específica, al menos la que es susceptible de hacer lengua.
51
Frédéric Lordon
Sin duda es preciso vencer la reticencia espontánea
que, escuchando “concepto”, comprende “filosofía” y
acto seguido se inquieta por la gran involución. Las cien­
cias sociales fueron extraídas de la filosofía, por nada del
mundo podrían volver a ella. La filosofía en sí misma no
hace nada, por el contrario, para desarmar esta prevención
-como Deleuze, que hace del concepto su prerrogativa por
excelencia-, y tampoco logra redefinirse por sus objetos
sino por la misma actividad de la creación de concep­
tos.15 Para la filosofía, entonces, los “conceptos”, y para
la ciencia, las “funciones”, según una distribución en la
cual, en un límite un poco hipócrita, Deleuze y Guattari
piden no ver ninguna jerarquía de dignidad. Al leerlos,
todo desalienta a las ciencias sociales de apoderarse del
concepto, presentado como el arma misma de la problematización filosófica, en una concepción de la filosofía
por completo tética, procediendo por posiciones,16 e
incluso por posiciones unilaterales de problemas funda­
mentalmente inconmensurables, que sólo dejan lugar a
las operaciones de reactivación creativa o de reapropiación
singular (siempre deformante), pero ninguno a la discusión
(respecto de la cual se sabe cuánto horror sentía Deleuze),
reducida al absurdo de un perfecto contrasentido: “es inútil
preguntarse si Descartes está equivocado o tiene razón”17
15Gilíes Deleuze y Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, París, Minuit,
1991 [trad. cast.: ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 2006].
16A imagen de la colección Positions de Louis Althusser, quien, mediante ese
título, reivindica igualmente y de modo explícito esta postura de la filosofía.
17Gilíes Deleuze y Félix Guattari, op. cit., p. 31.
52
La sociedad de los afectos
-y uno imagina sin esfuerzo lo que habrían inspirado a
los autores de Quest-ce que la philosophie? las empresas de
relectura neurobiológicas intituladas LErreur de Descartes
o Spinoza avait raison..—.u
Sería necesario secundariamente subrayar lo que esta
posición filosófica de la unilateralidad tética debe a la
separación de la filosofía y de la ciencia... pues es bas­
tante cierto que los filósofos clásicos ¡se refutan entre sí!
Los cartesianos, por ejemplo, se reconocen un problema
común, el problema de la unión del alma y del cuerpo19
y, por radicales que sean sus respectivas ontologías, sus
discusiones frontales testimonian al menos sin embargo
su copertenencia a un plano de conmensurabilidad. Es la
separación de las ciencias y de la filosofía -en la cual las
primeras eran primitivamente incluidas como filosofía(s)
de la naturaleza- la que opera una suerte de nuevo repar­
to de la conmensurabilidad y de la inconmensurabilidad,
por una parte haciendo de la refutación -por lo tanto, de
la intercrítica- el motor mismo de la ciencia y el principio
organizador de su campo, y por la otra, ofreciendo a la
18Antonio Damasio, L’Erreur de Descartes, París, O. Jacob, 1995 [trad. cast.:
El error dé Descartes, Barcelona, Crítica, 2010], y Spinoza avait raison. Joie
et tristesse, le cerveau des emotions, París, O. Jacob, 2003 [trad. cast.: En
busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Barcelona,
Destino, 2010],
19Aquí se sigue integralmente a Pascale Gillot, quien define precisamente
el cartesianismo para este problema oponiendo las respuestas antagónicas
que aportan Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz -y se puede decir
sin contrasentido de los últimos tres que son cartesianos firmemente
opuestos a Descartes-. Véase Pascale Gillot, L’Esprit. Figures classiques et
contemporaines, París, CNRS éditions, 2007.
53
Frédéric Lordon
filosofía amputada el registro (¿de repliegue?) tético de los
problemas inconmensurables y de las posiciones unilate­
rales. Allí donde la filosofía clásica, todavía indiferenciada
de la ciencia naciente, se debatía entre sus distintas posi­
ciones, la filosofía moderna separada de las positividades
puede, si lo quiere, devenir en una emisión unilateral -no
siempre lo quiere, y las controversias filosóficas están lejos
de haberse extinguido,20 pero si bien es probablemente mi­
noritaria, la posición deleuziana es al menos posible-. De
ese modo, las relaciones de la filosofía con los problemas,
con los conceptos y con la discusión son subterráneamente
ajustadas sobre sus relaciones con la ciencia.21
Que Deleuze reenvíe esta última a las “funciones” y que
haga de los conceptos la expresión misma de problemas
sólo filosóficos, cada uno por construcción monádicamente aislado en su autosuficiencia y cerrado en su propio
plano, sin comunicación necesaria con los otros, no hace
por lo tanto indiscutible la exclusiva captación de los
conceptos por la filosofía, ni indestructible su nexo con la
pura actividad de creación tética -manera de anunciar que
se puede muy bien considerar el hacer conocer a Deleuze
un tratamiento semejante al que administró alegremente a
20 De manera significativa, ellas son especialmente fuertes en el campo de
la filosofía analítica, que reproduce desde más cerca el modelo discursivo
de la argumentación científica.
21Para una elaboración mucho más amplia sobre el tema del “problema” en
filosofía, véase Marión Chottin, “Histoire de la philosophie et problémes
de philosophie”, en Klésis, n° 11, Lovaina, 2009, y Voir etjuger. Le probléme
de Molyneux et ses enjeux philosohiques aux XVII et XVIII siécles, tesis,
Université Paris I, introducción.
54
La sociedad de los afectos
los autores de su historia de la filosofía: usos que vuelven,
subversiones no autorizadas, giros flagrantes...-.22 He aquí
entonces, fiel a su “enseñanza” y a sus mismas palabras,
el niño que uno se propone hacerle por la espalda: no, el
concepto no es la cosa exclusiva de la filosofía; no, las
ciencias sociales no están atadas a la “función” y lo pueden
reivindicar en su propio juego (de lo que tienen, incluso
para los tiempos que corren, una necesidad urgente); no
obstante, es la filosofía la que debe ser reconocida como
productora de conceptos en primer lugar; y, en conse­
cuencia, es inevitable volverse hacia ella en esta materia.
Por lo que después de un largo pasado de relaciones tu­
multuosas, las ciencias sociales tendrían todo para ganar
en el caso de hablar de nuevo con la filosofía. Ganarían
allí tanto más si, volviendo a la cuestión de la lengua, se
reconociera el concepto como el medio por excelencia de
dotarlas de su diferencia epistemo-lingüística y sobre todo
de escapar a la infernal antinomia “de las matemáticas o de
la charlatanería”. A medio camino entre la formalización
matemática que le es inadecuada23y la palabra jovial o la di­
vulgación poética, las ciencias sociales pueden encontrar en
22 el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según
creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía
o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba
acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una
criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa” (Gilíes Deleuze,
Pourparlers 1972-1990, París, Minuit, 1990 -pero la cita está extraída de
“Lettre á un critique sévére”, que data de 1973...) [trad. cast.: Conversaciones,
Valencia, Pre-Textos, 1996. La “Carta a un crítico severo” se extiende de
la página 9 a la 23].
23Lo que por cierto no excluye en absoluto que ella sea localmente practicable.
55
Frédéric Lordon
el concepto uno de los medios de afirmar su “pertenencia
al género ciencia”,24 es decir, una modalidad (lingüística)
específica de hacer ciencia que no se detiene en la sola
lengua positiva del comentario de datos.
Filosofía, ciencias sociales:
una historia conflictiva a liquidar
Reanudar la relación con la filosofía, con lo que po­
dría reforzarse una modalidad de cientificidad que le sea
propia, no cae bajo ninguna fatalidad involutiva que vería
a las ciencias sociales retomadas por el demonio de la es­
peculación sin objeto, y eso justamente porque la ruptura
estruendosa por la cual ellas son separadas de la filosofía,
y el siglo de afirmación de su pertenencia al pensamiento
científico -por la constitución de un dominio de objetos
propios, el desarrollo de métodos empíricos particulares y
la aceptación general del juego de la refutación recíproca
positivamente controlada-, han establecido irreversible­
mente su estatuto epistemológico. Se tendría entonces el
derecho de pensar que si las ciencias sociales fueran un
poco más seguras de sí mismas, no deberían tener ninguna
razón para temer ese reanudamiento con la filosofía. Plena­
mente conscientes de su situación histórica, ellas podrían
incluso confiarse a una suerte de dialéctica al término de
la cual, el tiempo de la inclusión (en la filosofía) y de la
24 La expresión es de Alain Boyer.
56
La sociedad de los afectos
inexistencia propia fuera seguido por el de la separación
constituyente y el repudio ostensible, y este último po­
dría ahora ser superado en dirección a una relación más
equilibrada donde, asegurada su positividad, las ciencias
sociales podrían volver hacia la filosofía y sacar el mejor
partido de su poder conceptual. Apenas se pondría en
la cuenta de una particularidad institucional histórica:
el hecho de que la ciencia social más creativa, en el caso
de Francia al menos, es obra de individuos que tenían
todos en común una formación filosófica de primer nivel:
Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Bourdieu y, si se quiere,
lo mismo Canguilhem y Foucault; y este hecho, que no
tiene nada de accidental, merecería quizás ser meditado
en el momento en que las ciencias sociales, de un extremo
al otro, parecen abandonar la teoría por las seguridades
estrechas del solo trabajo empírico.
Sin duda es exacto que ese reanudamiento supone
liquidar una historia pasablemente conflictiva, que lejos
de reducirse a la violencia de la secesión original fue largo
tiempo prolongada, como ocurre a menudo entre cuerpos
de saberes demasiado próximos para no ser competitivos,
en una serie de reivindicaciones hegemónicas y de contraa­
firmaciones reactivas. Bastante lógicamente, la emergencia
de las ciencias sociales no hace más que profundizar la
ruptura kantiana por la cual la misma filosofía había no
sólo tomado nota sino pronunciado su propia exclusión
del dominio de las positividades. Declarando (sin duda
prematuramente) el fin de la edad metafísica (y siste­
mática) y el monopolio reconocido de la ciencia sobre
57
Frédéric Lordon
el dominio empírico, la filosofía se ha instalado de ese
modo en el rol residual de guardiana de las fronteras y de
lo trascendental, más tarde de custodia de la corrección
de los problemas. En la época kantiana, sin embargo, le
quedan todavía algunos buenos pedazos: la conciencia,
la historia, la actividad... pero sobre los cuales las recién
llegadas nuevas ciencias, precisamente las ciencias sociales,
irrumpen a su turno para apoderarse de ellos. ¿Qué puede
quedar de la filosofía bajo estas condiciones? Si se le cree a
Bourdieu, nada más, excepto la machaconería resentida de
los desposeídos —y la posibilidad de conducir desde fuera
la crítica, deconstructivista por ejemplo de las ciencias
sociales, devenidas el discurso hegemónico sobre la condi­
ción humana: “La filosofía europea no ha cesado, al menos
a partir de la segunda mitad del siglo XX, de definirse
contra las ciencias sociales, contra la psicología y sobre
todo contra la sociología”- .25 Y Bourdieu toma partido
por filósofos como Foucault o Derrida que “han conferido
un nuevo vigor [...] a la vieja crítica filosófica de las cien­
cias, y de las ciencias sociales en particular, y favorecido,
bajo la cobertura de la Deconstrucción y de la crítica de
los textos, una forma apenas enmascarada de nihilismo
irracional”.26 Es necesario reconocer que no se encuentra
objetivamente gran cosa en la coyuntura intelectual de su
época que pueda disuadir a Bourdieu de expresarse así.
25Pierre Bourdieu, “Le sociologue et la philosophie”, entrevista con H. Ichizaki,
en Klaus Wagenbach (dir.), Satz und Gegensatz Über die Verantwortungdes
Intellektuellen, Berlín, Klaus Wagenbach, Verlag, 1989.
26 Ibíd.
58
La sociedad de los afectos
Las relaciones de la filosofía y de las ciencias sociales son
exactamente tal como él las describe, y a imagen de esas
dinámicas reactivas de la reciprocidad negativa donde los
errores llaman a los errores. Así, a la emancipación de las
ciencias sociales, luego a su afirmación hegemónica, res­
ponde la reacción filosófica crítica y deconstructivista, a la
cual a su vez responde la contracrítica bourdisiana, la que,
suprema humillación, comienza a hacer de los filósofos y
de la filosofía... objetos de la sociología.
El malentendido bourdisiano
Obviamente, el momento bourdisiano es una suerte
de clímax en las relaciones epidérmicas de la filosofía y
la sociología, donde se mezclan las tendencias más con­
tradictorias, desde la presencia intensa de la filosofía en
la (en esta) sociología... hasta sus mutuas exasperaciones.
Más que cualquier otra ciencia social, y más allá de los
simples efectos de secesión competitiva, la sociología
de Bourdieu, clínica general de los efectos de autoridad
social, estaba consagrada a ir tras la autoridad intelectual,
y por eso necesariamente a los que ofrecen en cuerpo su
encarnación más consumada, los filósofos. El ataque a
los filósofos y a la filosofía por esta sociología no es sólo
una escaramuza suplementaria en una historia secular
de irritaciones recíprocas sino el paso necesario de un
programa de investigación que comienza a problematizar
sistemáticamente, en el marco de una economía general
59
Frédéric Lordon
de la legitimidad, las manifestaciones de la dominación
ejercidas por las vías simbólicas del discurso autorizado,
del discurso socialmente capaz de veridicción sobre el
mundo social. Al lado del de las élites políticas, o de los
expertos,27 el mundo de los intelectuales, y especialmente
de los filósofos, con mayor razón cuando ellos toman po­
sición, directa o indirectamente,28 sobre la actualidad del
mundo, no podía permanecer fuera de esta investigación,
tenía incluso todos los títulos para figurar allí en un muy
buen lugar. No obstante, todo conspiraba para prometer
de entrada a esta clínica sociológica de la autoridad inte­
lectual la peor de las recepciones, en primer lugar por el
hecho de la violencia simbólica genéricamente propia de
la relación misma de objetivación -puesto que por una
paradoja en realidad previsible la sociología de la violencia
simbólica no siempre se mueve sin ejercerla ella misma-,
y más particularmente aquí por el hecho de aplicarse a
agentes no solo capaces de reacción pública sino especial' mente susceptibles, puesto que son llevados a concebirse
como los ocupantes de una posición destacada, que por
construcción, es imposible destacar -con mayor razón
aún por parte del discurso de una disciplina menor como
la sociología-; aunque a los ojos de un buen número de
27 Luc Boltanski y Pierre Bourdieu, “La production de l’ideologie domi­
nante”, en Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 2, n° 2-3, París,
1976 [trad. cast.: La producción de la ideología dominante, Buenos Aires,
Nueva Visión, 2008].
28Véase Pierre Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, París,
Minuit, 1988 [trad. cast.: La ontología política de Martin Heidegger,
Barcelona, Paidós, 1991].
60
La sociedad de los afectos
filósofos no cabe duda de que la objetivación sociológica
de la filosofía no es otra cosa que una bajeza. Y es necesario
decirlo: por saludable que haya sido sacudir a los filósofos
de su sueño reflexivo29 y conducirlos a interrogarse sobre
la posición y las condiciones sociales de su propio discurso
-en especial los filósofos de los años setenta, cuyo humor
antiinstitucional y antiautoritario no había visiblemente
desembocado en el cuestionamiento de lo que hace su
propia autoridad-,30 la sociología bourdisiana no olvidó
ser malvada...31 La necesidad del análisis sociológico se ha
encontrado, de un lado y de otro, inevitablemente alterada
por poluciones secundarias, siendo vivida la objetivación
tanto más como agresión cuanto que las objetividades
habían antes desarrollado el sentimiento de su soberanía,
y así sus contramedidas tomaron la forma de tentativas de
disminución filosófica de las ciencias sociales, y todos rei­
vindican para sí la posición última de la veridicción teórica,
los unos para mantenerse allí, los otros para desalojarlos,
pero mediante la inédita maniobra del rodeo sociológico.
Si el momento del “malentendido”32 con la filosofía era
sin duda el precio a pagar por ese pasaje necesario de la
objetivación, sin el cual la sociología no hubiera sido fiel
29Aquí se habla de su reflexividad sociológica por supuesto, puesto que por
otra parte la filosofía no cesa de interrogar a la filosofía.
30Véase Louis Pinto, La Vocation et le métier de philosophe. Pour une socio~
logie de la philosophie dans la France contemporaine, París, Seuil, 2007, y
La Théorie souveraine. Les philosophesfrangais et la sociologie au XX siécle,
París, Cerf, 2009.
31... Ideml
32 Louis Pinto, La Théorie souveraine, op. cit., p. 351.
61
Frédéric Lordon
a su propio programa, tampoco está dicho que sea el fin de
la historia de sus relaciones tumultuosas. Sin duda el más
filósofo de los sociólogos, como se ha vuelto banal subra­
yar, Bourdieu prolonga a su manera la primera sociología
francesa, de la cual retoma el proyecto general de inmanentación de lo trascendental, es decir, de historización y
de “sociologización” de las formas elementales del conoci­
miento, tal como ellas determinan la relación gnoseológica
de los agentes con el mundo social. Si hay bastante espacio
para ver en esta empresa una suerte de neokantismo pero
seguido por los medios de la ciencia social, y vuelto por
allí contra el kantismo original -donde incidentalmente
se podría escuchar sin paradoja algunos ecos del proyecto
mismo de Foucault, incluso del empirismo trascendental
de Deleuze-,33 hay también motivo para percibir la pre­
sencia de la filosofía y de algunos de sus problemas en el
corazón de la ciencia social, aun cuando esta presencia
alimenta aquí el proyecto conquistador de continuar la
filosofía por otros medios. Es evidentemente superfluo
agregar al abundante comentario al cual han dado lugar
los informes de Bourdieu y de la filosofía, pero habría que,
de las múltiples referencias sobre esta cuestión,34 guardar
33 Véase Anne Sauvagnargues, Deleuze. Üempirisme transcendental, París,
Presses Universitaires de France [PUF], 2010.
34 Entre los cuales, y de manera totalmente no exhaustiva, Louis Pinto,
“Pierre Bourdieu et la philosophie”, en Louis Pinto, Giséle Sapiro y Patrick
Champagne (dirs.), Pierre Bourdieu, sociologue, París, Fayard, 2004 [trad.
cast.: Pierre Bourdieu, sociólogo, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007]; MarieAnne Lescourret (dir.), Pierre Bourdieu. Unphilosophe en sociologie, París,
PUF, 2009 [trad. cast.: Pierre Bourdieu: un filósofo de la sociología, Buenos
62
La sociedad de los afectos
una, que se mantendría por ser especialmente indicativa,
la que sería quizás una de los menos distinguidas, un tra­
bajo con habilidad en apariencia simplemente didáctica
publicado en las ediciones Ellipses, conocidas por hacer
de los estudiantes su principal mercado: el Dictionnaire
Bourdieu [Diccionario Bourdieu].35 Ahora bien, desde un
abordaje modesto (y engañoso), este trabajo consagrado a
un sociólogo tiene la doble particularidad de tener como
autores a dos filósofos y, como su nombre lo indica, de
ser un diccionario, es decir, un vocabulario, carácter que
nos lleva evidentemente a la cuestión de la lengua, o de
una huella en la lengua. Y he aquí un criterio quizás muy
prosaico pero bastante fiable en el que se puede reconocer
una obra: una obra ha dejado un vocabulario; de su autor
se puede redactar un diccionario. Una obra se reconoce
porque ella produjo una diferencia en la lengua, tanto en
sus maneras de escribir y de dar un cierto juego inédito a
las palabras -un estilo- como en la invención de palabras
nuevas o de significaciones novedosas dadas a palabras
viejas, por ahí vueltas a hacer, reforma típica del trabajo
en la lengua común pero en ruptura con la lengua común
que hace de estas palabras {a fortiori palabras nuevas)
propiamente conceptos. A propósito de un autor de cien­
cias sociales, ¿qué puede ser en definitiva un diccionario
sino una recopilación de conceptos?
Aires, Nueva Visión, 2011], y buena cantidad de las contribuciones del
número especial de Critique, “Pierre Bourdieu”, n° 579-580, París, 1995.
35Stéphane Chavalier y Christiane Chauviré, Dictionnaire Bourdieu, París,
Ellipses, 2010.
63
Frédéric Lordon
No hay obra en ciencia social que no haya producido
conceptos. Y no es fortuito que a propósito de un sociólogo,
haya hecho falta la inclinación de filósofos para dedicarse a
esta recapitulación del cuerpo de los conceptos presentado
en Vocabulario. Desde el comienzo había escrito que la
objetivación sociológica de la autoridad filosófica podía
conducir a un distanciamiento ostensible de la filosofía y,
por conjunción, a una desconfianza hacia el trabajo con­
ceptual, descalificado como “especulativo”, es decir, como
reincidente. Esto se debe a que no se podría encontrar
más oportunamente el: “Es necesario tomar en serio los
conceptos...”36 situado por los autores como prefacio de la
introducción de su Dictionnaire Bourdieu, manera de ad­
vertir lo que el sociólogo de la objetivación de los filósofos
pensaba de la filosofía... y de sus posibles usos en ciencias
sociales. Se dirá que dicha advertencia deja muy larga­
mente abierto el espectro de las modalidades de ese uso y
que Bourdieu tenía las suyas, furtivas, en filigrana... - “Los
filósofos están mucho más presentes en mi trabajo pero no
puedo decirlo”- .37 Pero importa poco, siendo lo esencial,
por una parte, que las maneras, eventualmente conflictivas, de
una presencia filosófica en ciencias sociales sean consideradas
de nuevo, y por la otra, sobre todo, que estas últimas sean
incitadas a ver allí probablemente el único medio para ellas
36Pierre Bourdieu, Questions de sociologie, París, Minuit, 1981, p. 121 [trad.
cast.: Cuestiones de sociología, Madrid, Akal, 2008].
37Pierre Bourdieu, Choses dites, París, Minuit, 1987, p. 40 [trad. cast.: Cosas
dichas, Barcelona, Gedisa, 2004], citado por Marie-Anne Lescourret, “Pierre
Bourdieu. Un philosophe en sociologie”, en Marie Anne Lescourret (dir.),
op. cit., p. 11
64
La sociedad de los afectos
de una lengua propia y, si no basar por completo, al menos
consolidar su diferencia epistemológica sobre esta diferencia
lingüística.
Acercamiento a las fronteras:
¿una nueva coyuntura?
En verdad, el reanudamiento de la filosofía y de las
ciencias sociales está ya en funcionamiento. Se podría, en
efecto, admitir que sus relaciones conocen un real cambio
de régimen, y no sólo por el hecho del pasaje de relaciones
conflictivas a relaciones apaciguadas sino, más destacable, a
relaciones de convergencia e incluso de cooperación. Bajo
la habitual reserva de que cada uno lo ve a su manera, la
convergencia en la interfaz filosofía/ciencias sociales po­
dría ser en el dominio de las “Humanidades” uno de los
movimientos más interesantes de la coyuntura intelectual
presente. Reconozcamos de inmediato que es un movi­
miento asimétrico y que los filósofos son allí más activos
que los investigadores en ciencias sociales. Sería necesario
preguntarle a un nativo del campo filosófico las razones
por las cuales parece introducirse un cierto cansancio del
solo comentario escolástico y el horizonte único de la
glosa,38 pero también las demandas apremiantes de una
38Claro que se trata de una presentación injustamente despreciativa, porque
la “glosa”, además de la tarea sumamente legítima de la aclaración de una
obra hasta en sus tensiones internas, es también (sobre todo) creación de
problemas y trabajo de actualización.
65
Frédéric Lordon
época —digamos, para hacerlo simple, la de la mundialización-y el deseo de los filósofos que se saben bien equipa­
dos de conceptos cuya productividad pueden ensayar sobre
los objetos del mundo socio-histórico. A costa de hacerlo
ligeramente caricaturesco, se podría entonces decir que
esos reencuentros de la filosofía y de las ciencias sociales
eran en alguna medida recordados por la complementariedad entre, por una parte, los filósofos con conceptos pero
sin objetos, y, por la otra, los social scientists con objetos
pero sin (muchos) conceptos...
Como siempre, el movimiento se demuestra andando,
y en este caso la marcha se realiza en todas esas ocasiones
de encuentros concretos, seminarios, coloquios, pero
también laboratorios “mixtos”,39 donde filosofía y ciencias
sociales se mezclan de nuevo, a imagen por ejemplo de
esos coloquios ostensiblemente mantenidos sobre el tema,
hace poco por completo desacreditado, de la “filosofía
social”40 —y muy bien se podrían citar otros-. No habrá en
todo caso lugar para sorprenderse de que los filósofos de
inspiración marxista estén entre los más comprometidos
en ese movimiento si, en la época de la mundialización, el
renovado contacto de la filosofía y del mundo ha aceptado
en primer término tomar los caminos de la crítica social.41
39Como la Sophiapol de la universidad de Paris Ouest-Nanterre La Défense.
40Coloquio Philosophie sociale, Universidad de Grenoble, 2-3 de diciembre
de 2009; coloquio Philosophie sociale et sciences sociales, ENS-LSH Lyon,
24-25 de marzo de 2011. Véase asimismo el número especial de los Cahiers
philosophiques, “Quest-ce que la philosophie sociale?”, n° 132, París, 2013.
41Véase por ejemplo Frank Fischbach, Laproduction des hommes. Marx avec
Spinoza, París, PUF, 2005; y Sans objet. Capitalisme, subjetividad, aliénation,
66
La sociedad de los afectos
Que esto sea así resulta tanto menos sorprendente puesto
que, por todas las dificultades de su propio posicionamiento en relación a la filosofía, el marxismo como proyecto
de un discurso total sobre el hombre y la sociedad, que
combina de entrada diversas ciencias sociales pero -para re­
tomar la expresión finamente medida de Etienne Balibar—,
“impregnadas de trabajo filosófico”,42 era, en efecto, el más
susceptible de responder primero a este llamado de la épo­
ca, y de conducir a redescubrir, y a repoblar, esta interfaz
de la filosofía y de las ciencias sociales. Significativamente,
sin embargo, no es el único y, sin importar lo que se piense
del fondo de sus argumentos respectivos, se encuentra a
partir de ahora en ese lugar de una antigua separación de
gente tan diversa como los lectores de Deleuze llegados a
las ciencias sociales por Tarde43 o por la analítica deseante
del capitalismo,44 y los de Hegel por el reconocimiento,
cuestión típicamente apropiable por ambos lados de la
“frontera”, como lo testimonia la simpleza con la cual
París, Vrin, 2009; Stéphane Haber, ÜAlienation. Vie social et experience de
la dépossession, París, PUF, 2007; Emmanuel Renault, Souffrances sociales.
Philosophie, psichologie et politique, París, La Découverte, 2008; Jacques
Bidet y Gérard Duménil, Altermarxisme. Un autre marxismepor un autre
monde, París, PUF, 2005.
42 Étienne Balibar, La philosophie de Marx, París, La Découverte, 1993,
p. 7 [trad. cast.: La filosofía de Marx, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993].
43Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. Lapsychologie économique
de Gabriel Tarde contre leconomiepolitique, París, Les Empécheurs de penser en rond, 2002; Bruno Latour y Vincent Antonin Lépinay, L’Économie,
science des interés passionnés. Introduction á lanthropologie économique de
Gabriel Tarde, París, La Découverte, 2008.
44 Guillaume Sibertin-Blanc, Deleuze et l’Anti-OEdipe. La production du
desir, París, PUF, 2010.
67
Frédéric Lordon
ella ha pasado de los trabajos propiamente filosóficos de
Axel Honneth a las repeticiones sociológicas,45 al lado
de empresas de mayor amplitud como una refundación
pragmática de la sociología46 (cuya exposición bajo una
forma “sistemática” no es evidentemente anodina) o tam­
bién el desarrollo de un spinozismo en ciencias sociales.47
Allí se encuentran, igualmente, fuera de toda afinidad
particular, lugares que recuerdan manifiestamente el cruce
de los acercamientos, como la autonomía,48 el conflicto y la
confianza,49 el estatuto del extranjero,50 la precariedad,51 las
instituciones,52 el don,53 etc., por no decir nada de todos
los trabajos conjuntamente filosóficos y sociológicos que
abren las cuestiones del care.
45Alain Caillé (dir.), La Quéte de reconnaissance. Nouveauphénomene social
total, París, La Découverte, 2007.
46 Cyril Lemieux, Le Devoir et la Gráce, París, Économica, 2010.
47 Yves Citton y Frédéric Lordon (dirs.), Spinoza et les sciences sociales.
De la puissance de la multitude a l’économie des affects, París, Éditions
Amsterdam, 2008; Eva Debray, Frédéric Lordon y Kim Sang Ong-Van
Cung (dirs.), Spinoza et lespuissances du social, París, Éditions Amsterdam
(en preparación).
48 Marlene Jouan y Sandra Laugier (dirs.), Comment penser lautonomie?
Entre compétences et dépendances, París, PUF, 2009.
49Robert Damien y Christian Lazzeri (dirs.), Conflict, confiance, Besanzón,
PUF-Comté, 2006.
50 Guillaume le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, París, Seuil,
2010.
51 Guillaume le Blanc, Vies ordinaires, vies precaires, París, Seuil, 2007.
52Vincent Descombes, Les Institutions du sens, París, Minuit, 1996; Christian
Lazzeri (dir.), Laproductions des institutions, Besanzón, PUF-Comté, 2002.
53 Fran^ois Athané, Pour une histoire naturelle du don, París, PUF, 2011;
Frédéric Lordon, L’intéret souverain. Essais d’anthropologie économique
spinozista, París, La Découverte, 2006.
68
La sociedad de los afectos
Es bastante previsible que el social scientist encontrará,
por estricta obediencia, peros a algunos de estos trabajos,
en los cuales sólo verá carencias metodológicas, la ausencia
de sus protocolos empíricos habituales, las insuficiencias
estadísticas, etc., críticas de las que en adelante se sacarán,
si están fundadas, la idea del trabajo en común de las
complementariedades como la de la vuelta a los respecti­
vos aislamientos -eventualmente luego de haber dejado
entrever a ese social scientist lo que los filósofos, de paso
por allí, podrían a veces pensar de sus propias conceptualizaciones, o de sus impensables metafísicas, puesto que
en última instancia las ciencias sociales no cesan de hacer
metafísica, de tomar partido en cuestiones metafísicas,
pero casi siempre sin saberlo, es decir, de la peor de las
maneras-. Todos sus esfuerzos de ruptura, en efecto, no
evitaron a los social scientists ser, para parafrasear a Keynes,
los esclavos que se ignoran como metafíisicos del pasado. Y
la perspectiva filosófica tiene como virtud hacerles conocer
todo lo que sus presupuestos obligan en estas materias, por
lo general a sus espaldas -que la abrumadora mayoría de las
ciencias sociales sea implícita y espontáneamente cartesiana
¿no tiene algún efecto, y no limita de hecho el campo de
lo que ella podrá pensar?-. Lo mismo (y contradictoria­
mente), ¿no hay lugar para interrogarse sobre las ontologías
implícitas, fuera de todo control, del giro neurocognoscitivista que un buen número de entre ellos se aprestan a
tomar?54 Sería necesario sobre todo decir que la filosofía no
54 Véase en este sentido Vincent Descombes, La denrée mentales, París,
Minuit, 1995.
69
Frédéric Lordon
está consagrada a servirles sólo por mala conciencia teoré­
tica sino más bien a aportarles toda su fuerza propia en el
mismo trabajo de sus conceptualizaciones. Y así se podría
tener por muy representativa de esas complementariedades
posibles la clarificación conceptual que el spinozismo, por
ejemplo, puede dar de nociones poderosamente intuitivas
pero conceptualmente subelaboradas, como la del “poder
moral de la sociedad”, sin cesar invocada por Durkheim
aunque sin que jamás la extraiga de su estado heurístico,
que verdaderamente encuentra su concepto en la “potencia
de la multitud”, tal como Matheron la formula a partir
del Tratado político,55 y en tanto ella ofrece entonces un
principio articulado de la eficacia de lo colectivo, observable
en muchos dominios concernientes muy directamente a
las ciencias sociales: la moneda,56 el valor financiero,57 los
efectos de normalización institucional.58 O bien, en otro
género, sería necesario evocar la plusvalía conceptual que
el doblete conatus-sfecto, spinozista también, podría apor­
tar a los animal spirits keynesianos, formidable intuición
de los cimientos pasionales y pulsionales de los comporta­
mientos económicos, particularmente de actualidad en la
55Alexander Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, París, Minuit,
1969 -se notará al pasar que este trabajo fue publicado en la colección
dirigida por Bourdieu...-.
56 Frédéric Lordon y André Orlean, “Genése de l’Etat et genése de la
monnaie. Le modéle de la potentia multitudinis”, en Yves Citton y Frédéric
Lordon (dirs.), op. cit.
57André Orlean, L’Empire de la valeur. Refonder leconomie, París, Seuil, 2011.
58Frédéric Lordon, “Lempire des institutions (et leurs crises)” en Revue de
la Régulation, n° 7, París, 2010.
70
La sociedad de los afectos
época del capitalismo financiarizado, de sus grandes OPA59
o de sus descontroles especulativos, pero, a despecho de
reactivaciones contemporáneas teóricamente negligentes,60
dejadas desde hace setenta años en su única condición
evocadora y en el abandono conceptual. Se trata entonces
de decir que las relaciones de la filosofía y de la ciencia
social pueden ahora dejar el único registro de la vigilancia
de fronteras para entrar en el del trabajo de la interfaz y de
cuestiones conjuntas, ejercicio interdisciplinario cuyo mo­
delo finalmente nos ha sido dado desde hace largo tiempo
y por el mismo Durkheim: ¿no es significativo que haya
titulado a uno de sus trabajos Sociología y filosofía... sin que
se pueda hallar ni una línea de epistemología o de filosofía
del conocimiento a la usanza de las ciencias sociales, y no
hay allí materia a escuchar en esta misma empresa de que,
en el trabajo directo de la ciencia social, “algo” ocurre entre
sociología y filosofía?
Los filósofos no son sociólogos (o economistas o
antropólogos), y los sociólogos no son de ningún modo
tenidos por filósofos; la ciencia social permanecerá cien­
cia, es decir, anclada en las positividades metódicamente
trabajadas, la división del trabajo es una tendencia irre­
versible en el campo del saber como fuera de él; todo eso
es entendido. Sólo queda que la ciencia social no está
59Véase Frédéric Lordon, Lapolitique du capital, París, O. Jacob, 2002.
60George Akerlof y Robert Shiller, Animal Spirits. How Human Psychology
Drives the Economy, and why it Mattersfor Global Capitalism, Princeton,
Princeton University Press, 2009.
71
Frédéric Lordon
dispensada de interrogarse sobre el o los modos por los
cuales ella entiende hacer ciencia, y que el esoterismo,
motivo ordinario de resentimiento profano, es en realidad
su virtud constitutiva (provista como sea de sustancia y
no de simple forma): una ciencia que no haría más que
ratificar las maneras comunes de ver el mundo ni ten­
dría simplemente lugar de ser. Si proponer maneras de
ver literalmente extraordinarias entra de pleno derecho,
incluso a título principal, en la vocación propia de la
ciencia social, ella puede al menos reconocerse por eso
emparentada de una cierta manera con la filosofía, y qui­
zás terminar de fingir no tener más nada en común con
ella. Ante esta simple comprobación, podría percatarse
de que las finalidades comunes establecen, al menos en
parte, medios comunes, especialmente lingüísticos -en este
caso, los conceptos-. Para las ciencias sociales, encontrar
la filosofía, y eso por otra parte sin prejuicio de las mo­
dalidades de esos encuentros, no es solamente algo or­
denado por la necesidad en que se encuentran de pensar
sus impensados, es decir, lo que hay de inevitablemente
filosófico en ellas y que ellas desconocen como tal. Se
trata, paradójicamente, de la constitución de un régimen
propio de cientificidad -manteniendo aquí la paradoja a
la que la afirmación epistemológica de las ciencias sociales
se ha hecho primitivamente contra la filosofía...-, con­
siderado como régimen de discurso e invención de una
lengua propia -cuyo idioma específico es el concepto; y
no se advierte qué extraña maldición impediría asimismo
hacer justicia a las exigencias respectivas de lo empírico
72
La sociedad de los afectos
y de lo especulativo—. La ciencia social finalmente ¿no
habría de ganar al hacerse a la idea de que la legítima pre­
tensión de sus maneras de ver determina necesariamente
sus maneras de hablar?
2
D
e l s is t e m a f o r m a l a l s is t e m a e s p e c t r a l *
Itinerario de una economía política spinozista
Si bien no es el colmo de la comodidad, intervenir
desde las ciencias sociales en una mesa redonda titulada...
“Sistema y metafísica”, ofrece al menos la doble posibili­
dad de cuestionar la relación de las ciencias sociales con el
sistema, con la puesta en sistema, pero del mismo modo,
y de manera más general, con la filosofía. Hablando más
precisamente desde una posición de economista, y sin
querer abusar de los rituales de la captatio benevolentiae,
me volvió un recuerdo de la época en que, frecuentando
un centro de investigación que cobijaba a los economistas
más comprometidos en el proyecto de una ciencia eco­
nómica “verdaderamente científica”, había advertido, en
las estanterías de la biblioteca, los Elementos de mecánica
cuántica de Richard Feynman... Pasado el primer movi­
miento de alegría por este hallazgo inesperado, llega el de
preguntarse no tanto sobre lo que ese libro hace ahí sino
quién pudo enviarlo y por qué. Parecerá que se trata de
* Comunicación a la jomada de la revista Labyrinthe, “Comment peut-on
étre systématique?”, CERPHI-CHSPM, Université París 1,26 de junio de 2010.
75
Frédéric Lordon
uno de los economistas más académicamente inscriptos
en el centro —potencialmente nobelizable, se dice—y sobre
todo que tiene en la cabeza que la física, la pobre, padece
un poco para realizar su unificación teórica, ya que la
mecánica cuántica y la relatividad generalizada se resisten
a entrar en el mismo marco, eso que la ciencia económica
alcanzó con facilidad: ¿no se originan todos sus teoremas
en el mismo corpus de postulados fundamentales a partir
de los cuales pretende dar cuenta tanto de los mercados
financieros de productos derivados como de los com­
portamientos de ahorro en servicio doméstico o de las
“decisiones” de pasar al acto criminal? ¿Y no ha alcanzado
el estadio de la sistematización axiomática, al cual incluso
la física matemática no llega del todo? Por supuesto, la
realidad de la teoría económica es muy diferente pues la base
axiomática del modelo Arrow-Debreu de equilibrio general
se ha encontrado mucho más restringida para encargarse
de numerosos fenómenos y, de relajamiento de hipótesis a
abandono de axioma, la teoría neoclásica terminó, debido
a su apatía, desembocando en un estado de balcanización
avanzada. Ello no impide que a pesar de ser sobradamente
inútil, el modelo axiomatizado de Arrow-Debreu perma­
nezca como una referencia teórica de alto valor -y como
el fantasma epistemológico de toda la disciplina-.
Habría mucho para decir sobre la historia disciplinaria
que pudo producir ese género de aberración y disponer
así a la economía más que a cualquier otra ciencia social
ante la tentación axiomática/sistemática. Y primero sería
necesario volver a la cuestión preliminar de saber si las
76
La sociedad de los afectos
ciencias sociales, en principio, requieren un esfuerzo de
sistematización -y la respuesta está lejos de ser evidente-.
Las ciencias sociales acordarían sin duda fácilmente que la
física teórica representa una suerte de canon de lo que puede
ser puesto bajo la categoría de ciencia, para reconocer que
allí hay una forma de la ciencia con la cual no son com­
parables ni deudoras: la organización axiomática no entra
ni en sus prácticas ni en sus fantasmas epistemológicos.
¿Quiere esto decir, que ellas reconocerían a toda forma
de “unificación”, evidentemente no a escala global de
“las ciencias sociales”, sino al menos regionalmente, por
disciplinas? Dejar abierta esta pregunta supone entonces
recordar cuánto la axiomatización formal está lejos de
constituir la única modalidad de la puesta en sistema. Si se
abre el espectro de los grados de sistematicidad practicable,
la pregunta vuelve, en efecto, a tener de nuevo sentido para
las ciencias sociales y su situación frente a este desafío se
revela quizás menos relajada que lo que acabo de decir.
Como toda construcción teórica, ellas reconocen la unifi­
cación sistemática como su horizonte: para ellas también
la unificación es un atractivo. Pero es un horizonte costoso.
Sacrificar todo a este horizonte cueste lo que cueste y hasta
el máximo grado puede resultar la peor cosa —a la imagen
de la ciencia económica que hace pasar su ser formal de
sistema (axiomatizado) por encima de todo lo demás, y en
especial por delante de la cualidad sustancial de sus enun­
ciados-. Ahora bien, hay otra modalidad de la unificación
teórica adecuada a las ciencias sociales: la unificación por
los conceptos. Es la generalidad de los conceptos la que
77
Frédéric Lordon
puede operar la integración de un cuerpo teórico en las
ciencias sociales —ojalá que el cuerpo de esos conceptos
fundamentales forme una economía bastante potente, es
decir que, poco numerosa, ellos hagan la demostración de
su generatividadEs en ese punto preciso que se pasa bastante fácilmente
de la primera pregunta -la relación de las ciencias sociales
con el sistema- a la segunda -su relación con la filosofía-.
Pues si, por una parte, la unificación teórica, la organización
en “sistema teórico”, permanece genéricamente deseable
para las ciencias sociales, y si por la otra, la unificación se
opera bajo un cuerpo de conceptos fundamentales, enton­
ces, al apelar eventualmente a Deleuze, se puede reconocer
a la filosofía el estatuto de gran -¿de primera?- proveedora
de conceptos, y al inclinarse hacia ella las ciencias sociales
seguramente ganarían. Además, con esta posibilidad de
tomar entre las filosofías una filosofía que es en sí misma
sistemáticamente organizada, como es manifiestamente
el caso de la filosofía de Spinoza, ¿no lo es entonces, por
carácter transitivo, el de una ciencia social que se inspira
en ella al punto de reivindicarse “ciencia social spinozista”?
Se podría imaginar que esta importación de sistematicidad, por la yuxtaposición a una filosofía en sí misma
sistematizada, y la movilización de su poder conceptual
propio ofrecen un modo cómodo, si no elegante, de ajustar
el problema de la unificación teórica en ciencia social -en
todo caso para la ciencia social que se compromete en esta
vía-. Sin embargo, visto desde el interior del campo de las
ciencias sociales, eso no es así —sería incluso exactamente
78
La sociedad de los afectos
lo co n trario... Para hacerse una idea de las dificultades
de existencia de una ciencia social spinozista es necesario
imaginar los juicios casi teratológicos que ella segura­
mente atrae: pues una ciencia social cuyo solo nombre la
denuncia impregnada de filosofía está condenada a verse
rechazar la condición misma de ciencia social. Es decir,
que las relaciones ciencias sociales/filosofía son también
menos simples que las relaciones ciencias sociales/sistema.
Entendemos sin dificultad la razón: las ciencias sociales
¿no están históricamente constituidas por un gesto inau­
gural de ruptura -con la filosofía precisamente-? ¿Qué
hacer con esta ruptura? Es evidentemente imposible
apartarla de un manotazo. Las ciencias sociales se han
constituido como positividades declarándose extrañas a
los problemas metafíisicos. En eso, por otra parte, ellas
son el producto del movimiento de profundización de la
división del trabajo en el campo del saber -que es el mo­
vimiento mismo del disciplinamiento- Se debe entonces
tomar nota de aquello en lo que filosofía y ciencias sociales
difieren sensiblemente por algunos de sus procedimientos
intelectuales, y esta separación no podría mantenerse por
ser inexistente y no válida.
Sin embargo, está permitido preguntar si es ventajoso
mantenerla en esa condición. Porque, simétricamente,
también es posible que el gesto de separación, agotado
históricamente, no pueda estar por entero justificado en su
radicalidad intelectual ni merezca ser mantenido tal cual.
En síntesis, reconstruir la relación de las ciencias sociales y
de la filosofía exigiría primero tener en cuenta las razones
79
Frédéric Lordon
de coyuntura que han presidido a su primera formulación,
para constatar que algunas de esas razones, justificadas al
principio, están ahora superadas. El primer argumento en
favor de una tal revisión acaba de ser mencionado: es el
de la unificación teórica por los conceptos -y el recono­
cimiento que sigue de lo que la filosofía se plantea como
primera y más importante productora de los conceptos-.
El segundo se debe al hecho de que las ciencias sociales
no cesan de practicar la metafísica, pero la mayor parte
del tiempo sin saberlo. Ellas lo hacen, típicamente, a
propósito del problema alrededor del cual formulan sus
hipótesis más fundamentales, a saber, la acción. Todas
las ciencias sociales, en efecto, movilizan una hipótesis
comportamental decisiva, a veces incluso varias -llegado
el caso, contradictorias-, hipótesis respecto de las cuales
los segundos planos metafísicos son evidentes, a pesar de
que permanecen implícitos y, sobre todo, impensados.
En esas condiciones, ¿qué tipo de relación vuelve a anu­
darse entre filosofía y ciencias sociales? O, para reformular
la pregunta con un poco más de precisión, ¿cómo aco­
modar de forma diferente en el modo de la negación esta
tensión entre, por un lado, una separación que no puede
ser íntegramente borrada y, por el otro, una presencia de
la filosofía en las ciencias sociales que no puede ser por
completo evitada? Si resulta probablemente aventurado
pretender responder a esta pregunta en general, al menos
es posible mostrar qué forma toma esa relación en el caso
de una ciencia social spinozista, ni sin haber previamente
indicado primero que la elección de yuxtaposición con la
80
La sociedad de los afectos
filosofía de Spinoza hace a ese caso particular difícilmente
universalizable y sin duda impropio para plantearse como
canon de la relación ciencia social/filosofía, y luego que
es correcta la pregunta del sistema a que toda esta discusión nos conduce puesto que esa relación particular que
se anuda entre la filosofía de Spinoza y una ciencia social
spinozista consiste precisamente en una cierta modalidad
de sistematización de esta ciencia social.
Si el esfuerzo de sistematización en ciencia social gira
ampliamente alrededor de la pregunta fundamental de la
acción es porque la identidad de una teoría se juega en
gran parte en el conjunto de sus postulaciones comportamentales. Se conocen por ejemplo las de la teoría econó­
mica estándar: el hombre económico es un ser interesado
por el sentido del utilitarismo consciente, además de un
calculador perfectamente racional. Habiendo conducido a
enunciados tan espectaculares como la tesis llamada de la
“eficiencia de los mercados financieros”, celebrada durante
décadas como “una de las más sólidamente verificadas de
toda la ciencia económica”,61 no hace falta decir que hay,
por estos tiempos de hundimiento de las finanzas, un
malestar en la teoría neoclásica... De hecho, el campo de
la ciencia económica está inmerso en una de las luchas teó­
ricas internas que prefiguran las grandes reestructuraciones
jerárquicas y los cambios de hegemonía, presentándose
la neuroeconomía comportamental como el paradigma
61Michael Jensen, “Some Anomalous Evidences Regarding Market Efficiency”,
en Journal of Financial Economics, n° 6 (2-3), Nueva York, 1978.
81
Frédéric Lordon
de reemplazo,62 crítica de la hipótesis de racionalidad
sustantiva, que rompe ostensiblemente con el apriorismo
axiomático de la teoría neoclásica... y a veces haciendo
escuchar extrañas resonancias spinozistas cuando insiste
sobre el rol de las “emociones” en el proceso de decisión
de los agentes económicos.
Una economía política spinozista entra en ese debate
comportamental mediante el concepto de conatus. Y
toda la cuestión de su modo de sistematicidad se analiza
a partir de las propiedades particulares de ese concepto
y, más precisamente, de la ambivalencia epistemológica
de la cual puede estar investido como consecuencia de su
dualidad de estatutos intelectuales posibles -una dualidad
que no es otra que la de los registros de lenguaje en los
cuales puede ser tomado-, Alexander Matheron ofrece lo
esencial en algunas líneas decisivas que abren su relectura
de Spinoza bajo la perspectiva del conatus: “‘Cada cosa,
según su potencia de ser, se esfuerza por perseverar en
su ser’. Tal es el único punto de partida de toda la teoría
de las pasiones, de toda la política y de toda la moral de
Spinoza. Pero este punto de partida en sí mismo es la
culminación de los dos primeros libros de la Etica”.63
Así, en el registro de la filosofía, el conatus es el derivado.
Significativamente, es el objeto de una proposición (de un
“teorema”), que sobreviene por otra parte bastante tarde en
62 Véase Frédéric Lordon, “D’une hégémonie l’autre”, intervención en el
IoCongrés de l’Association fran^aise deconomie politique, Lille, 9-10 de
diciembre de 2010.
63 Alexander Matheron, op. cit., p. 9.
82
La sociedad de los afectos
el curso de la Etica {Etica, III, 6). El conatus es entonces un
producto del orden geométrico. Se puede por otra parte
remontar fácilmente la cadena apodíctica para seguir los
caminos demostrativos que lo hacen despegar de las ocho
definiciones y de los siete axiomas del De Deo. El conatus
es por lo tanto uno de los productos más característicos
de la ontología inmanentista de la fuerza de Spinozajy de
su organización sistemática.
Y, sin embargo, se puede hacerle cambiar de estatuto
para incluirlo en un diferente registro de lenguaje y pro­
ponerlo a las ciencias sociales como su punto de partida
-o como un posible punto de partida, puesto que es evi-.
dente que el conatus no es adecuado a todas las corrientes
de ciencia social y que no les interesa a todas de igual
modo-. Bajo esta reserva, el conatus toma entonces un
valor distinto en ciencia social: ya no el de una propo­
sición, derivada de una ontología sistemática, sino el de
postulado de una teoría social de la acción. Y, de fundado,
el conatus deviene fundador. Es a él que le corresponde
sostener una ciencia social que, a imagen de su filosofía de
referencia, toma partido por poner los hechos de fuerza y
de eficacia en el centro de su visión del mundo social. He
aquí entonces cómo se anuda, en este caso preciso, la doble
relación ciencia social/filosofía/sistema. Por una parte, la
ciencia social toma de la filosofía spinozista uno de sus
conceptos más poderosos -y también de todas las elabo­
raciones conceptuales adyacentes con ayuda de las cuales
el concepto de conatus despliega plenamente sus efectos
(pienso, claro está, en la teoría de la vida pasional)-. Pero,
83
Frédéric Lordon
por otra parte, las ciencias sociales permanecen delibera­
damente apartadas de las consideraciones ontológicas que
dan al conatus su matriz. Tal es la parte de ruptura irre­
versible de las ciencias sociales con la filosofía: las ciencias
sociales se han sustraído definitivamente a la obligación
de un fundamento ontológico explícito. Se puede sin duda
considerar formas de desdivision del trabajo en ciencias
sociales, pero no la que haría volver a un continuun indiferenciado del saber como podían pretender ser las filo­
sofías clásicas. En todo caso, es ese hecho dual, hecho de
lo que se podría llamar el préstamo improductivo o bien,
etimológicamente, el préstamo duro -el préstamo con
cesura subsiguiente- que hace muy particular el modo de
sistematicidad de una ciencia social spinozista. Ahora bien,
la cesura hace impensable importar tal cual en la ciencia
social la sistematicidad de la ontología spinozista. Pero el
préstamo es suficientemente reconocido como para que,
sin hacer directa, inmediatamente presente la ontología
spinozista en el corazón de la ciencia social, no la haga por
ello desaparecer por completo. Entonces, es otro modo
de presencia del sistema ontológico en ciencia social el
que está en vías de esbozarse aquí, una presencia discreta
y como en un segundo plano. Porque la yuxtaposición
explícita de la filosofía spinozista tiene por efecto que la
recalificación del conatus en postulado, al uso de las cien­
cias sociales, lo dota de un estatuto un poco extraño: por
supuesto, el conatus es extraído de su matriz ontológica,
y esta mantenida aparte; pero esa matriz no cesa de estar
allí, a disposición, y en principio podría ser convocada en
84
La sociedad de los afectos
cualquier momento si se lo quisiera. A esto casi que, en el
juego de lenguaje propio de las ciencias sociales, no se lo
quiere. No es menos cierto que esta convocatoria, siem­
pre posible, hace perder su arbitrariedad al postulado de
conatus que, sin embargo, como postulado, asume perfec­
tamente su arbitrariedad... pero no encuentra menos un
excedente de consistencia en ese estatuto paradójico, quizás
incluso oximorónico, que hace de él un postulado fundado.
Fundador fundado, el conatus de las ciencias sociales
se vale de una fundación furtiva, de un fundamento
axiomático replegado. La sistemática de la ontología spi­
nozista está allí sin estar. Está formalmente ausente de la
ciencia social epónima. Pero presente con una presencia
en segundo plano, sobrentendido, por así decirlo. No es
un sistema formal sino un sistema espectral.
Se podría muy bien objetar que, bajo criterios de una
economía intelectual rigurosa, por no decir rigoristas, en
todo caso estrictamente ajustados al registro propio de las
ciencias sociales, todo eso no es en verdad importante, y
que ese segundo plano de la ontología spinozista sistemá­
tica no ofrece en definitiva más que un placer del espíritu
supernumerario -por lo tanto excusable, una presencia
agradable con una función esencialmente ornamental-.
Se podría muy bien pensar que el concepto de conatus y
los conceptos que lo acompañan -afectos, imaginación,
ingenium, fuerza de la multitud, etc.- bastan en sí mismos
para producir un efecto de unificación teórica en ciencia
social, y que el resto de la filosofía spinozista podría ser
ignorada. A lo que se podrá responder que a veces se gana
85
Frédéric Lordon
con tenerla en la mente, por distintas razones. Primero,
porque, aun supernumerarios, los placeres del espíritu
¡son siempre aconsejables! Luego, porque la matriz de esos
conceptos y de su funcionamiento supone no cortarlos
de su cuerpo filosófico de origen. En fin, porque, aunque
sea bajo la modalidad espectral, una ciencia social gana
allí una prolongación sistemática, que es quizás la forma
máxima de la sistematización que le sea permitida esperar
pero que, si la oportunidad se presenta, sería un error
pragmático de su parte dejarla pasar.
86
Segunda
parte
E st r u c t u r a s
3
Po r
u n e s t r u c t u r a l is m o d e l a s p a s io n e s *
En un texto muy breve, donde se podría ver la conden­
sación heurística de todo un programa de investigación,
Pierre Bourdieu evoca la “doble verdad del trabajo”,64
conjunción-separación de una verdad objetiva que él
reenvía, sin duda para ser breve, a la teoría marxista de la
explotación, y de una verdad subjetiva, hecha de la relación
fenomenológicamente vivida de los agentes con su activi­
dad asalariada, en la cual la verdad objetiva no puede ella
sola excluir el hecho de que ellos encuentran satisfacciones
y toda clase de “provecho(s) intrínseco(s) irreductible(s)
al simple ingreso en dinero”.65 En esta coexistencia en
apariencia contradictoria de una verdad subjetiva (posible­
mente) afortunada que normalmente debería desmentir la
verdad objetiva de la explotación, Bourdieu ve dos aspectos
de la realidad social, ninguno de los cuales debería ser sacri­
ficado. Se establece entonces menos una contradicción, en
* Este capítulo es la versión modificada de un texto publicado en la revista
Tracés, “Philosophie et sciences sociales”, n° 25, Lyon, noviembre de 2013.
64Pierre Bourdieu, “La double verité du travail” en Actes déla recherche en
sciences sociales, n° 114, París, 1996 [trad. cast.: “La doble verdad del trabajo”,
en Archipiélago: Cuadernos de Crítica de la Cultura, n° 48,2001, pp. 53-56].
65 Ibíd., p. 89.
89
Frédéric Lordon
el sentido formal del término, que una discordancia entre
esas dos “verdades”, expresiones de dos puntos de vista,
pero con la particularidad de que una (la verdad subjetiva)
entra en la otra (la verdad objetiva), o, más exactamente,
que una debería entrar en la otra para que esta última
sea íntegramente completa: la verdad objetiva, en efecto,
faltaría a sus propias pretensiones si no incluyera a las ver­
dades subjetivas que son... objetivamente parte del mundo
social -que tal agente en un cierto instante experimenta
su práctica bajo tal verdad subjetiva conforma un hecho
objetivamente constituido-.
Desde el momento en que es plenamente reconocida,
más que hacerse objeto bien de una denegación, bien de
una tentativa de reabsorción, la dualidad de la verdad
objetiva y de la verdad subjetiva se plantea como la figura
misma de la superación de la antinomia del subjetivismo
y el objetivismo. Y, en efecto, cuesta entender qué mal­
dición teórica podría determinar la elección entre dos
aspectos de la realidad social obviamente mucho más
complementarios que exclusivos. Aunque no haya cesado
de rechazar las asignaciones antinómicas para tomar el
“partido de las estructuras” contra el de los “individuos”,
o a la inversa, Bourdieu quizás no ha ido tan lejos como
hubiera podido en la exploración de las “verdades subje­
tivas”, al omitir especialmente plantear de manera abierta
la pregunta acerca de qué están hechas esas verdades.
Sin embargo, he aquí una respuesta posible a esa pre­
gunta: las verdades subjetivas están hechas de deseos y
afectos.
90
La sociedad de los afectos
“Deseo” y “afecto”: dos palabras sobre las que Bourdieu
habrá mantenido hasta el final su reticencia, si no a pro­
nunciarlas, al menos a constituirlas en términos teóricos
plenos.66 Se ven demasiado fácilmente las razones de esta
reticencia. Aun comprometido en su proyecto de supe­
ración, decir “deseo” y “afecto” era probablemente para
Bourdieu ir muy lejos en el enderezamiento subjetivista
del exceso objetivista, y tomar, más de lo que podía consi­
derarlo, el riesgo de la asimilación a un individualismo es­
piritualista. Que se pueda convocar los deseos y los afectos
bajo la especie del peor subjetivismo psicologista no es algo
evidentemente improbable. Pero tampoco es fatal. Porque
también se los puede retomar de un autor insospechable
en esta materia —Spinoza—.
El préstamo de los conceptos spinozistas de deseo y de
afecto habría dado a Bourdieu, en efecto, dos principios
teóricos de los cuales es posible que su sociología, “del
lado de los individuos”, haya fallado, a saber: 1) la fuerza
motriz fundamental de los comportamientos individua­
les -es la energía del deseo-; 2) las causas de primera
instancia (y es necesario insistir sobre esta cláusula) que
deciden las orientaciones de esta energía y hacen moverse
al individuo en tal dirección antes que en tal otra -y eso
son los afectos-.
66Quizás está más cerca en el “prólogo dialogado” que él firma para el libro
de Jacques Maitre, Autobiographie d’un paranoiaque (París, Anthropos,
1994), donde Bourdieu habla de las “pulsiones” invertidas por los indivi­
duos en las instituciones y utilizadas por las instituciones al servicio de sus
propias finalidades.
91
Frédéric Lordon
Spinoza llama conatus a este esfuerzo que cada cosa
despliega para “perseverar en su ser” (Ética, III, 6). Sería
necesario tomarse el tiempo para precisar el estatuto teórico
ambivalente del conatus, producto del orden demostrativo,
derivado apodícticamente de los fundamentos de la on­
tología de la potencia (divina), pero asimismo susceptible,
por una suerte de truncamiento deliberado, de ser consi­
derado desde el punto de vista de las ciencias sociales, que
no tienen constitutivamente que hacer de una metafísica,
como un postulado, una Gran Hipótesis, a la manera por
ejemplo del homo rationalis de la ciencia económica o del
homo donator caro al MAUSS.
Spinoza no establece solamente en su principio el
esfuerzo de la perseverancia en el ser; muestra que el es­
fuerzo es la esencia actual de la cosa (Ética, III, 7) y, más
lejos aún, en el caso de la cosa humana, que esta esencia
no es nada distinto del deseo: “El deseo es la esencia misma
del hombre en cuanto es concebida como determinada
a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella”
(Etica, III, Definición de los afectos, l).67 Esta fórmula,
como ocurre a menudo un poco oscura a fuerza de ser ri­
gurosa, sugiere que el conatus, fuerza de actividad genérica
e intransitiva, es decir, tal cual sin objeto, tiene necesidad
de un afecto, tiene necesidad de ser afectado, para encon­
trar sus orientaciones concretas y ser determinado como
deseo de perseguir tal objeto antes que tal otro. Estos son
67Baruch Spinoza, Éthique, París, Seuil, 1999. [La traducción española de la
Ética de Spinoza utilizada aquí para la transcripción de las citas extraídas
por Lordon es la de editorial Gredos, Madrid, 2014 (N. del T.).]
92
La sociedad de los afectos
entonces los afectos por las cosas exteriores, y los afectos
que se derivan, que ponen los cuerpos en movimiento,
haciendo de ellos cuerpos concretamente deseantes,
determinados por ello a cumplir cosas particulares. Si
la acción es primero, fenomenológicamente, cuerpo en
movimiento, hasta en los llamados actos de palabra que
suponen emitir físicamente los sonidos, entonces no
hay un movimiento de cuerpo que no exprese el poder
conativo del deseo y sus determinaciones particulares por
las afecciones y los afectos.
Decir eso no condena a ninguna regresión subjetivista
o psicologista porque son siempre las causas de las afec­
ciones, insiste Spinoza, las que determinan las energías
deseantes individuales a sus búsquedas particulares. Pues
la mayor parte de esas cosas exteriores que encontramos,
que nos afectan y que nos mueven, son sociales, o es­
tán dotadas de cualidades sociales. Ellas pueden tener
el carácter abstracto de estructuras, instituciones o de
relaciones sociales. La relación salarial y la puesta en
movimiento de los cuerpos trabajadores, por ejemplo, se
prestan así idealmente a la exposición de un estructura­
lismo de las pasiones que realiza a su modo la superación
de la antinomia del subjetivismo y del objetivismo al
considerar tanto el fin de los individuos, es decir, de los
cuerpos en acción, como el de las estructuras en el seno
de las cuales esos movimientos encuentran sus determi­
naciones afectivas.
93
Frédéric Lordon
Estructuras capitalistas y afectos salariales
Que el cuerpo asalariado, como por otra parte todo
cuerpo activo, sea un cuerpo en movimiento, es algo
bastante evidente. Basta pensar muy prosaicamente en la
puesta en marcha que se impone al despertar, a sus maneras
de prepararse y de encaminarse al trabajo, a sus tensiones y
a sus urgencias. Sin embargo, un cuerpo en movimiento es
un cuerpo deseante, es decir, un cuerpo que ha sido deter­
minado a desear los fines imaginados del movimiento. Es
necesario entonces preguntarse qué afecciones -qué cosas
exteriores- han producido los afectos que han sido los
operadores de esta determinación a moverse. En este caso,
la respuesta se encuentra en las estructuras de la relación
salarial de las que Marx dedujo las formas elementales, a
saber:
1) una economía mercantil en la cual la división del
trabajo alcanzó una profundidad tal que nadie puede
considerar más proveer por sí mismo a sus necesidades ma­
teriales fundamentales, y donde cada uno en consecuencia
debe inscribirse en la especialización productiva y pasar
por las complementariedades del intercambio mercantil
con su medio específico, la moneda;
2) el hecho de que el capitalismo reexpresa a su manera
esta necesidad genérica impuesta por la simple economía
mercantil cuando, detrás del proceso de acumulación pri­
mitiva y de apropiación privativa de los medios de produc­
ción, la reducción de los no-propietarios a la pobreza total
no les deja ninguna otra solución de acceso al dinero que
94
La sociedad de los afectos
la venta de su fuerza de trabajo, necesidad transfigurada
por la constitución jurídica (y moral) de los individuos
pobres en sujetos contratantes, libres propietarios de una
fuerza de trabajo mercantilizable.
Es el conjunto de estos elementos estructurales, crea­
dores de lo que se podría llamar la situación salarial, que
concretamente afecta a los individuos, operando por otra
parte sobre los requisitos más fundamentales del conatus
como esfuerzo de perseverancia en el ser, es decir, esfuer­
zo aquí de perseverancia en el ser material y biológico,
esfuerzo por conservar la vida misma. Acceder al dinero
para poder entrar en el intercambio mercantil y así proveer
los datos elementales de la reproducción material, eso, en
efecto, ¡es un deseo! -más cerca del conatus entendido en su
forma más básica como deseo de vivir y sobrevivir-. Y
cuando la necesidad del acceso al dinero sólo puede ser
satisfecha bajo la forma del salario puesto que todos los
otros medios de inserción en la circulación mercantil han
sido retirados, entonces ella determina, pero por el juego
de todas las estructuras capitalistas, un deseo de empleo
remunerado.
El primer régimen histórico de movilización salarial no
va más allá de esta base, en alguna medida constitutiva de
las formas elementales de la relación salarial: sólo el aguijón
del hambre determina allí el impulso hacia el trabajo. Uno
se cuidará entonces bien de entender la palabra “deseo”
bajo las connotaciones eufóricas que acompañan sus usos
ordinarios. El deseo, por otra parte, es uno de los tres afec­
tos llamados “primarios” por Spinoza, por lo que es por sí
95
Frédéric Lordon
mismo distinto de la alegría (como de la tristeza).68 En todo
caso, puede ser deseo de evitar un mal —en este sentido,
el mal de la decadencia material- mucho más que el de
perseguir “positivamente” un bien. Por lo tanto, es decir
poco que las primeras formas históricas de la movilización
salarial están rodeadas de afectos tristes -el temor a la mi­
seria e incluso la muerte—.
Miedo de morir y deseo de vivir: es un cierto régimen
de deseos y de afectos que instalan las formas elementa­
les de la relación salarial. Y se percibe en general en esta
oportunidad que ese régimen de deseos y afectos llega
como a duplicar las estructuras económicas del régimen
de acumulación o, para decirlo mejor, las estructuras del
régimen de acumulación se expresan bajo la especie de un
cierto régimen de deseos y afectos. Cambian las estructuras
del régimen de acumulación y cambia su régimen “dual”
de deseos y de afectos. Son transformaciones que la histo­
ria hace ver de manera notoria, pues la fuerza evolutiva del
capitalismo reside precisamente en su capacidad de haber
superado sus formas elementales. Así, por ejemplo, la gran
crisis de los años treinta desemboca al final (y mediante
una guerra mundial intercalada...) en la apertura de una
fase inédita de la acumulación conocida bajo el nombre
de fordismo,69 cuyas estructuras difieren en su totalidad
68Deseo, alegría y tristeza son los afectos primarios de los cuales todos los
otros afectos se deducirán por especificación y combinación -siendo alegría
y tristeza variaciones respectivamente al alza o a la baja de mi potencia de
obrar, o sea, de mi poder de afectar, de producir efectos-.
69 Véase Robert Boyer, La teoría de la regulación, op. cit.
%
La sociedad de los afectos
de las que las precedieron: economías relativamente
autocentradas, restricciones del comercio internacional,
estricto control del sector bancario, muy débil desarrollo
de los mercados de capital, intervención del Estado. Esta
nueva configuración de conjunto (que se llama “modo de
regulación”)70 impulsa un régimen de crecimiento fuerte
y estable en el cual la progresión sostenida de los salarios
es no sólo factible por nuevos dispositivos institucionales
(convenciones de indexación sobre la productividad y los
precios, ascenso en potencia de las rentas de transferencia
que producen una desconexión relativa entre la renta
disponible de hogares respecto de la coyuntura), pero se
muestra funcionalmente adecuado a la coherencia de ese
esquema de acumulación del capital: el salario masivo hace
del consumo el componente principal de la demanda final:
esta demanda se solventa a partir de muy buenas condi­
ciones de regularidad debido a los nuevos mecanismos
institucionales de formación de salarios, y ofrece al final
salidas estables a un aparato de producción configurado
por series largas e indiferenciadas.
A esta nueva estructura del régimen de acumulación
corresponde entonces un nuevo régimen de deseos y de
afectos sensiblemente distinto del precedente. No es que
los afectos tristes de la actividad laboral, de la subordina­
ción salarial y del trabajo embrutecedor hayan desapare­
cido totalmente —para los dos primeros al menos, son el
fondo mismo de la relación salarial y, cualquiera sea laforma,
70Ibíd.
97
\
Frédéric Lordon
hacen sentir allí su presencia, a mayor o menor distancia-.
Pero por una parte la dinámica económica en su conjun­
to -crecimiento fuerte, pleno empleo, rápida progresión
de las rentas salariales- hace regresar los afectos tristes de
la precariedad vital al crear las condiciones no sólo de la
reproducción sino también del desarrollo material de los
asalariados. Y sobre todo, por otra parte, ese nuevo régi­
men de acumulación fordiana tiene como particularidad
incluir en su régimen pasional los afectos felices ligados al
ingreso del asalariado en el consumo de masas, es decir,
relacionados a la satisfacción de una escala inédita del de­
seo de objetos mercantiles. No se trata sólo entonces del
aguijón del hambre y la amenaza sobre la vida carenciada
sino también del brillo de la mercadería y del crecimiento
del deseo adquisitivo: es un régimen auténticamente nuevo
de deseos y de afectos y, como es sabido, su contribución
histórica a la legitimación y a la estabilización política del
capitalismo será considerable.
Imaginario, significaciones, afectos
Quizás por primera vez, en todo caso en lo que atañe
al trabajo, el fordismo hizo surgir un imaginario colectivo
“positivo” del capitalismo en torno a los valores sociales
de la mercancía y el consumo. Como en efecto lo han
notado las sociologías críticas de los años sesenta, el con­
sumo de masas produjo una de las reformulaciones más
profundas y más estructurantes del imaginario colectivo
98
La sociedad de los afectos
contemporáneo el deseo de adquisición de bienes comer­
ciales se encontraba desencadenado por la extensión de las
posibilidades de consumo, al haber sido instituido como
una norma de vida. El consumo de masas y su propio
imaginario habrían sido entonces, al principio, una ex­
tensión considerable de la vida pasional del capitalismo,
o del capitalismo considerado en un régimen de deseos
y de afectos -y es necesario reconocerlo: desde su punto
de vista, la producción de esos compromisos pasionales
en y por la mercancía tuvo un enorme éxito-. Se juzgará
por otra parte desde su poder, poder de influencia y de
atracción, hasta el rol que sin duda jugó en el hundimien­
to de los regímenes socialistas que no podían encerrarse
herméticamente al punto de no dejar pasar nada del
espectáculo de los bienes mercantiles expuestos fuera,
ni en consecuencia prevenir todo entusiasmo del deseo
mimético dentro.
Subrayar la potencia del imaginario capitalista-consumista en particular, y del imaginario a secas en general, es
entonces una manera de responder de antemano a la obje­
ción que podría conceder la parte del deseo y de los afectos
a la acción, pero le denegaría la exclusividad, y rechazaría
que se olvide la del “sentido”: la acción humana ¿no es la
propia de un mundo de significaciones? Esta objeción,
en particular, no dejaría de subrayar que, procedente de
una ontología de la potencia, la filosofía spinozista y su
adaptación en ciencias sociales ofrecen de ese modo una
visión del mundo reducido a encuentros, confrontaciones
y composiciones de potencias —los conatus-. El deseo no es
99
Frédéric Lordon
otra cosa que una “expresión precisa y determinada”71 del
impulso de potencia genérico del conatus, y el concepto de
afecto es asimismo partícipe de esta gramática del poder
al designar precisamente sus efectos: como la potencia es
el poder de afectar, es decir, el poder de una cosa de pro­
ducir efectos sobre una o muchas otras cosas, el afecto es
el efecto en una cierta cosa de la exposición a la potencia
de actuar de una o de muchas otras cosas. Sin embargo, la
tradición “comprehensiva” de las ciencias sociales se niega
a examinar el mundo como un puro juego de “fuerzas”,
causalismo mecánico que sería negligente de la parte del
sentido y las significaciones que informan la acción —y
forjarían verdaderamente la humanidad del hombre-.
Si hay otra antinomia a superar es la de la “explicación”
—por las causas; por lo tanto, por las “fuerzas”, es decir, por
fuerzas “ciegas” Q?)- y la de la “comprehensión”, implícita­
mente entendida como “la parte del hombre”, irreductible
a la naturaleza, en sí misma orden de la causalidad indife­
rente, por ende insignificante. Es esa superación que opera
a su manera el spinozismo no olvidando por cierto el or­
den del sentido, pero haciéndolo un efecto del orden general
de la potencia. La misma definición de los afectos ofrece
de entrada una indicación en ese sentido: “Por afectos en­
tiendo las afecciones del cuerpo por las cuales la potencia
71En una formulación que replica analógicamente la caracterización de las
cosas como “modo”: “Las cosas particulares no son nada, sino afecciones
de los atributos de Dios, o sea, modos [modi] por los cuales se expresan de
cierto y determinado modo los atributos de Dios” (Ética, I, Proposición 25,
corolario -subrayado por el autor-).
100
La sociedad de los afectos
de obrar del cuerpo mismo es aumentada o disminuida,
favorecida o reprimida, y al mismo tiempo las ideas de
estas afecciones” (Etica, III, definición,72 el subrayado es
mío). No es necesario solamente leer esta definición por
su originalidad característica del spinozismo que, al revés
del psicologismo espontáneo, toma los afectos no primero
“por el alma”, sino por el cuerpo, en realidad igualmente
por el alma y por el cuerpo -y como variaciones de su
poder de actuar-. Ya que, aplicando la tesis llamada del
paralelismo,73 los acontecimientos corporales tienen como
correlato instantáneo acontecimientos mentales -de las
ideas-. Y los afectos consisten sintéticamente en variacio­
nes de poder de actuar del cuerpo y producción correlativa
de ideas por el espíritu.
Más precisamente, la producción del sentido mantie­
ne el poder del cuerpo de ligar sus afecciones y el poder
del espíritu de ligar sus ideas. La asociación, tal como
además puede fijarse en una memoria, es así uno de los
efectos más característicos del poder del cuerpo-espíritu
humano: “Si el cuerpo humano ha sido afectado una
vez por dos o más cuerpos simultáneamente, tan pronto
como el alma imagine después uno de ellos, al instante se
acordará también de los otros” (Etica, II, 18). La asociación
está también al principio de la donación de sentido, y en
72 En adelante en la traducción de Robert Misrahi (París, PUF, 1990).
73Para no decir nada del hecho de que se debe en realidad a Leibniz, y no a
Spinoza, la denominación “paralelismo” es retomada aquí por comodidad
estenográfica, aunque sin eliminar nada de las críticas profundas que les ha
dirigido Chantal Jaquet (véase L’Unité du corps et de lesprit. Affects, actions
y passions chez Spinoza, París, PUF, 2007).
101
Frédéric Lordon
primer lugar por su inscripción en una lengua. “Y por esto
entendemos, además, claramente por qué el alma cae del
pensamiento de una cosa al instante en el pensamiento de
otra cosa, que no tiene ninguna semejanza con la primera;
por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomurn caerá
un romano al instante en el pensamiento de un fruto que
no tiene ninguna semejanza con este sonido articulado, ni
nada de común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre
fue afectado frecuentemente por los dos, esto es, que que
el mismo hombre oyó frecuentemente el vocablo pomum
mientras veía ese mismo fruto” {Ética, II, 18, escolio). Pero
esos nexos, relacionando las cosas unas con otras, pueden
llegar hasta a organizarías en conjuntos significativos:
... Y así cada cual caerá de un pensamiento en otro, según
la costumbre de cada cual haya ordenado en el cuerpo las
imágenes de las cosas. Un soldado, por ejemplo, al ver sobre
la arena las huellas de un caballo caerá al instante del pen­
samiento del caballo en el pensamiento de un jinete y de
ahí en el pensamiento de la guerra, etc. Pero un campesino
caerá del pensamiento del caballo en el pensamiento de
un arado, de un campo, etc.; y así cada cual, según se haya
acostumbrado a juntar y encadenar las imágenes de las cosas
de esta o de aquella manera, caerá de un pensamiento en
este o aquel pensamiento (Etica, II, 18, escolio).
Como ocurre con frecuencia, los términos decisivos
pueden pasar inadvertidos. Es aquí el “hábito” (el “acostumbramiento”) lo que encierra el meollo más importante
de este conjunto de enunciados. Cada uno encadena sus
102
La sociedad de los afectos
pensamientos según un cierto hábito que resulta del modo
en virtud del cual ha ordenado en su cuerpo las imágenes
de las cosas, en lo que es necesario comprender: 1) que
es el efecto mismo de la potencia del cuerpo el “retener”
las concomitancias o las sucesiones de afecciones; 2) que,
“paralelamente” (simultáneamente), el espíritu liga sus
ideas según un orden dual y similar a aquel respecto del
cual el cuerpo liga sus afecciones; 3) que ese concatenacionismo generalizado del pensamiento no tiene nada de
aleatorio sino que se organiza según las regularidades
-de los “hábitos”, teniendo cada uno los suyos propiosque dirigen las relaciones en las mismas direcciones —en el
mismo sentido, podría decirse jugando con la polisemia
de la palabra-, y que esos hábitos son primero formados
por y en el cuerpo, que existen y operan como inscripcio­
nes corporales - “la manera por la cual [cada uno] ordenó
en su cuerpo las imágenes de las cosas...”- .74 En cada
uno, entonces* se constituye un “hábito” hermenéutico, estructura estratificada de esquemas concatenadores
orientados, de la cual una parte es común a muy gran
escala -todo el mundo, por ejemplo, asocia el ruido del
trueno a la inminencia de la lluvia-, una parte es común
a la escala de grupos más estrechos -las asociaciones de los
campesinos son las mismas, pero son diferentes de las de
los soldados-, una parte más idiosincrática formada, por
ejemplo, según las fijaciones neuróticas de una historia
personal. Dejando esta última de lado (aunque...), sería
74El subrayado es mío.
103
Frédéric Lordon
necesario decir cuánto el análisis de la formación de esos
“hábitos” debe a la sociología. Las experiencias comunes
—en otras palabras, las afecciones comunes—determinan
concatenaciones comunes y, como consecuencia, hábitos
hermenéuticos comunes. Si, por ejemplo, las condiciones
de existencia material entran en una gran parte en las
experiencias cotidianamente creadas, entonces la homo­
geneidad por grupos sociales de esas afecciones atadas a
la vida material determina una homogeneidad correlativa
de nexos de ideas, por lo tanto de donaciones de sentido
y de valorizaciones que se desarrollan a posteriori —y los
“hábitos”, en consecuencia, se estructuran, por una parte,
sobre una base de clase-.
El punto importante en todo caso era el siguiente: no
hay motivo para ceder a una antinomia fabricada del “po­
der” y del “sentido”. El sentido adviene por una donación
activa que es la marca misma de un conatus, es decir, de un
poder, poder de una cosa relacionando de un cierto modo
que es el suyo, según un cierto orden, las afecciones de
su cuerpo y las ideas de su espíritu. También la inclusión
del sentido en el orden de la potencia, y como una de sus
manifestaciones, conduce a lo que Lorenzo Vinciguerra
no duda en nombrar una semiofísica,75 proceso de pro­
ducción de las imágenes de cosas y de ideas inmanente al
poder del cuerpo de formar activamente asociaciones de
afecciones, y a la potencia correlativa del espíritu de encade­
nar sus pensamientos. La ideación y la imaginación están
75 Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La genése de l’imagination,
París, Vrin, 2005.
104
La sociedad de los afectos
así en la órbita inmediata de la vida afectiva, y la esfera de
las pasiones no es más que un mundo de “emociones” bru­
tas, infralingüísticas o antepredicativas: ella es el biotopo
donde se engendran literalmente, y en todas las escalas,
las visiones y las valorizaciones del mundo.
Por todas las mediaciones históricas que el análisis de
su formación demandaría reconstituir, una estructura
social tan masiva como el imaginario consumidor de la
mercancía entra entonces de pleno derecho en el dominio
pasional y como una de las manifestaciones contemporá­
neas más notorias de la producción de su productividad
-permitiendo por otra parte, de paso, subrayar que ese
dominio de las pasiones es esencialmente un dominio
social-. El doblez del régimen de acumulación que cons­
tituye su régimen “dual” de deseos y de afectos integra por
ende constitutivamente un imaginario colectivo -que no
es por otra parte necesariamente un imaginario íntegra­
mente común, aunque conoce variaciones según las clases
y los grupos-.
La energía del conatus ajustada/conformada
por las estructuras
A imagen de su régimen de deseos y afectos, y del solo
hecho de que se encuentra allí incluido, el imaginario del
capitalismo no cesa de renovarse. Del mismo modo que
agregó a las perspectivas únicas de la miseria que debe detenerse las imágenes satisfactorias de la vida en medio de los
105
Frédéric Lordon
objetos comerciales, el capitalismo neoliberal enriquece
el imaginario fordiano esforzándose por añadir a los afectos
alegres extrínsecos del consumo los objetos alegres intrín­
secos de la “realización de sí mismo” en y por el trabajo
asalariado. Y es en efecto a sus ojos un “enriquecimiento”,
puesto que en el régimen de deseos y afectos del asalariado
no debería entrar ya sólo para acceder a satisfacciones tran­
sitivas, heterogéneas a la misma actividad laboriosa -el
trabajo como medio puramente instrumental,de acceder
al dinero, simple medio de la adquisición de bienes mer­
cantiles-, sino que debería también entrar para invertir la
actividad en sí misma y por ella misma, elevada del estatuto
de medio al de fin, y devenida intransitiva, es decir, deseable
en sí. Así, el neoliberalismo comienza a modificar el régimen
de deseos y de afectos heredado del fordismo para hacer en­
trar a los asalariados en un nuevo régimen de movilización
más intenso -evidentemente...-, en el cual la actividad,
antaño indiferente, deviene el objeto, ya no mediato sino
inmediato, del deseo. Someterse a la empresa, ajustarse a
los fines, apropiarse de las tareas, hacer de sus asignaciones
horizontes personales, experimentarlos como las más pro­
minentes ocasiones de efectuación de sus propios poderes,
hacer la parte central de su propia existencia, todas esas cosas
devienen -o deberían devenir- intrínsecamente deseables.
Así, el régimen neoliberal de la movilización salarial apunta
a reconfigurar los deseos individuales para alinearlos sobre
el deseo-amo del capital.76 El fordismo había logrado
76 Véase Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza,
París, La Fabrique, 2010 [trad. cast.: Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx
106
La sociedad de los afectos
introducir afectos alegres, los del consumo mercantil,
en el juego pasional del capitalismo, pero el desvío de la
mediación era aún demasiado largo. El neoliberalismo lo
recorta para apuntar a la plena coincidencia del deseo de
los individuos y del deseo de la institución.77Y -sin duda en
todas los segmentos del asalariado...—¡lo logra! El imaginario
de la mercancía se enriquece entonces con un imaginario de la
realización de sí mismo por la vía salarial, y quizás habría
que esperar la extensión a una parte del asalariado del deseo
de un hacer industrial, en el pasado reservado al capital,
para percibir mejor al capitalismo como un cierto régimen
histórico de inversión conativa.
Si, en efecto, el conatus es una energía genérica y,
de ese modo, intransitiva, entonces su determinación
a las búsquedas particulares le viene necesariamente de
afuera, y sólo las afecciones por las cosas exteriores la
orientan concretamente hacia tal objeto o hacia tal otro.
Pero las “cosas exteriores” que tienen el poder de afectarla
y de determinarla a las acciones particulares son en lo
esencial estructuras sociales, o bien están inscriptas en
las estructuras sociales. Para ceñirse al solo registro de lo
que se podría llamar las formaciones macrosociales de
deseo, son, por ejemplo, las estructuras del capitalismo,
en sus configuraciones históricas sucesivas, las que dan a
los hombres de la época capitalista los objetos donde sus
energías conativas van a investirse, las que determinan los
movimientos de cuerpos asalariados, primero para luchar
y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2016].
77 O, si se rechaza esta hipóstasis, los hombres que la encarnan.
107
Frédéric Lordon
contra la decadencia, luego para las alegrías extrínsecas del
consumo mercantil, en fin, para las alegrías intrínsecas de
la “vida cumplida5o de la “vocación realizada” en y por el
trabajo. Y eso, como antes de ellas, las estructuras del feuda­
lismo habían ofrecido otros objetos, habían determinado
otras búsquedas: para los guerreros, las de la gloria en el
combate; para los señores, las de la magnanimidad; y para
todos, las de la salvación -y el objeto entre todos deseado
del capitalismo, el dinero, es despreciable entre todos...
inversión que indica bastante bien la arbitrariedad de los
objetos elegidos por el conatus y cómo dicha arbitrariedad
es zanjada por la configuración particular de las grandes
estructuras sociales-.
La energía libre y sin objeto del conatus se liga y se
inviste en los objetos particulares no por un poder cual­
quiera de autodeterminación sino bajo el trabajo de afec­
ciones exteriores producidas por estructuras sociales. De
esta energía conativa se podría decir que es, literalmente
hablando, amorfa ex ante. Ella sólo toma forma adhirién­
dose a las estructuras sociales, a las formas institucionales
y a las relaciones sociales, que le ofrecen sus condiciones
concretas de ejercicio y, de este modo, configuran sus in­
vestimientos posibles determinándola a algo —salvación,
gloria, fortuna (o todo otro objeto a perseguir)-. No hay,
por otra parte, ninguna necesidad de pasar por la historia
grandiosa de las formaciones sociales para darse cuenta
de eso, y uno encuentra en escalas temporales y sociales
mucho más modestas ese mismo efecto de conformación
de las energías deseantes por las estructuras de un contexto
108
La sociedad de los afectos
institucional, energías deseantes que de lo contrario flota­
rían “libres” e “indeterminadas” -efecto de conformación,
en definitiva, en el cual es necesario ver el corazón mismo
de un estructuralismo de las pasiones-. De esos contextos
institucionales de escala media, Bourdieu da un arquetipo
posible con el concepto de campo, lugar por excelencia de
una oferta hecha a los conatus, invitados a investir en los
desafíos particulares instituidos por el campo -grandeza
científica, artística, política, etc.-. Así, cada uno de los
campos propone objetos específicos característicos para
capturar los deseos flotantes -y para fortalecer los deseos
ya captados-. Illusio es el nombre dado por Bourdieu
a esta puesta en forma de la energía del conatus y a los
investimientos específicos que determinan localmente las
estructuras del campo. A su escala, entonces, pero según
procesos formalmente semejantes a los de las formaciones
sociales macroscópicas, los campos son realizaciones con­
cretas del estructuralismo de las pasiones, es decir, de los
lugares de deseos, de afectos y de imaginario estructural­
mente organizados.
Cualquiera sea la escala considerada en todo caso, el
hecho institucional no podría ser esencialmente tomado
como “negatividad”, fuerza de represión que contiene las
intrigas (potencialmente antisociales) de los impulsos de
poder conativos, a la manera por ejemplo del último Freud
de E l malestar en la cultura. Por el contrario, las institu­
ciones deben ser primero tomadas en su poder positivo de
información (en el sentido aristotélico del término), poder
de dar forma a lo amorfo del conatus comprendido como
109
Frédéric Lordon
impulso de poder genérico. La exterioridad de lo social no
tiene entonces nada que ver con una exterioridad pura­
mente represiva. Ella es primero eso por lo que el conatus
intransitivo llega a transitivizarse, es decir, por sí mismo sin
objeto, a actualizarse como deseo de tales y tales objetos,
no entonces poder negativo de determinación y de cons­
titución -y eso sin excluir evidentemente que algunas
construcciones institucionales tengan por efecto específico
retener los conatus y prohibirles ciertas búsquedas-.
Las expresiones locales
de las estructuras globales
Se mide con facilidad lo que separa un tal estructura­
lismo de las pasiones de una ciencia social individualista
para la cual el sujeto está autodeterminado según razones
(lo que aparece al sujeto como sus razones no tiene nada de
distinto de las ideas correlativas de sus afectos y en espe­
cial de sus voliciones). No se desprende por lo tanto que
haga falta dar las estructuras como único término teórico
pertinente, ni olvidar que ellas están habitadas -en este
caso por polos individualizados de poder y de actividad
que el spinozismo llama conatus—. La individuación del
poder no tiene entonces nada de incompatible con la
heteronomía -estructural- de sus determinaciones. Hay
incluso alguna ventaja en mantener juntos los dos polos
considerados exclusivos, y especialmente el de tomar la
relación que articula lo global y lo local, una relación de
lio
La sociedad de los afectos
la que se podría decir que es de expresión', las estructuras
globales se expresan localmente a través de los afectos que
producen. Está bien porque esos afectos son productos de
los cuerpos individuales que deben ser llamados locales.
Aunque ellos pueden ser el efecto de estructuras sociales,
por diseño globales, hay entonces una localidad intrínseca
de los afectos: no hay afecto sin cuerpo a afectar -cuestión
local-. Es así por cierto que Durkheim aborda tardía­
mente, tras una ruptura inaugural tanto más estruendosa
como que era epistemológicamente necesaria, la rearticu­
lación de sociología y psicología. Sólo la emancipación
fundadora de la sociología había podido hacer creer que
ella llevaba por principio a una evacuación pura y simple
de los hechos psíquicos. Sin embargo, no es así. Una vez
que el orden de los hechos sociales fuera despejado como
tal en su autonomía, lo psíquico, o lo psicológico, que
debía ser provisoriamente negado, podía ser reintegrado
en la construcción del conjunto precisamente como
lugar(es), locus, de inscripción (local) de lo social. Los
hechos psíquicos aparecen entonces como las expresiones
individualmente localizadas del orden social, las determi­
naciones sociales de los comportamientos individuales
toman la forma de estados psíquicos -y, nuevamente, lo
global y lo local se encuentran aquí articulados en una
relación de expresión—.
Sin duda puede haber afectos comunes: las estructuras
y las instituciones sociales tienen justamente ese poder de
afección a gran escala, es decir, el poder de afectar a todos
-la circunscripción de “todos” define la extensión misma
ill
Frédéric Lordon
del poder de la institución: las estructuras y las institu­
ciones del campo científico sólo afectan el “todos” de los
científicos y más allá; las estructuras y las instituciones del
Estado afectan el “todos” de la nación-. Producido por
una potencia de escala global, el afecto común78 sigue sien­
do, sin embargo, un afecto comúnmente experimentado
por la multitud discreta de individuos que viven bajo el
imperium de la institución respetada -es decir, por cada
uno de ellos localmente-. Así, las estructuras de la relación
salarial, estructuras globales -¡si tal cosa existe!- afectan
por lo común, aunque por separado, a cada uno de los
asalariados en su cuerpo.
Tan atenta como pueda estar al peso, quizás incluso
a la exclusividad79 de las determinaciones estructurales,
una ciencia social no hará por consiguiente la economía
del pasaje por la localidad de los cuerpos afectados,
cuerpos tomados por las relaciones sociales y las formas
institucionales. Son todas las estructuras del intercambio
mercantil, de la división del trabajo, de la propiedad
privada de los medios de producción y de la “doble se­
paración” las que están activas y visibles en cada cuerpo
asalariado, individualmente. Presentes, en consecuencia,
en cada uno de los individuos, pero sin duda cada vez
refractados de maneras diferentes puesto que “diversos
hombres pueden ser afectados de diversos modos por un
solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser
afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos en
78 Véase infra, capítulo VI.
79 Al menos en último análisis.
112
La sociedad de los afectos
diversos tiempos” (Etica, III, 51). La multitud asalariada
no tiene, en efecto, nada de homogénea, ella se distribuye
a lo largo de las cadenas jerárquicas, según los sectores
industriales, el tamaño de las empresas, evidentemente
según las trayectorias propias de los individuos, etc., todas
cosas perfectamente conocidas para la sociología y por las
cuales se puede mantener unida una afección común (la
de la relación salarial en sus estructuras) y la refracción de
esta afección común a través de las diversas complejidades
individuales socialmente constituidas. De donde resultan:
afectos comunes -todos los cuerpos asalariados se ponen en
movimiento cada día por una actividad llamada “trabajo”—,
afectos comunes de niveles inferiores, por parte de grupos
de asalariados con las mismas características sociales (de­
terminando complejidades semejantes -por ejemplo, los
cuadros de la informática tienen maneras comunes que
los distinguen de los obreros del automóvil-), afectos más
idiosincráticos también (amor o desprecio por el trabajo
asalariado, por ejemplo).
Pero la expresión local de las estructuras globales, por
parte de cuerpos afectados interpuestos, requiere la intro­
ducción de un tercer término, cuya necesidad se puede por
cierto adivinar a partir de la relectura de la proposición
(Etica, III, 51): los hombres pueden ser afectados de dife­
rentes maneras por un solo y mismo objeto. Ahora bien,
se llamaría apenas “un objeto” a una entidad asimismo
abstracta como una relación social, como la relación salarial,
por ejemplo. Ocurre que la relación social en sí misma se
realiza concretamente en las interacciones sociales. De tal
113
Frédéric Lordon
manera el asalariado no tiene que vérselas con la “relación
salarial” sino con un patrón, no el patrón genérico de la
relación sino un patrón particular hic et nunc, definitiva­
mente un “objeto” capaz de afectarlo de otras maneras
diversas (pero a quien esta capacidad -esta potencia- sólo
le viene de la relación social de la cual él es la realización,
la encarnación local). De las interacciones institucionales
se podría decir que ellas son el aparato fenomenológico
de las relaciones sociales —muy prosaicamente: lo que se
muestra cuando vamos “a las instituciones”-. Se observa
allí un empleado que interactúa con su empleador, un
alumno con su profesor, un fiel con su pastor, un militar
con su superior, etc. Por toda su diversidad en su género,
estas interacciones no son otra cosa que las efectuaciones
de una misma relación social: todas las interacciones
empleados/empleadores efectúan la relación salarial, las
interacciones alumnos/profesores la relación magistral,
fiel/cura la relación pastoral, soldado/oficial la relación
militar, etc. Es por las interacciones institucionales, por
cómo ponen en escena “objetos” (personas), que se opera
no sólo la efectuación sino también la localización de las
relaciones sociales, y de ese modo las afecciones concretas
en las cuales los cuerpos individuales son afectados -en­
tonces in fine la expresión local de las estructuras globales
que sostienen cada una de esas relaciones-. En el fondo
de toda interacción empleado/empleador particular, exis­
te la integralidad de las estructuras de la relación salarial
con toda la profundidad de su desarrollo histórico, pero
todo ese desarrollo no se realiza más que en la localidad
114
La sociedad de los afectos
de las múltiples interacciones concretas concebidas como
encuentros de objetos determinados.80
Pasiones descontentas, movimientos
centrífugos y crisis institucionales
El paso por la distinción de las relaciones y de las in­
teracciones que las efectúan es particularmente útil para
levantar la objeción indefinidamente opuesta a toda forma
de estructuralismo, a saber, la ignorancia de la historia y
la incapacidad dinámica. Rendir el mundo de las estruc­
turas sociales a las potencias de actuar individuadas que
las habitan era sin duda el primer paso para ponerlas
nuevamente en movimiento. Pero es preciso agregar aquí
la mediación de las interacciones que concretamente efec­
túan las relaciones. Porque esas efectuaciones no tienen
nada de mecánico. Ellas están ex ante subdeterminadas:
se sabe grosso modo lo que una interacción empleador/
empleado va a producir, o lo que ella supuestamente
ha producido -la asignación jerárquica, el mandato y
la ejecución—, pero nada se sabe a priori del detalle y de
las modalidades de esta producción. Sin embargo, en el
marco de la relación a efectuar, ese detalle puede variar
considerablemente. También las interacciones efectúan
siempre las relaciones de manera abierta y creativa: existen
80 Igual, por ejemplo, que la forma institucional “código de circulación” se
realiza en el encuentro del objeto-conductor y el objeto-semáforo en rojo
(o... gendarme).
115
Frédéric Lordon
tantos “estilos” patronales como individuos patrones y,
simétricamente, cada asalariado particular hace hablar
su propia complexión idiosincrática, carácter indómito o
dócil, inclinación a poner sus habilidades al servicio de la
empresa o indiferencia, resignación a los abusos de poder o
actitud de rebeldía, etc. Nada de todo eso está escrito “por
toda la eternidad” en la definición de la relación o en su
esencia, y son las efectuaciones concretas, locales, las que,
en la interacción institucional, añaden un suplemento de
determinación afectiva, impredecible ex ante. Sin duda,
entro con mi empleador en la interacción ya normalizada
bajo la relación salarial -por construcción- y afectada por
sus determinaciones estructurales -la necesidad de la vida
material a reproducir, el imperativo del acceso al dinero,
la desposesión de los medios de producción, etc.-. Pero
este empleador concreto que es el mío hic et nunc me
afecta suplementaria y particularmente: por ejemplo, él
sabe darme ganas de trabajar con él y por él... o bien, me
resulta aborrecible. El suplemento pasional de la interac­
ción viene entonces a agregarse a los afectos genéricos de
la relación conforme a la aritmética de las composiciones
afectivas enunciada en Etica (IV, 7): “Un afecto no pue­
de ni reprimirse ni quitarse sino por un afecto contrario
y más fuerte que el afecto a reprimir”. De tal manera, los
afectos se componen positiva o negativamente, razón por
la que por cierto la fluctuatio animi (flotación del alma),
dice Spinoza, es la condición pasional humana por exce­
lencia, oscilaciones entre afectos contrarios producidos
por un solo y mismo objeto. Sin embargo, por oscilar
116
La sociedad de los afectos
los balances afectivos terminan por inclinarse en un cierto
sentido (siempre según la ley del afecto más poderoso), y
de ese modo determinar a hacer algo. Los afectos de in­
teracción bien compuestos con los de la relación salarial
agregan la alegría al sentimiento de la necesidad material, a
veces incluso hasta hacer olvidar por completo esta última
-y la relación, ayudada por sus mismas efectuaciones, se
reproduce tanto más fácilmente-. Pero la interacción que
sólo agrega pasiones tristes destruye la base afectiva de la
relación. A veces hasta el punto de hacer pasar a la balanza
afectiva un umbral intolerable, decidiendo al individuo
a un movimiento de escape -es decir, a separarse de la
interacción-. Evidentemente, cada complexión afectiva
(que Spinoza llama ingenium) tiene sus propios umbra­
les. Algunos, por resignación o por resistencia, soportan
afecciones entristecedoras que habrían hecho caer a otros
mucho antes en la fuga o bien en la rebelión. Hay sin em­
bargo afecciones que hacen pasar sus umbrales a muchos,
y transforman entonces una divergencia individual en
movimiento colectivo.
En el Tratado político, Spinoza da el nombre de in­
dignación a la irreductible reserva que en un momento
hace decir “nada más allá de eso, todo en vez de eso”.
Ella era definida en la Etica como la tristeza que nace
por emulación afectiva ante el espectáculo de una tristeza
producida al prójimo.81 Ella es ahora el nombre genéri­
co del descontento político, y por ello el indicador del
81Ética, III, Definiciones de los afectos, 20.
117
Frédéric Lordon
límite del poder de afectar de la institución, la respuesta
a la pregunta de saber hasta dónde se extiende el poder
de la institución de hacer vivir a los individuos bajo sus
relaciones -y en consecuencia, el umbral de su viabilidad
política—. Sin embargo, si es cierto que la institución, por
ejemplo la empresa, puede poner a hacer cosas a sus suje­
tos, ella no puede sin embargo ponerlos a hacer no importa
qué\ “...y aunque digamos que los hombres no dependen
de sí mismos sino de la ciudad, no queremos afirmar que
los hombres puedan perder su naturaleza humana y asu­
mir cualquier otra. Tampoco queremos decir, por ende,
que la ciudad tenga derecho a decidir que los hombres
posean alas para volar, o lo que también es imposible,
que miren con respeto lo que provoca risa o disgusto.
Queremos decir que dadas ciertas condiciones, la ciudad
inspira a los súbditos temor y respeto; desapareciendo
esas condiciones, no hay más temor y respeto y la ciudad
misma cesa de existir” ( Tratado político, IV, 4).82 Todo
importa en esta cita, donde se podría ver el concentrado
de las propiedades dinámicas de un estructuralismo de las
pasiones. Todo importa, comenzando por el hecho de
que, a pesar de haber sido extraída de un tratado nomi­
nalmente político, aporta las herramientas que permiten
pensar muy en general los órdenes institucionales, cual­
quiera sea su naturaleza —y del Tratado político de Spinoza,
se comprueba que se puede hacer una lectura como teoría
82 Baruch Spinoza, Traité politique, París, PUF, 2005 [trad. cast.: Tratado
político, Buenos Aires, Quadrata, 2014].
118
La sociedad de los afectos
general de las instituciones sociales—P Pensar por ende los
órdenes institucionales, pero sobre todo sus crisis.
Ahora bien, una institución, cualquiera que ella sea, no
es más que la estabilización temporaria de una cierta rela­
ción de poder, esa misma que establece con los individuos
mantenidos (a mantener) en su imperio. El imperium de
la institución no es otra cosa que el afecto común que ella
logra producir para determinar a los individuos a vivir
según su norma -y que Spinoza llama obsequium, afecto
de reconocimiento de la autoridad institucional y de obe­
diencia a sus mandatos-. Así, el obsequium salarial produce
en todos los normalizados el movimiento de levantarse a la
mañana para “ir al trabajo” y hacer allí lo que les ha sido
asignado. Pero, como todo afecto, este afecto común sólo
es determinante con la condición de no ser “reprimido o
suprimido por un afecto contrario y de intensidad supe­
rior”. En diversos grados, escalonándose de la reproducción
del régimen a la crisis abierta, la relación de poder entre el
obsequium institucional y los afectos contrarios, reactivos,
que a menudo hacen nacer la subordinación y el mandato,
esa relación de poder entre la institución y sus sujetos está
siempre bajo tensión. También el imperium institucional
es incapaz de estabilización definitiva, fragilidad intrínseca
y horizonte permanente de crisis cuyos términos brinda
83Véase Frédéric Lordon, “Derriére l’ideologie de la legitimité, la puissance
de la multitude. Le Traité politique como théorie générale des institutions
sociales”, en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (dirs.), Le
Traité politique, nouvelles lectures, París, Éditions Amsterdam, 2008, y,
aquí capítulos V y VI.
119
Frédéric Lordon
Spinoza a propósito de esta institución “canónica” que es
el Estado: “No concedo en una ciudad cualquiera derecho
al soberano sobre los sujetos más que en la medida en que
a través del poder prevalece sobre ellos” (Letra L).84 No
hay institución para la eternidad porque las instituciones
deben hacer algo por los individuos que las habitan -y no
pensar menos en ellos-. Su resistencia a dejarse normalizar,
con mayor razón el abuso de poder al cual son con mucha
frecuencia propensas las instituciones en las figuras de los
que las dirigen, la tentación de todo poder de prolongarse
indefinidamente, son riesgos con los cuales cada institución
debe contar, riesgo de franquear el umbral invisible de
la indignación, esta irreductible soberanía de conciencia
que un día hace caer en el descontento abierto y libera el
mandato institucional:
... las acciones que nadie puede ser incitado a realizar ni
con promesas ni con amenazas están fuera de los carriles de
la ciudad. Nadie, por ejemplo, puede desprenderse de su
facultad de juzgar. ¿Con qué promesas o por qué amenazas
podría ser inducido un hombre a creer que el todo no es más
grande que la parte, o que Dios no existe [...] En general,
¿cómo podría ser inducido a creer lo contrario de lo que
siente o piensa? (Tratado político, III, 8).
Por eso hay límites á las normalizaciones que la institución
puede obtener de sus sujetos, límites cuyo franqueamiento
84Baruch Spinoza, Traité politique, Lettres, París, Flammarion, 1996 [trad.
cast.: Tratado político, Madrid, Alianza, 2013].
120
La sociedad de los afectos
conduce a la institución a pecar -es decir, a realizar aquello
que puede causar su propia destrucción-. Existen, por
ejemplo, “algunas circunstancias cuya presencia inspira a
los asalariados el temor y el respeto al empleador, y cuya
desaparición suprime el temor y el respeto y, al mismo
tiempo que ellos, la obediencia salarial”. “Indignación” es
ese afecto político genérico del cual Spinoza hizo el motor
de todas las sediciones. Siempre y cuando, por supuesto,
sea compartido suficientemente a gran escala para, afecto
común provocado por una reacción, plantearse contra el
afecto común institucional.
Nada entonces puede fijar la dinámica colectiva de
los afectos -y en consecuencia, garantizar la perdura­
bilidad de los órdenes institucionales que procedan de
dicha dinámica—. Y he aquí donde un estructuralismo
spinozista de las pasiones puede retomar de nuevo el
cambio y la historia: en este punto donde el fracaso de las
interacciones institucionales que efectúan las relaciones
estructurales hace renacer la indignación y alimenta el
antagonismo de los afectos comunes. Por el cortocircuito
de una metonimia que confunde el proceso generador
y el efecto engendrado, se podría decir entonces que
una relación social, una estructura, una institución no
atañen a otra cosa que al afecto común. Pero lo que un
afecto común sostiene, otro afecto común, contrario y
más poderoso, puede deshacerlo. Un estructuralismo de
las pasiones es entonces necesariamente dinámico puesto
que los polos de poder individuados se mantienen en un
orden institucional por los balances afectivos de los cuales
121
Frédéric Lordon
nada, nunca, permite excluir que lleguen a ser modifica­
dos, ya sea porque el cúmulo de afectos tristes por un
largo período haga pasar a un número suficiente de sus
sujetos su punto intolerable, sea porque un incremento
de dominación imprudente lo vuelva odioso a todos -y
la historia está llena de estos pequeños acontecimientos,
de esos microabusos (pero en demasía) que precipitan
sin previo aviso una sedición de enorme amplitud, efec­
to en apariencia incomparable con su causa, dado que
fue preparado por una acumulación de larga data-. La
dinámica de los afectos colectivos es entonces siempre
susceptible de bifurcación y el principio formal del
afecto común que sostenía la institución, es susceptible
de conocer en tal caso una repolarización inversa por
ejercer una objeción, a veces hasta su destrucción. Pero
el límite de lo que puede ser dicho con todo su alcance
es rápidamente logrado, y sólo la clínica afectiva de una
situación institucional dada puede decidir en cuanto a la
formación, a priori contingentej de una dinámica centrí­
fuga de las pasiones colectivas... o bien al estancamiento
en el obsequium. La rareza de las erupciones afectivas
antiinstitucionales testimonia en sí misma las estrictas
condiciones requeridas para la formación de un afecto
común sedicioso, es decir, de un afecto lo suficientemen­
te intenso como para vencer los obsequia individuales, esa
cuenta (pasional) que cada uno encuentra en su situación
de normalizado.
122
La sociedad de los afectos
Sedición y crisis, o el determinismo pasional
proseguido en nuevas direcciones
Pero sea en la reproducción o en la crisis, la pregunta
sigue siendo la misma: ¿a qué tipos de movimientos los
poderes conativos están afectivamente determinados?
Disponer de una pregunta de esta naturaleza ofrece en
todo caso el medio de salir de la antinomia de las estruc­
turas minerales destinadas a la reproducción, y de la agency
supuestamente siempre libre y capaz de todo si ella lo
“quiere” (no se comprende por cierto que ella no “quiera”
más a menudo...). Dado que ellas están habitadas por los
polos de poder, existe la agency en las estructuras, pero la
agency se encuentra limitada, determinada la mayor parte
del tiempo a efectuar los movimientos requeridos por la
normalización institucional... pero también a veces a esca­
parse si por casualidad las corrientes de afectos colectivos
llegan a cambiar. Teniendo los dos extremos de la cadena,
indebidamente considerados contradictorios, se podría
entonces responder así a la pregunta, planteada en Mayo
del 68, acerca de saber si “estas son las estructuras que ba­
jan a la calle”. La respuesta es que son primero los cuerpos
individuales deseantes que descienden pero que ellos sólo
bajan por haber sido afectados de una cierta manera en
y por las estructuras, es decir, y eso sin ninguna paradoja,
que bajan para ir detrás de las estructuras que los han hecho
bajar —y porque estas han terminado por volverse odiosas-.
Ni necesaria ni imposible, la bifurcación en el régimen
afectivo colectivo de una institución, cuando se produce,
123
Frédéric Lordon
es un acontecimiento engendrado por la institución y que
cuestiona la institución. Es aquí que se rompe la alianza
considerada indestructible entre el cambio histórico y la
libertad. Ahora bien, si los conatus pueden ponerse a hacer
cosas que no hacían hasta aquí, en ningún momento, sin
embargo, ellos dejan de ser determinados en sus acciones
particulares sucesivas. La filosofía del sujeto, y las ciencias
sociales que se valen de ella, han siempre creído estar a sus
anchas con los episodios revolucionarios o los procesos
de crisis -supuestamente fuera del alcance de todo punto de
vista estructuralista y determinista—. Protestas y revueltas
serían propias del libre albedrío y sólo de este, rebeliones
accesibles únicamente para almas incondicionadas. Allí
donde el determinismo estaría vinculado a la servidum­
bre, las agitaciones de la historia atestiguarían los triunfos
de la libertad -es decir, su irreductibilidad- Pero esto es
desconocer la variedad de las cosas a las cuales los hombres
pueden ser determinados... Devenir sediciosos no es hacer
un salto milagroso fuera del orden causal sino sólo encon­
trarse determinado a hacer otra cosa. Las sediciones o las
revoluciones no son momentos dichosos de suspensión del
encadenamiento de las causas y de los efectos, o de recu­
peración por los hombres de un poder de creación incondicionado. Siempre está el juego necesario de los poderes
y de las pasiones pero proseguido en otras direcciones.
Nuevas afecciones han producido nuevos afectos que han
determinado nuevos movimientos -ahora centrífugos-.
En lugar de hacer, por ejemplo, los gestos del obsequium
salarial, los cuerpos se escapan y se mueven de diferentes
124
La sociedad de los afectos
maneras: hacia el piquete de huelga, hacia el despacho del
director a secuestrar, o bien hacia la calle. Pero es “algo” -la
gota que colmó el vaso, el despido abusivo, el plan social
injusto-, y los afectos posteriores, lo que los ha enviado
allí. No hay necesidad de invocar ninguna interrupción
del determinismo para comprender ese género de movi­
mientos, sino antes bien de analizar finamente cómo están
constituidas las nuevas formaciones de afectos, y cómo el
estado de las estructuras facilitó o entorpeció su operación.
“Siempre mantengo el derecho natural...”
Sin renunciar jamás a su determinismo intransigente,
en el que vio el medio de terminar con la ilusión de una
excepción humana en el orden de la naturaleza, fantas­
magoría del mundo humano tomándose por “un imperio
en un imperio”85 {Ética, III, Prefacio), Spinoza no deja de
sostener, contra Hobbes, el final del fin de la política: aun
cuando tendría algún contenido de realidad, el contrato
no podría pretender sellar definitivamente las relaciones
de los sujetos y el soberano, y la transferencia de poder
no tiene nada de intrínsecamente temporario, por no
decir de intrínsecamente precario. Tal es el sentido de su
respuesta a Jelles, quien le pregunta “qué diferencia existe
entre Hobbes y [él] respecto a la política” (Carta L). “Esta
diferencia consiste en que siempre mantengo el derecho
85 Véase a este respecto Ivés Citton y Frédéric Lordon, “Á propos dune
photo”, en Ivés Citton y Frédéric Lordon (dirs.), op. cit.
125
Frédéric Lordon
natural”, comienza Spinoza, y en efecto es por allí que ha­
bría que comenzar: por los poderes individuales tal como
habitan el mundo y las estructuras —puesto que el derecho
natural, concepto no jurídico sino onto-antropológico, no
es otra cosa que el poder (Tratado político, II, 4)-.86 Sin em­
bargo, el conatus, “el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza
por perseverar en su ser no es nada aparte de la esencia
actual de la cosa misma” (Etica, III, 7), de igual manera que
esta esencia es, por construcción, inalienable, y las propie­
dades que de ello se deducen son necesarias -en especial
los movimientos espontáneos del autómata hermenéutico
que somos,87 evaluando las cosas según cómo ellas ayuden
u obstaculicen la perseverancia88 (Ética, IV, 8), y el esfuer­
zo que conlleva rechazar las causas de la tristeza (Ética, III,
37)-.89 Ninguna de estas propiedades lograría entonces
cesar de producir sus efectos por el pasaje del estado de
naturaleza al estado civil, tan es así que Spinoza niega que
haya bajo esta relación alguna discontinuidad del uno al
otro: “es la continuación del estado de naturaleza”, dice de
la Ciudad. Como numerosos comentadores lo han hecho
86“... el derecho natural [...] de cada individuo se extiende hasta donde llega
su potencia y todo lo que hace un hombre siguiendo las leyes de su propia
naturaleza, lo hace en virtud de un derecho de naturaleza soberano, y tiene
por naturaleza un derecho igual al de su potencia” (Tratado político, II, 4).
87 Como el enunciado (Ética, II, 18, escolio) precedentemente evocado.
Véase al respecto Lorenzo Vinciguerra, op. cit.
88 Ética, IV, 8: “El conocimiento de lo bueno y lo malo no es nada más
que el afecto de la alegría o la tristeza en cuanto somos conscientes de él”.
89 Ética, III, 37, demostración: “... cuanto mayor es la tristeza, tanto mayor
será la potencia de obrar con que se esforzará el hombre, a su vez, por
alejar la tristeza...”.
126
La sociedad de los afectos
notar, el Tratado político rompe con el Tratado teológicopolítico, abandonando definitivamente todos los restos de
contractualismo que todavía subsistían allí:90 no hay ni
“abandono”, ni “transferencia”, ni “cesión” de los derechos
naturales al soberano por entrada en el estado civil, por
la estricta razón de que el derecho natural, esencia actual
del hombre, no lograría ser considerado como alienable
sin caer en el absurdo. También el derecho natural de cada
uno continúa ejerciéndose, ciertamente bajo las condicio­
nes afectivas que le son dadas, en especial por el hecho de
su inclusión en el orden institucional de la Ciudad, pero
sin jamás poder excluir que este ejercicio no lo conduzca,
en determinadas circunstancias, a volverse contra ese
orden institucional -y lo que Spinoza dice de la Ciudad
se puede extender a toda configuración de estructuras-.
Sin duda, para ser completa, esta presentación de un
estructuralismo de las pasiones requeriría mostrar cómo
las estructuras y las instituciones son en sí mismas pro­
ducciones pasionales colectivas, cristalizaciones de esta
composición de afectos individuales que Spinoza llama
“la potencia de la multitud”.91 Y las pasiones son tanto
productoras como producidas. En todo caso, nada es li­
neal, unívoco o monótono en esos procesos. Para retomar
las mismas palabras de Bourdieu, puede entonces ocurrir
90 Pierre-Fran^ois Moreau hace además observar que el abandono del
contrato está en germen en el mismo Tratado teológico-político: “Les deux
genéses de l’État dans le Traité théologico-politique”, en Spinoza. État et
religión [Spinoza. Estado y religión], Lyon, ENS Éditions, 2005.
91 Véase Frédéric Lordon, “Lempire des institutions (et leurs cris es)” en
Revue de la Régulation, n° 7, París, 2010.
127
Frédéric Lordon
que la verdad objetiva de las estructuras produzca verda­
des subjetivas desajustadas de su propia reproducción -y
por eso la pone en peligro-. No se puede elegir entre “las
estructuras” y “la acción”. Hay “la acción” puesto que
hay hombt&s-conatus, hay estructuras que afectan a los
hombres y determinan sus movimientos; no hay estructura
eterna porque “siempre mantengo el derecho natural”.
128
4
La
c r is is e c o n ó m ic a e n s u s p a s io n e s *
Los economistas no piensan la catástrofe. Sería ne­
cesario preguntarse por qué. La historia testimonia sin
embargo muchas devastaciones propiamente económicas
que llevan a las sociedades al borde del caos: la hiperinflación alemana de 1923, los grandes colapsos financieros
y bancarios, como el de 1929... La crisis abierta en 2007
era potencialmente portadora de dislocaciones de esta
magnitud —es difícil imaginar concretamente lo que habría
podido resultar de la explosión del euro de la cual pasamos
tan cerca en el otoño de 2011 y en el verano de 2012-.92
Sin embargo, como si el orden de las cosas económicas
supusiera una regularidad intrínseca, o bien sólo admitiera
irregularidades “razonables”, los economistas no tienen
otro concepto a su disposición que el de la “crisis”. ¿A
qué podrían dar el nombre de “catástrofe”? ¿Quizás a una
destrucción terminal de las instituciones de la economía
capitalista... es decir a la aniquilación de su “objeto” -razón
* Este capítulo es la versión modificada de un texto publicado en Critique,
“Penser la catastrophe”, n° 783-784, París, agosto-septiembre de 2012.
92La historia quizás no ha terminado en el momento de escribir estas líneas.
129
Frédéric Lordon
por la cual la “catástrofe” permanece en el estatuto de lo
impensable, si no es que se trata de lo impensado decisi­
vo-? No habrá entonces más que la crisis. Y más aún: ¿los
economistas la piensan verdaderamente?
Les haría falta, ya que en el campo ampliado del debate
público y político la “crisis” ha garantizado guardar las
apariencias con la intervención de los “conceptos” peor
construidos. Basta, para hacerse una idea, pensar en la
proliferación descontrolada de las “crisis” de todas las
naturalezas, “económica” por supuesto, pero igualmente
“política”, “social”, “ambiental”, “moral” o -directamen­
te- “de civilización”. Y es necesario también interrogarse
sobre el sentido que podría revestir la idea de una “crisis
económica” sistemáticamente recordada... desde hace casi
cuarenta años. No es necesario entonces contar con el
discurso “mediático-experto”, gran utilizador del término,
para ir más allá de las percepciones de sentido común
que hacen de ella la denominación genérica de humores
políticos y sociales tristes, sentimientos de insatisfacciones
colectivas y diversos malestares, finalmente todos más
o menos reductibles al enunciado implícito: “La crisis
es cuando algo va mal” -típicamente, treinta años de
desempleo masivo: treinta años de crisis-. Sin embargo,
aunque permanezca en el registro de las formulaciones
vernáculas, la crisis no es cuando algo va mal: es “cuando
algo cambia” .
Pero ¿cuál es el “eso” objeto pertinente del cambio
susceptible de calificar una crisis? No se puede decir que la
teoría económica estándar (neoclásica) haya brillado por
130
La sociedad de los afectos
su profundidad analítica, que se contentó con el cambio
de signo de una deriva, alias un regreso del sendero de
crecimiento: una crisis es una fluctuación a la baja en la
evolución del producto interior bruto... En su versión
maximalista,93 la teoría neoclásica va incluso a sostener
que, siendo la economía por sí misma un sistema de
mercados perfectamente estable y autorregulado, la falta
de armonía sólo puede venir de afuera, y las fluctuaciones
sólo puede tener por principio los “shocks exógenos”, en
general shocks “de oferta” puesto que, en ese marco muy
particular, y muy antikeynesiano, la oferta crea su propia
demanda —jamás es de esa segunda esfera (la de la de­
manda) que pueden venir los problemas-. De manera tal
que, por ejemplo, la Gran Depresión de los años treinta
sería el producto de un “shock de oferta”, aunque bastante
grande, acontecimiento totalmente lamentable, llegado de
afuera, por cierto no se sabe exactamente de dónde —algo
como un acceso, pero masivo, de estupidez colectiva que
entrañó un repentino derrumbe de la productividad-.
La lección es evidentemente transparente: el sistema de
los mercados librado a su suerte no conoce la crisis, no
experimenta otra cosa que estar inevitablemente conec­
tado con un exterior (político, petrolero, geoestratégico,
tecnológico, etc.), único origen de sus perturbaciones.
Evidentemente nos decimos que la ciencia económica
no se siente muy bien mientras siga nobelizando este gé­
nero de contorsión94 destinado a mantener unidos algunos
93 La llamada de los Real Business Cycles.
94 Robert Lucas, Finn Kydland, Edward Prescott.
131
Frédéric Lordon
hechos difícilmente cuestionables (hubo una Gran Depre­
sión, también otras crisis) y la defensa a cualquier precio
de una imagen dogmática de la economía como “equilibrio
general de mercados” óptimo y estable.95 Siendo honestos
debemos reconocer que, excepto esas aberraciones, la
macroeconomía keynesiana no produjo un concepto de
crisis mucho más profundo: igualmente, para ella, la crisis
es la fluctuación coyuntural -aquella que, a la inversa de
la posición neoclásica, se contenta con esperar el juego
regulador espontáneo de los mercados, apela a las inter­
venciones contracíclicas de los diferentes instrumentos de
la política económica—.
Vida y muerte de los regímenes de acumulación
La llamada teoría “de la regulación”,96 se ha definido
precisamente contra la pobreza de estas conceptualizaciones
95Para ser completamente honestos, importa subrayar la disonancia entre,
por una parte, lo que debe ser llamado stricto sensu la teoría del equilibrio
general, que jamás ocultó estar en condiciones de demostrar la estabilidad
del equilibrio, y, por la otra, la macroeconomía que se inspira en ella en
un marco lo suficientemente simplificado como para que la propiedad de
estabilidad sea restaurada.
96En el nivel de los trabajos fundadores, corresponde citar a Michel Aglietta,
Régulation et crises du capitalisme, París, Calman-Lévy, 1976 (reedición
O. Jacob, 1997), y Robert Boyer y Jacques Mistral, Accumulation, inflation
et crises, París, PUF, 1978. Véase también Robert Boyer e Ivés Saillard
(dir.), Théorie de la régulation. Letat des savoirs, París, La Découverte,
1995, reedición 2002; trad. cast.: La teoría de la regulación, Valencia, La
Découverte, 1992.
132
La sociedad de los afectos
de la crisis para pensar la ruptura del comienzo de los años
setenta -las tasas de crecimiento de la producción y de la
productividad pasan brutalmente de una tendencia de
4 a 5% por año a una pendiente muy inferior de 2 a 2,5%-,
ruptura a la que visiblemente no podía responderse
ni desde la negación neoclásica (en la teoría) ni desde
las simples medidas de recuperación keynesiana (en la
práctica).97 Entonces se trataba de pensar algo distinto de
una fluctuación ordinaria, otra cosa, que se relacionaba
más con un cambio de época. Inspirada por la historización dialéctica heredada del marxismo, la teoría de la
regulación tuvo como primer movimiento el de romper
el universalismo transhistórico (o más bien ahistórico)
de las “leyes de la economía”, a fin de pensar la acumu­
lación del capital en sus secuencias particulares, es decir,
como proceso periodizado. También era necesario hacerlo
abandonar la imagen princeps de la economía como
“sistema de mercados”, y darse por objeto alternativo el
capitalismo, por consiguiente concebido como conjunto
de relaciones sociales institucionalmente combinadas,
y acceder a la idea de que si el capitalismo sólo se da a
ver en sus configuraciones institucionales, está entonces
constitutivamente sujeto a transformaciones históricas.98
El capitalismo cambia porque sus marcos institucionales
cambian. Si las relaciones sociales del capitalismo son sus
invariantes de un muy largo período, las instituciones que
97 Como lo testimonian las dos tentativas de relanzamiento keynesiano
(Chirac 1974, Mauroy 1981), saldados por el mismo fracaso.
98 Lo mismo que a variaciones geográficas.
133
Frédéric Lordon
las expresan particularmente son producto de la historia,
y como tales contingentes y temporarias, es decir, sujetas
a formación y transformación por la historia. ¿Y quién
no tiene una intuición clara de eso? ¿La relación fun­
damental del asalariado no recibe actualizaciones muy
diferentes según se la considere en los treinta primeros
años del siglo XX, desde 1945 hasta 1985 o bajo el régi­
men de la globalización neoliberal? Y lo mismo para las
formas de la competencia, las de la banca y las finanzas,
las de las organizaciones industriales, las de los modos de
intervención del Estado, etc. La teoría de la regulación da
una consistencia analítica a esta intuición elemental, pero
justa, de que el capitalismo varía. Cambian las formas
institucionales y cambian los mecanismos que guían la
acumulación del capital, y en consecuencia también las
dinámicas macroeconómicas de las vías de crecimiento
-regulares o inestables, a ritmo intenso o débil, a tasas
de empleo altas o bajas, con tal o cual efecto sobre la
distribución de las rentas y las desigualdades, etc.-. El
capitalismo sólo se muestra en la sucesión histórica de
sus regímenes de acumulación, y se llama “crisis” a la
transición de una a otra de estas “épocas” —la crisis “es
cuando eso cambia” y lo que cambia en una crisis, insiste
la teoría de la regulación, es la coherencia de conjunto de
un régimen de acumulación-.
Sin embargo, hay necesariamente crisis porque las
relaciones sociales capitalistas expresadas en un cierto
conjunto de formas institucionales son intrínsecamente
contradictorias, y porque las instituciones jamás pueden
134
La sociedad de los afectos
hacer otra cosa que acomodarse temporariamente a esas
contradicciones - “regularlas”, de allí el nombre de la
teoría-. De tal manera, por ejemplo, el régimen de acu­
mulación fordiano, que descansa sobre la extracción de
dividendos de productividad por el alargamiento de las
series, encuentra su límite cuando el mercado interior
llega a la saturación, y pasa de una demanda de primer
equipamiento a una demanda de renovación -menos
homogénea, exigiendo series más cortas y más diferen­
ciadas, por ende contradictoria con las formas en funcio­
namiento de la organización industrial, y perturbando su
régimen de productividad-. Buscar prolongar la lógica
fordiana de las series largas por sustitución de las expor­
taciones al consumo interno no hace más que acrecentar
la desestabilización del régimen cuyo cierre macroeconómico reposaba sobre la progresión fuerte y regular de los
salarios, virtuosa en un esquema de crecimiento autocentrado donde el solventamiento del consumo interno es
decisivo, pero puesta en aprietos cuando la economía se
abre más allá de un determinado umbral y se encuentra
comprometida en el juego de la competitividad por los
costos. En una ilustración típica de la intuición dialéc­
tica marxista, el fordismo se extingue por haber sido
exitoso, y es el funcionamiento mismo de su estructura
lo que, en el largo plazo, ha “torcido” su estructura...
hasta llevarla a un punto crítico donde se rompe la
antigua coherencia." De la misma manera, el régimen
99Frédéric Lordon, “Formaliser les dynamiques etles crises régulationistes”,
en Robert Boyer e Ivés Saülard (dirs.), op. cit.
135
Frédéric Lordon
neoliberal se encuentra en peligro al haber dejado toda
licencia a los mercados de capitales y al haber dejado
a las finanzas extender sus operaciones hasta el punto
donde la acumulación de riesgos y de deudas (públicas
y privadas) no es más manejable, no hallando entonces
más procesos resolutorios que una sucesión de cesacio­
nes de pago masivas extremadamente desestabilizadoras
(las de las familias estadounidenses sobre sus créditos
hipotecarios subprimes, las de las deudas soberanas a
semejanza de Grecia).
Tangencialmente, el régimen de acumulación neoliberal
hace ver mejor que nunca todo lo que separa analíticamen­
te la crisis conceptualizada como ruptura de un antiguo
esquema coherente de la acumulación del capital de “la
crisis-cuando-algo-va-mal”. El desempleo masivo, como
las desigualdades o la precariedad, no son en absoluto los
indicios de una “crisis” -¿que duraría desde hace treinta
años?—; son caracteres permanentes de ese régimen, pro­
ductos estables de su coherencia instalada-en efecto, desde
hace treinta años...—. Evidentemente no es que la crisis no
pueda llegar a ese régimen de acumulación -ninguno está
eximido, y los acontecimientos presentes bastante lo testi­
monian-. Pero, precisamente, lo que hace crisis en el régi­
men de acumulación neoliberal100 no se va a encontrar en
los elementos que alimentan desde hace muchos decenios
100 Que se podría llamar más exactamente, pero más fuertemente, “capita­
lismo de desregulación con predominio financiero”. Véase Frédéric Lordon,
Jusqua quand?Pour en finir avec les crisesfinanciéres, París, Raisons dagir
editons, 2008, Epílogo.
136
La sociedad de los afectos
el discurso ordinario sobre “la crisis”: son las desestabiliza­
ciones excepcionales101 producidas por el funcionamiento
de la estructura —en especial en el compartimento de las
finanzas de mercados- y que la misma estructura no está
ya en condiciones de acomodar: desde 2007 y el shock de
las subprimes, en efecto, se puede decir que el régimen
de acumulación neoliberal ha entrado en crisis.
Pero sólo ha entrado. ¿Qué es necesario entonces ade­
más para que haya entrado totalmente? Son necesarias las
fuerzas motrices efectivamente productoras de cambio -es
decir, de transformaciones institucionales susceptibles de
alumbrar una nueva “coherencia” del conjunto de la acu­
mulación capitalista-. Como la teoría de la regulación no
ha cesado de subrayarlo, es quizás en esta clase de punto
que se detienen los poderes del análisis macroeconómico
puro ya que todo proceso de transformación de las formas
institucionales emana fundamentalmente del resorte de
las prácticas políticas. Es decir, la incertidumbre abre una
fase de desestabilización de gran amplitud, la cual puede
también tanto desembocar en recomposiciones bastante
diversas pero abandonadas a un juego de relaciones de
fuerza poco predecible ex ante, como dar lugar a las ten­
tativas (¡las de los dominantes!) de acomodar como se
pueda las divergencias para mantener todo lo que pueda
ser salvado del sistema precedente -a semejanza, por cierto
espectacular, de los esfuerzos desesperados de los gobiernos
101 Excepcionales en términos de amplitud de las variaciones de los pa­
rámetros macroeconómicos (caída del crecimiento, déficits, deudas...) y
financieros (desvalorizaciones masivas de ciertos activos).
137
Frédéric Lordon
actuales para no perjudicar en nada las prerrogativas de los
mercados de capitales, para continuar sometiendo a ellos
la normalización de las políticas económicas (por agencias
intermediarias de calificación crediticia), incluso para
aprovechar el estado del terremoto y realizar una avanzada
sin precedentes de la agenda neoliberal: recortes claros en
los presupuestos públicos y sociales, “reglas de oro” presu­
puestarias, desrregulaciones de toda clase en nombre de
la flexibilidad competitiva, etc., o sea, la intensificación
paradojal del modelo que acaba de dar origen a un shock
crucial a la escala de la historia del capitalismo...-. ¿Cuá­
les son, en general, las fuerzas que vienen a zanjar en esta
indeterminación y hacer cambiar radicalmente los pro­
cesos institucionales en un sentido o en otro? El punto
de vista de una ciencia social spinozista102 da la siguiente
respuesta: son los afectos colectivos.
Una filosofía de las crisis como
acontecimientos pasionales
Apelar al término teórico de los afectos es también
una manera de subrayar que el estado de crisis sólo está
por completo constituido tras haberse inscripto como tal
en los espíritus. No se trata de ceder a una forma extrema
de constructivismo que reduciría los fenómenos del mun­
do social a un puro juego de representaciones creadoras
102Véase Yves Citton y Frédéric Lordon (dirs.), op. cit.
138
La sociedad de los afectos
liberado de todo anclaje objetivo. Pero se trata de indicar
que un estado social dado, como por ejemplo el que hay
a continuación del encadenamiento {riesgo sistémico/
contracción del crédito/recesión/déficits/políticas de aus­
teridad}, sólo produce sus efectos por la mediación de los
afectos colectivos conforme a la secuencia elemental que,
en la teoría spinozista del comportamiento, lleva de una
afección (el encuentro de una cosa exterior) a un afecto
(el efecto de este encuentro simultáneamente en el cuerpo
y en el espíritu), y de este a una redirección del impulso
de poder del conatus (que hace el esfuerzo de una manera
determinada). Mirar un noticiero dando cuenta de un
cierre de fábrica, leer estadísticas económicas de empleo
en baja y de bonos financieros en alta, notar más pobres en
las calles o bien recibir su propia carta de despido: son en­
cuentros de cosas, de afecciones -e incluso en primerísimo
lugar las afecciones del cuerpo: ver, escuchar, leer-. Spinoza
llama afecto a la variación de poder de acción del cuerpo y
la formación de idea que resulten simultáneamente de esa
afección [Etica, III, definición 3). En esta simultaneidad se
indica entonces la bivalencia de los afectos como aconteci­
mientos a la vez corporales y mentales, expresión por cierto
de la unión profunda del cuerpo y del espíritu en la cual es
necesario ver cuánto ella hace de la ideación un fenómeno
inseparable de la vida pasional y, de hecho, incluso una
de sus manifestaciones. No se puede establecer, como lo
quiere la representación corriente, diferencia de orden, me­
nos aún de antinomia, entre las “ideas” y las “pasiones”: no
hay idea que sea formada fuera de una afección previa y en
139
Frédéric Lordon
su cercanía de afectos. Es porque evocar los afectos como
término mediador entre las afecciones (socio-económicas)
y los movimientos de cuerpos de agentes (es decir, las re­
acciones que, combinadas, sostendrán tal o cual dinámica
política) no implica reenviarlas a un universo oscuro de
pasiones bestiales e irreflexivas sino tomarlas en la forma­
ción de complejos ideales-pasionales donde el soporte
pasional de los contenidos ideales es aquello mismo que
determina estos movimientos de cuerpos, individuales
y colectivos. Los cuerpos sólo se mueven por haber sido
afectados; la cuestión general, y en especial la cuestión po­
lítica, es entonces la de saber de qué maneras tal afección
produce tales afectos diferenciados.
Es que obviamente nada autoriza a suponer que una
misma afección afecta a todos por igual. Spinoza dice
incluso de forma muy explícita lo contrario: “Diversos
hombres pueden ser afectados de diversos modos por un
solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede ser
afectado por un solo y mismo objeto de diversos modos
en diversos tiempos” {Ética, III, 51). Esto es así porque las
afecciones son por así decir refractadas a través de la com­
plexión afectiva de los individuos (que Spinoza llama su
ingenium). Sin embargo, la exposición de los mecanismos
fundamentales de formación del ingenium individual,
como huellas sedimentadas de experiencias afectivas
pasadas,103 convoca sus prolongaciones bajo la especie de
103 Por una insistencia sobre el tema de las huellas y del rastreo en la teoría
spinozista del ingenium, véase Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La
genése de Vimagination, op. cit.
140
La sociedad de los afectos
una sociología que da cuenta de los reagrupamientos
de los individuos por clases de experiencias semejantes, de
donde resulta la formación de ingenia (parcialmente)
semejantes.104
A través del espesor de la estratificación social, las afec­
ciones de la crisis económica son entonces refractadas de
diferentes maneras según las diferentes clases de ingenia
para producir allí sus ideas-afectos variados -es decir, sus
efectos políticos-. De esta forma, la situación de crisis no
está por completo constituida hasta el momento en el cual
el estado de las cosas determina, a través del ingenium dife­
renciado del cuerpo social, afectos comunes de rechazo. Por
una tautología creadora que es propia del mundo social,
hay (plenamente) crisis cuando, de una afección econó­
mica dada, se forma la idea-afecto mayoritaria de que hay
crisis.105 O más exactamente cuando hay una continuación
en esta idea-afecto, es decir, cuando ella marca un punto
intolerable, y respecto del que, más allá de lo habitual, “es
la crisis”, pudiendo ocupar los espíritus sin consecuencia
durante décadas, ella induce movimientos reactivos de
cuerpos, movimientos políticos suficientemente poderosos
104Solamente por una parte puesto que permanece siempre en la trayectoria
biográfica de un individuo un conjunto de experiencias idiosincráticas,
de tal manera que, tan sociológicamente próximos, dos individuos jamás
podrán tener ingenia por completo idénticas.
105La formación de una tal idea-afecto mayoritaria no es en modo alguno
evidente; y será necesario, en general, si no también en cada caso, exponer
los mecanismos sociales que determinan una tal formación: influencias
interindividuales miméticas, efectos de autoridad que transitan por locu­
tores autorizados o por prescriptores de opinión reenviando a los polos de
capital simbólico concentrado, etc.
141
Frédéric Lordon
para conducir a una transformación significativa de las
formas institucionales, de lo que resultará la emergencia de
un nuevo régimen de acumulación. Cualquier juicio del
tipo “es la crisis” no es susceptible de elegirse para la cua­
lidad de juicio de crisis, como lo demuestran las décadas
pasadas de discursos públicos saturados de “palabras de
crisis” pero sin consecuencias. Es precisamente el espíri­
tu de continuidad lo que califica el juicio de crisis: un
juicio de crisis es una idea-afecto que tiene el poder de
hacer unir el gesto a la palabra. Y esto obedece asimismo
a que el acontecimiento de la crisis se ha establecido sólo
post festum: que los anuncios de crisis proliferen en el
discurso público no basta en absoluto para comprobar su
existencia, como lo testimonia su omnipresencia desde
hace treinta años... aunque la configuración neoliberal
del capitalismo no ha cesado de reforzarse —y la paradoja
es impactante entre ese sentimiento colectivo de la “cri­
sis” y la estacionalidad de las formas institucionales del
presente régimen de acumulación-. La crisis entonces no
es conocida más que cuando ha tenido lugar, precisamen­
te porque ella es fundamentalmente un pasaje al acto.
También todos los juicios anunciadores que la preceden
son nulos y no realizados en la medida en la que no han
llevado al cuerpo colectivo al punto (verdaderamente)
crítico: el punto donde se pone en movimiento. De estos
juicios que reivindican la exterioridad, o sea, el punto de
vista que desde lo alto cree poder decir el devenir crítico del
mundo, es necesario entonces considerar más bien los efec­
tos “de interioridad”, y señalar hasta qué nivel pertenecen
142
La sociedad de los afectos
al mundo del cual piensan haberse extraído, en el seno
del cual, privados del poder de verificación objetiva que
imaginan, contribuyen en realidad al advenimiento, aun­
que contingente, del acontecimiento del cual pretenden
efectuar el diagnóstico externo. Ya que decir repetitiva­
mente “es la crisis” es también una contribución, pero
interior, a la dinámica social de conjunto, dinámica de
los afectos y de los juicios colectivos que eventualmente
puede terminar por determinar la confluencia del gesto y
la palabra, puesta en movimiento..., y la transformación
de estructuras en la cual se verá ex post que ella ha sido
suficientemente fuerte para merecer ser llamada crisis.
En todo caso, decir que hay crisis sólo cuando se ha
formado una idea-afecto que apoya un juicio de crisis no
es caer en la pura arbitrariedad de un constructivismo
totalmente autorreferencial sino subrayar la parte de in­
determinación que viene después de la mediación de los
afectos conforme al enunciado mismo {Etica, III, 51). Así
es que no se sabría a priori localizar los umbrales de rup­
tura objetivos que permitirían obtener el diagnóstico con
el único registro de las afecciones económicas (los estados
de cosas económicos, estadísticamente documentados).
Recordamos la profecía -con un retroceso del tiempo
ridiculamente falso- que anunciaba “la explosión de la
sociedad francesa” si la cantidad de desempleados llegaba
a superar los 500000 -eso ocurría a comienzos de los años
setenta en la Francia de Pompidou...-. Sin duda porque
su ascenso se ha hecho progresivamente (y por supuesto,
por numerosas otras razones), la afección económica del
143
Frédéric Lordon
desempleo masivo no produjo una idea-afecto colectiva
suficientemente poderosa para hacer cruzar a la opinión
pública el umbral de lo intolerable. Se duda de que debe
existir en alguna parte una tasa de desempleo (¿15%?,
¿25%?, pero 25% es la tasa de España... y ella no se mueve,
en todo caso todavía no; ¿entonces más?) que terminaría
por engendrar desórdenes sociales proclives a los disturbios
en gran escala -y en última instancia transformaciones
políticas sustanciales-, pero ninguno puede decir dónde
se encuentra con exactitud ese punto crítico, cuya loca­
lización emergente es en realidad totalmente endógena.
De igual manera, estamos sorprendidos de la aptitud
diferente de los cuerpos sociales, por ejemplo francés o
estadounidense, para soportar un cierto nivel de ilegali­
dad, y también en este caso es el ingenium colectivo el que
manifiesta sus tolerancias e intolerancias.
Así, los ingenia colectivos diferentes pueden ser afecta­
dos de modos diferentes por una única y misma afección
económica, y un mismo ingenium colectivo puede ser
afectado por una única y misma afección económica de
diferentes maneras en diferentes momentos del tiempo.
¿Cuáles afectos colectivos va a producir el estado de crisis
crediticia, de recesión económica y de políticas de auste­
ridad? Es por esta pregunta que permanece suspendido
el devenir-crisis de ese estado, es decir, el nacimiento
contingente de dinámicas pasionales colectivas suficien­
temente poderosas como para alcanzar una transforma­
ción (política) de las instituciones del capitalismo -y
un cambio de régimen de acumulación-. Del mismo
144
La sociedad de los afectos
modo, la cuestión de saber si el estado presente de la
economía se califica como crisis en el capitalismo, cuyo
desafío sería limitado al pasaje de un régimen de acumu­
lación a otro, o como crisis del capitalismo permanece
íntegramente abierta. Nada puede excluir -pero nada lo
hace necesario- que la cuestión del capitalismo por sí
solo y de la oportunidad de superarlo no sea planteada
a favor de los desórdenes actuales. Una “simple” crisis
del régimen de acumulación podría entonces mutar en
crisis del capitalismo si, a continuación de las afecciones
económicas presentes, se desarrollara la idea-afecto mayoritaria de que un umbral intolerable ha sido franqueado,
el cual tiene que ver con el mismo capitalismo. Y si algún
día este acontecimiento terminal debe producirse, tomará
primero el rostro de una crisis del régimen de acumulación
pues de algún modo la crisis está de más, envuelta por una
amplificación de intensidad inédita.
Una dinámica crítica sólo es lanzada por una formación
de potencia colectiva determinada a una acción transfor­
madora. Y esta formación de potencia en sí misma sólo
se constituye bajo el golpe de afectos comunes suficiente­
mente intensos. Esos afectos tienen que ver con los um­
brales de lo intolerable, de “lo que no puede durar más”.
Pero la extensión de ese “lo” que es el objeto del juicio, y la
intensidad requerida para que sea juzgado “no poder durar
más”, son sustraídos a todo conocimiento seguro apriori.
Que un estado de cosa económico devenga una crisis pide
entonces saber cuáles afectos esta afección va a producir.
Para su suerte o su desgracia, los poderes viven en esta
145
Frédéric Lordon
indeterminación, es decir, al abrigo de la plasticidad del
cuerpo social cuyas tolerancias y capacidades de acomoda­
miento pueden extenderse asombrosamente lejos, o bajo
el riesgo de un umbral invisible cuyo franqueamiento sólo
será comprobado demasiado tarde. Desde el estallido de
la burbuja de las subprimes en 2007, cinco años de des­
órdenes económicos profundos no han siempre decidido
la calificación definitiva de las cosas. Y la pregunta está
siempre abierta para saber si ese mismo conjunto de afec­
ciones económicas y sociales no ha determinado ningún
movimiento colectivo de proporciones y dado lugar sólo a
tristezas individuales aisladas y a movimientos esporádicos
sin continuidad, o bien ha producido afectos colectivos
pero portadores de cuestionamientos limitados, a seme­
janza del New Deal de Roosevelt, que mantuvo el régimen
de acumulación en el capitalismo pero reconfigurándolo.
¿O bien ha desencadenado la formación de una potencia
colectiva revolucionaria -la “catástrofe”-?
146
T ercera
parte
In st it u c io n e s
5
L a LEGITIMIDAD NO EXISTE*
Elementos para una teoría
spinozista de las instituciones
Con un entusiasmo muy comparable al que hizo en el
pasado la fortuna de las “estructuras”, las ciencias sociales
actuales se han enamorado de las “instituciones”. Nadie
sabe decir exactamente cuál es el concepto -la definición
satisfactoria de la institución sigue siendo inhallable-, pero
todos están seguros de saber reconocerlas in situ. Cada uno
ve la institución a su puerta, desde la coordinación urbana
por el semáforo hasta la seguridad social, y la acumulación
de los casos sólo deja al concepto la forma más débil de
definición: por extensión. No importa, todo el mundo
es institucionalista, hasta los más improbables: la teoría
económica neoclásica se declara a su vez convencida, ella,
cuyos agentes, hasta hace poco, tampoco se reunían salvo
a través de un tasador interpuesto -por supuesto, ella veía
las instituciones a su manera, es decir, en lo esencial como
agenciamientos de contratos óptimos, pero nadie debería
* Este capítulo es la versión modificada de un texto publicado en los Cahiers
deconomie politique, n° 53, París, 2007.
149
Frédéric Lordon
sorprenderse...-. Si se aparta esta particularidad de los
economistas estándar, está permitido ver en la sustitu­
ción del concepto de “estructura” por el de “institución”
el condensado de toda una coyuntura intelectual. Las
estructuras eran la negación del hombre, eso no se les ha
perdonado. Deshabitadas o casi -puesto que los actores,
degradados al rango de ocupantes indiferentes de lugares
preexistentes, se volvían insignificantes-, eficientes para sí
mismas, las estructuras tuvieron la falta de gusto de volver
a los sujetos prescindibles. El “estructuralismo” se ha he­
cho culpable de un crimen de lesa majestad a gran escala
puesto que la majestad lesionada es la del yo soberano, la
más extendida, la mejor distribuida, incluidos los intelec­
tuales -se puso de manifiesto que el homo academicus no
era menos reticente que la gente promedio a ver cuestio­
nadas sus prerrogativas de sujetos-. Contra la estructura
casi mineral, la institución recupera carne humana. Vemos
actores entregarse a sus prácticas, ella es una parte de ese
mundo que ellos invisten de sus significaciones, el sentido
está al principio de sus acciones, y en definitiva son estas
últimas las que dan a la historia su motor.
Es sin duda ridículo pretender abarcar con semejante
síntesis el cambio tectónico que afectó la vida intelectual
a fines de los años setenta, y bajo cuyo régimen seguimos
estando. Y, más aún, sería deshonesto querer reducir el
borramiento del estructuralismo a un movimiento de
humor de espíritus académicos que rechaza la ofensa hecha
al yo -donde el suyo habría sido herido-. Sin embargo,
no es inexacto sostener que las “estructuras” han sido
150
La sociedad de los afectos
derrocadas por una rebelión “humanista” que ha reconfigurado ampliamente esas grandes categorías de las ciencias
sociales que son las “instituciones” y la “legitimidad”. Si
los usos teóricos de la noción de institución están lejos de
estar unívocamente determinados -así, por ejemplo, los
regulacionistas la incluyen en la síntesis original de un institucionalismo que permanece estructural-,106 no es menos
cierto que ella se ha prestado idealmente a una empresa
de restauración teórica del individuo y de sus correlatos:
los sentidos y los valores. La inflexión de las problemáti­
cas de la legitimidad es semejante a ese giro teórico. Para
apreciarlo en su amplitud, es necesario de todos modos
recordar que el concepto de legitimidad tuvo un punto de
partida ligado a las teorías de la dominación. ¿Cómo pue­
den el poder o la autoridad operar más allá del solo recurso
a la coerción física? Si Bourdieu, por ejemplo, encuentra
este interrogante weberiano, es para retomar -pero con
renovados esfuerzos- la cuestión marxista de la ideología,
es decir, de los medios simbólicos de la dominación. La
respuesta no está directamente en la noción misma de
legitimidad sino en el concepto de violencia simbólica.
Insensible e inconsciente, no física sino gnoseológica,
la violencia simbólica consiste en la imposición a los
dominados de las categorías de los dominantes, y por
106Véase Robert Boyer, “Les analyses historiques comparatives du changement institutionnel: quels enseignements pour la théorie de la régulation?”,
en IlAtiné de la Régulation, vol. 7, París, 2003; Une théorie du capitalisme
est-elle posible?, París, O. Jacob, 2004; y Bruno Théret, “Structuralisme et
institutionnalisme: oppositions, subtitutions ou affinités électives?”, en
Cahiers deconomie politique, n° 44, París, 2003.
151
Frédéric Lordon
consiguiente de principios de visión que les hacen aprehen­
der un mundo objetivamente contingente y desfavorable
como natural y aceptable -a veces incluso feliz-. Se po­
dría entonces definir así la legitimidad en Bourdieu: es el
efecto específico de la violencia simbólica —y de ese modo
la primera contribución a la reproducción de un orden de
dominación-.
Por un efecto de amalgama bastante previsible, la “do­
minación” conoció la misma suerte que las “estructuras”.
Asimismo, no hay lugar para estar más sorprendido de
cómo la “legitimidad”, llevada por el movimiento gene­
ral, conoce una metamorfosis parecida a la que sustituye
a la institución, en su versión teórico-humanista, por
las estructuras. Ella no es más la huella de la violencia
simbólica sino el hecho de un acuerdo razonado de las
conciencias según los valores. En su nombre se realizan
los “juicios de legitimidad”, cuyo concepto tiene la ventaja
de concentrar las propiedades más notables de la nueva
atmósfera intelectual: hay individuos, conciencias capaces
de deliberación y de juicio; el mundo, como sus propias
prácticas, está sometido a su actividad reflexiva; una o
varias concepciones del bien determinan el sentido dado
a los acontecimientos y a la acción. Decir esto sin duda
entraña el riesgo de una reconstrucción de trazos dema­
siados gruesos del paisaje reciente de las ciencias sociales,
apto para la oposición de los observadores preocupados
por el detalle y las diferencias. Pero, en fin, las imágenes
panorámicas no son forzosamente embusteras, y a menu­
do se pueden extraer de ellas uno o dos hechos estilizados
152
La sociedad de los afectos
fuertes. A despecho de las imperfecciones inherentes a la
“vista desde lejos”, es difícil rechazar por completo la idea
de una hegemonía creciente de unas ciencias sociales
orgullosas de estar al fin “rehumanizadas”. Reticente a
la idea de paradigma, Fran^ois Dosse,107 quien celebra el
acontecimiento, no duda sin embargo en hablar de una
“configuración intelectual” . Poco importa en realidad
el término elegido, lo importante reside en la compro­
bación de una forma segura de unidad o, digamos, de
una comunidad de principios que pueden comprenderse
según se prefiera por la taquigrafía de las “ciencias sociales
humanistas”, por la denominación más sofisticada del
“giro hermenéutico y pragmático”, y en todo caso por el
tríptico del actor, la conciencia reflexiva y el sentido. Las
respectivas sustituciones de los sujetos por las relaciones,
de la reflexividad por las determinaciones, de los valores
por la fuerza y del acuerdo por el conflicto le dan una suer­
te de denominador común que testimonia un cambio de
época. Cada uno en su género, Habermas108 y Ricoeur109
pueden ser presentados como las grandes garantías filo­
sóficas. A su manera y con sus diferencias específicas, la
microhistoria, las sociologías tourainianas y boudonianas,
el paradigma del don, entre otros, participan de esto en
diversos grados.
107Fran^ois Dosse, L’Empire du sens. L’humanisation des sciences humaines,
París, La Découverte, 1995.
108 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, París, Fayard,
1981 [trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987].
109 Paul Ricoeur, L’Ideologie et l’Utopie, París, Seuil, 1997 [trad. cast.: Ideo­
logía y utopía, Barcelona, Gedisa, 1997].
153
Frédéric Lordon
En el campo de la economía heterodoxa, la escuela de
las convenciones,110 a la cual se agregará la corriente de las
Economías de gran magnitud,111 es la representante más tí­
pica. Su preocupación por las dimensiones hermenéuticas
y morales de la acción la diferencia con toda seguridad de
la teoría neoclásica que sólo conoce los cerebros perfec­
tamente precableados de las anticipaciones racionales o,
a lo sumo, las máquinas cognitivas desplegando diversas
formas de aprendizaje, pero para las cuales, en todos los
casos, la cuestión de la legitimidad no tiene simplemente
sentido. Por tanto, la legitimidad convencionalista no tie­
ne nada que ver con las problemáticas de la dominación,
y ello debido a su preferencia manifiesta por los hechos
de deliberación y las diversas formas del acuerdo. Si la
legitimidad se ha convertido allí en un concepto central
e incluso en la inseparable compañera de la “institución”,
es porque se considera que ella le proporciona sus condi­
ciones de felicidad: la “buena” institución es la institución
legítima. Es buena porque lo legítimo, en adelante retirado
de la órbita de la violencia simbólica, se ha convertido
al orden del acuerdo. Ahora bien, el acuerdo no sólo es
deseable por la armonía -preferible al conflicto- que hace
reinar; tiene también excelentes propiedades de coordina­
ción y movilización a través de la adhesión. En esta nueva
110Para presentaciones generales, véase Philippe Batifoulier (dir.), Théorie
des conventions, París, Économica, 2001; y Fran^ois Eymard-Duvernay (dir.),
L’Économie des conventions. Méthodes et resultats, París, La Découverte, 2006.
111 Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de
la grandeur, París, Gallimard, 1991.
154
La sociedad de los afectos
configuración teórico-humanista, por fin se ha encontrado
a los individuos-conscientes reflexivos y sobre todo la
naturaleza verdadera del mundo en el cual viven. Es un
mundo moral. Lo legítimo es la expresión de un bien
común y la legitimidad el primero de los requisitos a los
cuales deben satisfacer las instituciones de los hombres.
¿Es posible tomar simultáneamente a las “instituciones”
por objetos del mayor interés y no querer, sin embargo, el
marco intelectual por el cual -minorías aparte- ellas han
conquistado su eminente posición en el campo problemá­
tico de las ciencias sociales? ¿Se pueden pensar las institu­
ciones independientemente del “actor”, dentro del bagaje
en el cual ellas han prosperado? ¿Es factible hacerse una
idea desmoralizada del mundo institucional? Y, siendo en
consecuencia la “legitimidad” la primera víctima de tal
operación, ¿en función de qué otros términos debe pen­
sarse el mantenimiento o bien la crisis de las instituciones?
Comenzar a cumplir ese programa supone obviamente
encontrarse en un punto de partida hecho a nuevo. Por
muy curioso que pueda parecer al principio, la filosofía
de Spinoza ofrece precisamente el medio para hacerlo.
Podrá, por cierto, parecer extraño que se convoque a una
filosofía clásica en apoyo de un proyecto de ciencia social
contemporánea. Pero esta obra es de una época donde la
filosofía no había sido aún cazada por el dominio de las
positividades por la ciencia... y ella guardó intactas algunas
sólidas adquisiciones. Y luego, ¿no es necesario volver al
pensamiento de un filósofo, si se trata de deshacerse de un
humanismo teórico del cual se sabe cuán... filosóficas son
155
Frédéric Lordon
sus raíces? Así, no sabríamos encontrar en esta empresa
sostén más eficaz que el pensamiento spinozista, refrac­
tario a la idea humanista del hombre, a la que perturba
hasta el punto de haber merecido a menudo la cuarente­
na. Spinoza habla del hombre y de la acción en términos
perfectamente extraños a las habituales coordenadas del
“sujeto”. Y esta visión antihumanista (teórica) del hombre,
la proyecta en el campo político de las instituciones. De
estas jamás nos dice si son legítimas o no. Y sin embargo,
nadie está más preocupado que él por la cuestión de su
persistencia o de su ruina. También su pensamiento se
mueve en un espacio paradojal que, aunque acogiendo
las instituciones y su historia, ha sido abandonado por el
sujeto y la legitimidad.
La acción sin actor: conatus y afectos
El estructuralismo tenía fallas y las ciencias sociales
del actor han sabido explotar muy inteligentemente esas
carencias. Si el abandono del sujeto ha formado parte de
los odios más o menos confesables que estaba destinado a
atraerse, en la confrontación abierta es sobre todo la histo­
ria la que le ha faltado. Es verdad que, de entrada, la eternidad
de las estructuras no era propicia al movimiento... ¿Cómo
“producir” la historia con las estructuras “ya siempre allí”
-y todavía allí por un momento...- del lenguaje, del pa­
rentesco o del inconsciente? La habilidad de las ciencias
sociales humanistas consiste en haber conectado el motivo
156
La sociedad de los afectos
de la aversión con el de la crítica: si el estructuralismo
es incapaz de una dinámica es porque ha olvidado a los
actores. El punto de vista estratosférico de las estructuras
no concederá la inteligencia de la transformación pues
esta es cuestión de prácticas y de acción. El argumento
teórico-humanista devuelve entonces al actor a la estela
del cambio. Las fuerzas motrices de la historia son en
última instancia humanas puesto que “son los hombres los
que hacen la historia”. Perdidos de vista los hombres, el pen­
samiento del movimiento ya no es posible. Llevado a su
más elemental expresión, el silogismo teórico-humanista
enuncia entonces que si hay cambio es que hay acción, y si
hay acción es que hay actores... La conclusión se produce
lógicamente, y en apariencia es difícil no suscribirla.
Descartando al estructuralismo por su incapacidad
dinámica, las ciencias sociales del actor han abandonado,
sin embargo, lo mejor que aquel tenía. La sospecha -con
la cual se forja una etiqueta infamante- cernida sobre las
primeras evidencias de la conciencia y el sentimiento del
yo más inmediato sólo manifestaba una exigencia elemen­
tal de abandono de las aprensiones comunes, donde el
discurso particular de la ciencia (o de la filosofía, poco
importa) encuentra normalmente su principal justifica­
ción. Estamos agradecidos a la astronomía por informar­
nos que, contrariamente a las apariencias, la Tierra no es
redonda, pero mucho menos a las ciencias sociales críticas
(lo que debería ser un pleonasmo) por decirnos que no
somos exactamente tal como creemos ser. Sin embargo,
no se puede estar más que sorprendido por el grado con el
157
Frédéric Lordon
tan pronto como otras potencias finitas puedan llegar a
obstaculizarlos.
Todo eso no interesa necesariamente a una ciencia so­
cial que podría contentarse con retener el conatus a título
de hipótesis, como motor fundamental de toda actividad de
un modo finito y entonces, en particular, de toda acción
humana. El conatus es un impulso de potencia. Cada
modo es productivo en consonancia con su potencia de
actuar, es decir, con su poder de producir efectos. Así, por
el hecho expresivo de los modos, hay individuaciones de
la potencia, el mundo está poblado por individuos que se
activan poderosamente -aunque en diversos grados-. Ya
se sabe sin duda todo lo que esta ontología de la potencia
y de la actividad, transpuesta en teoría de la acción indivi­
duada, puede tener de útil a un pensamiento de cambio,
tan pronto que en su concepto fundamental -el conatusy en todos sus correlatos -potencia, esfuerzo, impulso,
momentum- ella se presenta en lo inmediato como una
dinámica -incluso se podría decir: como una energética-.
Pero el conatus, esfuerzo genérico de la “perseverancia
en el ser”, no dice aún nada en sí mismo de lo que lo
determina a dirigir su impulso hacia aquí o allá, a hacer
concretamente esto o bien aquello. Ahora bien, lo que da
al conatus sus orientaciones determinadas, dice Spinoza,
son los afectos. Pero ¿qué es necesario entender exacta­
mente por afectos? “Por afectos entiendo las afecciones del
cuerpo por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mis­
mo es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y
al mismo tiempo las ideas de estas afecciones” (Ética, III,
160
La sociedad de los afectos
definición 3). Los afectos son entonces variaciones o
modificaciones de potencia. Mediante una aproximación
razonable, se podrían distinguir afecciones y afectos de
la siguiente manera: una afección es (con frecuencia) un
encuentro -la definición la sugiere de alguna forma quien
piense los afectos a partir de las afecciones del cuerpo-;
un afecto es a la vez la huella física y mental114 producida
por esta afección y la modificación de potencia que le es
correlativa. Las cosas pueden ser dichas aún más simple­
mente: ¿qué me ocurre?, afecciones; ¿qué me producen?
afectos. Ahora bien, “qué me produce” gira alrededor de
tres afectos que Spinoza califica de “primitivos”: alegría,
tristeza, deseo [Ética, III, 11, explicación).115Alegría y tris­
teza son variaciones, respectivamente, al alza o a la baja,
de mi poder de actuar. Pero el conatus reacciona inmedia­
tamente a esas modificaciones, ya que “todo aquello que
imaginamos que conduce a la alegría, nos esforzamos en
promover que suceda; pero lo que imaginamos que le
repugna, o sea, que conduce a la tristeza, nos esforzamos
por alejarlo o destruirlo” (Etica, III, 28). Esta proposición
es particularmente importante, y lo es por dos razones.
Primero, ella hace ver inmediatamente uno de los
caracteres del spinozismo, que es el de ser un utilitarismo
de la potencia. El conatus tiene sus gradientes: se esfuerza
por remontar las líneas de potencia. De esta forma los
114 Véase Chantal Jaquet, L’Unité du corpus et de l’esprit. Affects, actions et
passions chez Spinoza, París, PUF, 2004.
115 Afectos primitivos respecto de los cuales todos los otros afectos se
deducirán por especificación y combinación.
161
Frédéric Lordon
afectos inducen movimientos. Después de las afecciones
que indican lo que me ocurre, y de los afectos que indican
lo que me producen, pronto vamos a saber “lo que sigue”:
siguen los deseos y los esfuerzos, ir en pos de las fuentes
de la alegría y rechazar las causas de la tristeza. La acción
es entonces inducida por los afectos. Pero ¿qué direccio­
nes precisas va a tomar? La Ética (III, 28) da un primer
elemento de respuesta: perseguimos (o rechazamos) todo
aquello que nos imaginamos que conduce a la alegría (o
a la tristeza). Sin embargo, la actividad imaginativa por la
cual van a formarse las ideas de cosas deseables permane­
ce en sí misma cerca de los afectos comprobados: “Cada
cual juzga o estima, según su afecto, lo que es bueno, lo
que es malo, lo que es mejor, lo que es peor” (Etica, III
39, escolio).116 No existe entonces autonomía alguna de
la vida mental. Las ideas que hacen conscientes nuestros
objetos de deseos, y a partir de las cuales se forman nues­
tros principios de valorización, están íntegramente en
la órbita de nuestra vida afectiva. “Por lo que atañe a lo
bueno y a lo malo, tampoco indican nada positivo en las
cosas, por lo menos consideradas en sí mismas” (Etica,
IV, Prefacio); “El conocimiento de lo bueno y lo malo no
es nada más que el afecto de la alegría o de la tristeza en
cuanto somos conscientes de él [...] Llamamos bueno o
malo a lo que es útil o perjudicial para la conservación de
nuestro ser” (Etica, IV, 8 y demostración). Los afectos son
entonces inmediatamente críticos —si bien en un sentido
116El subrayado es mío.
162
La sociedad de los afectos
muy poco kantiano...-. Y la subversión spinozista de la
moral es consumada en la Etica (III, escolio): “... no nos
esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni de­
seamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el
contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforza­
mos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos”. Gran
inversión del lazo entre valor y deseo puesto que, lejos de
que sea el valor, planteado ex ante, el que determina el
deseo, es al contrario el deseo, por sus proyecciones y sus
investimientos, el maestro del valor.
Queda sin embargo por saber cómo somos afectados,
y lo que determina tal afección para producir en nosotros
tal afecto antes que tal otro. Las afecciones son afectantes
a través del filtro de lo que Spinoza llama el ingenium. En
alguna medida, el ingenium es mi constitución afectiva, el
conjunto de mis maneras de ser afectado. Spinoza da una
ilustración muy simple en el prefacio de la Etica, IV: “La
música es buena para el melancólico, mala para el afligido;
para el sordo, en cambio, no es buena ni mala...”. El poder
de ser afectado del sordo no se extiende a las afecciones
sonoras; en cuanto a los otros dos, ellas por cierto los
afectan pero de un modo muy diferente. Y la idea es esa:
las afecciones son refractadas por mi constitución afectiva.
Hay, entonces, formas de ser afectado, y en consecuencia
de juzgar que hay ingenia'. “Diversos hombres pueden ser
afectados de diversos modos por un solo y mismo objeto, y
un solo y mismo hombre puede ser afectado por un solo
y mismo objeto de diversos modos en diversos tiempos”
(Etica, III, 51). Lo cual es una forma de subrayar que el
163
Frédéric Lordon
ingenium no está dado de una vez por todas sino que se
constituye dinámicamente y se transforma sin cesar a lo
largo de las afecciones encontradas y de los afectos experi­
mentados -Spinoza, sociólogo antes de tiempo, no omite
mencionar la importancia que adquiere allí la primera
educación CÉtica, III, Definiciones de los afectos, 27, ex­
plicación)-. Por cierto, esto es así porque, al encontrarse
en medio de afecciones semejantes, cuando sus condicio­
nes materiales de existencia son parecidas, los ingenia se
dejan reagrupar en clases de equivalencia caracterizadas
por maneras semejantes de sentir y de juzgar pero sin que
esos reagrupamientos excluyan una cierta variedad inter­
na ya que, por estar próximas, las trayectorias biográficas
que reúnen, y a lo largo de las cuales se han formado los
ingenia, permanecen siempre singulares.117
Evolutivo y en alguna medida autoalimentado por su
propio trabajo de tratamiento de la experiencia, el ingenium
se presenta sincrónicamente como un complejo: reúne
numerosas afectabilidades: una misma y única afección
puede provocar en él múltiples resonancias. Así, por
ejemplo, la afección de una reforma fiscal que baja los
impuestos puede afectar felizmente a un mismo indivi­
duo como contribuyente, pero también tristemente si
él asumió una manera de juzgar políticamente “desde
117 Se podrá por otra parte ver allí una manera de levantar la objeción
a menudo opuesta a la sociología del habitus que se estima incapaz de
comprender mediante cuáles mecanismos pueden divergir las trayectorias
sociales extraídas a partir de condiciones iniciales idénticas (en el seno de
una misma familia, por ejemplo).
164
La sociedad de los afectos
la izquierda” que le hizo lamentar el retiro del Estado
social, de la solidaridad redistributiva, etc. ¿De qué lado
se inclinará en última instancia su alma? La respuesta es:
del lado de los afectos más poderosos. Aquí aparece uno
de los aspectos más centrales del spinozismo, es decir, ser
un cuantitativismo universal de la potencia.118 La vida
psíquica, como toda cosa en el universo, está regida por el
principio de la medición de fuerzas: las cosas se enfrentan,
las más potentes prevalecerán. La gran originalidad de
Spinoza consiste en haber hecho entrar ese principio, que
se entiende bastante bien por los enfrentamientos de cosas
exteriores, en la “interioridad” de la vida psíquica: “Un
afecto no puede ni reprimirse ni quitarse sino por un afecto
contrario y más fuerte que el afecto a reprimir” (Etica, IV,
7). Bajo este principio general, las proposiciones 9 a 18 de
Etica, IV, desarrollan esas leyes de potencia que determinan
el final de los conflictos de afectos -según la causa de los
afectos sea imaginada presente o ausente, próxima o lejana
en el tiempo, necesaria o contingente, etc.-.
Por somero que sea, ¿qué rasgos singulares muestra ya
ese retrato del hombrz-conatusi No se le ve ninguno de
los caracteres que hacen al sujeto clásico o al actor de las
ciencias sociales individualistas (o interaccionistas). Nin­
guna conciencia unitaria, reflexiva y que decida sobera­
namente la acción. El hombre es un impulso de potencia,
pero originalmente intransitivo y subdeterminado. Sin
embargo, todas sus determinaciones complementarias le
118 Véase Charles Ramond, Qualité et quantité dans la philosophie de
Spinoza, París, PUF, 1995.
165
Frédéric Lordon
llegan de afuera. Él no tiene nada que ver con las afeccio­
nes que le llegan y todo lo que se desencadena se produce
de un modo casi automático:119 lejos de ser la instancia de
autoridad que se imagina a menudo, la psiquis sólo es un
lugar en el cual se enfrentan los afectos determinados por
el trabajo del ingenium, él mismo producto heterónomo
de una trayectoria (socio) biográfica. Los vaivenes afectivos
que resultan de ellas determinan a su vez los esfuerzos ha­
cia las fuentes imaginadas de alegría y alejadas de las causas
imaginadas de tristeza. Todas estas ideas han sido forjadas
no por algún cogito soberano sino en la estela misma de
los afectos anteriormente comprobados por los cuales se
han constituido maneras de sentir y de juzgar. El hombre
es un autómata conativo y afectivo, las orientaciones que
adopta su impulso de potencia son determinadas por fuer­
zas que están en lo esencial fuera de él. Sigue, incluso sin
darse cuenta, sus directivas, y sin embargo nada de todo
eso le impide alimentar, mediante mecanismos cognitivos
que Spinoza no omite detallar (Ética, I, Apéndice), la idea
de su libre albedrío o bien la de que ¡su espíritu manda
119 Con todo rigor (filosófico), respetuoso en particular a las partes IV y V
de la Ética, habrá que suavizar ese retrato para indicar la posibilidad de una
trayectoria de afecciones por la cual el individuo se encuentra determinado
a desarrollar su razón, enriquecer el contenido con ideas racionales de sus
pensamientos y de ese modo aumentar la parte de su necesidad propia
en lo que le llega, en los afectos que experimenta, es decir, disminuir su
servidumbre a las causas exteriores y enriquecer su vida afectiva en lo que
Spinoza llama los “afectos activos”. Sin embargo, hay allí una circunstancia
demasiado rara o demasiado parcial para, en primera instancia, interesar
significativamente a las ciencias sociales, para las cuales la servidumbre
pasional se mantiene como la hipótesis general más realista.
166
La sociedad de los afectos
a su cuerpo! Es decir, el régimen de conciencia trunca y
de conocimiento mutilado donde se mantiene en primer
lugar: “Los hombres se engañan porque creen ser libres;
y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de
sus acciones, pero ignoran las causas que los determinan”
(Ética, II, 35, escolio).
Los renunciamientos de la vida
bajo las relaciones institucionales
Si bien la dupla conceptual conatus-úzoXQ brinda su
base a una teoría antisubjetivista de la acción individuada,
es sin embargo en el orden de los hechos colectivos que
verdaderamente expresa todas sus posibilidades. De hecho,
después de la Ética, y a manera de prolongación lógica de
ella, Spinoza escribe el Tratado político. El Tratado político
es la aplicación, en el espacio de las instituciones, de las
leyes de la vida afectiva extraídas de la Etica. Y, en efecto,
es posible ahora responder a preguntas del tipo siguiente:
dada una afección colectiva -en una empresa, en una co­
munidad cualquiera, en el conjunto del cuerpo social...-,
“¿qué es lo que eso hace a la gente?”, “¿cómo eso las pone
en movimiento?”. ¡Pero estas son preguntas políticas por
excelencia! También captar el problema institucional de
esta forma es un medio de sugerir que, a la manera por la
cual el Tratadopolítico procede a propósito de las institucio­
nes políticas, comprender una institución en general os com­
prender cómo se anuda, se reproduce y, eventualmente, se
167
Frédéric Lordon
deshace la relación de la institución con los que viven bajo
su norma. Pero ¿qué significa comprender esa relación -y
asimismo, por supuesto, su dinamismo- si no plantear
una vez más la pregunta de saber lo que “eso hace” a los
individuos al ser tomados en ese acuerdo institucional
-cómo y en qué eso los afecta-? Tal es la problematización que permite ver en el Tratado político un verdadero
paradigma institucionalista. No es, una vez más, que toda
institución pueda ser brutalmente declarada isomorfa al
Estado y deba ser pensada según el tipo de Estado. Sino
porque, más allá del caso concreto del Estado, el Tratado
político plantea en general la cuestión de las afecciones y de
los afectos institucionales. Por eso es posible encontrar allí
una cierta cantidad de mecanismos fundamentales que
se pueden tomar como una gramática de las relaciones
institucionales... y en consecuencia redesplegar sobre los
casos de las más variadas instituciones. Incluso se puede
decir más precisamente lo que funda la generalidad de
esta gramática y la posibilidad de ese redesplegamiento.
Es lo que fundamentalmente ocurre por el hecho de en­
trar en una relación institucional cualquiera, así como al
ingresar en el estado civil: en todos los casos se trata de
renunciar a vivir ex suo ingenio (Tratado político, III, 1$)
-según su complexión- o, como dice en otra parte Spinoza,
de renunciar a vivir mi juris -según su derecho- (Tratado
político, II, 15). Pero ¿cuál es exactamente la naturaleza
de este derecho al cual renuncio al entrar en la relación
institucional y cuáles son las fuerzas que me sostienen en
este renunciamiento —y de ese modo sostienen la relación—?
168
La sociedad de los afectos
Ese derecho al cual renuncio es mi “derecho natu­
ral”, dice Spinoza. Sin embargo, resulta dudoso que el
antihumanismo teórico spinozista sea susceptible de
desembocar en una prolongación jurídica que tomaría
la forma de los “derechos humanos” ... De hecho, el
derecho natural según Spinoza, próximo en esto al de
Hobbes, es perfectamente extraño al pensamiento del
iusnaturalismo y de los derechos subjetivos. El derecho
natural no es otra cosa que la expresión tosca del conatus.
Mi derecho soy yo. Es el derecho de hacer todo lo que
considero requerido por las necesidades de mi perseve­
rancia: “... la potencia natural de los hombres, es decir,
su derecho natural debe ser definido no por la razón
sino por los apetitos que los determinan a actuar y por
medio de los cuales se esfuerzan en conservarse” (Tratado
político, II, 5).120 De esta forma, “el derecho y la regla de
naturaleza [...] sólo impiden aquello que nadie tiene de­
seos o posibilidad de hacer...” ( Tratado político, II, 8). En
consecuencia, “el derecho natural de cada individuo se
extiende hasta donde llega su potencia” (Tratado político,
II, 4). Basta con algunas indicaciones para hacer entender
que ese derecho natural, en las antípodas de un concepto
jurídico, es en realidad un concepto fundamentalmente
antropológico. Se ve por cierto fácilmente hasta qué pun­
to es lo dual del conatus, cuya naturaleza es la de ser un
egocentrismo radical, una participación apasionada de sí
mismo -la participación fundamental de la perseverancia
120 Baruch Spinoza, Traité politique, París, PUF, 2005 [trad. cast.: Tratado
político, Madrid, Alianza, 2010].
169
Frédéric Lordon
en el ser—,121 y una reivindicación espontánea e ilimitada
de las cosas: “porque soy yo”, tal es la justificación última
del conatus. El conatus en estado bruto es un querer para
sí mismo sin ningún principio de contención ni de mo­
deración a priori. El derecho natural es nada más que su
capacidad efectiva de satisfacer sus reivindicaciones en un
medio donde otros pueden cuestionarlos: es la positiva y
brutal medida de sus potencias.
Sin embargo, ese derecho natural “no es contrario a
las luchas, ni a los odios, ni a la cólera, ni al engaño, ni
absolutamente a nada de lo que la apetencia aconseja”
(Tratado político, II, 8); ese derecho natural del cual se
presiente hasta qué punto hipoteca la posibilidad de la
coexistencia pacífica es precisamente aquello a lo cual
es necesario renunciar al entrar en el estado civil, y en
general en las relaciones institucionales. Eso no implica
que la entrada en las relaciones institucionales sea un
asunto de renunciamiento solamente. Porque numerosas
fuerzas pasionales empujan también “positivamente” a
los hombres unos hacia otros, comenzando por el deseo
de la perseverancia bajo su forma más básica -reproducir
la vida biológica y material—, condenado al fracaso si es
perseguido solitariamente. Y la vida pasional es rica en
mecanismos que hacen complementarse a los hombres
entre ellos... en cierta medida. Una medida más allá de la
cual sin embargo el oportunismo egocéntrico del conatus
amenaza con retomar sus derechos (en sentido figurado...
121Véase Frédéric Lordon, LUnterét souverain. Essai d’anthropologie économique
spinoziste, op. cit.
170
La sociedad de los afectos
y en el sentido propio del “derecho natural”). Por consi­
guiente, no hay lo suficiente en la complexión pasional
de los hombres para garantizar las armonías colectivas
espontáneas. También el suplemento de “coherencia” debe
ser producido “desde afuera” por dispositivos a los cuales
corresponde notablemente organizar la contención de
impulsos de deseo de otro modo bastante anárquicos.122
Manifestando de esta forma el impacto civilizatorio de
las instituciones, cualesquiera que ellas sean, de las cua­
les se podría entonces decir que son todas constitutivas
del estado civil, dando a este concepto su sentido más
general, más allá de la simple denotación de las únicas
instituciones políticas, el renunciamiento a vivir según su
inclinación es la operación misma de domesticación de los
conatus necesaria para su entrada en un régimen de acción
colectiva. También la perspectiva de la potencia ofrece
una visión de la “institución” sensiblemente diferente,
aunque no necesariamente contradictoria, con respecto a
las que han visto antes un dispositivo de coordinación,123
o bien una operación de construcción social del sentido,124
de donación de una definición compartida de las cosas,
o también, en el registro más marxista de la teoría de la
regulación, de la “codificación de las relaciones sociales
122“Particularmente” porque hay otras soluciones de armonización de los
conatus además de la pura y simple contención (véase infra aquí mismo).
123 Véase el número especial de la Revue Économique, “Ueconomie des
conventions”, vol. 40, n° 2,1989.
124John Searle, “What is an Institution?” en Journal oflnstitutional Economics,
vol. 1,2005, pp. 1-22 [trad. cast.: “¿Qué es una institución?”, en Revista de
Derecho Político, n° 66, Madrid, 2006, pp. 89-120].
171
Frédéric Lordon
fundamentales”.125 Si las construcciones institucionales
hacen entrar a los hombres bajo sus relaciones, y como
los hombres son esencialmente conatus, es decir, potencia,
entonces la institución es, por una parte, un operador de re­
nuncia y de civilización. Empujando hasta el fondo la gene­
ralización del marco de entrada política del Tratado político
en un marco más ampliamente institucionalista, se puede
entonces decir de los hombres tomados en sus relaciones
institucionales que ellos son los sujetos de la institución
pero evidentemente sn]eto-subditus y no sujeto-subjectum,
sujetos sometidos, como se es sujeto del soberano...
Falta saber cómo la renuncia institucional es producida
y cómo los hombres son hechos sujetos de las institucio­
nes. Si el conatus es una fuerza, sólo otra fuerza o una
composición de fuerzas puede impedirle ir al fondo de
lo que él puede. Tal es el caso en la relación institucional
respecto de la cual el conatus sólo es considerado como
una configuración de potencias y de afectos. Pero los afec­
tos ¿están verdaderamente emparentados con el orden
de la “potencia” y de la “fuerza”? Sin ninguna duda: por
definición ellos son los quanta directamente agregados o
retirados de la potencia de actuar, o bien de los auxiliares
o bien de los obstáculos de su efectuación. Más aún, son
también en sí mismos fuerzas distintas que se enfrentan
en la psiquis según la ley de medida de las potencias. Si
hay algo como las potencias afectivas, entonces sin lugar
a dudas ellas toman una parte decisiva de la producción y
125 Robert Boyer, La teoría de la regulación, op. cit.
172
La sociedad de los afectos
reproducción de las renuncias que las instituciones impo­
nen a sus sujetos. Y eso, tanto más cuanto la entrada bajo
la relación institucional es, en esta medida, causa de un
afecto triste -a vencer imperiosamente puesto que en tanto
tal induce primero un movimiento para luego rechazar la
causa-, un afecto triste precisamente ligado... a la renun­
cia a vivir según su complexión. El abandono del pleno
ejercicio de su derecho natural es primero una amputación
del conatus, una restricción irritante del dominio a priori
ilimitado de sus efectuaciones de potencia. Por supuesto,
este a priori de ilimitación no resiste un instante el análisis
del cuerpo humano, no sólo en razón de la finitud de las
aptitudes del cuerpo humano sino porque el régimen del
ejercicio no constreñido de los conatus es el del estado
natural. Ahora bien, la violencia sin freno de las relaciones
y la precariedad de la existencia que reinan allí reducen a
nada o casi nada las posibilidades reales de los derechos
naturales - “un hombre sólo se esforzará inútilmente por
protegerse de todos; mientras el derecho natural humano
esté determinado por la potencia de cada cual, este de­
recho será en realidad inexistente o tendrá por lo menos
una existencia puramente teórica, porque no se dispone
de ningún medio seguro para conservarlo” (Tratado polí­
tico, II, 15)-. Pero el hombre que no conoce que el estado
civil no tiene acceso a las enseñanzas de esta experiencia
contrafactual, la mayoría de las veces percibe la relación
institucional primero como una limitación del campo
de sus potencias, y esta disminución es necesariamente
la causa de un afecto triste.
173
Frédéric Lordon
Huelga decir que la relación institucional es generadora
de otros afectos, y en especial de afectos alegres. La en­
trada en el estado civil, estrictamente entendido como el
orden de las instituciones políticas de la ciudad, produjo
la seguridad, que “es una alegría nacida de la idea de una
cosa futura o pretérita acerca de la cual ha desaparecido
toda causa de duda” (Etica, III, Definición general de los
afectos). En la medida que Spinoza se resiste en el Tratado
político a describir la salida del estado de naturaleza en
los términos funcionalistas del contractualismo, hace ver
bajo su forma pura la “transacción” institucional de hecho
(y no de intención) por la cual los sujetos abandonan el
pleno ejercicio de su derecho natural por el beneficio de la
seguridad y sus alegres afectos específicos. Similarmente,
la entrada bajo esa relación institucional que se califica de
“salarial”, de la cual se sabe la suma de renuncias a vivir
“según sus preferencias” que impone, procura el acceso al
dinero y, en consecuencia, el afecto de alegría vinculado a
la satisfacción de la perseverancia biológico-material en una
economía de trabajo dividido, pero también todos aquellos
ligados al hecho de que el dinero “ha llegado a ser un resu­
men de todas las cosas [...], puesto que los hombres difícil­
mente pueden imaginar ninguna especie de alegría que no
vaya acompañada de la idea del dinero como causa” (Ética,
IV, Apéndice, capítulo XXVIII). A lo que sería necesario agre­
gar por último que, generadoras de afectos de alegría o de
tristeza, ciertas instituciones, o digamos ciertos dominios
institucionales, los campos por ejemplo, están igualmen­
te al principio de la determinación de las orientaciones
174
La sociedad de los afectos
concretas del conatus, ese impulso de potencia ex ante
intransitivo, que sólo encuentra objeto a perseguir bajo el
efecto de afecciones por cosas exteriores, en especial cosas
institucionales. También allí estas instituciones, según la
perspectiva general del estructuralismo de las pasiones,126
deben ser vistas en su positividad, es decir como potencias
de determinación del conatus como deseo.
En todo caso, si el análisis del Tratado político tiene una
entrada institucionalista bastante más extendida que no
podría dejar entender su objeto, es porque las fuerzas y
los mecanismos afectivos que ella muestra en acción son
de una generalidad que permite encontrarlos en todos los
acuerdos institucionales y no sólo en el Estado. Afectos
políticos por excelencia, el temor y la esperanza, cuyo juego
muestra Spinoza a propósito de la sumisión al soberano,
son asimismo afectos “institucionales” típicos, y no es
una relación institucional la que los moviliza bajo una
u otra forma para mantener en sus sujetos sus renuncias
conativas. Ninguna relación institucional sabría ex ante
garantizar absolutamente los beneficios de su funcio­
namiento esperado, y la entrada en la institución sigue
siendo una apuesta que equilibra las renuncias seguras y
las esperanzas ventajosas. Inversamente, el temor, que es una
“tristeza inconstante nacida también de la imagen de
una cosa dudosa” {Etica, III, 18, escolio 2 ), afecta al que
intenta salir de la relación institucional, cuyos beneficios
específicos serán entonces perdidos y eventualmente sólo
126Véase supra, capítulo III.
175
Frédéric Lordon
serán reemplazables al precio de un mayor peligro. Pero
el temor es igualmente el de las sanciones directas que la
institución puede, en algunos casos, imponer a quien no
se somete a sus requisitos, miedo del individuo expuesto
a una potencia más grande que la suya y a los daños que
esta podría infligirle. Los afectos de temor, que tienen al
principio la limitación incorporada, obligan a la institu­
ción a hacer sus mayores economías de fuerza, puesto que
el sujeto mismo retiene su gesto pensando en “lo que le
costaría”, es decir, sin que tenga necesidad de movilizar
una fuerza efectiva para dificultar físicamente el impulso
del conatus que querría volver sobre sus renuncias.
De todas las relaciones institucionales, el estado civil
es sin duda aquel por el cual el recurso a la fuerza es el
más evidentemente conocido por todos como medio de
ejecución de la sanción por las contravenciones. Si, en otro
género, la mayor parte de las infracciones del sujeto salarial
a sus características renuncias -y a sus obligaciones simétri­
cas de observancia: respeto a la disciplina, a la jerarquía, a
los reglamentos internos- están contenidas por los afectos
de temor -los de la vuelta al mercado del trabajo-, hay
otras, en particular cuando toman la forma del cuestionamiento abierto, que se exponen a encontrar in fine ellas
también la confrontación con la fuerza física. También
aquí, esta eventualidad es suficientemente conocida, de co­
nocimiento intuitivo y práctico, para lograr normalmente
desalentar la tozudez por la rebelión. El empleado relegado
no puede esperar mucho tiempo continuar ocupando fí­
sicamente su escritorio, como le conduciría allí su conatus
176
La sociedad de los afectos
no forzado: al fin y al cabo se lo desalojará manu militari,
y esta última cláusula dice bastante en sí misma acerca de
la naturaleza de las fuerzas que estarán en acción en esta
ejecución. Ella dice que incluso si las cosas funcionan mal,
es la fuerza del Estado quien se encargaría de la operación
puesto que el orden salarial está adosado al orden jurídico
general y puede entonces contar en última instancia con
toda su potencia de aplicación. También el orden salarial,
como el orden de la ciudad, funda en último análisis la
regularidad de su funcionamiento sobre la presencia la­
tente en los espíritus, casi instantáneamente reactivable,
de la visión de las consecuencias de una escalada a los
extremos, conocimiento compactado que precisamente
permite mantener las interacciones ordinarias lejos de los
extremos. Este es el principio de los “compromisos doloro­
sos”, de las “concesiones arregladas”, de las aceptaciones de
mala gana y de todas las amarguras de los conflictos “mal
acabados”, que aun habiendo tomado en un momento
las vías de la sedición, ya fuese la sedición muy codificada
de la huelga, han sido rápidamente desalentados de llegar
mucho más allá en la escalada cuya posibilidad teórica
está, sin embargo, siempre abierta al enfrentamiento de
los conatus. Son entonces las relaciones institucionales
que, reproduciéndose en apariencia por el solo trabajo del
acuerdo, tienen siempre la fuerza al alcance de la mano,
el espectro de potencias institucionales ante las cuales las
potencias individuales estarían seguras de sucumbir inten­
sificando los afectos de temor que dispensan a la fuerza de
tener que ejercerse verdaderamente.
177
Frédéric Lordon
Aquí aparece algo así como la “profundidad” de una
relación institucional, es decir, la multiplicidad de sus
planos de ruptura, jerarquía de umbrales que la sedición
creciente romperá uno tras otro si los sujetos rebelados
pueden hacerlo y si ellos lo desean, y respecto de la cual la
violencia desencadenada es el fin. Efectivamente porque,
salvo un caso patológico, la escalada a los extremos toma
un cierto tiempo, incluso si es un esquema narrativo y
cinematográfico a punto de devenir clásico alrededor
de la idea de la “pequeña tontería” que se bifurca a gran
velocidad por el impacto de sus correcciones frustradas y
de sus efectos acumulativos. Sin embargo, la mayor parte
del tiempo se rompe primero en el plano más inmediato
aunque teniendo cuidado de permanecer en el plano
adecuado posterior —“para ver”-. Para tomar un ejemplo
en el orden salarial, es necesario tener en mente todas las
etapas que, comenzando con una insatisfacción benigna
sobre el lugar de trabajo, podrían, por sucesivas ruptu­
ras, conducir al cuestionamiento de la autoridad de un
superior; luego, secuencialmente, a un descontento más
general, a la huelga legal, al piquete salvaje, al bloqueo de
la fábrica, al enfrentamiento físico -primero “contenido”,
luego cada vez más duro- con las fuerzas del orden, para
terminar en un desafío abierto al poder público y a un
devenir-enemigo del Estado —una trayectoria de catás­
trofe que se podría denominar la “dinámica Potemkin”,
no en el sentido de las apariencias de cartón sino de la
dinámica de los motines que terminan por hacerse due­
ños del barco a partir de una historia de comida en mal
178
La sociedad de los afectos
estado-.127 Por supuesto, se sabe, la escalada se detiene
por lo general en algunas de sus primeras etapas porque
los agentes tienen un conocimiento tácito de la creciente
pesadez de los desafíos de poder que comprometen los
sucesivos franqueamientos de los umbrales de ruptura. El
espectro de la fuerza última, la fuerza del Estado, está en­
tonces en un segundo plano de bastantes de los “compro­
misos institucionales”, cuyos traspasos nos equivocaríamos
en tomarlos por armonías comunicacionales, olvidando
demasiado rápido la extrema potencia del último resorte
con el cual pueden contar ciertas instituciones.
A diversos grados según su tipo, las relaciones institu­
cionales tienen entonces en común el funcionar para los
afectos y para la potencia. El individuo que se encuentra
tomado allí es, por eso, la presa de un complejo de afectos
a los que su psiquis pesa según las ponderaciones de su re­
sistencia. Spinoza llama obsequium al comportamiento que
resulta de un balance afectivo que determina al individuo
a hacerse sujeto de la relación institucional, es decir, la
aceptación de situarse bajo su ley y la observancia de sus
requisitos. Será necesario decir que el obsequium no tiene
nada de la elección de un sujeto-subjectum que evaluaría
en la transparencia de una conciencia reflexiva las ventajas
y los inconvenientes de someterse o no a la institución.
El obsequium es el efecto de una configuración de fuerzas
(afectivas) que atraviesan al individuo y lo determinan a
127Para una lectura spinozista del Acorazado Potemkin, véase Frédéric Lordon,
“Lempire des institutions (et leurs crises)”, en Revue de la Régulation, n° 7,
París, 2010.
179
Frédéric Lordon
moverse conforme a la relación institucional —o bien
a intentar escapar de su influencia-. No se puede decir
que el individuo “no tiene nada que ver” con el movi­
miento que lo lleva a ubicarse bajo la relación institucio­
nal puesto que son las susceptibilidades128 de su ingenium
las que dan sus coeficientes de ponderación al balance
afectivo determinante. Pero con esta reserva, este mismo
balance es el puro producto del enfrentamiento de las
potencias afectivas en la escena interior de la psiquis, un
combate en el que el presunto sujeto no es más que el
teatro entre fuerzas de las que no es más que la presa -y
sin duda, no el amo-. Sus características idiosincráticas
son por cierto movilizadas, puesto que dan una modu­
lación singular a los efectos de las afecciones institucio­
nales —cada individuo no es afectado del mismo modo
por una misma afección {Ética, III, 51), y así como hay
ingenia que, cediendo más rápido a tal forma del temor
o de la esperanza institucionales, están más inclinadas
al obsequium, asimismo hay otros que ofrecen menor
susceptibilidad a las mismas fuerzas, y están así más dis­
puestos a la mala voluntad, incluso a la rebelión-.
Pero en todos los casos, los comportamientos ob­
servables sólo son el efecto de una disposición afectiva
biográficamente constituida, y de las afecciones que le es
128 Donde se podría comprender la idea de susceptibilidad del modo en
que ella funciona en física, es decir, como la sensibilidad bajo una cierta
relación de un objeto a las fuerzas de un campo -como la sensibilidad
magnética que determina la imantación de un material inmerso en un
campo magnético-.
180
La sociedad de los afectos
dado refractar. El efecto global en cada uno del complejo de
afectos nacido del conjunto de las afecciones institucionales
no es más que la resultante de síntesis operadas en la psiquis
según la ley de medida de las potencias. El antihumanismo
teórico de Spinoza agrega entonces su propio argumento
al de un estructuralismo más clásico que ya advertía que
no está a menudo en el poder de un individuo rechazar
las situaciones institucionales que le son “propuestas” -y
más exactamente, que se le imponen-. Así, por ejemplo, la
relación salarial se presenta al individuo apoyada por todo
el peso de la dependencia monetaria en la economía de
división del trabajo, sostenida en consecuencia por todas
las fuerzas de una estructura social. Oponerse y declarar:
“Seré mi propio patrón” es sin duda manifestar un inge­
nium antisalarial pero cuyas condiciones de posibilidad,
condiciones de constitución anterior y de ejercicio presen­
te, no son el hecho del declarante mismo. Al peso de las
determinaciones de posición, que de entrada exponen a los
individuos a diferentes afecciones según sus coordenadas
en la estructura social, se agrega entonces la modalidad
propia de su determinación afectiva-conativa local para
terminar de borrar la figura del actor. El hombre es un
autómata afectivo; no es desde luego totalmente “ajeno” a
lo que le ocurre, o, más bien, a lo que ocurre en él, puesto
que las características de su ingenium están allí “por algo”,
pero en ningún caso es el autor en el sentido pleno que
implícitamente reivindica el término. Las instituciones son
agenciamientos de potencias y de afectos, los hombres
son determinados ora a plegarse, ora a sustraerse; pero no
181
Frédéric Lordon
hay en todo caso ningún s\i)exo-subjectum en acción en el
proceso que hace advenir un sujeto-subditus institucional.
Y menos con los recalcitrantes en fuga que podrían estar
tentados a apostar a un lirismo del fugitivo para restaurar
la ilusión de su libre subjetividad.
La idea de legitimidad: aporética, circular y hueca
Semejante perspectiva sobre las instituciones y la
naturaleza de las determinaciones que constituyen sus
sujetos no puede permanecer sin efecto sobre la idea de
legitimidad. Intensamente ejecutada pero nunca definida,
omnipresente pero raramente cuestionada por sí misma,
de una comprehensión en apariencia evidente y sin embar­
go resistiendo al examen menos inmediato, la noción de
legitimidad, en sus usos contemporáneos, ha abandonado
a partir de ahora las problemáticas de la violencia simbólica
. por estar mayoritariamente comprometida con el institucionalismo del actor. La frecuencia de sus apariciones es
correlativa con la fortuna teórica de las “instituciones” .
Legítima es la primera pregunta planteada a la institución.
Allí se juega la calidad y a veces incluso la posibilidad de su
operación. Ya que todo funciona en adelante “con la legiti­
midad”. No hay ningún acuerdo, ningún dispositivo que
no deba satisfacer su criterio. Instrumento de ruptura con
el marxismo, acusado (sumariamente) de haber quedado
presa del materialismo de las fuerzas productivas, y que
sólo se interesa con reticencia por el orden simbólico, la
182
La sociedad de los afectos
legitimidad ha sido el vehículo de una “vuelta al hombre”
del cual cualquiera sabe que vive (también) “de sentí-,
do”. Sin embargo, ¿qué es lo legítimo si no la exigencia
satisfecha de un requisito de sentido y más precisamente
de aprobación? Las condiciones materiales de existencia no
determinan todo como tampoco los parámetros de posi­
ción estructural; los hombres tienen una actividad reflexiva
y judicial, se nutren de los repertorios de significaciones y
valores que son mundos morales. Si verdaderamente hay
algo como un “imperio del sentido”,129 entonces lo legíti­
mo podría ser uno de sus principios cardinales.
Romper con el punto de vista teórico-humanista sobre
las instituciones conduce inevitablemente a cuestionar
la idea de legitimidad e incluso más. Porque si las insti­
tuciones son agenciamientos de potencias y de afectos,
entonces la legitimidad no es nada. Para decidirse a esta
evacuación radical, es necesario haber andado en vano en
el laberinto del concepto de legitimidad, en busca de su
inhallable definición. Hay que decirlo inmediatamente, la
referencia canónica a Weber no ha sido una gran ayuda.
La legitimidad real-racional “reposa sobre la creencia en
la legalidad de los reglamentos”, la legitimidad carismática “reposa sobre el valor ejemplar de una persona”.130
Difícilmente se podrá decir lo contrario... ¡y es aquí donde
está el problema! Para salir de estas definiciones circulares,
o bien de la abdicación que termina por contentarse con
129 Fran^ois Dosse, op. cit.
130 Max Weber, Les Catégories de la sociologie, en Économie et Socíeté, 1.1,
París, Pocket, 2003, p. 289.
183
Frédéric Lordon
analizar los efectos institucionales de la legitimidad sin
saber en qué consiste verdaderamente, había imaginado131
un desacople del concepto para distinguir una dimensión
(inter)subjetiva hecha de contenidos sustanciales de senti­
do y de valor a los cuales los agentes adhieren y de donde
extraen sus juicios de legitimidad, y una dimensión ob­
jetiva, esta puramente formal, consistente simplemente
en el hecho del acuerdo. La legitimidad, en ese montaje,
es lo que hace acuerdo, y este acuerdo puede por cierto
encerrarse sobre no importa cuál conjunto de contenidos.
Pero el asunto no está por ello reglado porque, por ser una
forma independiente de sus contenidos, el acuerdo no es
menos una pregunta muy concreta: ¿quién está de acuer­
do?, y más precisamente aún: ¿cuánto? Para ser elegible
como forma, y en consecuencia verdad objetiva, de la le­
gitimidad, el acuerdo, ¿debe ser absolutamente unánime?
Pero ¿existe un solo hecho social que pueda reivindicar
haber logrado unanimidad? Si la unanimidad es un cri­
terio imposible y desesperante, ¿dónde poner el umbral?
¿51% como en una elección? ¿Una mayoría calificada? ¿O
bien una minoría de bloqueo pero encarnada en gente
razonable? Obviamente el abandono del único criterio
“consistente” -la unanimidad- hace caer en el absurdo.
La elección sólo es entonces dejada entre lo imposible y
131 Frédéric Lordon, “La legitimité au regard du fait monetaire”, en
Annales, Histoire, Sciences sociales, n° 6, 2000. Digamos las cosas más
nítidamente aún (tan necesario es): la tesis que desarrollo en el presente
capítulo se ubica más o menos en el opuesto exacto del que defendía
entonces...
184
La sociedad de los afectos
lo indefendible. Queda evidentemente la solución moral: lo
legítimo es esto porque esto es el verdadero bien...
Ahora bien, sería posible que el concepto de legiti­
midad condene a inextricables aporías o bien a errores
sin fin sólo por ser un problema mal planteado. Del cual
sería entonces una ventaja poder librarse. Seguramente es
una solución a la que el punto de vista spinozista ayuda
a someterse más fácilmente ya que, si en el mundo insti­
tucional y social sólo existe el juego de las potencias y de
los afectos, entonces la legitimidad no existe. Sólo existe
el estado de las fuerzas, en la medida en que se sepa ver su
diversidad, mucho más allá de las fuerzas de dominación
bruta: fuerzas impersonales inscriptas en sus estructuras
pero también fuerzas íntimas de los afectos, en acción
hasta en las producciones de lo imaginario (el “sentido”)
-tal como determinan las relaciones para durar o para
deshacerse-. En esas condiciones, la legitimidad no es más
que un concepto hueco y puramente nominativo: no hace
otra cosa que añadirse un calificativo (inútil) al estado de
las cosas. “Legítima”, por ejemplo, es la denominación
suplementaria aunque redundante agregada al hecho
simple de la existencia de una institución. Pero ¿por qué
agregar así el predicado de legitimidad al verdaderamente
pertinente de la existencia perseverante? ¿Por qué rebau­
tizar “legítima” a una relación de potencias favorable de
donde la institución saca el recurso de durar?
Se ha tomado entonces el hábito de calificar de legítima
-aunque tautológicamente- una institución o un poder
cuya característica verdaderamente importante es que
185
Frédéric Lordon
ella o él no han suscitado todavía una alianza de potencia
adversa capaz de abatirlos. Se podría volver a la dualidad
de lo objetivo y lo subjetivo pero evidentemente de una
manera totalmente distinta, diciendo esta vez que la
legitimidad es objetivamente la denominación, aunque
inadecuada, de la medida de las potencias cuando ella
es subjetivamente la creencia en el valor de su propio
punto de vista -hasta el fin de los fines, la legitimidad es
que nosotros somos los gentiles-. La significación objetiva
de lo que se insiste en llamar la legitimidad del Estado,
por ejemplo, atañe simplemente al hecho de que llega a
movilizar suficiente potencia bajo formas variadas -poten­
cia de su fuerza policial, pero también potencia de los
afectos, alegres o tristes, que determinan a los sujetos al
obsequium—para mantenerse. En vez de buscar inhallables
explicaciones en el reino autónomo del sentido, se trata­
ría de volver a una inmanencia rústica. Una institución
no se mantiene porque ella disfrutaría de esta virtud un
poco vaporosa que es la “legitimidad”, sino sencillamente
porque está sostenida, y más precisamente también porque
ella no ha sido abatida. Hay más profundidad de lo que
uno cree en esta aparente trivialidad. Las cosas continúan
siendo en tanto que ellas no han encontrado cosas más
potentes determinadas a destruirlas. No hay allí nada
distinto de la consecuencia más directa de la ontología
del conatus.
Uno se equivoca entonces totalmente sobre la naturaleza
de lo que es oponer un cuestionamiento con legitimidad.
Emitir una crítica con legitimidad no tiene como tal
186
La sociedad de los afectos
ninguno de los sentidos que le atribuye el humanismo
teórico, y en particular las gramáticas de la Justificación,132
Cuestionar una legitimidad no es otra cosa que elaborar
un desafío de potencia, es decir, comenzar a lanzar una di­
námica afectiva colectiva susceptible de reunir una potencia
capaz de rivalizar con la potencia instalada. Paradójica­
mente, desde luego, el concepto de legitimidad es quizás
el que más dificultades despierta en los usos a los cuales
parece a priori más destinado, a saber, las reivindicaciones
minoritarias de legitimidad -piénsese, por ejemplo, en ese
puente para los asnos de la ciencia política que invita a dis­
tinguir legalidad y legitimidad, haciéndonos considerar a
Pétain, legal, y a De Gaulle, legítimo-. Jamás puede verse
mejor que en esas ocasiones en qué medida el concepto
de legitimidad sólo puede salir de sus aporías para entrar
en la moralidad. Una reivindicación minoritaria de legi­
timidad no tiene más sentido que el de la invocación de
principios superiores -moralmente superiores y seguros
de valer verdaderamente, es decir, independientemente-,
puesto que precisamente ellos no efectúan aquí y ahora el
acuerdo mayoritario. O se es mayoritario -y aún así, ¿por
cuánto?-, y puede ponerse la legitimidad, como otros a
Dios, de su lado; o se es minoritario, pero entonces no hay
otro argumento que el de la certeza moral. En realidad,
la que zanja la cuestión es la historia, de la cual se dice a
veces, no sin razón, que es la expresión del punto de vista
de los vencedores. De Gaulle es legítimo en 1944 -ha ga­
132Luc Boltanski y Laurent Thévenot, op. cit.
187
Frédéric Lordon
nado-. En 1940 es otro asunto -salvo, por supuesto, desde
un punto de vista moral-.
Pero si se le pueden traspasar a los agentes sus actos de
fuerza asertó ricos, ¿es muy razonable que los que tienen
por vocación analizar el mundo social les den valor sin
otra forma de proceso? La perspectiva del conatus tiene
como ventaja impedir toda forma de participación su­
brepticia del teórico de la legitimidad en los esfuerzos de
los reivindicado res de legitimidad. Ella toma en cuenta
todas estas reivindicaciones por lo que son y no más:
empresas de aserción desigualmente prometidas al éxito.
Estas empresas se diferencian por su potencia afirmativa
y su capacidad de aglomeración. Aunque en diversos
grados, todas tienen en común volver a llevar a un mismo
y único esquema que no es en definitiva otro que la pura
expresión del derecho natural como justificación tautoló­
gica de conatus al exclamar aquí: “Es legítimo porque
somos nosotros”. No hay estrictamente nada más allá de
ese grito -excepto el porvenir todavía mal conocido de un
juego de fuerzas-. Los conatus son todos arrojados en el
mismo plano -lo que no quiere decir, evidentemente,
que ellos sean iguales en potencia-. La fuerza de aserción
y el dinamismo político, en efecto, los distinguieron. Los
enfrentamientos tuvieron lugar, y la historia dará su ve­
redicto. Calificar a una de esas empresas antes que a otra
de legítima sin codicilo es un aditamento indefendible
destinado a volver a caer en la alternativa del absoluto
moral o de las mayorías calificadas.
188
La sociedad de los afectos
Y sin embargo, no todas las instituciones valen...
Se dirá sin embargo que este vaciamiento del concepto
de legitimidad tiene efectos de indiferenciación difíciles de
aceptar. Uno querría que una democracia modelo fuese
idéntica a la más espantosa tiranía en lo que respecta a la
relación de sus condiciones generales de persistencia —sólo
cuenta que una configuración de potencia y de afectos las
sostenga efectivamente-. Pero uno no quiere renunciar a
pensar que se encuentra mejor en una que en la otra -y
a calificar esta preferencia-. Sin embargo, esta calificación
sigue siendo perfectamente posible incluso liberada de la
idea de legitimidad. Para encontrar el camino bastaría
casi dejarse guiar por la formulación más espontánea
del problema, incluso si ella tiene todas las apariencias del
simplismo y de lo vulgar: hay instituciones o regímenes
institucionales bajo los cuales la vida es más agradable
que en otros. Contrariamente a lo que se podría creer de
entrada, este planteo del problema tiene en sí toda la pro­
fundidad de la inmanencia, pues está en conexión directa
con los modos de sentir del conatus, y aquí hemos vuelto a
la pregunta inicial: estar expuestos a tal afección -en este
caso, a las afecciones de tal relación institucional-, ¿qué
nos produce? En lugar entonces de ponerse a la búsqueda
de inhallables criterios de legitimidad, sería quizás más
sensato calificar una institución por el régimen colectivo de
afectosy depotencia que instaura. Hay allí seguramente que
hacer de nuevo diferencias significativas entre las institu­
ciones, aunque a lo sumo lejos de la polaridad engañosa
189
Frédéric Lordon
de lo legítimo y de lo ilegítimo y, en particular cuando se
acaba de formular la pregunta por el régimen colectivo de
afectos completándola de esta forma: esta institución bajo
la cual estamos, ¿funciona mejor con los afectos alegres o
mejor con los afectos tristes? Tal es la única pregunta nor­
mativa que el punto de vista del conatus admite -¡porque
admite una!- pero de una normatividad muy particular:
la normatividad inmanente de la potencia. Los afectos son
los registradores de esta norma puesto que, recordémos­
lo, ellos son definidos por Spinoza como variaciones de
la potencia de actuar. No hay en realidad ningún valor
celeste, salvo en la imaginación de los hombres, que de­
termine sus esfuerzos por orientarse en tal o cual vía. Sólo
los declives de la potencia dirigen los conatus: los hombres
se esfuerzan en la búsqueda de los afectos alegres porque
su potencia de actuar es incrementada o ayudada, y en
evitar los afectos tristes porque su potencia de actuar se ve
disminuida o reprimida. Sólo existe la norma inmanente
del conatus, pero ella es tanto más imperativa; y es según
ella que los sujetos aprecian su vida bajo las relaciones
institucionales.
Para jamás caer ni en el léxico ni en la problemática de
la legitimidad, Spinoza no tiene entonces menos concien­
cia de los afectos contrastados que pueden producir las
instituciones y las consecuencias que de ellos se derivan
en cuanto a su perdurabilidad... o a su ruina. La pregunta
está muy claramente planteada en el marco de la Ciudad
política, pero uno puede inspirarse mucho más exten­
samente: ¿funciona mayoritariamente con el temor o la
190
La sociedad de los afectos
esperanza? “En una multitud libre, la esperanza ejerce más
influencia que el temor: en cambio, en una multitud so­
metida por la fuerza, el gran móvil no es la esperanza sino
el temor. De la primera se puede decir que tiene el culto a
la vida; de la segunda, que sólo busca escapar a la muerte”
{Tratadopolítico, V, 6). Para Spinoza, “cultivar la vida” no tie­
ne nada del desahogo lírico o de una notación poética. Es
la expresión misma de la norma de potencia del conatus. Si
escapar a la muerte es la forma mínima de la perseverancia
en el ser como simple conservación biológica, el culto de
la vida indica la forma superior, afirmativa y expansiva, es
decir, el esfuerzo por aumentar el dominio y la intensidad
de sus potencias. Sin embargo, el temor sólo desemboca
sobre las disminuciones de potencias y sobre las formas
más bajas de la perseverancia: “Cuando en una ciudad los
súbditos se abstienen de tomar las armas porque están
dominados por el terror, se debe decir no que en ella
reina la paz sino más bien que no reina la guerra. La paz
no es una simple ausencia de guerra: es una virtud que
tiene su origen en la fuerza del alma [...] Podría decirse,
incluso, que una ciudad donde la paz es un efecto de la
inercia de los súbditos, que son conducidos como rebaños y
formados únicamente para la servidumbre, merece más bien
el nombre de soledad que el de ciudad” {Tratadopolítico, V,
4).133También en este caso, las palabras no son dejadas al
133 He modificado aquí ligeramente la traducción de Charles Ramond,
restituyendo la “soledad” de Appuhn en lugar de “desierto” [la traducción
al español, que se mantiene en este caso como en todos, coincide con la
propuesta por Lordon (N. del T.)].
191
Frédéric Lordon
azar. En la Ética, que precede en algunos años al Tratado
político, Spinoza reserva la “fuerza del alma” a un muy alto
régimen de potencia: “Todas las relaciones que se siguen
de los afectos que se refieren al alma en cuanto entiende,
las relaciono con la fortaleza..? (Etica, III, 59, escolio)
- “el alma en cuanto entiende”, por las fuerzas de la razón,
entonces, y no por el trabajo delirante de la imaginación,
es decir, en un régimen ya muy liberado de la servidumbre
pasional, y librando de ese modo acceso a las más altas
potencias humanas-. Lo legítimo, que es en último aná­
lisis una noción fundamentalmente moral, no tiene lugar
en el universo totalmente desmoralizado de Spinoza. Pero
eso anula seguramente toda diferencia, y las relaciones
institucionales se distinguen dramáticamente según ellas
sean más o menos propicias a la efectuación de nuestras
potencias. “Cuando decimos que el mejor gobierno es
aquel en el que los hombres viven en armonía, quiero
decir que llevan una vida propiamente humana, una vida
que no se define por la sola circulación de la sangre134 [...]
sino precisamente por la razón, auténtica virtud del alma
y vida verdadera” ( Tratado político, V, 5).
134 La referencia a “la circulación de la sangre” permite a Spinoza, aunque
alusivamente, subrayar todo lo que diferencia su conatus del de Hobbes.
Porque en Hobbes, el conatus no es otra cosa que el conjunto de mo­
vimientos sometidos a la reproducción del movimiento fundamental,
el movimiento vital, el de la circulación de la sangre, precisamente. Sin
embargo, el conatus spinozista, bastante más allá de ese conservatismo
biológico, transporta una concepción distinta, más vasta, de las efectua­
ciones de potencia.
192
La sociedad de los afectos
Represiones (tristes) o sublimaciones
(alegres) del conatus
Los desafíos no son siempre tan elevados como la vida y
la muerte, y las diversas configuraciones institucionales ha­
cen ver en todos los niveles la diferenciación de las formas
de vida, es decir, los grados de potencia que ellas proponen
a sus sujetos. Así, por ejemplo, las instituciones de regu­
lación del “tomar” pueden variar considerablemente bajo
la relación de sus soluciones de potencia. Si existe algo
como las instituciones del “tomar” es porque el conatus como
impulso de potencia contiene en el repertorio de sus gestos
más brutos el de tomarpara sí, de la captura, de la apropia­
ción, incluso de la absorción.135 Sin embargo, es bastante
evidente que el egocentrismo pronador del conatus está
al principio de mociones fundamentalmente antisociales
en cuanto lo que hay que tomar no debe tomarse ya de la
naturaleza sino que debe ser arrancado de las manos del
prójimo. El potencial de violencia lanzado por las prona­
ciones anárquicas designa uno de los problemas vitales
del grupo, sin cesar amenazado en su reproducción por la
divergencia de las luchas de captación. Es por ello que el
proceso mismo de civilización puede ser comprendido a
través de una economía general de la violencia, donde la
violencia pronadora del conatus toma de hecho la mayor
135 Estoy obligado a pasar aquí muy rápidamente sobre el problema de la
constitución de las relaciones de los hombres con las cosas, a propósito del
cual me permito reenviar a mi trabajo L’Intérét souverain, op. cit.
193
i
Frédéric Lordon
parte.136 Las construcciones civilizacionales opuestas a las
tendencias espontáneamente pronadoras del conatus son
construcciones institucionales puesto que justamente allí
es cuestión de poner límites a la expresión de otro modo
sin freno de los derechos naturales - “derechos” de cada
uno de apoderarse de todo lo que tiene el deseo y el poder
de tomar—. Se piensa inmediatamente en el derecho pero
esta vez en el derecho jurídico y legal, el derecho de Estado,
como una de las más evidentes instituciones de contención
de los derechos naturales conativos y de sus tendencias
pronadoras. Si la institución del derecho legal tiene en sí
los afectos alegres vinculados a la seguridad de las posesio­
nes, también tiene por efecto frustrar los deseos de toma
unilateral soberana, y de ese modo oponerse frontalmente
a las efectuaciones de potencia. En esta materia el dere­
cho legal prohíbe, y para garantizar esta prohibición está
dispuesto a obstaculizar las fuerzas conativas mediante
su propia fuerza -la del Estado y la de la policía-. En
tanto que es una institución represiva, bloqueando pura
y simplemente algunas de las realizaciones del conatus, el
derecho funciona aquí mayoritariamente con los afectos
tristes. En todo caso, en relación a otras soluciones institu­
cionales de regulación del tomar. Porque esas regulaciones
no revisten todas necesariamente la forma oposicional
prohibitiva.
Es el caso, por ejemplo, del don/contradon, que fun­
ciona según una economía de fuerza totalmente distinta.
136Ibíd.
194
La sociedad de los afectos
Está sin embargo bien claro que el clon/contradon tiene
que ver con el problema del tomar, puesto que de una
cierta manera expone indirectamente la indignidad social
y moral de la pronación salvaje al llevar a la cima del
prestigio el gesto contrario de dar. La triple obligación
identificada por Mauss137 es de tal manera, en sí misma,
una suerte de acto civilizacional que afirma el carácter
antisocial del tomar bruto y que plantea, a través del don,
el recibir como única modalidad posible de la adquisición
de cosas. Se podría ver allí sólo una prohibición de otro
tipo, menos jurídica y más moral. Pero eso haría olvidar
que, por tener ciertamente un efecto prohibitivo de esta
naturaleza, la forma de regulación propuesta por el don/
contradon no se agota allí. Mauss describe extensamente
los inmensos desafíos de prestigio ofrecidos a los que
se lanzan en la competencia donadora y en sus pujas
de magnanimidad. Sin embargo, ¿cómo mostrar mejor
que, bloqueando el tomar, el don/contradon no restaura
menos las cosas a capturar sino las cosas de otro tipo,
objetos simbólicos de la gloria, del prestigio o del honor,
ofrecidas a las luchas de conquista a veces muy vivas pero
en adelante regladas? El impulso pronador del conatus
no es entonces solamente obstruido sin otra forma de
proceso. Se le proponen soluciones alternativas, es decir,
nuevos puntos de aplicación: no la captura brutal de
cosas hacia las que lo dirigiría su movimiento más espon­
táneo, sino la adquisición agonística bien organizada de
137Marcel Mauss, “Essai sur le don”, en Sociologie et anthropologie [1950], Pa­
rís, PUF, 1997 [trad. cast.: Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1979].
195
Frédéric Lordon
grandeza hacia donde lo conduce ahora la construcción
institucional de la donación ceremonial. Por lo tanto, las
formas del don/contradon no se contentan con bloquear
la pulsión pronadora del conatus mediante una oposición
frontal de fuerza; ellas le ofrecen una suerte de depósito
de expansión o, para ser más exactos una redirección hacia
nuevos objetos de deseo. Esta “estrategia” civilizacional
de sustitución o desplazamiento, que sustrae a los deseos
pronado res sus objetos más inmediatos, realiza de ese
modo una gigantesca operación de sublimación social por
la cual las pulsiones más brutas del conatus son desviadas
de sus maquinaciones potencialmente violentas y metamorfoseadas en impulsos agonísticos no menos intensos,
pero bien canalizados en las formas de lucha instituidas
por el mismo grupo que controla las reglas, las sanciones
y las recompensas. Bajo esta relación se podría ver en el
don/contradon una suerte de paradigma civilizacional, en
tanto que ofrece quizás una de las primeras realizaciones
de esta solución extremadamente general de regulación de
las pulsiones pronadoras de los conatus. Retirar los bienes
a tomar y reemplazarlos por trofeos, cristalizaciones de
los juicios de magnanimidad devueltos por el grupo, es
una estrategia de la configuración de las energías con­
quistadoras de los conatus de los cuales se encontrarán
muchas declinaciones, hasta en los universos sociales más
contemporáneos. Como las escenas arcaicas donde pri­
mero se han mantenido las competiciones suntuarias del
don ceremonial, buena cantidad de esos microcosmos que
Bourdieu llama los “campos” son teatros de una agonística
196
La sociedad de los afectos
instituida: allí se lucha intensamente por la conquista de
los trofeos locales, formas de la grandeza específicas del
campo, a menudo perseguidas con gran violencia, pero
con una violencia siempre simbolizada, es decir, conforme
al nomos del campo: la grandeza política se gana por la
conquista electoral del poder la grandeza deportiva, por
la performance física según las reglas; la grandeza capita­
lista, por la OPA validada por el mercado. Pero en todos
esos universos, como en el pasado en las escenas del don
ceremonial, el conatus, prohibido de pronación unilateral
brutal, y frustrado por sus capturas espontáneas, se ve sin
embargo ofrecer soluciones de cumplimiento. Allí donde
la prohibición del derecho legal era inapelable y sin más
allá, dejando el impulso reprimido a sus únicos efectos
tristes, las soluciones de sublimación ofrecidas por las ago­
nísticas instituidas proponen efectuaciones de potencias al­
ternativas y sustitutivas. A despecho de las renuncias que les
son impuestas, como en todas las relaciones institucionales,
el conatus encuentra allí, entonces, su provecho -es decir, los
afectos alegres—. También la vida bajo las instituciones de
sublimación es más agradable que bajo las instituciones
represivas. El impulso existencial del conatus sólo encuentra
allí una entristecedora negación de efectuarse, al contrario
de las posibilidades de realización que pueden resultar in­
tensamente movilizadoras. Se produce una misma renuncia
a ejercer plenamente su derecho natural —puesto que en
uno y en otro caso el “derecho” de tomar sin ambigüeda­
des está bloqueado- pero bajo regímenes de afectos muy
diferentes. El mismo problema de regulación del tomar
197
Frédéric Lordon
ofrece entonces, en sus diversas soluciones institucionales,
posibilidades de efectuación de potencias desiguales y, en
definitiva, de formas de vida disímiles.
La legitimidad o “Dios y mi derecho”
Son diferencias que los sujetos de estas instituciones
saben hacer miiy bien. Por cierto que no todos los agentes
tienen la misma posibilidad social de acceder a los domi­
nios de las agonísticas instituidas, y algunos de entre ellos,
desprovistos de las formas de capital social que permiten
adquirir los “derechos de ingreso”,138no tienen otra elección
que la de vivir la regulación de su conatus pronador bajo
el régimen de afectos tristes de las instituciones represivas.
Nada permite afirmar que esas instituciones sean más o
menos “legítimas”. Lo único que se puede decir es que son
proveedoras de menos afectos alegres. “Legítimo” o “ilegí­
timo”, es siempre una cuestión de afirmación singular, de
puntos de vista particulares. Aquel cuyo impulso pronador,
destinado a las instituciones represivas, se ve ofrecer sólo
un número restringido de posibilidades de efectuación de
potencia, encuentra por su parte “legítimas” las soluciones
de cumplimiento que pese a todo se inventa aunque ellas
sean declaradas ilegales. De esa forma llama legítimas a
sus raras fuentes de afectos alegres. De hecho, la economía
subterránea y la lucha de pandillas no son menos portadores
138 Véase Gérard Mauger (dir.), Droits dentrée, París, Maison des sciences
de rhomme, 2004.
198
1
La sociedad de los afectos
de desafíos de grandeza que las competiciones de artistas
o de los cuadros superiores... y estos, recíprocamente, no
menos violentos en su fondo:139 “La naturaleza es una y es
común a todos. Pero nos dejamos engañar por el pode­
río y el refinamiento; de ahí que ante dos hombres que
actúan de la misma manera, solemos decir que a uno le
está permitido y al otro prohibido. No son diferentes las
acciones sino los agentes” (Tratado político, VII, 27). Como
todas las efectuaciones de potencia sin excepción, las que
permanecen ofrecidas a los conatus más retrasados, aunque
estén expuestas al riesgo de la ilegalidad, son encontradas
legítimas por ellos y con una legitimidad procedente de su
derecho natural (o de lo que queda de él), es decir, porque
son las suyas. Por un argumento implícito de derecho
natural absolutamente idéntico, aquel cuyo conatus goza
del acceso a las formas más altas y más estimadas de la
simbolización social de las mismas pulsiones encuentra
ilegítimos todos los esfuerzos que no respeten estricta­
mente la legalidad del estado civil que le garantiza, a él,
los logros existenciales tan gratificantes y tan reconocidos.
Cada uno se acuerda entonces a sí mismo el privilegio de
la legitimidad, y eso, en última instancia, según la última
misma justificación conativa - “porque soy yo”- , o en
rigor consiente en compartirla con otros hacia los cuales
139Lo que no quiere decir que laforma no cuenta, y que todas las violencias
son iguales. El orden legal del estado civil hace por otra parte muy fuerte
la diferencia entre las violencias físicas y las violencias simbolizadas. Tiene
seguramente sus razones para hacerlo... pero al precio de una injusticia
sistemática.
199
Frédéric Lordon
siente una proximidad de cierta naturaleza o, para decirlo
mejor, una simpatía, es decir, una. manera puntualmente
semejante de ser afectado. Fuera de esta forma débil, y sin
embargo extrema, de descentramiento, cada uno ajusta la
legitimidad sobre su conatus y sus propios afectos alegres,
su actividad es la forma superior de la actividad -desprecio
del empresario por el artista (improductivo), del intelectual
por el empresario (inculto), del científico por el filósofo
(ignorante de las realidades)-; y no son más que luchas por
una metacaptura, la de la legitimidad, es decir, la de la cali­
ficación como legítima(s) de su propia actividad de captura
y de sus propios objetos a capturar.
Es entonces posible volver sobre el problema especí­
fico de las reivindicaciones minoritarias de legitimidad
para hacer esta vez la distinción entre reivindicaciones
minoritarias dominadas y reivindicaciones minoritarias
dominantes —y decir algo de estas últimas-. Porque por
una parte son seguramente dos cosas distintas ser minoría
rebelde y minoría establecida. Y, por otra parte, es tiempo
de decir que todos los sujetos de la institución no están en
la misma dimensión. No hay allí nada de particularmente
sorprendente: en primer lugar, como toda afección, una
misma afección institucional puede afectar de diferntes
maneras a hombres diferentes {Ética, III, 51); pero sobre
todo, cuando la institución es suficientemente compleja,
la diversidad de posiciones que ella propone tiene como
correlato la diversidad de afecciones institucionales a las
cuales ella expone y, no impactando a todos los sujetos
idénticamente, la relación institucional no los afecta
200
La sociedad de los afectos
tampoco a todos idénticamente. Como en toda situación
individual o colectiva, los que reclaman la legitimidad
por el acuerdo institucional donde ellos tienen el mejor
lugar juzgan según sus afectos. La institución los afecta
alegremente; sus intereses de potencia los determinan
entonces a desear su perseverancia -con la cual la suya
propia está vinculada—. El subsiguiente compromiso
de su parte es necesariamente pro domo puesto que la
institución es en alguna medida su domus existencial.
También la institución, en su diversidad de posiciones y
de afecciones, distingue sus sujetos según la calidad (juz­
gada por ellos) de las soluciones que ella propone para la
efectuación de sus conatus, puesto que la vida bajo las re­
laciones institucionales no es otra cosa que el esfuerzo de
perseverar en el ser perseguido por otros medios, pero con
suertes dispares. Bajo formas diferentes y sobre el fondo
de paisajes de afectos evidentemente muy disímiles, las
reivindicaciones minoritarias dominadas y dominantes
no tienen absolutamente nada en común para hacer, sin
embargo, más que hablar el lenguaje asertivo del derecho
natural. Cada uno, como lo dice con verdadero ingenio
spinozista la expresión corriente, está seguro “de su justa
razón” -su derecho natural, por supuesto...-. También,
aunque conociendo los destinos más contrastados, apo­
yándose unos sobre los “valores” de la moral, otros sobre
las ideas vagas del “interés general”, todos levantaron un
estandarte finalmente parecido de la “legitimidad”, donde
“su derecho” se eleva de un principio superior destina­
do a hacerlo aparecer más grande de lo que es. “Dios y
201
Frédéric Lordon
mi derecho”, Gott mit uns [Dios con nosotros], he aquí
quizás las últimas fórmulas, tautológicas, afirmativas y
transfigurativas de la legitimidad -pero por supuesto
reservadas a los que no saben que Dios no existe-.
¿Hasta dónde üega el poder de la institución
para hacer vivir a sus sujetos bajo sus relaciones?
¿Cómo podría el análisis del mundo social entrar en esos
conflictos de reivindicaciones y tomar posición sin unirse
defacto a la causa de algunas de las partes? No existe jui­
cio de legitimidad posible desde fuera. Las instituciones
alegran a algunos de sus sujetos y entristecen a otros.
Decir que ellas son legítimas no tiene otro sentido que
ratificar o bien el punto de vista mayoritario, o bien el
punto de vista de los dominantes -o formular un juicio
moral-. En realidad, la cuestión verdaderamente impor­
tante es la de su conservación. Es una cuestión de poten­
cias y de afectos. ¿Cómo evoluciona la configuración de
fuerzas que ha hecho permanecer a los sujetos de la insti­
tución en sus renuncias? ¿Dónde se sitúan los límites de
esta configuración de fuerzas y cuáles son los puntos de rup­
tura? ¿Cómo puede la institución ordenar a los sujetos
hacer algo y dónde cesa ese poder? Esta cuestión del lími­
te y de la crisis es la preocupación constante del pensa­
miento político de Spinoza qué desde el Tratado
teológico-político presiente que la ruina del Estado vendrá
antes del interior que del exterior. La ontología del conatus
202
La sociedad de los afectos
y del derecho natural es perfectamente adecuada a esta
intuición. Porque “el esfuerzo con que cada cosa se esfuer­
za por perseverar en su ser no es en nada aparte de la
esencia actual de la cosa misma” {Etica, III, 7), el impulso
de potencia del conatus sólo puede ser temporariamente
contenido o regulado, pero jamás erradicado. Es en con­
secuencia siempre una amenaza latente para la institución
que sólo plegó temporariamente los conatus a sus relacio­
nes. “Me preguntáis cuál es la diferencia entre Hobbes y
yo en cuanto a la política. Esta diferencia consiste en que
yo sostengo siempre el derecho natural y en que no acuer­
do derecho al soberano sobre los sujetos en cualquier
ciudad en la medida en que, por la potencia, el soberano
prevalece sobre ellos”.140 Allí donde Hobbes piensa la
constitución del Estado bajo el modo de un abandono
irreversible al soberano de los derechos naturales de los
sujetos, Spinoza considera que al entrar en las relaciones
institucionales los hombres renuncian ciertamente al pleno
ejercicio de su derecho natural, pero no lo dejan totalmente
de lado. Es porque la institución es mortal y porque a cada
instante se plantea la cuestión de saber hasta dónde se ex­
tiende su poder de hacer vivir a sus sujetos bajo sus relaciones.
Para mantenerse, la institución debe entonces imperativa­
mente reproducir el obsequium, es decir, inclinar a su favor
la balanza de los afectos que resulta de la vida bajo la rela­
ción institucional. Lo que significa a contrario que ella no
puede imponer no importa qué, que no puede mandar a
140 Carta L a Jelles, Traité politique, Lettres, op. cit.
203
Frédéric Lordon
hacer no importa qué a sus sujetos:
las acciones que
nadie puede ser incitado a realizar ni con promesas ni con
amenazas, están fuera de los carriles de la ciudad” (Tratado
político, III, 8) -es decir, bajo la potencia de la institu­
ción-. Y Spinoza cita “todo aquello a lo que tiene horror
la naturaleza humana hasta el punto de considerarlo el
peor de los males: que un hombre preste testimonio con­
tra sí mismo, se aplique él mismo la tortura, mate a sus
padres, no se esfuerce por evitar la muerte, y otras cosas
parecidas a las que ni promesas ni amenazas podrían llevar
a nadie a cometer (Tratado político, III, 8). Por supuesto
que Spinoza habla de ese monstruo frío que es el Estado
y de una época donde le era necesario mucho para sacar
a los sujetos de sus goznes. Sin embargo, la hipérbole y la
extremidad dramática no quitan nada a la generalidad de
las palabras. En los grados inferiores, que corresponden
al nuevo estado de la civilización de las costumbres, no es
menos verdadero, incluso quizás lo es en mayor grado,
que “nadie puede desprenderse de su facultad de juzgar”
y no puede ser llevado -¿por cuáles promesas o amenazas?—
“a creer que el todo no es más grande que la parte, o que
Dios no existe” (Tratado político, III, 8), es decir, a superar
los límites de la tolerancia, como se dijo de un material y
de las coacciones máximas que puede soportar. Franquea­
do este límite, los afectos tristes tienen una intensidad tal
que pueden decidir a los sujetos a volverse contra la insti­
tución, ya que “cada cual apetece o aborrece necesaria­
mente, por las leyes de su naturaleza, lo que juzga que es
bueno o malo” (Etica, IV, 19), y “cuanto mayor es la
204
La sociedad de los afectos
tristeza, con tanto mayor potencia de obrar se esforzará el
hombre, a su vez, en alejar la tristeza” {Etica, III, 37, esco­
lio). Si la vida bajo la relación institucional ha devenido
entristecedora al punto de ser juzgada intolerable, la ley
del conatus que conduce a los individuos a rechazar “lo
que juzgan que es un mal”, es decir lo que ellos imaginan
causa de su tristeza, los conduce por lo tanto a denunciar
sus renuncias institucionales pasadas: ruptura con la ins­
titución y sustracción a sus relaciones. Para que así sea, es
necesario entonces que se haya producido una modificación
brutal en la balanza de los afectos, un desplazamiento brus­
co de la frontera de lo aceptable y de lo inaceptable, al tér­
mino del cual el sujeto toma el riesgo de afrontar las
potencias que él temía hasta entonces —no sólo, por cierto,
las de la misma institución, sino también las de la vida fue­
ra de la institución y de la cual la institución lo protegía:
piénsese por ejemplo en la ruptura de una relación salarial
que siempre se efectúa al precio de los afectos de temor
ligados a las incertidumbres que golpean de nuevo la per­
severancia material-. Y si el afecto de cólera contra la
institución es suficientemente intenso, y sobre todo sufi­
cientemente compartido para decidir, no sólo huidas in­
dividuales, sino puestas en acción colectivas, entonces
puede forjarse una alianza de potencia sediciosa determi­
nada a la confrontación con la potencia institucional. “Es
seguro que la potencia y el derecho de la ciudad141 dismi­
nuirán al dar motivos para que se forme una coalición”
141 O de la institución.
205
Frédéric Lordon
( Tratado político, III, 9). Proposición decisiva donde se
concentra la casi totalidad de la visión spinozista de la
política, y donde todas las palabras cuentan: “la potencia
y el derecho”, pues, sí, potencia y derecho son aquí una
sola y misma cosa; “disminuirán”, “al dar motivos”, “una
coalición”, ya que tales son las palabras del cuantitativismo
universal de la potencia:142 las fuerzas se miden y de su
balance de conjunto dependen la estabilidad y el movi­
miento, la reproducción del obsequium o su ruptura, el
mantenimiento de las relaciones institucionales o la bifur­
cación de una trayectoria sediciosa. No ingresa ninguna
especie de legitimidad ahí dentro si no es a través de las
variadas ideas que se hacen de ellas los diversos derechos
naturales reunidos bajo la institución, y de los cuales unos,
afectados alegremente, tienen ventaja para su continuidad,
y los otros, afectados tristemente, desean la crisis. No in­
teresa entrar en esas ideas —si no es para dar cuenta de su
formación-, ya que, es necesario decirlo, romper con la
“legitimidad” no significa en absoluto desinteresarse del
orden de las producciones simbólicas, sino al contrario.
Decir que la legitimidad no existe no es entonces negar
que, por eso, ella cese de existir en las cabezas de los agen­
tes, pero es una producción imaginaria en realidad corre­
lativa de los afectos de alegría (o de tristeza) demostrados
por unos y otros. Los hombres no cesan de juzgar según
sus afectos, las producciones de sus espíritus son sobrea­
bundantes... aunque la ignorancia en que se encuentran
142 Véase Charles Ramond, “La loi du nombre”, introducción al Traité
politique, en Spinoza, Oeuvres, París, PUF, 2005, t. V.
206
La sociedad de los afectos
de las causas que los determinan los condena a tener sólo
ideas confusas y mutiladas (Etica, II, 40, escolio). Bajo este
registro que Spinoza llama el conocimiento del “primer
género”, aquellas ideas que intentan sostener reivindica­
ciones de legitimidad son, como todas sus semejantes, las
ideas de derechos naturales particulares y de sus afectos
particulares. Se puede entonces mirarlas en su engendra­
miento y su circulación, y esto es incluso muy interesan­
te; pero nada dispone concederles fe. Sin embargo, ¿no es
este el riesgo que corre el que no siendo, según parece,
parte de los conflictos que analiza, se atreve a declarar
legítimo esto o aquello? Por el contrario, cómo están
compuestos los grupos presentes y qué potencias respec­
tivas reúnen, tal es la única cuestión a considerar en los
hechos. Es así porque es sin duda inútil cansarse de diag­
nosticar el devenir de las instituciones por los criterios de
la legitimidad. Cuando una institución entra en crisis es
que ella encontró, como está allí expuesta cada cosa, una
cosa más potente que ella y que comienza a destruirla -y
esta cosa puede ser una parte de sí misma que no se reco­
noce más bajo su relación característica y ahora se separa-.
No es que la institución sea ilegítima. Es que está a pun­
to de sucumbir.
207
6
L a POTENCIA DE LAS INSTITUCIONES
Gilíes Deleuze llama “dramatizaciórí5a esta forma de problematización que, dejando las interrogaciones de esencia
y la pregunta “¿qué es?”, se vuelve hacia las interrogacio­
nes de operación y las preguntas estratégicas de eficacia:
“¿Dónde?, ¿cuándo?, ¿qué?, ¿cuánto?, ¿cómo?”.143 Quizás
las ciencias sociales tendrían interés en “dramatizar” su
pensamiento de las instituciones si se lo juzgara por la
distribución de su esfuerzo donde la cuestión de saber
“lo que ellas son” ha recibido hasta aquí todo o casi. Es
verdad que la noción misma de institución aparece tan
extensiva, por no decir extensible, y los usos de las dife­
rentes corrientes teóricas tan diversas y tan específicas,
aunque reivindicando siempre implícitamente el gené­
rico “las instituciones”, que un poco de orden no será
superfluo. La carrera que siguió a la definición resultó
de una productividad loca o miserable, según el punto de
vista -loca, si uno considera la cantidad de definiciones
143 Gilíes Deleuze, “La méthode de dramatisation”, en L’íle déserte et autres
textes. Textes et entretiens (1953-1974), París, Minuit, 2002 [trad. cast.:
La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Valencia,
Pre-Textos, 2005].
209
Frédéric Lordon
generales en adelante en circulación; miserable, al ver
su extremo estallido y la ausencia casi completa de con­
vergencia que resultó, y finalmente el escaso progreso
en relación a la circunscripción extremadamente larga
pero al menos apta para captar el hecho institucional en
toda su variedad, acerca de la cual Fauconnet y Mauss144
tuvieron la intuición en su momento-. Y de todo ese
esfuerzo, muy poco para la pregunta de saber “cómo es
esto”. Por supuesto, el estado de la búsqueda ha progre­
sado considerablemente y uno sabe ahora muchas cosas a
propósito de eso que hacen las instituciones, en particular
las instituciones económicas -minimizar los costos de
transacción, reducir las asimetrías de información, solucio­
nar los fracasos de coordinación, suplir las incompletudes
de la racionalidad, reglar los problemas agente/principal,
etc., para sólo atenerse a los elementos más funcionalistas
del “pliego de condiciones” de los economistas-. Pero
cómo lo hacen, eso es un asunto distinto. ¿Cómo las ins­
tituciones controlan a los agentes con sus prescripciones
144 “Son sociales todas las maneras de actuar y de pensar que el individuo
encuentra pre establecidas [...]. Sería bueno que una palabra especial desig­
nara esos hechos especiales, y parece que la palabra institución sería la más
apropiada. ¿Qué es en efecto una institución si no un conjunto de actos o de
ideas completamente instituido que los individuos encuentran frente a ellos
y que se impone más o menos a ellos? No existe razón alguna para reservar
exclusivamente, como se hace por lo general, esta expresión [de institución]
para los acuerdos sociales fundamentales. Entendemos entonces por esta
palabra tanto los usos y las modas, los prejuicios y las supersticiones como
las constituciones políticas o las organizaciones jurídicas esenciales” (Paul
Fauconnet y Marcel Mauss, “La sociologie: objet et méthode”, en Marcel
Mauss, Essais de sociologie, París, Seuil, 1971, p. 16).
210
La sociedad de los afectos
comportamentales? ¿Cómo sus normas han captura­
do a los individuos? ¿Mediante qué mecanismos estos
son conducidos a seguir las reglas institucionales antes que
a sus propias inclinaciones, o bien a hacer de las reglas
institucionales sus propias inclinaciones?
La teoría económica neoclásica de las instituciones
jamás experimentó muchos problemas metafíisicos como
este género de cuestiones, de entrada regladas por el doble
hecho del postulado dominio de la racionalidad sobre
los comportamientos individuales y de una visión de las
instituciones como soluciones de equilibrio de juegos secuenciales que recapitulan los datos del “problema” (coor­
dinación, agente/principal, asimetría de información, etc.)
que los agentes tienen “para resolver”. Si las soluciones en
cuestión son racionales, huelga decir que los agentes, ra­
cionales ellos también, se amoldarán por el mismo hecho.
Notable sin embargo por el grado en el cual abre la teoría
neoclásica a las enseñanzas de la historia, en un esfuerzo de
extroversión completamente inusual, el trabajo de Avner
Greif45 no va más allá de este argumento fundamental.
Porque bajo el dominio de una norma formal que se podría
hallar muy parecida a las de la escolástica, Greif se asigna
como ambición explícita reengendrar las instituciones que
califica de “autoejecutorias” [self enforcing], por lo que es
145 Avner Greif, “Théorie des jeux et analyse économique des institutions.
Les institutions économiques du Moyen Age”, en Armales, Histoire, Sciences
sociales, n° 3, París, 1998, pp. 597-633, e Institutions and the Path to the
Moaern Economy. Lessonsfrom Medieval Trade, Cambridge, Cambridge
University Press, 2006.
211
Frédéric Lordon
necesario comprender: eficaces por el solo hecho de la in­
teracción de los agentes, suerte de demostración afortiori
por la cual el orden institucional es “explicado” sin tener
necesidad de recurrir a los dei ex machina -abstención
a sus ojos virtuosa por el hecho mismo de que ella da
sentido a la idea de una teoría propiamente económica
de las instituciones económicas-. Sin embargo, la belleza
formal de los criterios de moderación no hace necesaria­
mente convincentes las demostraciones, y Robert Boyer
pone de relieve146 que al querer prescindir de todo o casi
todo para no hacer surgir las instituciones sino sólo de las
interacciones privadas, Greif no solamente pasa por alto
el principio institucional, sino que se encuentra la mayor
parte del tiempo obligado a reintroducirlo de contraban­
do, disimulado detrás de hipótesis en apariencia anodinas.
Este principio, podría decirse de manera aproximada, es
el colectivo. Mucho más que sólo a las composiciones de
estrategias individuales racionales, es a la “fuerza de lo
colectivo” que las instituciones apelan para llevar a los
agentes a sus normas.
Invocar la “fuerza de lo colectivo” no hace ahora dar
más que un primer paso en la dirección de la eficacia ins­
titucional -comprendida como la efectividad de su poder
normalizador y no como su optimización económica sin
cesar evocada por Greif-. Y falta saber más precisamen­
te cuál es la naturaleza de esta fuerza, cómo se forma y
146 Robert Boyer, “Historiens et économistes face á lemergence des institutions du marché”, en Annales, Histoire, Sciences sociales, n° 3, París,
2009, pp. 665-693.
212
La sociedad de los afectos
cómo opera. El último trabajo de Luc Boltanski147 ofrece
múltiples intereses en este aspecto. Primero porque su
misma posición en el campo de las ciencias sociales tiene
por efecto relanzar el debate entre heterodoxias econó­
micas (como la escuela de las convenciones y la teoría de
la regulación), y entre “sociología crítica” y “sociología de la
crítica”. Y luego porque, habiendo pasado en otra época de
la primera a la segunda de esas sociologías, Luc Boltanski
vuelve sobre sus pasos y completa una rectificación de
trayectoria148 que lo conduce ahora nítidamente a querer
salir de su oposición para elaborar una síntesis que haga
lugar a los dos niveles de la crítica (la de la sociología y
la de los agentes). Por último, porque esas críticas toman
justamente como punto de aplicación las instituciones, de
las cuales Boltanski no sólo propone una “nueva” concep­
ción, sino que anuncia también un análisis de su eficacia
-el capítulo central del trabajo ¿no se titula “El poder de
las instituciones”?-.
La autoridad veridiccional de las instituciones
Sin contradecir una línea original que no ha cesado, en
el marco de las “economías de la grandeza”, de insistir en las
competencias hermenéutico-críticas de los agentes, el
147 Luc Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de Vémancipation,
París, Gallimard, 1999.
148 Iniciado con el trabajo escrito en colaboración con Éve Chiapello, Le
Nouvel Esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999.
213
Frédéric Lordon
retomo de Luc Boltanski a la sociología crítica pasa por
la afirmación de una concepción de la institución cuya
propiedad central reside en sus efectos de producción de
sentido. Sobre el fondo de arbitrariedad de un mundo
esencialmente insignificante, las instituciones son en
primer lugar instancias de veridicción. La “posición ori­
ginal”, dice Boltanski, esta ficción construida para fines
exclusivamente conceptuales, está intrínsecamente vacía
de sentido, es el reino de la incertidumbre radical en
cuanto a “lo que se trata de lo que es”.149 Resolver esta
incertidumbre y hacer advenir el sentido es la operación
propia de las instituciones. Diciendo que se trata de lo
que es, por oposición a la proliferación indefinida de los
acontecimientos del mundo, Boltanski nombra la realidad,
conjunto de las significaciones socialmente probadas y
temporalmente estabilizadas. A este grado de generalidad
al menos, es difícil no pensar en la sociología de Pierre
Bourdieu, cuya lectura desteologizada de Pascal150 hace de
la “miseria del hombre sin Dios” el nombre mismo de la
falta de fundamento y de la desaparición de la trascenden­
cia del sentido,151 el fondo de ausencia que la vida social
de los hombres se ocupa indefinidamente de colmar.152
149 Luc Boltanski, op. cit, p. 92.
i5° pierre Bourdieu, Meditaiions pascaliennes, París, Seuil, 1997 [trad. cast.:
Meditaciones pascalianas, Barcelona, Anagrama, 1999].
151 Pascal Delhom, “Sous legide de Pascal”, en Maire Anne Lescouret (dir.),
Pierre Bourdieu. Un filósofo de la sociología, op. cit.
152Se notará al pasar que la locución “lo que se trata de lo que es” se encuentra
ya bajo la pluma de Bourdieu (cf. Meditaciones pascalianas, op. cit.) y precisa­
mente con el mismo uso, es decir, para significar el poder de veridicción atado
214
La sociedad de los afectos
¿Qué significa hablar?m ¿no estaba ya por completo con­
sagrado al análisis de los actos de veridicción, y la idea
misma de violencia simbólica no es una parte relacionada
con la desigual distribución del poder simbólico entendido
como la capacidad social de resolver en un cierto sentido la
indeterminación, es decir, disipar la incertidumbre radical
con una performación en última instancia arbitraria? Así,
Luc Boltanski no busca para nada hacer callar esta reso­
nancia, todo lo contrario: ella es la expresión misma de
su retorno a la sociología crítica, donde son las ideas de lo
arbitrario y de la fragilidad intrínseca de las construcciones
de sentido que las instituciones arrojan por encima de la
indeterminación de la “posición original”, las que man­
tienen abierta en la práctica la posibilidad de la crítica, y
de ese modo, en la teoría, la rearticulación de la sociología
crítica y de la sociología de la crítica. “La violencia está
tácitamente presente en las instituciones porque ellas
deben luchar contra la revelación de la contradicción
hermenéutica”:154 entre “violencia” y “revelación”, difí­
cilmente se hallarán marcadores léxicos más explícitos.
A pesar de todo el interés de ese “retorno”, esta síntesis
sociológica pasa de una cierta manera al lado de su pro­
blema central, y eso no obstante sin dejar de nombrarlo
al capital simbólico: “Ser conocido y reconocido es también poseer el poder
de reconocer, de decir, con éxito, lo que merece ser conocido y reconocido,
y, en general, de decir lo que es, o mejor, lo que se trata de lo que es...”
153Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. Économie des echanges linguistiques, París, Fayard, 1982 [trad. cast.: ¿Qué significa hablar? Economía de
los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985].
154 Luc Boltanski, op. cit., p. 145.
215
Frédéric Lordon
explícitamente, en varias ocasiones incluso: la autoridad
del hecho institucional. Y si, como un ejemplo al cual
se podrían agregar otros diez, Boltanski evoca “la devo­
lución a una institución de la autoridad necesaria para
decir aquello que se trata de lo que es”,155 vinculando de
ese modo formalmente el acto de veridicción con sus con­
diciones sociales y simbólicas, en ninguna parte su análisis
entra en los orígenes de esta devolución, es decir, en los
mecanismos sociales de la producción de autoridad. Está sin
embargo muy cerca de varias recuperaciones, en particular
cuando se encuentra introducida, a la vuelta de una frase,
la idea de la institución como “potencia deóntica”,156 pero
sin que ese comienzo sea más intensamente explorado. Es
esta intuición de la potencia de las instituciones lo que
se querría explorar aquí, y de una manera que no apunta
tanto a... la crítica de la tesis de Luc Boltanski (y no es que
no hubiera ya definitivamente tema), sino una suerte de
complemento bajo la forma de una proposición que por
cierto podría interesar a título más general a este conjunto un
poco borroso que se llamará por comodidad la “socioeconomía de las instituciones”. En realidad, Boltanski avanza
tan lejos en la problematización del hecho institucional
de la veridiccción que no suscita por sí mismo la pregunta
a la que tampoco responde: ya que, al subrayar el carác­
ter profundamente tautológico de los enunciados de la
institución,157 cuya tarea es “confirmar que lo que es [en
155 Ibíd., p. 143 (es Luc Boltanski quien subraya).
156 Ibíd., p. 140.
157“El trabajo de confirmación [de las instituciones] cuyo principal operador
216
La sociedad de los afectos
un cierto contexto] es en todos los mundos posibles”,158 y
mostrar que, ortogonales al registro de la argumentación,
estos enunciados están todos completamente en el de la
aserción y en el de la afirmación, se plantea la pregunta
infaltable de saber cuál es la naturaleza de las fuerzas que
permiten a la inconsistencia intrínseca de una tautología
mantenerse en pie y, más aún, tener valor. Se observará,
una vez más, que es precisamente el objeto de “la economía
de los intercambios simbólicos” desarrollada por Bourdieu
en ¿Quésignifica hablar?a partir de la idea de que la eficacia
simbólica de los enunciados de autoridad nada debía a
un improbable poder ilocutorio de las palabras sino todo
a las fuerzas extrínsecas que les agregan las propiedades
sociales de los locutores. “Capital simbólico” es el nombre
genéricamente dado a esas añadiduras, todas venidas de
afuera de los individuos, e indexadas a las posiciones que
ellos ocupan en sus universos sociales de referencia. La idea
del capital simbólico no resuelve, sin embargo, los miste­
rios de la autoridad, y quedan interrogantes a propósito
de los procesos concretos de su operación, salvo que uno
se atenga a una suerte de “eficacia topológica”; dicho de
otro modo a desplazar la simple localización de ese poder
especial (lo que es ya considerable) para, habiéndolo reti­
rado a los individuos, conferirlo ahora a las posiciones en
la estructura del campo. Sin embargo, muy preocupado
por el modus operandi, Bourdieu no llega entonces hasta el
es [...] la tautología...”; “Los enunciados [institucionales] no dicen nada más
que cuasitautologías...” ibíd., p. 157.
158Ibíd., p. 114 (es Luc Boltanski quien subraya).
217
Frédéric Lordon
punto de una clínica de la autoridad con el riesgo, en ese
trance, de dejar funcionar “la eficacia topológica” como
una de las cualidades ocultas cuya disipación, además,
buscaría metódicamente.159
La autoridad, un asunto de potencias y de afectos
Es en este preciso momento que el préstamo spinozista
puede revelarse de alguna utilidad en ciencias sociales. Pri­
mero se podría apoyarlo señalando muy generalmente que la
filosofía de Spinoza es una ontología de la actividad y de
la productividad -se entiende: de la producción de efectos—
y que a este respecto ella está particularmente dispuesta a
apoderarse de las cuestiones... de eficacia. Es la centralidad
de la idea de potencia lo que le otorga ese carácter. Aunque
no esencial desde un punto de vista de las ciencias sociales,
es útil evocar con una sola palabra el dispositivo ontológico
que la pone en escena. La potencia en Spinoza se ofrece
de un extremo al otro del ser -desde la potencia infinita de
Dios, energía infinitamente productiva, “infundida”160 en
159 Se podría sin duda añadir que el habitus proporciona, del lado de los
“receptores”, las disposiciones para reconocer la autoridad y crea por eso las
condiciones de su eficacia, pero eso no implica aún esclarecer por completo
el modo en el cual esa autoridad opera concretamente.
160Para formular las cosas un poco más rigurosamente convendría decir que
la potencia de Dios se expresa en los modos: “Todo lo que existe expresa de
un cierto y determinado modo la potencia de Dios, que es causa de todas
las cosas”, enuncia la demostración de (Ética, I, proposición) -el subrayado
es mío-. Sobre la importancia de este concepto de expresión, tal como él
hace pasar del infinito de Dios al finito de las cosas, véase Gilíes Deleuze,
218
La sociedad de los afectos
las cosas finitas (que Spinoza llama los “modos”), en alguna
medida delegadas por su propia parte de la potencia divina,
y de ese modo aptas, en el orden de la naturaleza naturaliza­
da, para producir efectos- “No existe nada de cuya naturaleza
no siga algún efecto”, enuncia {Etica, 1,36)161 como conclu­
sión de la primera parte de la Etica (i, 36), al término de
la cual se encuentra extrapolado el cimiento ontológico
de la causalidad intermodal. Porque es allí donde Spinoza
quiere llegar, y en especial a esos modos particulares que
son los hombres, de lo cual sigue la naturaleza de cada uno
de producir “algún efecto”, con la propiedad de que esos
efectos son en su mayoría “cruzados”, es decir, ejercidos por
los hombres, unos a otros, en un mundo social en conse­
cuencia fuertemente cerrado sobre sí mismo. La eficacia en
Spinoza se dice entonces con dos conceptos: conatus, que
es el nombre de la potencia propia de todo modo,162 ex­
presión local y finita de la infinita productividad causal, en
términos menos ontológicos y más socio-antropológicos la
energía misma de la acción, y el afecto que es el efecto en
cada cosa del encuentro de una cosa exterior. La potencia
spinozista es entonces el poder de afectar, es decir, el poder
de una cosa de producir efectos sobre una o muchas otras
cosas. La variedad de los afectos que puede experimentar
el modo humano es considerable, aunque desplegándose
Spinoza y el problema de la expresión, op. cit.
161 Aquí, y de ahora en adelante, salvo mención especial, en la traducción
de Robert Misrahi (Baruch Spinoza, Éthique, París, PUF, 1990).
162 El conatus está presentado en Ética (III, proposición 6): “Cada cosa se
esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser”, siendo el conatus
el nombre de este esfuerzo.
219
Frédéric Lordon
por especificación y combinatoria a partir de los afectos
primarios que son el deseo, la alegría y la tristeza. Ellos son
la materia misma de la vida pasional, de la cual la parte III
y la primera mitad de la parte IV de la Etica engendran los
elementos y los mecanismos más importantes.
Ni el conatus, que se presenta indiscutiblemente como
un polo individuado de potencia, ni la idea de afecto, espon­
táneamente reenviada al registro psicologista de las “emo­
ciones”, deben empero conducir a hacer del spinozismo un
individualismo sentimental, preocupado exclusivamente
por las emociones del sujeto y de donde todo carácter
propiamente social habría sido evacuado. En principio,
tomando lo opuesto del cartesianismo, afirmando un determinismo sin reserva y rechazando del hombre toda extra­
territorialidad que lo sustraería al “orden de la Naturaleza”,
es decir, al encadenamiento de las causas y de los efectos -el
hombre, en ningún caso, habría sido considerado “como un
imperio dentro de otro imperio”163 (Ética, III, Prefacio)-,
163 Correspondería a un próximo trabajo de recensión sistemática de los
marcadores lexicales y de las alusiones discretas poner en evidencia la pro­
funda influencia spinozista que trabaja la sociología de Durkheim y Mauss
de manera tan subterránea como disimulada -como es necesario hacerlo en
el momento de fundar una ciencia social separándola de la filosofía-, pero
de la cual nos podemos hacer una primera idea en la siguiente muestra,
precisamente relativa al rechazo del hombre “imperio en un imperio”, con
la afirmación de su plena pertenencia al orden común de la naturaleza y
de su sumisión al encadenamiento de las causas y de los efectos: “Todas las
tradiciones metafísicas que hacen del hombre un ser aparte, fuera de la natu­
raleza, y que ven sus actos absolutamente diferentes de los hechos naturales,
resisten a los progresos del pensamiento sociológico [...] Todo lo que postula
la sociología es simplemente que los hechos que pueden llamarse sociales
están en la naturaleza, es decir, están sometidos al principio del orden y del
220
La sociedad de los afectos
el spinozismo ofrece sin duda la crítica más radical de
las ilusiones del libre albedrío y de la subjetividad como
soberana capacidad de autodeterminación - “los hombres
se creen libres por esta sola causa: porque son conscientes
de sus acciones e ignoran las causas que los determinan”
(jÉtica, III, 2, escolio)-. En consecuencia, Spinoza da de los
afectos un concepto tan contraintuitivo como heterogéneo
con respecto al psicologismo de las emociones, puesto que
los define (primero) como variaciones de la potencia de
acción del cuerpo (Etica, III, definición 3),164 afirmando que
el cuerpo es el soporte de la experiencia de los encuentros.
Finalmente, las “afecciones”, estas experiencias del cuerpo
ocasionadas por los encuentros de cosas exteriores, en otros
términos, esta experiencia de los efectos sobre uno mismo
de la potencia de las cosas exteriores, y de los afectos que
determinismo universales, por tanto inteligibles [...] Es entonces racional
suponer que el reino social [...] no hace excepción” (Paul Fauconnety Marcel
Mauss, op. cit., pp. 6-7. Durkheim no dice menos, y por cierto en términos
extrañamente spinozistas: “Si la sociedad es una realidad específica, ella no
es sin embargo un imperio en un imperio; ella forma parte de la naturaleza,
ella es su manifestación más alta. El reino social es un reino natural, que sólo
difiere de los otros por su mayor complejidad” (Les formes élementaires de
la vie religieuse, París, PUF, 1990, p. 25 [trad. cast.: Lasformas elementales de la
vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993]). Para una discusión del escándalo que
perdura con la provocación de la tesis (profundamente spinozista) naturalista
en ciencias sociales, véase Yves Citton y Frédéric Lordon, “Á propos d’une
photo”, en Yves Citton y Frédéric Lordon, op. cit.
164Variaciones de la potencia de actuar del cuerpo acompañadas inmedia­
tamente sin embargo por sus correlatos ideales: “Por afectos entiendo las
afecciones del cuerpo por las cuales la potencia de obrar del cuerpo mismo
es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida, y al mismo tiempo
las ideas de estas afecciones” (Ética, III, definición 3).
221
Frédéric Lordon
de ellas resultan, son eminentemente sociales. Ellas lo son
hasta en el caso más engañoso del encuentro interpersonal,
encuentro de una persona ciertamente singular pero consti­
tuida, portadora y expresiva del conjunto de sus cualidades
sociales (género, etnia, grupo social, reputación, etc.). Ellas
lo son con mayor razón todas las veces que el individuo se
encuentra expuesto al efecto sobre él de las cosas exteriores
colectivas -esas mismas a la cuales, siguiendo a Mauss, se
puede acordar una naturaleza institucional-. Como todas las
cosas exteriores, y con la potencia superior que les es propia,
las instituciones activan la secuencia elemental de la acción
que encadena la afección (la exposición del cuerpo a una
cosa exterior), el afecto (el afecto demostrado) y la reorien­
tación que conlleva la potencia de actuar del conatus, deter­
minado a hacer reactivamente algo.165 En otros términos,
mis encuentros (afecciones) me hacen algo (afecto), y en
consecuencia me hacen hacer algo (redirección del conatus).
La potencia de la multitud,
principio último de las autoridades
No por función -tanto como del libre albedrío, el spinozismo es una crítica radical del finalismo-166 sino como
165La proposición más típica de esta orientación reactiva de la potencia de
obrar está dada por la definición 1 de los afectos (parte m): “El deseo es
la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada
a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella”.
166Ética, I, Apéndice.
222
La sociedad de los afectos
un efecto, las instituciones tienen la propiedad de reducir
la diversidad espontánea de los afectos, y por consiguiente
de homogeneizar los comportamientos, posteriores. Esto es
así porque, cosas colectivas, las instituciones están por ello
dotadas de una potencia en su escala, es decir, del poder
de afectar a todos -por lo tanto de afectarlos (en parte)
idénticamente—. Es necesario, en este punto, dejar la Etica y
volverse hacia el Tratado político, tal como este prolonga
y hace jugar en el espacio colectivo los mecanismos de la
vida pasional “individual”,167pero para hacer una relectura
actualizada que, más allá de su carácter original de obra
de filosofía política clásica, demostrado por sus objetos
mismos -la salida del estado de naturaleza y el pasaje a la
ciudad, las formas de gobierno, etc.—, podría encontrar allí
más ampliamente los elementos de una teoría totalmente
general de las instituciones sociales.168 Bajo esta perspectiva,
la cuestión central del Tratado político es saber de dónde
el Estado (las instituciones) saca ese poder especial de
afectar a gran escala y, haciendo eso, produce un orden
por homogeneización de los afectos y de los movimien­
tos subsecuentes de conatus, es decir, por normalización
de comportamientos. La respuesta a esta pregunta está
167Por comodidad, las comillas señalan aquí que sólo una lectura culpable
de la Ética podría restringirla a un marco exclusivamente centrado sobre
el individuo y carente de toda referencia social-colectiva.
!áS Véase a este respecto Frédéric Lordon, “Derriére l’ideologie de la legitimité, la puissance de la multitude. Le Traité politique comme théorie
générale des institutions sociales”, en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel
Suhamy (dirs.), La Multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique,
París, Éditions Amsterdam, 2008; y aquí igualmente, capítulo v.
223
Frédéric Lordon
inscripta en el concepto central del Tratado político', la
potencia de la multitud. Es porque ella es una afirmación
radical de la inmanencia que la filosofía de Spinoza aban­
dona las soluciones de exterioridad trascendente y sólo
busca en este mundo los orígenes de todas las potencias
sociales.169 La potencia de la multitud es la expresión de
lo que los hombres se entreafectan interindividualmente y
colectivamente. Los cuerpos sociales, totalidades de fuerte
clausura sobre sí mismas, viven entonces bajo el régimen de
la autoafección, otra manera de decir que lo que llega a los
hombres es el efecto de los otros hombres, en singularidades
o en colectividades -sabiendo que en el efecto de los hom­
bres “en singularidades” pasan sistemáticamente los efectos
de los hombres “en colectividades”: incluso la interacción
más “aislada” confronta a los individuos interactuando con
sus cualidades sociales respectivas más elementales (género,
grupo social, etc.), reenviando de ese modo a los esquemas
de reconocimiento colectivos que exceden desde muy lejos
su coloquio singular, y es a través de esas cualidades sociales,
y de los juicios que ellas no cesan de propiciar, que toda la
sociedad está presente en cada una de sus interacciones de
influencia o de entreafección, primafacie interindividuales,
de manera que un individuo jamás afecta a otro sin que,
por una parte, toda la sociedad ponga allí sus espaldas-.
169 Uno se equivocaría absolutamente haciendo del Dios spinozista, como
fuente última de todas las potencias de cosas, la materia de una objeción,
porque ese Dios no es otro que la misma naturaleza naturante, potencia
de producción infinita de las cosas y, figura primera de la inmanencia, no
tiene otra relación que la homonimia con los dioses trascendentes de las
religiones.
224
La sociedad de los afectos
Por potencia de la multitud, en todo caso, es necesario
entonces entender una cierta composición polarizada
de las potencias individuales tal que, al sobrepasar por
la composición misma todas las potencias por las cuales
está constituida, es un poder para afectar a todos. La
forma más simple de la autoafección de la multitud es la
que estudia el Tratado político al desprender lo que hace
propiamente la capacidad del soberano -cualquiera sea la
figura: monarca, oligarquía o pueblo- para imponerse, es
decir, para afectar de una manera cuantitativa y cualitativa
tal que los individuos efectivamente dirijan sus potencias
de actuar de un cierto modo, adecuado a las normas
del orden social y a los requisitos de la perseverancia del
Estado. Sin embargo, ante esta pregunta, la respuesta
spinozista es de una perfecta claridad: la soberanía del
soberano, es decir, la fuerza misma por la cual reina sobre
sus sujetos y los determina al obsequiumm no es otra cosa
que la composición de sus potencias, captada por él y
vuelta contra ellos. El hecho de potencia que es la soberanía no tiene entonces otro origen que aquellos mismos
a los que se aplica -y en ese sentido ella es típicamente
el efecto de una autoafección del cuerpo social-. En una
aproximación, la de la filosofía clásica, donde la palabra
“derecho” (natural) no tiene nuestra significación jurídi­
ca sino la casi antropológica de la potencia - “el derecho
natural [...] de cada individuo se extiende hasta donde
170 Spinoza llama obsequium al comportamiento conforme a las reglas de
la ciudad.
225
Frédéric Lordon
llega su potencia”,171 escribe Spinoza en el Tratado político
(II, 4)—, la soberanía es vuelta a tomar como un derechopotencia de una magnitud superior a la de todos los otros
“derechos” individuales, en consecuencia, la capacidad de
imponerse a ellos. Con la particularidad -que sólo una
filosofía de la inmanencia tiene la capacidad de generar
tan nítidamente—de que ese derecho-potencia superior no
es otra cosa que la composición de los derechos-potencias
individuales, que por así decir se someten a ellos mismos
pero a través de un proceso de composición que están
destinados a desconocer:172 “Se suele llamar poder pú­
blico [Imperiurri\l7?> al derecho definido por la potencia
de la multitud” (Tratado político, II, 17). Es necesario,
entonces, el cortocircuito del análisis para relacionar con
la multitud misma la potencia a la cual ella se somete,
para extraer en consecuencia la idea central a la filosofía
spinozista de que el poder político es siempre prestado.
El poder de afectar del soberano no le pertenece; quien
reina sólo es el receptáculo de una potencia que no es la
suya, el punto en el cual se inviste y por el cual transita
la potencia de la multitud antes de recaer sobre la mul­
titud. El hecho constitutivo del poder, por donde toma
sentido la distinción de la potestas (poder) y de la potentia
171Aquí en la traducción de Charles Ramond (Baruch Spinoza, Traitépoliti­
que, Oeuvres, París, PUF, 2005, t. v). [La que se transcribe es, en cambio, la
de la versión española oportunamente mencionada en la p. 118 (N. del T.).]
172Aunque ellos la conocieran individualmente, no se mantendrían menos
captados en la relación de potencia aplastante que las confronta al soberano.
173 “Soberanía”, en términos del autor [N. del T.].
226
La sociedad de los afectos
(potencia)174 es entonces la captura. Alexandre Matheron
dice las cosas más directamente aúíi: “El poder político es
la confiscación por los dirigentes de la potencia colectiva
de sus sujetos”.175
Cómo concretamente se opera la composición cuya
potentia multitudinis es el producto, Spinoza no lo dice
explícitamente. Corresponde a Alexandre Matheron ha­
ber reunido los índices a partir de los cuales elaborar un
modelo formal de engendramiento de la potencia de la
multitud constitutiva del Estado -teniendo de ese modo
la oportunidad de señalar que Spinoza se separa de las
ficciones del pensamiento contractualista para examinar
la ciudad como el resultado endógeno del juego necesario
de las fuerzas pasionales en el estado de naturaleza-.176 Es
necesario aquí reenviar a ese trabajo para la exposición
detallada de ese mecanismo generador,177 pero uno puede
al menos señalar que es la definición misma de la potencia
(de la multitud) la que indica inmediatamente su modus
174Debemos el haber marcado esta distinción conceptual fundamental del
“poder” y de la “potencia” a Antonio Negri y Alexandre Matheron; véase
Antonio Negri, LAnomalie sauvage. Puissance etpouvoirchez Spinoza, París,
PUF, 1982 (reedición París, Éditions Amsterdam, 2006) [trad. cast.: La ano­
malía salvaje, Barcelona, Anthropos, 1993]; y Alexandre Matheron, op. cit.
175 Alexandre Matheron, op. cit.
176Después de haberlo considerado en el Tratado teológico-político, Spinoza
abandona definitivamente el modelo del contrato en el Tratado político
- “definitivamente” porque el Tratado teológico-político marca ya una vacila­
ción y una oscilación en esta materia-: véase a este respecto Pierre-Fran^ois
Moreau, “Les deux genéses de FÉtat dans le Traité théologico-politique\
Spinoza. État et religión, Lyon, ENS Éditions, 2006.
177Alexandre Matheron, op. cit.
227
Frédéric Lordon
operandi'. el afecto común. Si la potencia es el poder de
afectar, entonces la potencia de la multitud, como poder
de afectar a todos -más precisamente: de afectar a todos
idénticamente—, es ipso facto el poder de producir un
afecto común. Potencia y afecto: es la pareja de nociones
duales ajustada a la polaridad agente/paciente que per­
mite leer los hechos de autoridad. La composición de las
potencias puede entonces ser captada como composición
de los afectos. Ahora bien, es “por los afectos” que el me­
canismo mismo de la composición encuentra la forma de
esclarecerse al volver de una vez a la Ética, que libera los
mecanismos elementales de la vida pasional. ¿Cómo se
afectan los hombres entre sí? Un modo distinto de pre­
guntar: ¿cómo ejercen sus potencias unos sobre otros? Es la
pregunta que no cesan de explorar la parte III y la primera
mitad de la parte IV. El operador decisivo de la composición
de los afectos individuales en afectos colectivos se da en
Etica (III, 27): es la emulación simpática. Del hecho de
que yo observo al prójimo afectado y de que me represento
imaginativamente su afecto se sigue que yo demuestro a
mi vez ese afecto: “Porque imaginamos que una cosa se­
mejante a nosotros y por la cual no hemos experimentado
ningún afecto es afectada de algún afecto, somos afectados
de un afecto semejante”.
No se trata de entrar en la demostración de esta
proposición que moviliza muy profundamente la teoría
spinozista de los cuerpos y de sus afecciones mutuas,
sino de que es imperativo dar al menos el estatuto exacto
bajo el cual este enunciado debería ser comprendido y,
228
La sociedad de los afectos
en especial, subrayar que ese mecanismo de la imita­
ción afectiva necesita plenamente reconocer un carácter
elemental. “Elemental” significa aquí precisamente: que
no se observa tal cual en la realidad del mundo social,
aunque contribuye plenamente a los mecanismos de su
producción (como si fuera, podría decirse para crear una
imagen, el nitrógeno que hay en el aire, pero del aire que
respiramos, no el nitrógeno luego del oxígeno). De ese
carácter elemental en tanto que inobservable, la misma
proposición 27 da por cierto el indicio con la cláusula “por
la cual no hemos experimentado ningún afecto” asociada
al objeto afectado al que estamos expuestos. En efecto, es
absolutamente imposible que jamás nos encontremos en
esta posición de neutralidad afectiva frente a un individuo
distinto, incluso perfectamente desconocido por nosotros,
porque nosotros lo reconocemos en lo inmediato, aunque
sea por el efecto de una interpretación imaginaria, en sus
cualidades sociales más simples y más aparentes como son
el género, por ejemplo, o su color de piel. Basta evocar
esas dos cualidades para tener idea del segundo plano de
afectos preconstituidos que se encuentra espontáneamente
movilizado fuera de todo interconocimiento, e incluso de
toda interacción concreta, y para demostrar que nunca
la cláusula “por la cual no hemos experimentado ningún
afecto” sólo puede ser satisfecha en la realidad social. Es
porque nada sería más erróneo que leer Etica (III, 27)
como una proposición empírica, luego de hacer el índi­
ce de un “spinozismo mimético” que, sólo conociendo
interacciones planas, sería de ese modo ignorante del
229
Frédéric Lordon
carácter institucional y estructural de los hechos sociales.
Y es también porque el mecanismo imitativo “bruto” que
libera esta proposición debe ser visto como un “ladrillo de
base” que permita acceder a todos los hechos de emulación
afectiva tal como se presentan -a partir de la imitación
“neutra”, suerte de ficción conceptual justificada por el
procedimiento constructivo donde va a ser incluida-,
siempre bajo la forma complejizada y real de imitaciones
calificadas: imito los afectos de alguno al que, socializado,
ya le he reconocido ciertas cualidades, y este reconoci­
miento previo me preafecta y tiene por efecto distorsionador (aumentar, disminuir, invertir) mis imitaciones en
un sentido o en otro -según los mecanismos adicionales
que necesitan las preposiciones 29 a 35 de la parte III—.
Mutatis mutandis, es de este estatuto teórico muy par­
ticular que es necesario dotar al mecanismo de emulación
afectiva en el momento en que se encuentra incluido en un
modelo más amplio de formación de los afectos colectivos
compuestos. En efecto, hacer de la imitación “simple” el
operador de esta composición sólo tiene sentido en situa­
ciones tan rudimentarias que sólo pueden ser ficticias. Es
típicamente el caso de lo que Spinoza llama el estado de
naturaleza, donde uno reconoce por cierto la “posición
original” considerada por Luc Boltanski, y que sirve a
Alexandre Matheron de punto de partida para desarrollar
su modelo de “génesis del Estado”. La irrealidad de los
estados de naturaleza y de las “posiciones originales” de­
bería ser suficientemente patente para eximir del perfecto
contrasentido consistente en leer en este género de ejercicio
230
La sociedad de los afectos
la menor intención de génesis histórica. Reproduciendo en
materia monetaria el modelo de Matheron, André Orlan
y yo mismo hemos propuesto hablar de método de las
“génesis conceptuales”178 para subrayar mejor su doble
carácter de experiencia de pensamiento y de ficción teórica
sin contrapartida empírica, aunque susceptible de esclarecer
los mecanismos reales. Contrariamente a lo que podría ha­
cer creer una concepción exageradamente empírica de las
ciencias sociales, esos son los problemas que no les son en
absoluto extraños y que no se podrían eliminar reenviándo­
los simplemente al registro de un teoricismo sin objeto. Al
partir en busca de las formas elementales de la vida religio­
sa, Durkheim estaba destinado a encontrarse confrontado
con esto, y es en términos muy semejantes que lo resolvió
por su propia cuenta: “Si por origen se entiende un primer
comienzo absoluto, la cuestión no tiene nada de científica
y debe ser decididamente descartada. No hay un instante
radical donde la religión haya comenzado a existir y no se
trata de encontrar un sesgo que nos permita transportarnos
allí con el pensamiento. Como toda institución humana, la
religión no comienza en ninguna parte [...] Muy diferente
es el problema que nos planteamos. Lo que querríamos es
hallar un medio de discernir las causas, siempre presentes,
de las cuales dependen las formas más esenciales del pen­
samiento y de la práctica religiosa”.179
178Véase Frédéric Lordon y André Orléan, “Genése de l’État et genése de la
monnaie: le modéle de la potentia multitudinis” en Yves Citton y Frédéric
Lordon (dir.), op. cit.
179 Émile Durkheim, op. cit., pp. 10-11, el subrayado es mío.
231
Frédéric Lordon
Las instituciones soberanas
Era necesario ese lujo de precauciones para hacer
recibir de otra manera que no sea como una pura elucu­
bración especulativa el modelo de génesis (conceptual)
del Estado por composición mimética de los afectos
individuales en afecto común. Imitándose unos a otros
a propósito de las cosas que deben ser juzgadas buenas
o malas, los individuos terminan por converger en una
definición unánimemente aceptada de lo lícito y de lo ilí­
cito, especie de génesis de las costumbres previas a la cap­
tación soberana que se plantea luego como conservadora
de la norma, y que formalizará la polaridad axiológica de
lo aprobado y de lo desaprobado en polaridad jurídica
de lo legal y de lo ilegal.180 La composición imitativa
es entonces productora de un afecto de gran extensión
puesto que, por el hecho de la propagación, todos acaban
por padecerla. Afectar a esta escala es una performance de
la que ningún individuo sería capaz por sí mismo. Sólo la
multitud lo puede, pero por un efecto completamente no
intencional de polarización de los afectos individuales.
180La presentación ultrarresumida aquí propuesta está en la parte inferior
del sumario. Es necesario entonces reenviar a Alexandre Matheron, op.
cit. (o a Frédéric Lordon yAndré Orléan, art. cit., en materia monetaria)
para una presentación digna de ese nombre, que debe necesariamente
insistir sobre las competiciones de potencias que llegan a complejizar la
dinámica propiamente imitativa, donde algunos agentes se esfuerzan por
hacer prevalecer su norma (jurídico-moral o monetaria), pretendiendo
ser quien mejor la encarna para así hacerse su guardián, en consecuencia
su soberano.
232
La sociedad de los afectos
Ella es entonces en último análisis la productora del
cemento que le da su propia consistencia y la mantiene
como cuerpo: el afecto común. “Como los hombres, se­
gún hemos dicho, se dejan guiar más por los afectos que
por la razón, resulta que si los hombres quieren realmente
concordar y poseer de algún modo un alma común, no
lo harán mediante un precepto de la razón sino más bien
en virtud de un sentimiento181 común” (Tratado político,
VI, 1). Rompiendo con las ficciones racionalistas del
contractualismo, Spinoza identifica en el afecto común
a la vez un (el) operador de comunidad y el auténtico
principio del imperium, es decir, de la autoridad políti­
ca. Los sujetos se pliegan ya que, afectados por el afecto
común, el origen de cuya captura se les representa ima­
ginariamente en el soberano, sus movimientos conativos
son homogeneizados en las orientaciones conformes a la
norma promulgada por el Estado. La autoridad política
carece entonces de otra base que la de las pasiones de la
multitud, ella misma con su poder de autoafección, es
decir, con su poder, como multitud, de impresionar a
cada uno de sus integrantes.
Pero es necesario decir y extraer del Tratado político
(VI, 1) todas las consecuencias de su propia generalidad
de formulación. “Algún afecto común” no prejuzga nada de
la naturaleza del afecto ni de los dominios en los cuales
se manifiesta. También, mucho más allá del imperium
propiamente político, el doble concepto “potencia de la
181 “Afecto”, en términos del autor [N. delT.].
233
Frédéric Lordon
multitud/afecto común” libera en realidad el principio
de la autoridad social en general. A este respecto, es una
famosa intuición la que tuvieron, fuera de toda intención
spinozista, Michel Aglietta y André Orléan al hablar de la
“moneda soberana”,182 desfasaje decisivo para desprender
el concepto de soberanía de los usos exclusivamente po­
líticos a los cuales estaba atado y aplicarlo a una materia
institucional muy distinta. Porque lo que Aglietta y Orléan
entienden por “moneda soberana” no podría estar más
conforme con la caracterización spinozista general del
imperium: puede ser llamada soberana la moneda que
llega a imponerse socialmente como la representante uná­
nimemente reconocida de la riqueza. El ser soberano de la
moneda es entonces su tener autoridad. Y es, formalmente
hablando, por los mismos mecanismos que el soberano
monetario y el soberano político se hacen reconocer uno
a otro: por captación de la potencia de la multitud como
poder de producir un afecto común.183 A este nivel de
abstracción, es entonces posible extender a toda norma
institucional lo que el caso político y el caso monetario
acaban ya de ilustrar, y decir que la potentia multitudinis
constituye el principio fundamental de todo “imponerse
socialmente”, de todo “tener autoridad”, es decir, elprin­
cipio de toda eficacia institucional.m
182 Michel Aglietta y André Orléan (dirs.), La Monnaie souveraine, París,
O. Jacob, 1998.
183Véase Frédéric Lordon y André Orléan, op. cit.
184 Para una implementación particularmente desarrollada de la proble­
mática del afecto común en materia monetaria y financiera, véase André
Orléan, op. cit.
234
La sociedad de los afectos
Sin embargo, es necesario agregar inmediatamente
que en las instituciones reales, ese principio fundamental
sólo se manifiesta de manera altamente mediada. Este
grado de mediación es el propio de la complejidad del
conjunto del aparato institucional, cuya desidia tiene por
efecto hacer reposar la autoridad de una institución sobre
la autoridad de instituciones anteriormente constituidas
y, de ese modo, hace menos aparentes las operaciones de
la potentia multitudinis. De esta forma, por ejemplo, la
autoridad doctoral del experto o del universitario se apoya
sobre -sería incluso necesario decir: procede de- la auto­
ridad de la institución, la universidad en la circunstancia,
que, por título interpuesto, los ha dotado simbólicamente,
pero la institución universidad a su vez sólo extrae su propia
autoridad del reconocimiento del Estado —y recuérdese que
la economía del poder simbólico de Bourdieu veía en el Es­
tado una suerte de banco central, “prestamista en definitiva
de autoridad”, donde acaban en última instancia por “refinanciarse” (“redotarse”) todas las autoridades instituciona­
les de nivel inferior—.185 Es necesario entonces pasar a través
de todas esas mediaciones de los efectos de autoridad -esas
“cadenas de autorización” a las cuales Luc Boltanski hace
referencia-186 para remontarse hasta el último principio
de la potencia de la multitud tal como vuelve a ser hecho
185 “Refinanciamiento” que en resumen sólo puede ser parcial, pues todas
las formas de autoridad social no derivan “enteramente” del Estado. Véase
Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de laction, París, Seuil,
1994, capítulo iv [trad. cast.: Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción,
Barcelona, Anagrama, 1997].
186 Luc Boltanski, op. cit., p. 143.
235
Frédéric Lordon
visible por la instancia de último apoyo que es el Estado.
Más que de simple soporte mutuo, las instituciones anudan
entre ellas relaciones de verdadero engendramiento. Para el
mismo Spinoza, la captura propiamente política del princi­
pio del Estado es así el efecto, por derivación, de un afecto
común, “recurso” que ya estaba allí, y cuya naturaleza es
teológico-supersticiosa (Tratado teológico-político). De igual
manera, es posible situar la producción del afecto común
monetario en la órbita del afecto común estatal, donde la
moneda removiliza en su propio beneficio el recurso de una
circulación de potentia multitudinis (política) ya estableci­
da, bajo la forma de la divisa de la efigie grabada -la del
soberano, por supuesto-. Y, al igual que antes, nada sería
más falso que ver, en unas secuencias elementales, tesis de
carácter histórico allí donde sólo hay ilustración conceptual
de un mecanismo de la proliferación institucional y de
su necesario devenir arquitectónico. Fauconnet y Mauss,
una vez más, percibieron perfectamente esta dinámica de
engendramiento autocatalítico de las instituciones: “Nada
viene de nada: las nuevas instituciones sólo pueden ser
hechas con las viejas puesto que estas son las únicas que
existen”.187 “Arriba”, a menos que no sea necesario decir
“al fondo” o “en segundo plano”, de esta arquitectónica de
las instituciones, el principio activo difundido en todo su
espesor es el de la potencia de la multitud, expresado a tra­
vés de las múltiples ramificaciones, localizadas, específicas
y “parcializadas” del afecto común —siendo la oportunidad
187 Paul Fauconnet y Marcel Mauss, op. cit., p. 17.
236
La sociedad de los afectos
propicia para precisar de nuevo hasta qué punto la imi­
tación afectiva como principio de producción del afecto
común sólo tiene sentido en el marco de la génesis concep­
tual, el afecto común “en realidad” sólo se desarrolla por
ramificación a través de esas innumerables mediaciones-.
En resumen, se podría entonces decir que la vida del cuerpo
social no es otra cosa que la vida del afecto común, o la vida
bajo el afecto común, pero con la condición de entender
por “afecto común” el mismo género de complejidad por la
cual Spinoza concibe el espíritu como idea, idea compleja
constituida de un muy gran número de ideas parciales.
Es de cierta manera lo que Fauconnet y Mauss muestran
con claridad al señalar que “si las instituciones dependen
unas de otras y todas dependen de la constitución del cuer­
po social, es evidente que ellas expresan a este último”.188
A cualquier nivel de la estructura institucional que sea,
los hombres siguen las normas, se pliegan a la autoridad
porque son impresionados, es decir afectados, por ellas,
y porque en el fondo de ese poder, más allá de todas las
mediaciones, está la fuerza de la potencia de la multitud.
La crisis de las autoridades institucionales,
o la ambivalencia del afecto común
¿Esto quiere decir que las normas siempre son respe­
tadas, y las autoridades siempre operantes? Se sabe muy
188 Ibíd., pp. 13-14; el subrayado es mío.
237
Frédéric Lordon
bien que no. Porque el fundamento último de la autoridad
es inmanente, los órdenes políticos e institucionales están
aquejados por una fragilidad constitutiva. Nada es para
ellos más destructivo que la revelación de lo arbitrario
de los valores que afirman, valores morales prescritos a
los comportamientos de los sujetos, valor de sí afirmado
por el soberano como legitimación de la reivindicación
de su reinado. La inmanencia tiene, en efecto, esta arbi­
trariedad como correlato necesario puesto que los bucles
autorreferenciales de la potencia de la multitud, que dan a
la autoridad su estructura formal, pueden potencialmente
cerrarse bajo no importa qué contenidos. Pascal coincide
aquí con Spinoza, y capta los abismos que abre esa falta
de sustancia, simplemente “cubierta” por la forma “auto­
ridad”, y los peligros que se derivarían de esta revelación:
“La costumbre es toda la equidad por la única razón de
que ella es admitida. Es el fundamento místico de su auto­
ridad. Quien la lleva a su principio la aniquila [...] El arte
de criticar, de perturbar los Estados consiste en romper las
costumbres establecidas sondeando hasta su fuente para
marcar su falta de autoridad y de justicia”.189 Preservar el
orden es entonces mantener a cualquier precio el respeto
de las grandezas, pese a toda su irreductible arbitrariedad.
Si Pascal saluda las “opiniones de los pueblos cuerdos”190
que espontáneamente “honra(n) a las personas de gran
cuna”,191 es porque ve en ellos el mejor anclaje -o mejor
189 Pascal, Pensées, fr. 60, en Oeuvres completes, París, Seuil, 2002.
190 Pascal, Pensées, op. cit., fr. 94.
191 Pascal, Pensées, op. cit., fr. 90.
238
La sociedad de los afectos
dicho, el menos malo- donde acoplar un orden social
comprendido como orden de creencias. Pero es necesario
temer a los semihábiles que “desprecian a [los grandes]
diciendo que el nacimiento no es una ventaja de la persona
sino del azar”192 e, inconscientes de las devastaciones que
pueden causar sus discursos, “se hacen los expertos”.193 Los
hábiles, que verdaderamente saben, se reconocen en que, a
su entender, agregan “el pensamiento de atrás”,194 el que,
sin dejarse engañar, ordena imperativamente el respeto por
su conciencia clara de la gravedad de los desafíos -pero,
bajo el amparo que intenta erigir el orden de las grandezas
contra lo arbitrario, sería casi necesario citar in extenso los
Tres discursos sobre la condición de los grandes...—.
Sin embargo, Spinoza no ató al cuerpo, como Pascal, la
obsesión del orden a preservar, o más exactamente no está
dispuesto a sacrificarlo a cualquier precio. No cesa igual­
mente de mirar con una lucidez muy positiva el trabajo de
las fuerzas tal como opera para mejor o peor. Sin embargo,
entra en esas operaciones, como una posibilidad siempre
abierta, de poner en crisis el orden institucional por un
vuelco de la vida pasional colectiva que vuelve a los sujetos
contra la autoridad. Es por cierto poco decir que Spinoza
no cesa de ver la descomposición en el horizonte del orden:
“Es cierto [...] que los peligros que amenazan a los ciuda­
danos tienen siempre por causa más a los ciudadanos que
a los enemigos” ( Tratado político, VI, 6). La perturbación
192Ibíd.
193 Pascal, Pensées, op. cit, fr. 83.
194Pascal, Pensées, op. cit., fr. 90.
239
Frédéric Lordon
vendrá entonces con mayor probabilidad de adentro. Vendrá
más precisamente de esa reserva irreductible que mantiene
en cada uno el derecho natural, derecho de sentir y de
juzgar, que pertenece a la naturaleza humana misma como
expresión de la potencia de pensar del espíritu:
Aunque digamos que los hombres no dependen de sí
mismos sino de la ciudad, no querremos afirmar que los
hombres puedan perder su naturaleza humana y asumir
cualquier otra. Tampoco queremos decir, por ende, que
la ciudad tenga derecho a decidir que los hombres posean
alas para volar, o lo que también es imposible, que miren
con respeto lo que provoca la risa o el disgusto (Tratado
político, IV, 4).
Spinoza dice allí el principio de todas las sediciones:
política, salarial, monetaria,195 etc.
La perspectiva de Boltanski debe encontrarse en esta
fórmula que dice la incomprensibilidad de la facultad de
juzgar, y por tanto de criticar. Por supuesto que permane­
ce abierta la cuestión de saber a partir de cuáles umbrales
y en cuáles condiciones esta facultad se convierte en acti­
va. Pero ella está ahí, y el poder (la institución) que abusa
está destinada a encontrarla. Bajo sus riesgos y peligros.
Porque hacer pasar a la crítica el umbral de lo que Spinoza
195 Como la idea de “sedición monetaria” es quizás la que produce espontá­
neamente menos sentido, es útil indicar que puede servir para caracterizar
los movimientos colectivos de rechazo de la moneda oficial y de fuga hacia
instrumentos monetarios “paralelos”, como los que sobrevienen a raíz de
los episodios de hiperinflación (véase André Orléan, op. cit.).
240
La sociedad de los afectos
llama la “indignación” es comenzar a deshacer el afecto
común... por inducción de un afecto común competente
si las indignaciones individuales a su vez entran en reso­
nancia y llegan a componerse colectivamente:
Hay que considerar [...] que las medidas que provocan la
indignación general tienen poco que ver con el derecho de
la ciudad. Desde luego que los hombres, obedeciendo a la
naturaleza, se unirán contra ellas, 7 a sea por causa de un
temor común o por el deseo de tomar venganza de algún
mal común, 7 como el derecho de la ciudad se define por la
potencia común de la multitud, es seguro que la potencia 7
el derecho de la ciudad disminuirán al dar motivo para que
se forme una coalición ( Tratado político, III, 9).
En esta misma cita decisiva para una teoría de los ór­
denes institucionales 7 de sus crisis, es necesario entonces
leer dos cosas, que Spinoza va por cierto a precisar cui­
dadosamente: 1 ) La potencia de la multitud es siempre
susceptible de fraccionarse 7 jamás es entonces garantía de
permanecer una: “La fuerza del re7 , es decir, su derecho,
es en realidad la voluntad de la misma multitud o de su
partido más fuerte” (Tratado político, VII, 25; el subrayado es mío). Así pueden formarse corrientes antagónicas
de potencia colectiva. La perseverancia del soberano
depende entonces solamente de la relación de fuerza que
se establece entre ellos. 2) De todas maneras es bajo el
signo de la fuerza 7 de la lucha que el orden se institu7 Ó
originalmente, 7 sólo una falta de perspicacia podía ha­
cerlo olvidar en la tranquilidad aparente del régimen: “No
241
Frédéric Lordon
otorgo derecho al soberano sobre los sujetos en ninguna
ciudad en la medida en que, por la potencia, el soberano
prevalece sobre ellos”156 (Carta L). Y Spinoza, mientras
habla del estado civil mismo, agrega: “Es la continuación
del estado de naturaleza”.197 Se creería escuchar a Foucault
invirtiendo a Clausewitz: “La política es la guerra conti­
nuada por otros medios”.198 Y es de la guerra de lo que se
trata. Spinoza lo dice más explícitamente también en el
momento en el que la evocación de la destrucción de la
ciudad hace más fácil entenderlo: “Que si estas leyes son
de tal índole que no pueden ser violadas sin que se debilite
por eso la ciudad, es decir, que el temor experimentado en
común por el mayor número de ciudadanos se transfor­
me en indignación, por eso mismo la ciudad se disuelve
y la ley se suspende. Ya no está, por lo tanto, defendida
de acuerdo con el derecho civil sino por el derecho de la
guerra” (Tratado político, IV, 6). En el horizonte de todas
las construcciones institucionales (“el derecho civil”), está
•la fuerza y la guerra -Pascal tampoco dice otra cosa,199
lo mismo que la sociología crítica-. Pierre Bourdieu ha
insistido suficientemente sobre los abusos de autoridad
de los orígenes; Luc Boltanski, quien retoma esta línea,
196 Carta L a Jelles, Tratado político, Madrid, Alianza, 2013.
197 Ibíd.
198 Michel Foucault, La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976, p. 123
[trad. cast.: La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1987].
199 “No pudiendo hacer otra cosa que no sea obedecer a la justicia se ha
hecho que sea justo obedecer a la fuerza. No pudiendo reforzar la justicia
se ha justificado la fuerza a fin de que el justo y el fuerte estuviesen juntos
y que fuera la paz, que es el soberano bien” (Pascal, op. cit., fr. 80).
242
La sociedad de los afectos
no disiente al respecto.200 Pero el hecho más destacado,
legible de modo análogo a este artículo 6 del capítulo IV,
atañe a la inferencia contenida en los
que preceden el
“por consiguiente”. Sin embargo, por retroproyección del
encadenamiento de la crisis bajo el encadenamiento
de la génesis, Spinoza deduce la ambivalencia profunda del
derecho de guerra, en acción como potencia constitutiva y
como potencia destructiva: los órdenes institucionales fe­
necen por los mismos mecanismos que los hicieron nacer.
Sentido, discurso y afectos,
o las potencias de la imaginación
Ubicar así la vida y la muerte de las autoridades ins­
titucionales bajo el juego exclusivo de las potencias y los
afectos podría llevar a pensar que lo esencial de los acer­
camientos hermenéutico-pragmáticos de la sociología
de la crítica (y de la nueva síntesis planteada por Luc
Boltanski) es dejada de lado: la crítica ¿no es un asunto
de sentido y de argumento -precisamente aquello a lo
que potencias y afectos son considerados extraños-? Es
verdad que una lectura abandonada a las resonancias es­
pontáneas de palabras como “afecto”, sólo verá allí brotes
pasionales o, como si fuera la Behavioral Economics sin el
200 “El poder del cual el lenguaje institucional está investido no puede
por sí mismo manifestarse sin traicionar la violencia que lo habita” (Luc
Boltanski, op. cit., p. 143).
243
Frédéric Lordon
menor refinamiento, “comportamientos viscerales”,201 o
sea el opuesto exacto del esfuerzo discursivo organizado
apuntando a la recriminación/reivindicación justificada,
y como un eco de la distinción aristotélica de la phoné (la
voz pero del orden del cuasi gruñido animal) y del,logos
(que sólo alcanza la dignidad del discurso). Sin embargo,
nada haría menos justicia a la filosofía spinozista que esta
imputación de desconocimiento del orden del sentido. El
Tratado teológico-político ¿no está dedicado en gran parte
a la cuestión de la superstición como patología del ima­
ginario colectivo, y no se relaciona por eso directamente
con lo que las ciencias sociales ubican a veces bajo la idea
de “orden simbólico”, entendido como el conjunto estruc­
turado de las creencias, representaciones e ideologías? En
verdad, la cuestión de las relaciones de sentido es objeto de
un tratamiento mucho más fundamental todavía, respecto
del cual lo esencial consiste en leer la segunda mitad de
la parte II de la Etica. Spinoza muestra allí cómo entra en la
actividad misma del conatus ligár las afecciones del cuerpo
para sacarlas del sentido, y eso no sólo según el orden for­
tuito de los encuentros de cosas sino también de acuerdo
a los “intereses” específicos de una disposición singular:
“Pues un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las
huellas de un caballo caerá al instante del pensamiento
del caballo en el pensamiento de un jinete y de ahí en el
pensamiento de la guerra, etc. Pero un campesino caerá
del pensamiento del caballo en el pensamiento de un
201 George Loewenstein, "Emotions in Economic Theory and Economic
Behavior”, en American Economic Review, vol. 90, n° 2, Pittsburgh, 2000.
244
La sociedad de los afectos
arado, de un campo, etc.; y así cada cual, según se haya
acostumbrado a juntar y encadenar las imágenes de las
cosas de esta o de aquella manera, caerá de un pensamien­
to en este o en aquel pensamiento” {Etica, II, 18). Por su
actividad de nexo y de asociación selectivas, o predirigidas
-predirigidas por la orientación de conjunto de una dispo­
sición tal que se ha constituido anteriormente y continúa
construyéndose en la actividad de nexo y de asociación-,
el conatus como potencia de pensar pone su mundo como
sentido. A falta de presentar en su detalle los mecanismos
de esta actividad,202 se puede al menos destacar esto: el
conatus es una potencia espontáneamente hermenéutica,,
es un autómata interpretativo -la experiencia común lo
sabe de sobra, tanto que puede hacer cotidianamente la
comprobación de sus juicios reflexivos producidos antes
incluso que toda deliberación, antes, eventualmente, de
ser corregido por el arrebato de la reflexividadSe ve entonces que la producción de sentido y de ideas
no es en modo alguno extraña al orden de la potencia. Es
por cierto una litote, aunque se trataría de decir primero que
la potencia hermenéutica es la síntesis misma de la potencia
de actuar del cuerpo y de la potencia de pensar del espíritu:
potencia de actuar puesto que todo comienza con la capaci­
dad del cuerpo de ser afectado y de unir (corporalmente) sus
afecciones; potencia de pensar como capacidad correlativa
del espíritu de encadenar sus ideas según un orden similar
202 Los trabajos de referencia en esta materia son: Laurent Bove, La Stratégie du conatus. Affirmation et résistence chez Spinoza, París, Vrin, 1996; y
Lorenzo Vinciguerra, op. cit.
245
Frédéric Lordon
al encadenamiento de las afecciones del cuerpo {Etica, II,
18, escolio).203 Si las ideas imaginativas son elaboradas
de ese modo en la órbita de las afecciones del cuerpo,
entonces ellas están necesariamente ligadas a los afectos.
Allí donde las situaciones de interlocución son espontá­
neamente observadas como comunicaciones de espíritu a
espíritu, Spinoza invita entonces a ver en primer lugar las
entre-afecciones de los cuerpos. ¡La voz es un modo de la
extensión! Ella es vibración de cuerpos aéreos, luego de
cuerpos-tímpanos, etc. Si se agrega allí la visión del locutor,
la identificación espontánea de sus propiedades sociales,
del humor (afectos) que parece teñir su discurso, la per­
cepción de un eventual entorno (propiedades particulares
del lugar de la interlocución, presencia de otros locutores):
todo eso es entonces asunto de cuerpos y de afecciones
del cuerpo. Estas afecciones, a su vez, son productoras de
afectos que determinan la recepción, la puesta en sentido
que ella opera pero a través de la complexión imaginativa
adquirida tal como ella misma removiliza todo su depósito
de esquemas y de ideas. Será necesario decirlo, ese depósito
es de naturaleza eminentemente social. Si las complexiones
imaginativas y disposicionales de los individuos204 (lo que
203“Por esto, entendemos claramente lo que es la memoria. No es, en efecto,
nada más que cierto encadenamiento de las ideas que implican la naturaleza
de las cosas que se hallan fuera del cuerpo humano, encadenamiento que
se produce en el alma según el orden y encadenamiento de las afecciones
del cuerpo humano.”
204 Sobre la naturaleza profundamente disposicional del conatus, véase
Laurent Bove, “De la prudence des corps. Du physique au politique”, introd.
al Traité politique, París, LGF, 2002.
246
La sociedad de los afectos
Spinoza llama el ingenium, y del que se ve hasta qué pun­
to está en consonancia con el habitus de Bourdieu) han
sido formadas a lo largo de las afecciones de cada uno, es
decir, de sus experiencias, esas afecciones no son menos
similares en parte por “clases de equivalencia”, es decir,
por indexación a las posiciones sociales comunes de los
individuos, que les hacen vivir experiencias semejantes,
y concatenar entonces sus afecciones y sus ideas según
esquemas parecidos. Así, las maneras de pensar escapan a
la pura dispersión idiosincrática y se encuentran (parcial­
mente) homogeneizadas por esos efectos de equivalencia
por proximidad social.205 Y las complexiones imaginati­
vas son de un extremo al otro socialmente constituidas.206
El punto importante de este análisis, sin embargo,
se debe al hecho de que la actividad imaginativa es para
Spinoza una forma de cognición dominada por los afec­
tos, incluso se podría decir: informada por los afectos - “El
205 Véase Laurent Bove, La Stratégie du conatus, op. cit., y en especial los
capítulos I y II para un análisis en términos spinozistas de los determinan­
tes a la vez idiosincráticos y colectivos de la constitución del ingenium; y
para reducción de la diversidad de los ingenia por clases de trayectorias de
afecciones, Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, París, Minuit, 1980, capítulo
III, pp. 100-102 [trad. cast.: El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991].
2°6 para terminar de convencerse de que el análisis de la actividad de la
imaginación individual en nada determina una posición individualista,
se podría recordar que las situaciones de interlocución más “interindivi­
duales”, las más localizadas, no pueden no activar, sea en las situaciones de
enunciación, sea en los mismos enunciados, las determinaciones sociales:
quien habla, habla provisto de todas sus propiedades sociales y con el
efecto que ellas producen sobre aquel al que él habla; y lo que dice puede
eventualmente haber ya recibido una u otra suerte de validación y gozar
de un efecto de autoridad preconstituido.
247
Frédéric Lordon
conocimiento de lo bueno y lo malo no es nada más que la
idea de la alegría o la tristeza que se sigue necesariamente
del afecto mismo de la alegría o la tristeza” (Ética, IV, 8)-.
Y, como siempre, el cuerpo afectado reacciona conativamente: reorienta su potencia de actuar para cumplir sus
acciones, y entre ellas, eventualmente, los actos de len­
guaje: se pone a hablar (porque está bien mover su cuerpo
de una cierta manera, como de hablar). Contrariamente
a lo primero que se habría podido creer, la cognición y la
interlocución no son entonces de ningún modo extraños
al orden de la potencia y de los afectos: ellas están íntegra­
mente sumergidas allí. Es por cierto la cosa más conocida
del mundo y uno se sorprende de que persistan todavía
numerosos acercamientos de ciencias sociales que no la
toman en serio: las situaciones de interlocución están inevita­
blemente cargadas de afectos cuyo potencial de distorsión
en relación al ideal escolástico de la comunicación “pura”
jamás puede ser reducido. El afecto es desde luego el prin­
cipio mismo de la adhesión de los individuos a sus ideas y
a sus decires. Está bien todo lo que hace la diferencia entre
una creencia y una idea pura, cuya impotencia Spinoza
diagnostica inapelablemente: “El verdadero conocimiento
de lo bueno y lo malo no puede, en cuanto verdadero,
reprimir ningún afecto...” (Etica, IV, 14). No hay ninguna
fuerza propia de la idea verdadera, y más generalmente de
la idea como puro contenido ideal. Los que hacen gárgaras
afirmando que “las ideas conducen el mundo”, toman en­
tonces un camino errado, al menos si se comprende “idea”
un poco rigurosamente, es decir, en su pura “idealidad”:
248
La sociedad de los afectos
analíticamente hablando, son los afectos, en los que las
“ideas” se cargan necesariamente en el régimen de la
cognición imaginativa, los que les dan su potencia.
Quizás, para perfeccionar la distinción, sería necesario
reservar un término especial, por ejemplo, adhasio , para
este género de “idea”, redefinida así como idea-afecto o,
para decirlo mejor, como u n afecto investido en u n cierto
contenido ideal . Es en su compenetración, sería necesario
decir en realidad: es en la inclusión del primero en el
segundo que se originan los hechos de autoridad que
interesan a Boltanski. Correlativamente, no hay político
que no haya percibido que si tener autoridad es afectar a
gran escala, entonces no hay desafío más central que hacer
pasar las ideas puras impotentes al estado de adhesiones,
es decir, de ideas-afectos, de ese modo dotadas de una
fuerza movilizadora -hablando literalmente: una fuerza
de puesta en movimiento de los cuerpos-. Marx, en todo
caso, no se equivoca y hace perfectamente esta diferencia:
“El arma de la crítica no puede reemplazar la crítica de
las armas”; la fuerza material debe ser derribada por una
fuerza material, pero la teoría se cambia por fuerza mate­
rial desde que ella capta a las masas”,207 y difícilmente se
podrían expresar mejor los efectos de la conversión a gran
escala de las ideas en adhesiones , es decir, de la formación
de potencia de la multitud que surge de la constitución de
un imaginario común.
207Karl Marx, Contribution á la critique de la philosophie du droit de Hegel,
en Philosophie, París, Gallimard, 1994 [trad. cast.: Introducción a la Crítica
de la filosofía del derecho en Hegel, Buenos Aires, Claridad, 1968].
249
Frédéric Lordon
Digamos de nuevo que Boltanski tiene la pista al alcance
de la mano en el momento en que examina la institución
como “potencia deóntica”, es decir, como poder asertivo
de valor, como acto locutorio afirmativo -lo que es por
esencia todo acto locutorio en el marco spinozista-. Hablar
es ejercer la potencia de actuar-pensar y, por consiguiente,
actualizar las tendencias esencialmente afirmativas del
conatus -Spinoza mantiene tan fuertemente la naturaleza
afirmativa de todas las manifestaciones del conatus, incluido
como materia de pensamiento, que se burla de las concep­
ciones puramente representativas de las ideas que las reducen
a “pinturas mudas sobre un cuadro” (Ética, II, 43, escolio).
Pensar, hablar, es plantear y afirmar, adherir a sus posicio­
nes y propulsar sus adhesiones. La conversación del mundo
social es la gigantesca confrontación de esas afirmaciones.
Triunfarán como adhesiones sociales las que han sido dota­
das de la parte más grande de potencia de la multitud. Los
protagonistas de lo que se llama el combate ideológico no
•tienen otra visión práctica: reunir detrás de sus enunciados
las más grandes potencias, es decir, muñirlas del poder de
afectar lo más grande -lo que también se llama convencer—.
A todas las escalas, de la comunicación interpersonal a la
gran conversación social, persuadir es afectar, y adherir, es
haber sido afectado. Como lo ha observado muchas veces
Bourdieu, sólo la visión escolástica puede creer en la fuerza
intrínseca de la verdad. Pero, se dirá, ¿la convicción de los
sabios no sirve de contraejemplo, que se forma según el
mejor argumento? Sin duda, pero es que la comunidad de
los sabios -el campo científico—no cesa de afectarse-entre-sí
250
La sociedad de los afectos
y de disponer cada uno de sus miembros adecuadamente, o
sea, hacer entrar en su poder de ser afectado la susceptibili­
dad “a fuerza del mejor argumento”. No hay entonces efecto
propio de la verdad pura -sino el trabajo de los afectos
colectivos para hacer amar la verdad, condición previa para
hacerla reconocer y lograr la adhesión a ellaMuy lamentablemente, Luc Boltanski no sigue la pista
cuyo comienzo tenía, y cae en la separación del sentido y
de la potencia. De allí ese desdoblamiento penoso entre,
por una parte, las “instituciones” propiamente dichas,
íntegramente acantonadas en su dimensión semántica y
en su función simbólica de veridicción, y, por otra parte,
las organizaciones que uno entiende como las entidades
encargadas de aportar a las precedentes los medios de
su eficacia.208 A los ojos mismos de su autor, por cier­
to, esa distinción se revela inestable, y las categorías se
confunden, llegando a considerar por ejemplo “fuerzas
institucionales”, “puestas al servicio de la conservación”209
de lo que Boltanski llama la “realidad de la realidad” (a
saber, los enunciados de la veridicción institucional), o
bien “dispositivos institucionales” que “la sostienen”. Lo
institucional no parece entonces ya poder ser acantonado
en su única dimensión semántica y subrepticiamente se
208“Asignar a las instituciones un rol sobre todo semántico [...] permite no
confundirlas con otros dos tipos de entidades a las cuales ellas están a me­
nudo asociadas pero alas cuales es conveniente distinguirlas analíticamente.
Por una parte, las administraciones, que aseguran las funciones de policía y,
por otra, las organizaciones, que aseguran las funciones de coordinación”,
Luc Boltanski, op. cit., p. 123 (subrayado por el autor).
209 Ibíd., p. 148.
251
Frédéric Lordon
carga de potencia. ¡Cuánto ganaríamos al reconocérsela
como predicado constitutivo! Rizando el rizo, es quizás
aquí que es necesario ser devuelto a la ontología spinozista
como ontología de la producción: para que algo ocurra es
necesario que una potencia sea ejercida. Los hechos del
mundo social no escapan a este orden de la producción
y, particularmente, entre ellos, los que parecen tener más
que ver con “la vida del espíritu”, individual o colectivo.
El orden del sentido no es constitutivo de ninguna ex­
traterritorialidad del mundo humano-social y de ningún
modo suspende el juego de las potencias; al contrario, le
da nuevas expresiones. Hablar “hace algo” al que escucha,
hablar afecta, y afectar es el nombre mismo del efecto de
la potencia. Es por la potencia que funciona la autoridad
veridiccional de las instituciones.
Sediciones y crisis del orden salarial
Y
es también por la potencia que ella se hunde. Nada
es más asombroso que el espectáculo de esas ruinas, fue­
sen ellas locales e incluso de corta duración, en ocasión
de las cuales se revela la fragilidad de órdenes sociales tan
inscriptos en el paisaje de los hábitos mentales que se los
creía eternos. Y nada revela más su arbitrariedad, puesto
que la forma que las reemplaza de inmediato, algo efímero e
inconsistente, demuestra en acto que era posible “hacer otra
cosa” -incluso quizás “desde el comienzo”-. Hacer ese lla­
mado a la potencia aun cuando es cuestión de veridicción
252
La sociedad de los afectos
y de órdenes que se podrían llamar simbólicos es entonces
una manera de recordar que ese simbólico es siempre en
último análisis político. La relación salarial es quizás uno de
los lugares del mundo social donde esa mezcla de veridicciones institucionales y de relación de fuerza se observa más
crudamente, y donde los “es así” -el otro nombre de los “se
trata de lo que es”-, habituados a tener autoridad, caen en
la más completa perplejidad las (raras) veces en que no son
seguidos de efectos. Uno querría dar solamente una única
ilustración que permita concretar lo que pudo parecer hasta
abstracto, sería necesario buscarla en las manifestaciones
de insubordinación salarial que ofrecen, por una suerte de
heurística negativa, ocasiones sin parangón para retomar
los mecanismos de la potencia institucional... en el mismo
momento en el que esta se derrumba.210
La vasta recopilación realizada por Xavier Vigna con el
título L’insubordination ouvriere dans les années 68 [La insu­
bordinación obrera de los años 68]211 entrega un material
escogido, por supuesto del hecho mismo del período bajo
revisión, pero también por el volumen y la diversidad de
los casos reunidos. Pero este conjunto mantiene sobre todo
su interés por la línea analítica misma que llega a unirlo y
210 Se puede recordar al pasar que esta “heurística de lo negativo” corres­
ponde muy exactamente al método regulacionista que, para entender los
regímenes (de acumulación), lo hace a partir de sus crisis (véase Robert
Boyer, op. cit.). Bajo esta relación, el trabajo coordinado por Bruno Ihéret
en materia monetaria es todavía más explícito: La Monnaie dévoilée para
ses crises, París, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2007.
211Xavier Vigna, L’Insubordination ouvriére dans les annés 68. Essais d’histoire
politique des usines, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2007.
253
Frédéric Lordon
de la cual el trabajo saca su subtítulo: Essai dune histoire
politique des usines [Ensayo de una historia política2X2 de
las fábricas]. La cosa menos sorprendente no es la gran
prudencia que el autor juzga acertado testimoniar para de­
sarrollar su tesis, como si los usos de la palabra “política”
fuera de su orden clásico (el de la política institucional,
de los partidos y de las competencias electorales) fueran
casi del orden de la transgresión disciplinaria, o en todo
caso requiriesen un lujo especial de precauciones: “La
hipótesis de una capacidad política de los obreros”, es­
cribe Xavier Vigna, es “problemática”.213 En realidad lo
es muy poco. Sería incluso necesario decir cuán evidente
es, en absoluto en el sentido de la trivialidad sino por la
fuerza con la cual ella se impone. Aunque tenga que herir
la prudencia historiográfica del autor, se podría incluso
decir como evidente que ella lo es a priori. Lo es concep­
tualmente y sin prejuicio de los resultados de su vasta
investigación -de la cual uno no podría decir en ningún
caso que ella llega para “nada”, o por simple “confirma­
ción”-, puesto que ella colma la subdeterminación de
los conceptos y libera los contenidos concretos que sin
duda ellos informan pero que solos no pueden brindar:
en alguna medida la textura misma de la historia. Esta
evidencia conceptual de una “política obrera” no es otra
que la de las relaciones sociales de producción capitalis­
tas intrínsecamente conflictivas. Sin embargo, hacer de
las luchas el punto de partida, y la materia misma, de la
212 El subrayado es mío.
213 Ibíd.
254
La sociedad de los afectos
política, es desde luego volver a la guerra y a sus “otros
medios” (Foucault), o bien a la continuidad del estado
de naturaleza y del estado civil (Spinoza). Y a eso refiere
en definitiva el sentido de una teoría de las instituciones
sociales ubicada bajo la égida de un tratado político, donde
lo político se encuentra muy generalmente redefinido
como lo que sigue a los encuentros del conatus. Esta tras­
posición de lo político fuera de su orden habitual no tiene
por cierto nada de sorprendente, y Bourdieu ya había
mostrado en qué dimensión la mayoría de los campos
en tanto que campos de fuerza y campos de luchas son
lugares altamente políticos, incluso si se trata cada vez
de una política específica -política del campo científico,
o del campo artístico, o del campo del capital,214 etc-,
pero muy político siempre y en el sentido más general de
escenarios ocupados por relaciones de potencias. La política
adviene necesariamente a la coexistencia de los conatus
cuyo mismo concepto lleva la posibilidad de la lucha: si
las cosas tienen que esforzarse para perseverar en su ser
es que la afirmación de potencia es en primer lugar ipso
fado resistencia a la destrucción (o a la reducción) por las
causas exteriores -y uno podría escuchar un eco de este
agonismo intrínseco al impulso conativo en la etimología
encubierta de la palabra “animosidad” que, designando
comúnmente una disposición antipática, designa en rea­
lidad originariamente el simple carácter de ser animado,
214Para una lectura política de las luchas capitalistas (relativas a los derechos
de propiedad del capital) internas al campo de las grandes empresas, véase
Frédéric Lordon, La politique du capital, op. cit.
255
Frédéric Lordon
como si el enfrentamiento fuera un correlato probable de
la animación, del simple hacer-movimiento-.
¿Cómo, bajo esta extensión, la política no llegaría a la
relación salarial en la cual la conflictividad es sin duda in­
trínseca? Xavier Vigna procura precisar que, del conflicto
“esencial”, el que refiere la teoría marxista especialmente,
al conflicto práctico, es decir al enfrentamiento abierto
en la fábrica, hay un paso que sólo circunstancias muy
particulares permiten franquear. Como lo testimonia una
declaración de obrero registrada por Juliette Minees en
1965, “uno cree que siempre hay un combate, que ver­
daderamente hay una lucha. En realidad eso existe pero
siempre está en estado latente. Eso duerme, no está claro.
Por momentos hay sobresaltos; sobresaltos en ciertas regio­
nes; eso estalla”.215Todo el interés de los casos reunidos por
Xavier Vigna obedece al hecho de mostrarnos los resortes
de esta actualización y los elementos fundamentales de la
“política de fábrica” latente aunque plenamente revelada a
favor de episodios críticos qué, rompiendo el curso regu­
lar de las cosas, (re) descubren la arbitrariedad fundamental
de su orden y vuelven a poner al desnudo las relaciones de
potencia simbólicamente neutralizadas por el hecho de su
incorporación como costumbre. Esto es así porque por
cierto esta repolitización de las cosas ha funcionado ligada
a la producción de nuevos enunciados, como empresas de
recategorización del mundo. Xavier Vigna también presta
una atención particular a la palabra obrera, no sin indicar
215 Juliette Minees, Un ouvrier parle, París, Seuil, 1969, citado por Xavier
Vigna, op. cit., p. 16.
256
La sociedad de los afectos
todas las dificultades que pesan sobre su registro -fantasma
historiografía) de la palabra bruta e íntegra, distorsión
institucional cuando esta palabra es más la de los sindicatos
que la de los mismos obreros, etc—, pero para asumir en
definitiva la parte de reconstrucción subjetiva de lo que
Vigna llama los “fragmentos de un discurso obrero”,216 y
eso en la perspectiva explícita de ligar actividad política
y trabajo de enunciación.
Las insubordinaciones obreras de Vigna ofrecen en­
tonces el cuadro de todas las escenas spinozistas de la
sedición, comenzando por las cristalizaciones del afecto
común de indignación. Es sin duda lo propio de la ma­
yoría de los poderes institucionales que, no teniendo
conciencia clara de los reales datos pasionales de su base,
y dando por adquirida su propia existencia, son llevados al
abuso, es decir, a solicitar el obsequium más allá de lo que
puede razonablemente aceptarse. Sin embargo, el poder
de toda institución de hacer vivir a sus “sujetos” bajo sus
relaciones características no se extiende más allá de cierto
límite, como lo recuerda Spinoza, quien conserva sin
cesar a la vista esas líneas críticas invisibles que trazan la
demarcación de lo aceptable y de lo inaceptable -umbra­
les de sedición a los que el poder soberano, inconsciente,
arriesga siempre acercarse en su deseo de intensificar su
empresa-: “Dar muerte a los súbditos, despojarlos, usar
violencia con las vírgenes y otras cosas semejantes, es
cambiar el temor en indignación, y por consiguiente, la
216Xavier Vigna, op. cit., p. 18.
257
Frédéric Lordon
sociedad civil en sociedad de guerra” (Tratado político, IV,
4). Es evidentemente necesario retirar de los ejemplos
tomados por Spinoza su carácter sorpresivo extremo
para ver la generalidad del propósito y la variedad de
los casos de indignación susceptibles de caber allí. En
la sociedad salarial, ella misma sumida en la sociedad
“a secas”, y de ese modo empapada por sus normas en
constante evolución, las condiciones de trabajo pueden
reemplazar el secuestro de chicas como punto de crista­
lización del sentimiento de lo inaceptable. La recensión
de Vigna testimonia así la creciente intolerancia de las
condiciones de trabajo juzgadas demasiado agresivas para
poder hacer el objeto de una compensación monetaria
clásica: “Los obreros rechazan de manera progresiva ceder
sobre las condiciones de trabajo a cambio de una prima
de dificultad o aceptar una carga de trabajo mayor y más
pesada a cambio de una prima de rendimiento.”217 El
“rechazo a ceder” o a doblegarse es la expresión misma de
la irreductibilidad del derecho natural conservado por los
sujetos hasta en el orden legal de la ciudad -conservación
en la que la idea de una continuidad entre estado natural
y estado civil encuentra su fundamento-, de una reserva
incomprensible de donde siempre puede renacer el sen­
timiento del escándalo y con la cual el poder soberano
debería contar como un foco permanente de indocilidad,
eventualmente de rebelión. “Nadie puede desprenderse de
su facultad de juzgar”, subraya Spinoza218 para recordar
217 Ibíd., p. 156.
218 Baruch Spinoza, Tratado político, ni, 8.
258
La sociedad de los afectos
que la transferencia de potencia de los sujetos al soberano
nada tiene de un abandono sin retorno, no porque esta
retención proceda de un gesto consciente de los sujetos
sino porque el acto de “juzgar” entra de pleno derecho
entre los automatismos del conatus, en la medida en la cual
expresan la potencia de pensar del espíritu.
Llega entonces ese momento en el que la transferencia
característica del “contrato social fordiano”, en el cual el
imperio patronal sobre la organización de la producción
ha sido cambiado contra las garantías de empleo y de pro­
gresión salarial, no es más tolerable cuando las condiciones
de trabajo que impone son juzgadas abusivas. Y es sobre
todo la negativa ante la compensación monetaria, forma
“clásica”, interna al orden institucional, de la fábrica fordiana, la que significa ese punto de rechazo, expresado por
un enunciado nuevo: “Nuestra salud no está en venta”.219
Los ataques al cuerpo —es necesario leer el testimonio de
un ajustador describiendo lo que no se puede llamar de otra
manera que la destrucción de sus manos—220 son ahora
juzgados insolubles en la gramática política de la fábrica,
que normalmente compra la aceptación, y encuentran el
tope de un punto de intransigencia -en el sentido literal del
término: un rechazo a ceder más-. Este rechazo toma la for­
ma de un enunciado cuya reducción a la cualidad (pobre)
de simple slogan evitaría captar la naturaleza de otro modo
profunda de una tentativa veridiccional alternativa, puesto
que es cuestión de sustraer uno de los datos de la condición
219 Xavier Vigna, op. cit., p. 160.
220 Ibíd., p. 159.
259
i
Frédéric Lordon
del sujeto (el subditum salarial) a las prerrogativas hasta
aquí “consentidas” de la soberanía patronal: las agresiones
a la integridad física de los obreros ya no pueden ser más
extendidas ad libitum y bajo las simples cláusulas de even­
tuales contrapartidas monetarias, sino que son declaradas
por el enunciado como no entrando más bajo el imperium
de los directores. Y este acto de posición enunciativa en­
cuentra suficientemente la afectabilidad común para poner
en movimiento multitudes obreras: la de Fiat de mayo de
1971, donde encuentra al parecer su origen; la de la fábrica
de Pennaroya de Lyon en diciembre del mismo año, que
implícitamente se inspira en el precedente italiano.221
El conflicto de la confección Sévres-Vendée en Cerizay
(Deux-Sévres) de agosto a noviembre de 1973, que sin
embargo parece tener por origen un motivo más clásico en
torno a la reivindicación del décimo tercer mes, ofrece una
figura distinta de la formación del afecto común de indig­
nación. Es que la formación de un acontecimiento “menor”
para desencadenar un conflicto fuera de proporción es el
signo de su valor de simple catalizador que opera sobre una
situación llevada al punto crítico ya desde hace un cierto
tiempo. El patrón, recuerda Vigna, no ha dudado en instalar altoparlantes en los baños para desalojar a los asalariados
que se demorarían allí222-y uno piensa en las porciones de
comida en mal estado que hacen estallar el amotinamiento
de los marinos del acorazado Potemkin- El movimiento
huelguístico que pone en marcha luego del bloqueo de la
221 Ibíd., pp. 160-161.
222 Ibíd., p. 110.
260
La sociedad de los afectos
negociación salarial recibe por toda respuesta la suspensión
de la delegada sindical de la CFDT [Confederación Francesa
Democrática del Trabajo] que había originado la reivin­
dicación. Es el gesto excesivo, la vejación marginal que
hace precipitar de golpe un sentimiento común de ofensa
acumulada de larga data, y determina a la multitud salarial
(local) a la acción. “Un afecto no puede ni reprimirse ni
quitarse sino por un afecto contrario y más fuerte que el
afecto a reprimir” (Ética, IV, 7): tal es el álgebra simple
que brinda sus salidas a los conflictos entre tendencias
pasionales antagónicas. El precipitado del afecto común
de indignación llega entonces a “reprimir” y “suprimir” el
afecto institucional del obsequium: también los individuos
se mueven ahora por fiiera de las relaciones de la institución
cuya potencia normalizadora es directamente alcanzada. Es
que “la espada del rey-patrón, es decir, su derecho” no era
“en realidad sino la voluntad de la misma multitud, o de su
parte más fuerte” -sin embargo, he aquí que esta parte más
fuerte se escinde y, unida por un nuevo afecto común, se
mueve en una dirección antiinstitucional: los obreros ocu­
pan la fábrica-. Mejor, ellos la rebautizan PIL, obviamente
calcada de Lip, cuya experiencia inaugurada en la primavera
del mismo año marca ya los espíritus de la época.
En la gradación de la insubordinación obrera, esos
movimientos de ocupación de fábrica, que en realidad son
movimientos de apropiación, constituyen las formas más
elaboradas que dan a la sedición toda su fuerza subversiva.
Porque no se trata más de quedarse en el marco convencional de la negociación ni, agotada la negociación, de
261
Frédéric Lordon
canalizarse en un estallido de rabia sin consecuencias,
como la destrucción de las oficinas. La ocupación y
sobre todo la reanudación de la producción, peró bajo
la soberanía del cuerpo colectivo de los obreros, que
Vigna ubica bajo el sello de las “huelgas productivas”, es
el máximo acontecimiento de la política de fábrica, su
forma propia de sedición general. En estas coyunturas
muy particulares reaparecen como nunca las categorías
fundamentales de la política spinoziana, en los actos
pero más aún en las declaraciones de los sujetos en vías
de des-sometimiento. En este orden de cosas, el caso
Lip se constituye evidentemente en una referencia. “La
lucha -advierte Vigna- ofrece la ocasión de afirmar un
derecho obrero sobre la producción.”223 Aunque no se
podría achacar al autor ninguna intención spinozista,
todas las palabras de este comentario parecen casi ideal­
mente elegidas: “lucha”, “afirmar”, “derecho”, y “obrero”,
que aquí se retraducirá por “común” o “colectivo” -por
así decir, el cuadríptico de la política spinozista—. La
lucha, porque ella entra por sí misma en el concepto de
conatus. La afirmación, porque es la expresión misma
de la potencia - “afirmación y resistencia”, dice Laurent
Bove, son los gestos más fundamentales del conatus—,224
Por último, el “derecho”. Pero ¿cuál puede ser ese de­
recho planteado/afirmado fuera de toda consagración
institucional-legal, e incluso exactamente en su contra,
si no es un derecho natural, es decir, una pura expresión
223Ibíd., p. 108.
224 Laurent Bove, op. cit.
262
La sociedad de los afectos
afirmativa de potencia e incluso, en ese contexto colec­
tivo de tumulto en el seno de la Ciudad-fábrica,225 un
“derecho de guerra” (Tratado político, IV, 6)? Conforme
al encadenamiento anunciado por Spinoza, aquí reescrito
para adaptarlo a la circunstancia, el franqueamiento por
el soberano patronal de un umbral crítico invisible tiene
por efecto que “el miedo de los ciudadanos-asalariados
se cambie por indignación” y que por eso mismo, la
ciudad-usina es disuelta y cesa el contrato”, “uno ve por
consiguiente que este es impuesto no por el derecho civil
sino por el derecho de guerra”. Por modificación de la
configuración de los afectos colectivos, los sujetos no son
obligados por las normas de la institución y se mueven
fuera de sus relaciones características. Lo que sucede en
consecuencia no es por supuesto un retorno completo al
estado natural, sino su fuerte resurgimiento en el estado
civil fabril, y una transformación radical de las relaciones
de potencia en su seno. Hundida la fuerza suplementa­
ria invisible de la empresa institucional, puesto que los
afectos que la sostenían están dominados por los afectos
contrarios, el imperium patronal ha caído y es la ley bruta
del número, casi de la potencia física la que prima. Sin
embargo, como una resolución milagrosa de la paradoja
de la servidumbre voluntaria de La Boétie, ¡los obreros
son los más numerosos y, ahora, ese número les basta para
225 Es quizás útil precisar aquí que la locución “ciudad-fábrica” sólo hace
referencia a la ciudad como concepto de la filosofía política, tomado por para­
digma de todos los órdenes institucionales, y en absoluto reenvía alas ciudades
de la teoría de la justificación de Luc Boltanski y Laurent Thévenot (op. cit.).
263
Frédéric Lordon
ganar! “Uno salió de la legalidad, uno se atrevió”,226 cuenta
Roland Vittot, uno de los líderes CFTD de las Lip. Salida
de la legalidad es entonces el otro nombre del regreso al
derecho de guerra, regreso determinado por el precipita­
do de un afecto común de indignación suficientemente
potente para dominar el afecto anterior del obsequium y
suspender el orden institucional. Pero “las discordias
y las sediciones que estallan en la ciudad no tienen nunca
por efecto su disolución” (Tratado político, VI, 2), por lo
que es necesario comprender que un hundimiento insti­
tucional jamás lleva al estado natural sino que anuncia el
advenimiento de un orden alternativo. Esta nueva entidad
pasa típicamente por actos veridiccionales cuya naturaleza propia es reflejo impactante del hecho de su vocación
expresa por la refundación: “La fábrica es nuestra”, “no­
sotros somos los patrones”,227 son los enunciados-tipos de
esas veridicciones maestras de las líneas organizadoras
de un nuevo mundo fabril en el cual, como una realiza­
ción ejemplar de la inmanencia spinozista expresada en
el Tratado político (II, 17),228 la multitud salarial deviene
directamente detentadora de la soberanía productiva,
afirma su derecho sobre la producción, afirmación que,
por su mismo movimiento, se esfuerza por convertir el
derecho de guerra del cual ella primero se valió como
226 En Charles Piaget, IIP. Charles Piaget et les LIP racontent, París, Stock,
1973, citado en Xavier Vigna, op. cit., p. 108.
227Xavier Vigna, p. 38.
228 “Se suele llamar poder público [Imperium] al derecho definido por la
potencia de la multitud”.
264
La sociedad de los afectos
nuevo derecho civil o, al menos, en esa etapa, como rea­
lidad protoinstitucional. Slogans y carteles son los signos
típicos de esas veridicciones sediciosas. Así como las que
los Lip ponen en el frente de su fábrica y que anuncian
genéricamente: “Hay algo nuevo en Lip”, lo nuevo de un
nuevo orden institucional cuya afirmación sustancial ca­
racterística sigue siendo célebre: “Es posible, uno fabrica,
vende y se paga”.229 O sea, en cuatro sintagmas, la aserción
de un derecho natural -el derecho obrero sobre la pro­
ducción-; su proclamación apunta a la transustanciación
de ese derecho de guerra en derecho civil, en realidad, y
para decirlo aquí a propósito con un anglicismo, de un
would-be derecho civil, puesto que Lip permanece inmersa
en una sociedad capitalista cuyo derecho institucional
mayoritario contradice su tentativa minoritaria; en última
instancia y en todo caso una subversión ciertamente local
pero radical de la relación salarial misma, puesto que esta
veridicción anula la separación característica de esa rela­
ción, la separación de los trabajadores con las herramientas
y los productos de su producción. Que la multitud de Lip
adhiere por afecto a sus propias veridicciones es lo que
demuestran, como la marcha el movimiento, la ocupa­
ción y la recuperación de la actividad sobre una base de
democracia económica extendida pero también, en otro
registro, los afectos colectivos que nacen de los puntos más
altos de esta dinámica sediciosa: “El mayor momento de
exaltación fue el de nuestro primer cobro salvaje”, cuenta
229 Christian Rouaud, Les Lip. L’imagination aupouvoir [DVD], Les Films
du paradoxe, 2007.
265
Frédéric Lordon
Fatima Demongeot, OS, miembro del comité de acción,230
y allí lo “salvaje” expresa muy bien toda la carga de inver­
sión del orden institucional establecido.
Sólo los tiempos normales del orden “en régimen” pue­
den hacer olvidar las luchas abiertas pasadas, y las luchas
sordas, de las cuales es producto; también las crisis abren
como profundas reminiscencias, poniendo al desnudo el
esfuerzo de las potencias. El poder político de la época
no se equivoca en cuanto a la importancia de los desafíos
suscitados por este conflicto ejemplar, y rápidamente ve
en esta sedición todo lo contrario de una perturbación
local sin consecuencias: un desafío institucional de
primera magnitud. Es por eso que sería errado detener­
se en las peripecias de los enfrentamientos con la policía
en los alrededores de la fábrica, cuando el verdadero
conflicto tiene por objeto, del lado “del orden”, matar
literalmente una tentativa veridiccional considerada
auténticamente subversiva, una tentativa obviamente
local y minoritaria pero a la cual su fuerza propia y la
resonancia que encuentra en una coyuntura de con­
junto podrían dar un dinamismo devastador. Esto será
entonces veridicción contra veridicción, y el vigor de
la sedición fuerza al poder soberano a regresar a sus dos
enunciados canónicos, a sus dos aserciones puras —puras,
porque son anteriores a todo contenido específico-:
“quiero” y “no quiero”. Pierre Mesmer, primer ministro,
15 de octubre de 1973: “Digo: ¡Lip está terminado!”.231
230 Ibíd.
231 Ibíd.
266
La sociedad de los afectos
Sólo la imagen y el sonido pueden restituir la violencia
afirmativa de esta contraveridicción y hacer percibir lo
que quiere decir resurgimiento del derecho de guerra. Y
como en toda guerra, de lo que se trata es de territorio,
de imperio sobre un territorio. Es necesario aplastar a
Lip pues Lip es un germen cuyo poder de crecimiento
y de conquista todos percibimos.232 La continuación de
la historia testimonia la realidad de las potencias que
dan efecto a los actos veridiccionales, y en qué medida
las performances simbólicas, para ser eficaces, suponen
estar adosadas a fuerzas pasionales y conativas “reales”:
de un lado, las de la multitud salarial unida por su afecto
común y sosteniendo físicamente los lugares; por el otro,
las de la policía y, más aún, de la política industrial -la
cual in fine se revelará de otra manera decisiva-233 que
el Estado aporta en apoyo de su contraveridicción res­
tauradora. La multitud local intentando reapropiarse
su propia potencia terminará vencida por la multitud
global en la cual ella permanece inmersa, o más bien por
la potencia de esa multitud global captada bajo la forma
del poder estatal.
232Jean Charbonnel, entonces ministro de Industria, presta a su “colega de
Economía y Finanzas” Valéry Giscard d’Estaing, la siguiente declaración:
“Ellos van a llenar de viruela todo el cuerpo social y económico” -a su
manera (¡!), expresa bien el desafío territorial-, en Christian Rouaud,
op. cit.
233 En particular, la interrupción brutal de los controles horarios del
tablero de instrumentos por la Régie Renault, que dará el golpe mortal
a la experiencia Lip -pero un golpe mortal propiamente económico-.
267
Frédéric Lordon
Potencia de la multitud
y trascendencia inmanente de lo social
Todo eso, que en realidad es muy poco, es sin embargo bastante para hacer entrever un cierto tipo de trabajo
combinado, y cuál es allí la parte de la filosofía, y cuál la
de las ciencias sociales estrictamente hablando. Sería nece­
saria una fe singularmente poco razonable en los poderes
del concepto para imaginar que ellos podrían eximir “de
ver”, y debería ser bastante claro que ni el conatus, ni la
potentia multitudinis llegarán jamás a decir por sí solos,
por ejemplo, lo que pasa en las fábricas visontinas entre
1968 y 1973... No manifestarán ni la textura particular
de una situación donde nace un afecto común sedicio­
so; ni las condiciones “alquímicas”234 contingentes que
llegan a hacer durar una acción colectiva tan coherente
en Lip pero no en otra parte; ni el efecto propio de una
coyuntura de conjunto que “lleva”, o no, un movimiento
local y le agrega, por vías muy difusas, un suplemento de
potencia; ni la sobredeterminación más lejana aún de una
cierta configuración de las estructuras del capitalismo, que
establece en escala macroscópica una cierta relación de
potencia capital/trabajo, cuyo efecto no se ve en ninguna
parte mejor que en la disminución actual de las revueltas
salariales aun cuando las condiciones de la vida salarial
no están suavizadas; ni, en resumidas cuentas, todas esas
cosas que pertenecen propiamente a una historiografía
234 Charlea Piaget, en Christian Rouaud, op. cit.
Z6&
La sociedad de los afectos
social, o a una sociología histórica, como se verá, y sólo
a ella(s).
Pero los conceptos solos pueden expresar los princi­
pios fundamentales en acción en estas situaciones. Ellos
las esclarecen de una manera particular y reagencian su
cuadro general bajo una unidad segura -que todas las
acumulaciones de “hechos” no podrían darle-. Aquí
los conceptos expresan el juego de las potencias en la
constitución, la operación y la crisis de los órdenes insti­
tucionales. Plantear las instituciones como instancias de
veridicción no es nada, lejos de eso, pero ¿cómo llegan las
instituciones a “veridecir” con eficacia, mediante qué tipos
de operaciones sus decretos institutores son tomados con
seriedad y producen efectos sobre los que bien se pueden
llamar sus “sujetos”... y cómo esta autoridad llega a veces
a venirse abajo? Realmente son estas las preguntas que
encuentran simultáneamente respuesta en el concepto de
potencia de la multitud.
Invocar la potencia es primero volver al (a un) princi­
pio genérico de la producción de los efectos. Si “ocurren
cosas”, si ocurre en especial que los hombres hagan esto o
aquello, es que una cierta potencia ha actuado, y que esos
hombres han sido afectados. Con el mismo movimiento
por el cual restituye la causalidad real y las operaciones
concretas, la potencia, cuyo concepto se despliega a través
de las “leyes” de la vida pasional, asimismo recuerda que
el mundo mundo social sólo es juego de fuerzas y que es
necesario buscar las fuerzas detrás de los fenómenos que
uno considera por lo general como los más desprovistos
269
Frédéric Lordon
de ellas -como los fenómenos del orden llamado “sim­
bólico”: discursos, posiciones, enunciaciones, sentencias,
espontáneamente relacionados con el “espíritu”, en sí
mismo supuestamente extraño a los hechos de potencia—.
La idea de la violencia simbólica de Bourdieu cuestionaba
ya esta separación teóricamente ruinosa. Luc Boltanski
vuelve a ella y no está claro cómo una teoría de la auto­
ridad (discursivo-institucional) o, para decirlo de manera
más fundada, del hacer autoridad, podría obrar de manera
diferente.
Por último, cuando la potencia es la de la multitud
y como es, en último análisis, identificada como el úni­
co principio creador/productor en acción en el mundo
social, vuelven como un bloque todas las aporías de la
trascendencia ausente y del fundamento faltante. Pero
la potentia multitudinis es inseparable de su cláusula de
inmanencia integral y es de ese modo que esas aporías en­
cuentran su resolución en la filosofía spinozista. Por otra
parte, tampoco esas soluciones pueden ser percibidas de
manera independiente; la idea de “autotrascendencia
de lo social” de Jean-Pierre Dupuy235 capta perfectamente
su sentido y, por el placer de la gran diferencia histórica,
La Boétie no dice nada distinto del Tratado político (II,
17), al indagar a propósito del soberano que reina solo
sobre todos: “¿De dónde ha sacado tantos ojos con los
cuales os espía si vos no se los entreabrís? ¿Cómo tiene
tantas manos para golpearos si no las toma de vos? ¿Cómo
235 Jean-Pierre Dupuy, Introduction aux sciences sociales. Logique desphénoménes collectifs, París, Ellipses, 1992.
270
La sociedad de los afectos
tiene algún poder sobre vos sino por vos?”236 -es decir, el
exacto equivalente spinozista del imperium y de la potencia
de la multitud-. Pero los conceptos de potencia y de
afectos vuelven a tomar lo que se podrá entonces llamar
las “autoafecciones de la multitud” en lo tangible de su
modus operandi. Y arrojando de ese modo incluso una
luz particular sobre esta ambivalencia a veces reconocida
de los órdenes sociales, al mismo tiempo muy sólidos
y muy frágiles: muy sólidos por el hecho a la vez de la
enormidad de la potencia que los sostiene -la potentia
multitudinis- pero también de las innumerables crista­
lizaciones-mediaciones institucionales de esta potencia;
muy frágil porque en último análisis la multitud sólo la
tiene a ella como fuente de sus afecciones y ningún otro
fundamento. ¿Cómo entonces no ser capturada por una
suerte de vértigo pascaliano ante la idea de que el orden
social se sostiene sobre nada, que en última instancia
las “cadenas de autorización”,237 de las que habla Luc
Boltanski, no existen? Y sin embargo, todo ocurre como
si la multitud careciera de esos vértigos y no pudiera
permitirse abismarse en ellos. Detrás de ese “todo ocurre
como si” está en realidad el trabajo ininterrumpido de su
potencia, actividad espontánea de producción colectiva
engendrada por la recreación permanente, incluso del
fondo de las crisis más graves, de las coalescencias de
236 Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, París, Vrin,
2002, p. 30 [trad. cast.: Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid,
Tecnos, 2010].
237 Luc Boltanski, op. cit., p. 143.
271
Frédéric Lordon
potencias individuales, empujadas las unas hacia las otras
por la necesidad de la perseverancia, de donde resulta
que “los hombres tienen una apetencia natural por el
estado civil y en consecuencia, nunca se puede hacer que
ese estado quede disuelto del todo” ( Tratado político, VI,
1). Es por ello que lo arbitrario de la veridicción sólo es
un espectro eminentemente fugitivo, y la alternativa al
colapso de un valor será su reemplazo por uno distinto, en
lugar del desamparo. Porque un valor, o una veridicción, no
cae por sí misma: ella ha sido derribada con mucho esfuerzo
por una veridicción competidora, por ende formada con
anterioridad, y consolidada por el proceso de su devenir
mayoritario en potencia. Los Lip no son capturados por
ningún vértigo, si no es por el de su propia audacia, en
todo caso el de una abertura de sentido a llenar: por el
contrario, ellos ya están colmados del sentido, tienen por
así decir para revender, y no tienen otra preocupación que
la de tener autoridad para su veridicción ya preparada.
No hay como Calígula para tomar verdaderamente en
serio lo formal puro de la trascendencia inmanente, su
total vacío sustancial, lo arbitrario que le es coextensivo
- “todo alrededor mío es mentira, y yo quiero que se viva
en la verdad”—238... y también para hacer advenir su rei­
no: “Y justamente tengo los medios para hacerlos [a los
hombres] vivir en la verdad”.239 Pesadilla de la autoridad
pura, del imperium vacío, ejercido en nombre de nada,
238Albert Camus, Caligula, acto I, escena IV, París, Gallimard, 1958 [trad.
cast.: Calígula, Madrid, Alianza, 2005].
239 Ibíd.
272
La sociedad de los afectos
por lo tanto necesariamente por una violencia que sólo
puede ser física y sin límites. Ninguna sociedad puede
tolerar un Calígula. Ellas se empeñan por otra parte en
eliminarlos despiadadamente y restauran sin flaquear las
autoridades, dejan “organizar” su sucesión como si tuvie­
ran necesidades de perseverancia de su propio conatus en
mantener el valor cueste lo que cueste.
273=
7
La
s e r v i d u m b r e v o l u n t a r ia n o e x i s t e
Consentimiento y dominación,
entre Spinoza y Bourdieu*
Quisiera partir de la paradoja sorprendente de que, teórico de la dominación, Bourdieu haya escrito finalmente
pocas cosas sobre la forma sin embargo más extendida de la
dominación en las sociedades contemporáneas: la domina­
ción capitalista, la dominación en la relación salarial. Pero
“pocas cosas” no quiere decir nada en absoluto. Pienso en
particular en ese texto, tan sumario como denso, publicado
en Actes de la recherche en sciences sociales en 1996 bajo el
título de “La doble verdad del trabajo”,240 cuya primera
frase va inmediatamente al corazón del argumento:
La teoría marxista del trabajo constituye sin duda,
con el análisis levistraussiano del don, el ejemplo más
* Este texto proviene de una comunicación hecha al coloquio Pierre Bourdieu.
L’insoumission en héritage, Théátre de l’Odéon, 3 de mayo de 2012. Fue pu­
blicado en el trabajo colectivo dirigido por Édouard Louis, Pierre Bourdieu.
L’insoumission en héritage, París, PUF, 2013.
24° pierre Bourdieu, “La doble verdad del trabajo”, op. cit.
277
Frédéric Lordon
logrado del error objetivista consistente en omitir incluir
en el análisis la verdad subjetiva con la cual fue necesario
romper para construir el objeto del análisis: la inversión
en el trabajo, pues el desconocimiento de la verdad ob­
jetiva del trabajo como explotación forma parte de las
condiciones reales de la consumación del trabajo y de
la explotación, en lo que conduce a hallar en el trabajo
un provecho intrínseco, irreductible al simple ingreso
de dinero.
Aunque tenga que transgredir las obligaciones re­
trospectivas de la celebración, quisiera entregarme a una
forma más prospectiva del homenaje al explicar esta frase,
es decir, en el sentido literal de la palabra, desdoblando/
desplegando lo que ella encierra, a saber, un verdadero
programa de investigación donde se juega sin duda la
profundización de las tesis más centrales de la obra de
Bourdieu sobre la dominación y el misterio del consenti­
miento de los dominados a su dominación.
Está claro que en la diferencia de la verdad subjetiva y
la verdad objetiva se aloja la dominación, por cierto bajo
su forma más sofisticada, y la menos visible, cuando la
dominación objetiva es subjetivamente vivida como condi­
ción feliz. Sin embargo, la superación de la antinomia del
subjetivismo y del objetivismo no sólo consiste en la sín­
tesis de los dos puntos de vista, o en la complementación
de uno con el otro sino también en el engendramiento de
uno por el otro, es decir, en la exposición del proceso por el
cual las verdades subjetivas son objetivamente producidas.
278
La sociedad de los afectos
En otros términos, no basta con decir (a propósito de la
dominación salarial, por ejemplo): existe la verdad objeti­
va de la explotación y existen las verdades subjetivas felices
del trabajo; es necesario también indicar los mecanismos
objetivos de la formación de esas verdades subjetivas. Hay
entonces por así decir dos verdades objetivas: la verdad
objetiva de la relación salarial y la verdad objetiva de la
producción de verdades subjetivas que la acompañan. Las
verdades subjetivas son decidida, y doblemente, objeto de
interés: primero porque ellas contribuyen a producir el
mundo social. De esta objetividad de lo subjetivo, nadie
ha dado una fórmula más aguda que Spinoza cuando de­
clara querer tratar los afectos “igual que si fuese cuestión
de líneas, superficies o cuerpos” (Etica, III, Prefacio). “He
considerado asimismo los afectos humanos -agrega en el
Tratado político-, el amor, el odio, la cólera, la envidia, la
soberbia, la piedad y los restantes movimientos del alma,
no como vicios sino como propiedades de la naturaleza
humana; modos de ser que les pertenecen, lo mismo que
pertenecen a la naturaleza del aire, el calor, el frío, la tem­
pestad, el tamaño y todos los meteoros. Por más que nos
desagraden esas destemplanzas, son necesarias, habiendo
causas determinadas por las que nos dedicamos a conocer
su naturaleza” (Tratadopolítico, 1,4),241 en un programa de
“física de las pasiones” que entiende devolver los estados
de las subjetividades a sus necesidades objetivas.
241Aquí según la traducción de Charles Ramond. [La que se transcribe es, en
cambio y como ya se aclaró antes, la de la versión española oportunamente
mencionada (N. del T.)].
279
Frédéric Lordon
Esta “física” es imperativamente social. Puede tomar la
forma, por ejemplo, de un estructuralismo de las pasiones.
Pero sus primeros conceptos, si se trata de acceder a las
verdades subjetivas, son entonces el conatus y los afectos,
es decir respectivamente: el impulso de potencia deseante
que da su energía a la acción, y las fuerzas que determinan
sus orientaciones concretas. Si no hay acción sin deseo
conativo de actuar y si la dominación requiere del sujeto
un cierto tipo de acción, de acciones acordes, entonces
se puede decir lo que Spinoza, y Bourdieu después de él,
llaman el obsequium, el comportamiento ajustado a los
requisitos de la norma dominante. Un cuerpo dominado
es un cuerpo que fue determinado a moverse y a mante­
nerse de una cierta manera, característica de la situación de
dominación: grado de actividad, gestos requeridos ejecuta­
dos, modales del cuerpo, tono de la voz, etc., todas cosas
que por una vez Bourdieu tenía perfectamente vistas...
Por ejemplo, el cuerpo que se prepara a la mañana para
el trabajo es obviamente un cuerpo que se mueve de una
particular y determinada manera. Si ese cuerpo dominado
se mueve, y de esa misma manera todas las mañanas, es
que está en un cierto régimen de deseos y afectos -¿cuál?-.
Poder, estructuras y afectos
en la dominación capitalista
Plantear esta cuestión a propósito de la dominación
salarial es quizás entonces la ocasión para reagrupar tres
280
La sociedad de los afectos
aproximaciones a la dominación cuya sucesión en la histo­
ria de las ideas ha tendido a considerar como extrañas unas
de otras. En efecto (y para decirlo muy sumariamente),
la cuestión de la dominación es primero planteada por la
filosofía política que busca los resortes del imperium, de
la soberanía y de la obediencia de los sujetos. Luego Marx
hizo el paso al costado que sustrae la dominación al solo
registro de lo político para hacer de ella el correlato de la
explotación capitalista -y la figura del trabajador asalaria­
do-. En fin, el pensamiento contemporáneo se diferencia
de los modelos molares de la dominación concebida
como clivaje macroscópico, a la escala de toda la sociedad,
fracturada por una única línea de enfrentamiento -gober­
nante/gobernado, o bien capital/trabajo-. La dominación
conoce entonces una nueva geometría, fractal y multiescalar. Las dominaciones, los efectos de poder son visibles
en las escalas más finas de la sociedad: en las instituciones
de toda naturaleza, en la familia o en la pareja, o bien di­
fractadas bajo las más variadas especies: dominación por
el gusto, el lenguaje, las maneras -obviamente es una de
las razones por las cuales Bourdieu se habrá relativamente
desinteresado de la dominación propiamente salarial, in­
tensivamente trabajada por la tradición marxista, cuando
todas las otras formas de dominación demandaban todavía
ser exploradas-. Bajo esta perspectiva, la dominación no
tiene más la estructura elemental del frente único: es difusa
o, se diría adoptando el lenguaje de la topología, es densa
en el mundo social. Brevemente, ella toma a todos los in­
dividuos en todos los repliegues de su existencia, y por eso
Frédéric Lordon
mismo invita a rehacer la parte de lo local: localidad del
escalofrío concreto, es decir, del cuerpo y de las afecciones
pero bajo un punto de vista que rechaza considerar lo local
como autónomo o separado. La dualidad de la verdad
subjetiva y la verdad objetiva no es entonces otra cosa
que la de lo local y lo global -¡pero en su articulación!-.
Porque si bien el cuerpo tomado por la dominación, sus
afecciones, los afectos y los deseos subsiguientes son por
construcción locales, no por ello dejan de ser siempre las
expresiones locales de las estructuras globales que sostie­
nen tal o cual forma de dominación.
La cuestión de la dominación salarial permite entonces
mantener unidas esas tres aproximaciones de la domina­
ción que se presumen heterogéneas, en realidad mucho
más complementarias que lo que sugiere su sucesión al
hacerlas aparecer desfasadas las unas de las otras. Porque
un asalariado es un cuerpo que se mueve al servicio de un
deseo-amo y sólo se mueve así por haber sido afectado
adecuadamente —y uno no hará nunca la economía de
ese pasaje por la localidad del cuerpo afectado-; pero esos
afectos y el deseo que siguió de moverse hacia y en el tra­
bajo no salen de ningún lado: ellos han sido producidos
por el efecto de la relación laboral misma, es decir, por un
conjunto de estructuras sociales sobre las cuales por prime­
ra vez Marx trazó el panorama; y por tanto: el deseo-amo
del capital al cual se dirige el cuerpo laborioso afectado
por las estructuras de la relación salarial, ese deseo-amo es
muy genéricamente la figura de un soberano -y ahí está
otra vez la política-. ¿Cómo llegan los sujetos a ubicarse
282
La sociedad de los afectos
bajo la norma de un soberano? Es un problema común
tanto al pensamiento moderno del Estado como al pensa­
miento de la empresa contemporánea. ¿Cómo los sujetos
se someten a un imperium (cualquiera sea su naturaleza)?
Es un problema de filosofía política. ¿En cuál conjunción
de deseos y de afectos? Es un problema de filosofía política
spinozista. ¿Engendrados en cuál configuración de estruc­
turas sociales? Es un problema para un estructuralismo de
las pasiones.
Hacer prevalecer la norma del soberano -Estado o ca­
pital- es entonces un asunto de producción de afectos y de
deseos. Etimológicamente es un asunto de epitumogenia.242
En otros términos, prevalecer como deseo-amo -otro nom­
bre para gobernar—es conducir a través de los afectos. Aquí
Spinoza se encuentra con Foucault: si la gobernabilidad
es el arte de conducir, entonces es fundamentalmente del
orden de una epitumogenia, puesto que es afectando a los
individuos que se los determina a conducirse de una cierta
manera. Ella es entonces por naturaleza un ars affectandi:
gobernar es afectar. Todo eso puede aplicarse literalmente
a la producción capitalista del obsequium salarial salvo que,
en sus comienzos, la gobernabilidad capitalista es el efecto
bruto, impersonal e inintencional de estructuras particula­
res en las que se encuentran inscriptas las fuerzas afectantes
del capital, las estructuras de la relación salarial tal como
Marx las detalló, a saber: una economía mercantilista de
trabajo dividido que cierra toda posibilidad de reproducción
242 Del griego epithumia, deseo.
283
Frédéric Lordon
material autónoma y la hace imperativamente pasar por
el acceso a la moneda; y luego, la apropiación privativa
de los medios de producción que no deja para ese acceso
ninguna otra solución que la venta de una fuerza de trabajo
devenida mercantilizable.
El capitalismo en sus regímenes
históricos de deseos y afectos
Esta estructura elemental de la relación salarial cons­
tituye en sí misma un cierto régimen de deseos y de
afectos, es decir, de puesta en movimiento de los cuerpos
asalariados. Lo que mueve aquí a los asalariados es sin
embargo el deseo no de perseguir un bien sino de evitar
un mal -el mal del debilitamiento material y biológico-.
El primer aguijón del movimiento asalariado, conceptual
e históricamente, es el miedo de morir y el deseo de no
hacerlo -donde se percibe de manera tangencial que el
deseo no es forzosamente el impulso positivo y alegre que
uno se representa espontáneamente-. Y en efecto: en la
primera realización histórica de la relación salarial -que
no va más allá de sus formas elementales-, la puesta en
movimiento de los cuerpos asalariados se efectúa en una
atmósfera de afectos tristes: el miedo a la miseria. Miedo
a la decadencia, deseo vital de acceder al dinero, devenido
en las estructuras sociales del capitalismo el cruce obligado
de la perseverancia en el ser: eso es un régimen de deseos
y de afectos.
284
La sociedad de los afectos
Pero la fuerza del capitalismo es la de haber superado
sus formas elementales. Y así como sus configuraciones
institucionales han evolucionado en la historia, también,
y correlativamente, sus regímenes de deseos y de afectos
se han transformado. El capitalismo fordiano representa
incontestablemente una mutación de gran magnitud en
ese sentido: la entrada de la acumulación en un régimen de
crecimiento fuerte y durable no tiene en efecto sólo como
propiedad estabilizar las condiciones de reproducción
material de los asalariados mediante el pleno empleo y el
fuerte incremento de los salarios, por consiguiente de ha­
cer disminuir los afectos tristes de la precariedad vital; este
nuevo régimen tiene también por efecto agregar allí afec­
tos alegres vinculados a la entrada del trabajo asalariado en
el consumo de masa, vale decir, en la satisfacción del deseo
de objetos comerciales a una escala inédita. La liberación
del deseo adquisitivo, hecho posible por la extensión de
la oferta y la solvencia de la demanda, es al principio una
reestructuración muy profunda de la complexión pasional
del asalariado, llevado no sólo a sufrir la movilización coer­
citiva bajo el aguijón del hambre sino también a gozar de
las alegrías de la mercancía, por cierto a un grado de apego
del cual se sabe ahora que habrá otorgado al capitalismo
un superávit de adhesión que Marx no podía imaginar, y
por eso también uno de sus anclajes políticos más sólidos.
Las transformaciones históricas del capitalismo y la su­
peración de sus formas elementales más brutales permiten
ver mejor que en cada uno de sus períodos el régimen de
acumulación admite por su dualidad un cierto régimen
285
Frédéric Lordon
de deseos y de afectos, donde el segundo expresa local­
mente, incluso en los cuerpos-espíritus individuales, las
estructuras globales del primero -esta expresión nó tiene
por otra parte nada de uniforme, y debe ser comprendida
en la variedad de sus refracciones-. Muy lógicamente,
la crisis del fordismo y la entrada del capitalismo en el
régimen de acumulación neoliberal tienen, ellos también,
por correlato una mutación de su régimen de deseos y de
afectos. Como siempre, en especial en una transformación
de estructuras que instaura el primado de la rentabilidad
financiera, esta mutación responde al objetivo de la inten­
sificación de la movilización salarial. En este caso el capital
percibió el límite de una empresa de movilización que no
reposaba más que sobre la incitación al consumo. Porque
si el fordismo rompe con los afectos tristes del capitalismo
primitivo y se abre a los afectos alegres extrínsecos, el com­
promiso en el trabajo no se hace por sí mismo sino en la
única perspectiva de los objetos a los cuales da incidental­
mente acceso. La innovación histórica del neoliberalismo
consiste entonces en el proyecto de hacer entrar la movi­
lización salarial en un régimen de afectos alegres intrínse­
cos'. producir la alegría intransitiva del compromiso en el
trabajo, tal es su nueva frontera. El trabajo no debe ser
más la maldición del debilitamiento a rechazar ni incluso
el medio simplemente instrumental de satisfacciones mer­
cantiles que le siguen siendo exteriores: debe devenir una
ocasión “de cumplimiento”, de “realización de sí mismo”
y, en el límite, de coincidencia en la felicidad de la vida
profesional y de la vida a secas. Lo propio del régimen de
286
La sociedad de los afectos
deseos y de afectos del capitalismo neoliberal es entonces
que él apuesta sobre la verdad subjetiva del trabajo como
ninguno de sus predecesores. De allí la formidable empresa
epitumogénica a base de psicología gerencial, extremada­
mente refinada en la gestión-manipulación de los “recursos
humanos”, de cultura de empresa con valores y banderas,
de seminarios de “motivación” y de convenciones de todo
tipo, de promesas de calidad de tareas, de liberación de
las iniciativas y de autonomía -de las cuales se sabe cómo
pueden cambiar-, todas cosas destinadas a hacer advenir
el sueño capitalista de un asalariado plenamente contento
con su verdad subjetiva feliz -y definitivamente olvidado
de su verdad objetiva-.
A su manera, que es completamente práctica, el ca­
pitalismo se encuentra entonces volviendo a plantear un
problema muy clásico de la filosofía al descubrir con ella
que es más eficaz, y más productivo, gobernar en la ale­
gría y no en el miedo -gran polaridad afectiva del poder
que se ejerce ora haciéndose amar, ora haciéndose temer
(Tratado político, III, 8)—,243 Y precisamente: si es en el
amor, más afectos alegres, menos cautela, en consecuencia
más potencia de actuar movilizado. El proyecto neoliberal
ha entonces abierto la era de la gobernabilidad capitalista
consciente y reflexiva -es necesaria una empresa epitu­
mogénica pensada como tal para obtener más enrolados
243 “Es preciso considerar que los súbditos no dependen de ellos mismos
sino de la ciudad, de acuerdo con el temor que sienten a la potencia o a
las amenazas que aquella mantiene sobre ellos o con el afecto que sienten
hacia el estado civil.”
287
Frédéric Lordon
alegres, allí donde vivir bajo la modalidad de otro es de
entrada entristecedor—. También la empresa neoliberal
se muestra como una aplicación fiel -¡aunque sin duda
nada inintencional!- del Tratado político de Spinoza leído
incluso en el texto: “Es preciso manejar a los hombres de
tal modo que no crean que son manejados sino que viven
de acuerdo con su libre decisión y su propia voluntad”
( Tratado político, X, 8). Hacer funcionar a los asalariados
según su propio deseo: el ideal ahora completamente explícito del neoliberalismo.
Consentimiento, servidumbre
voluntaria, alienación
Sin embargo, este punto de éxito de la gobernabilidad capitalista es también un punto de desestabilización
conceptual, ya que algunos conceptos, por cierto pasados
tal cual de la filosofía política a las ciencias sociales del
trabajo, y quizás por esta razón tenidos incluso como com­
pletamente seguros, comienzan a sufrir -salvo por el spinozismo, que construyó su pensamiento sin su ayuda, lejos
de ellos e incluso haciéndoles implícitamente la crítica-:
consentimiento, servidumbre voluntaria, alienación, tres
conceptos profundamente solidarios y que se encuentran
menoscabados junto con la experiencia de la producción
neoliberal de los enrolados felices.
La sociología del trabajo, en efecto, ha sido obligada
a hacer esa comprobación -impensable para el marxismo
288
La sociedad de los afectos
de los orígenes, y con razón: es un régimen afectivo com­
pletamente otro el que contempla—: que el capitalismo se
mostró capaz, en algunos de sus ámbitos, de desarrollar
un asalariado contento. La cosa es en realidad conocida
desde los años 1960-1970, cuando se constituyó ese
nuevo grupo social que se llamó los “ejecutivos”. Los
sujetos alegres, que por sí mismos se activan al servicio
del deseo-amo del capital, cuyo proyecto es, y en todos
los sentidos del término, hacerlos funcionar: es este ideal
el que algunas empresas llegan ahora a realizar, y eso
aunque el capitalismo neoliberal, por otro lado, maltrata
a otras partes del asalariado en grados que hacen volver a
la memoria sin falta el salvajismo de sus orígenes. De los
asalariados que marchan y que juegan el juego, en todo
caso, uno está entonces bastante obligado a decir que ellos
primero consintieron.
Pero el punto de vista exterior se resiste a permanecer
allí. Porque mirando demasiado la empresa explotado­
ra -es decir, la “verdad objetiva”—, ese consentimiento
le parece dudoso. También la crítica quiere declararlo
viciado de alguna manera: los asalariados dicen que ellos
consienten, pero en realidad ellos creen que ellos consien­
ten. En verdad ellos están en la “servidumbre voluntaria”.
Formalmente han dicho “sí” sin haber sido forzados, pero
a algo que debería serles intolerable y que debería hacerlos
sufrir. Excepto que, extrañamente, ellos no sufren, o no
como uno lo esperaba -y es esta extrañeza lo que querrían
encerrar las palabras “servidumbre voluntaria”—. En sín­
tesis, ellos están contentos, pero contentos engañados,
289
Frédéric Lordon
contentos abusados, y abusados porque se ha accionado
viciosamente en ellos un resorte que se vuelve contra ellos:
ellos mismos ofrecen el recurso para perjudicar sus propios
intereses. Brevemente, están alienados: es imposible amar
el control de gestión hasta hacerlo doce horas por día; no
se puede hacer de la optimización de los stocks una realiza­
ción individual, es una ilusión; no se puede hallar buena
la vida enteramente entregada a la empresa, es un error. Y
sin embargo, los intereses persisten y confirman: esta es
“su elección”...
Es en ese punto que las filosofías subjetivistas de la con­
ciencia (y las ciencias sociales que han hecho su metafísica
implícita) se encuentran apresadas en su propia trampa,
porque se encuentran sistemáticamente desarmadas ante
una declaración de libertad. ¿En nombre de qué y a partir
de qué oponer al sujeto que no es libre? ¿Cómo mantener
unido el reconocimiento de su libertad de sujeto y la cer­
tidumbre que se pierde? La “servidumbre voluntaria” es el
ajuste, pero puramente verbál, de esta insoluble contra­
dicción de una libertad postulada en principio irrefutable
pero juzgada, circunstancialmente, ejercida para lo peor.
Sin embargo, como todas las soluciones verbales, esta deja
evidentemente intacta la contradicción que se suponía re­
solver -salvo que se invoque la incomprensible maldición
de una libertad errante por intermitencia-. El medio más
seguro, quizás el único, para salir de esta contradicción
consiste en ver en qué medida ella es secretada por el co­
razón mismo de la metafísica de la subjetividad, que no
sabe qué hacer de un consentimiento libre pero hallado
290
La sociedad de los afectos
criticable —porque tiene el inconveniente de arrojar la
duda sobre todos los otros, y uno querría poder continuar
celebrando el alma clara-.
El punto de vista spinozista da un gran paso al costado
y se libera de todo de un golpe: la libertad y sus problemas,
los consentimientos bizarros y la servidumbre voluntaria.
Como se sabe, nada más queda de la libertad en ese contra­
rio radical —al menos comprendido como antónimo de la
necesidad-, la afirmación intransigente del determinismo
spinozista que culmina en el escolio de Etica (II, 35): “Los
hombres se engañan porque creen ser libres; y esta opinión
sólo consiste en que son conscientes de sus acciones, pero
ignoran las causas que las determinan”. El consentimiento
como aprobación concedida por una conciencia libre y
autodeterminada no tiene entonces ningún sentido en
esta perspectiva. Es siempre el encadenamiento causal de
las afecciones y de los afectos que nos ha determinado
a desear lo que deseamos y a hacer lo que hacemos -en
particular, que nos determina a decir “sí”-. Esto es porque
la visión spinozista de la vida pasional hace estallar las distinciones que se creían las más evidentes y en especial las
de la coacción y el consentimiento. Ya que uno no podría
reservar la heteronomía para la primera para celebrar el
libre asentimiento del segundo: ni cuando va al trabajo
bajo el aguijón del hambre, ni cuando va para “realizarse”,
el asalariado no escapa al orden de la causalidad pasional
y es rigurosamente el mismo determinismo que está en
acción en los dos casos.
291
Frédéric Lordon
Sometimientos tristes, sometimientos alegres
Tanto las ciencias sociales subjetivistas como el sentido
común rechazan rendirse a esta indiferenciación. Pero
Spinoza no niega en absoluto que haya diferencias: sim­
plemente desplaza las que hacemos espontáneamente en la
ignorancia de las causas que nos determinan. La diferencia
entre la “coacción” y el “consentimiento” no es la de la
heteronomía y la libertad: es la de la tristeza y la alegría.
“Coacción” es el nombre que damos a una determinación
acompañada de un afecto triste. Y “consentimiento” el
que damos a una determinación acompañada de un afecto
alegre. Es la alegría -no la libertad- la que hace decir “sí” a
lo que de todos modos se mantiene como una determina­
ción. Por el mecanismo de truncamiento del cual la Etica
(II, 35, escolio) da el principio, el asalariado contento no
sabe todo lo que su contentamiento debe a su pasado de
afecciones y de afectos, y en especial a las determinacio­
nes vocacionales que le han hecho contratar las imágenes
amadas de cosas a hacer: levantar pilotes de puente al aire
libre para unos, participar en revoluciones tecnológicas
para otros, salvar o hacer advenir vidas para la medicina,
danzar sobre un gran escenario, etc., es decir, todos esos
mecanismos imaginarios, con frecuencia miméticos, que
lo han dispuesto a considerar con alegría la actividad bajo
un deseo-amo dado que este le brinda la oportunidad de
vivir según sus imágenes deseantes. También el individuo
dice que consiente cada vez que se le propone entregarse al
deseo de perseguir lo que le parece un bien, y que su balance
292
La sociedad de los afectos
afectivo se inclina hacia el lado de la alegría. Coacción y
consentimiento no son entonces otra cosa que el producto
de miradas subjetivas tomadas sobre el hecho objetivo de la
determinación. En otros términos, diciendo “coacción” y
“consentimiento” categorizamos y nombramos según nues­
tros afectos. Tanto como decir que nadamos en pleno co­
nocimiento de primera clase, “conocimiento por opinión,
rumor o experiencia vaga” {Etica, II, 40). El conocimiento
de segunda clase es el que ve la única objetividad que haya
para ver, la de la producción determinada de los afectos, de
los deseos y de los movimientos de cuerpos que le siguen.
Evidentemente, Spinoza apela a una dura conversión
intelectual para desatarnos de una cierta manera de consi­
derarnos a nosotros mismos, una manera de la cual muestra
además que es implacablemente determinada por una nece­
sidad imaginativa244-circunstancia teóricamente atenuante
pero prácticamente agravante, dado que si bien somos en
alguna medida excusados intelectualmente, descubrimos del
mismo modo que sólo será más difícil para nosotros liberar­
nos...—.Y, en efecto, el pensamiento subjetivista no desarma
fácilmente a quien siga buscando en lo más profundo del
sujeto el nudo duro de lo que le es absolutamente propio,
de su autenticidad deseante, aquella que daría su base al
consentimiento. Pero jamás se encontrará nada así: todas
nuestras maneras, nos dice Spinoza, maneras de sentir, de
juzgar, de desear, de movernos, todas nuestras maneras nos
llegan en parte de afuera, de nuestros encuentros exteriores.
244 La de la Ética, II, 35, escolio.
293
Frédéric Lordon
Sin duda ellas están integradas en una complexión, un
ingenium, del cual bien se puede decir que es el nuestro,
pero más en el sentido de un asiento o de la atribución que
de la producción de sí mismo soberana y autodeterminada.
Por regla general desde luego, la mirada exterior sabe: ver
mejor que la mirada reflexiva los mecanismos de la cons­
titución heterónoma de los ingenia -de los ingenia de los
otros...-. Es menester entonces apresurarse a dar el nombre
de alienación, por cierto según su misma etimología, a
esta presencia del alius, del otro de sí en sí mismo. En ese
sentido, estar alienado sería no ser “auténticamente” uno
mismo, sería haberse dejado corromper su ídios por la alteridad. Lo que la mirada exterior ve tan bien en el prójimo,
y en general tan mal sobre él, es que la presencia o el efecto
del exterior en sí mismo, y hasta en la constitución de sí
mismo, es la condición absolutamente universal de todos
los modos terminados. “Es imposible -recuerda la Etica
(IV, 4 )- que el hombre no sea una parte de la Naturaleza y
que no pueda padecer otras mutaciones que las que puedan
entenderse por su sola naturaleza y de las cuales sea causa
adecuada”. Es entonces totalmente vano considerar ese
trabajo de la alteridad en sí mismo como una carencia o un
defecto. Y mucho más aún, bajo el nombre de alienación,
reservar el estigma sólo a algunos. Si estar alienado es ser la
presa de las fuerzas exteriores y no ser capaz de gobernarse
integralmente a sí mismo, entonces la alienación es la con­
dición universal del modo humano finito.245 Ver el trabajo
245Enunciado que habrá sin duda que moderar, sin excluir que algunos pueden
a veces conocer el régimen de los afectos activos y de la causalidad adecuada.
294
La sociedad de los afectos
de las causas exteriores sobre el prójimo no ofrece entonces
ninguna razón suficiente para creerse libre uno mismo.
También, toda tentativa de descalificar los deseos de este
prójimo alegando que, de orígenes heterónomos, ellos no
serían verdaderamente los “suyos”, se disuelve menos en el
error que en la más completa trivialidad.
La imputación de heteronomía, o de alienación, con
respecto a ciertos deseos no deja entonces de hacer pensar
en la ideología respecto de ciertos discursos. Y, al igual
que esta última estigmatizaba menos los contenidos pre­
cisos que genéricamente el pensamiento de los otros, del
mismo modo, la alienación funciona con frecuencia como
la designación polémica de la vida pasional de los otros.
Frente a la mujer con velo (o el cuadro workaholic [adicto
al trabajo]), por más que esta acredita tanto como puede
que es plenamente consintiente, somos nosotros los que
no consentimos su consentimiento. Se pone de manifiesto
aquí que el principio de nuestros juicios sobre los consen­
timientos (y las alienaciones) es mucho menos proclive a
la claridad (incierta) del mismo concepto que a la aproba­
ción, o la desaprobación, que damos espontáneamente a
sus objetos, y como de costumbre según nuestros propios
afectos -conocimiento del primer tipo...-. Para un cuadro
workaholic, su colega de al lado es tan “consintiente” como
él, y ambos se encuentran magníficamente libres -salvo si
se vuelven rivales, en cuyo caso el hombre libre seré yo y
la enfermedad será otro...-.
La “servidumbre voluntaria” no funciona de modo dis­
tinto. Ella no es más que el medio casual para capturar esos
295
Frédéric Lordon
casos extraños donde el interesado dice “sí” (consiente)
mientras que nosotros en su lugar diríamos “no”. “Ser­
vidumbre voluntaria” es entonces el otro nombre de esos
consentimientos bizarros a los cuales no consentimos, y de
los cuales hacemos por eso consentimientos dudososítSin
embargo, no existe de un lado la coacción (servidumbre) y
del otro la libertad (consentimiento), con un caso interme­
dio que sería el de los extravíos de la libertad (servidumbre
voluntaria): sólo existe la universal servidumbre pasional,
es decir, el sometimiento al encadenamiento de las causas y
los efectos que determina cada una de nuestras puestas en
movimiento. Pero eso sin olvidar por nada que, sometidos
felices o sometidos tristes, es algo que hace, conceptual y
existencialmente hablando, considerables diferencias.
División del trabajo, división del deseo
Son esas las diferencias que la empresa neoliberal sabe
explotar bien por su propia cuenta, en un proyecto sin
precedente de producción y de exaltación de las verdades
subjetivas felices. Y es la carga del trabajo epitumogénico
la que devuelve contentos a los enrolados asalariados,
redeterminándolos a encontrar deseables y satisfactorias
las tareas que les son asignadas -por una vez en larmás
completa heteronomía: la de la subordinación salarial-.
El trabajo epitumogénico de producción de asalariado
contento tiene entonces por objeto organizar la división
del trabajo bajo la égida del deseo-amo del capital, es decir,
296
La sociedad de los afectos
de distribuir allí a los individuos pero asegurándose de
que sus deseos han sido vueltos a hacer de tal suerte que
tengan la asignación alegre. El proyecto neoliberal de la
movilización productiva por la alegría hace entonces más
visible aún lo que se podría llamar el doble de deseo de
las estructuras: lo mismo que las estructuras del régimen
de acumulación se duplican en un régimen de deseos y de
afectos, del mismo modo las estructuras micro y macroeconómicas de la división social del trabajo son duplicadas
por la de una división social del deseo. Ya que hacer felices
las asignaciones en realidad autoritarias de la división del
trabajo supone no sólo haber orientado el deseo de los
asignados hacia los objetos muy circunscriptos de esas
asignaciones, sino sobre todo de haberlo fijado en ellos.
El mandato combinado de la división del trabajo y de la
división del deseo es entonces triple: 1) ahí está lo que
es necesario hacer; 2) ahí está lo que es necesario querer
hacer; 3) no debemos querer hacer otra cosa.
Esta asignación del deseo como complemento de la
asignación productiva nos coloca entonces en el camino
hacia una reconstrucción posible del concepto de domina­
ción de otra manera desestabilizado por la multiplicación
de los sometimientos alegres -alias los consentimientos-.
Es en una revisión como esta en la que se comprometió
Bourdieu a partir del concepto de violencia simbólica en­
tendida como el conjunto de los mecanismos sociales que
conducen a los individuos a encontrar buena su situación
de dominados. Ahora bien, la idea de un sistema de asigna­
ciones sostenido por una división social del deseo permite
297
Frédéric Lordon
prolongar sus intuiciones. La fijación de los enrolados, en
efecto, sitúa en el camino hacia una concepción distribu­
tiva de la dominación como distribución desigual de las
posibilidades de alegría. En ese sentido, “dominación” reen­
vía al conjunto de los mecanismos que permiten limitar a
algunos, los más numerosos, a los dominios de la alegría
restringida, y reservar a otros, los oligoi, los dominios am­
pliados de alegría. El mandato, por ejemplo, forma parte,
de manera muy evidente de esas posibilidades de alegría
desigualmente distribuidas -necesitando fijar en otro lugar,
y en otras cosas, a aquellos que son separados-. Laurent
Bove246 subraya el carácter casi axiomático a los ojos de
Spinoza de la preferencia no sólo por vivir a su modo [ex
suo ingenio] en vez del modo de otro, sino que aún “no hay
nadie que no prefiera gobernar a ser gobernado” (Tratado
político, VII, 5). “Nada es más insoportable a los hombres
que estar sometidos a sus iguales y ser dirigidos por ellos”,
señala por su parte el Tratado teológico-político (V, 8). Es
necesario entonces todo un trabajo social para disimular
la igualdad real, la de esta “naturaleza una y común a
todos” (Tratado político, VII, 27), y recrear la desigualdad
imaginaria como la única capaz de hacer consentir el hecho
del gobierno como los privilegios de asignación. Es esta
recreación la que manifiesta la división del deseo, asignan­
do imaginariamente a cada uno lo que a él se le ha per­
mitido desear según su cualidad social. El imaginario del
deseo asignado es entonces necesariamente para algunos
246 Laurent Bove, op. cit.
298
La sociedad de los afectos
un imaginario de la impotencia, autolimitación del deseo
por menosprecio de sí mismo. Bernard Pautrat tradujo
como bajeza la abjectio de Spinoza, definida como esa
tendencia a “estimarse por tristeza en menos de lo justo”
{Ética, III, Definiciones de los afectos, 29, explicación).
El menosprecio de sí es entonces el producto afectivo más
típico de la división del deseo en algunos de sus estratos,
tal como este determina a los individuos a no desear más
allá de las asignaciones de la división del trabajo. De este
mecanismo enteramente social que Bourdieu inscribe
en el habitus y por el cual, advierte, los agentes ajustan
inconscientemente sus esperanzas subjetivas a las probabi­
lidades objetivas, Spinoza da la fórmula pasional en Etica
(III, Definiciones de los afectos, 28, explicación): “Todo lo
que el hombre imagina que no puede lo imagina necesaria­
mente, y esta imaginación lo dispone de tal manera que no
puede realmente obrar lo que imagina que no puede”. En
el desigual reparto de oportunidades de alegría propio de la
dominación salarial, la violencia simbólica es entonces esta
producción de afectos que reserva algunos deseos a unos
y los inhibe en otros por el trabajo de la impotenciación
del menosprecio de sí mismo. La creencia en su propia
incapacidad, y por consiguiente en su “ilegitimidad” es
así el correlato simétrico e inverso de la creencia de los
elegidos, creencia en su legitimidad a todas luces, en las
autorizaciones naturales que gobiernan sus aspiraciones
y en su capacidad de ocuparlas. Pero esos afectos, que
aumentan la potencia de actuar de unos y deprimen la de
otros, no caen de ninguna parte, y Bourdieu ha mostrado
299
Frédéric Lordon
quedan por esclarecer todos los encadenamientos de su
producción concreta, desde la energía fundamental de
la puesta en movimiento de los cuerpos -y seguramente
uno no cae en un biologismo chato de los intercambios
metabólicos diciendo que ella es del orden de una potencia
deseante- hasta el principio de las orientaciones particu­
lares de esta energía, a saber, los afectos, cuya producción
misma reenvía a la refracción de las afecciones exteriores
(sociales) a través de las complexiones afectivas individua­
les (los ingenia), complexiones en parte idiosincráticas y
en parte comunes, o vueltas comunes, en especial por el
efecto de experiencias semejantes (aquí todavía es la par­
te de la sociología),248 etc. O sea, el esbozo, en algunas
líneas, de un programa de investigación spinozista en
ciencia social, persuadido de que la filosofía de Spinoza
se ofrece a prolongar la sociología de Bourdieu por otros
medios, a menos que no sea a la inversa, que en todo caso
entre ambos pase algo, y que hacerlos trabajar juntos, sin
duda más explícitamente que lo que el mismo Bourdieu lo
hizo, oculta algunas promesas. Especialmente aquella que
cuenta con las propiedades características de una ontología
de la potencia, es decir, de la producción de los efectos, de
arrojar un poco más de luz sobre el modus operandi por
el cual se engendra la acción de los hombres, y del cual
Bourdieu hacía el terminus de la ciencia social.
248 En realidad esta es su parte inmediata, porque incluso las idiosincrasias
son de constitución social -y por eso responsables del esfuerzo sociológico-.
302
8
LOS IMBÉCILES FELICES
(¡Un esfuerzo más para ser antiliberales!)*
E l imaginario neoliberal donde menos se lo espera
Quizás habría que autorizarse el préstamo del inglés
para nombrar uno de los caracteres más impresionantes del
imaginario neoliberal, a saber, su pervasiveness. Decir que
el imaginario neoliberal es pervasive es decir que se infil­
tra en todos los rincones, que invade todo y se expande a
todas partes. Quizás incluso esto es decir demasiado poco:
porque pervasive es demasiado horizontal, carece de la
verticalicalidad del empaparse en profundidad. Para medir
la fuerza del imaginario neoliberal, en efecto, es necesario
hacerse una idea de la profundidad con la cual impregna
nuestros espíritus, es preciso hacerse una idea de su impe­
rio sobre nuestros esquemas mentales más fundamentales.
Con un argumento afortiori, esta empresa no es jamás
más incontestable que cuando es observada en sujetos
ordinariamente considerados como en las antípodas del
‘ Comunicación al coloquio L’Imaginaire néolibéral, Université París OuestNanterre, Le Lieu-Dit, 29-31 de marzo de 2012.
303
Frédéric Lordon
homo neoliberalis tipo —tal como uno se lo representa en
general bajo los trazos de un jefe de empresa, de un trader
o de un cuadro...-. El azar ha querido que la invitación
a intervenir en este coloquio consagrado al imaginario
neoliberal me llegue en el mismo día en que se difundía
por la televisión un reportaje sobre algunos de esos homines
neoliberales inesperados, pero tan atípicos que devienen
perfectamente típicos. Se trataba de uno de esos reportajes
característicos de la televisión, ella también -ella prime­
ro- empapada de neoliberalismo (de tendencia policial),
sobre los Go Fast, esos transportistas de droga que hacen
viajes de ida y vuelta en automóviles poderosos entre las
periferias y los centros de abastecimiento de Bélgica o de
Holanda. A los inocentes, las manos llenas: el reportaje,
persuadido de servir al sensacionalismo delincuencial,
nos mostraba en realidad perfectos empresarios, es decir,
dejando de lado el baúl repleto de droga, gente que tra­
baja mucho a nivel internacional, que monta negocios de
importación-exportación, que toma riesgos, crea empleos
(transportistas, vigilantes, revendedores, informantes, guar­
daespaldas...), mantiene cuentas de pérdidas y ganancias,
en una realización ejemplar (pero rarísima) de los optimizadores estocásticos con los que fantaseaba la teoría neoclá­
sica: considerando la probabilidad de hacerme atrapar por
los policías, mi margen ele reventa debe ser de tanto para
que mi esperanza de ganancia por viaje sea tanto; y cuesta
no pensar en el personaje de Stringer Bell en la serie The
Wire, segunda temporada, habría que decir en realidad
“director general”, de la pandilla Barksdale, cuya pista
304
La sociedad de los afectos
sigue el inspector McNulty, atónito al descubrir que su
sospechoso viaja a la Universidad de Maryland para seguir
allí cursos de microeconomía y adquirir sólidas nociones
sobre las curvas elásticas de demanda, y volver, anteojos
sobre la nariz, para explicar a su banda cómo se calcula
un precio óptimo...
Estos homines neoliberales atípicos son entonces total­
mente típicos: son empresarios, hombres de negocios. Pare­
cidos al homo oeconomicus de Adam Smith, tienen el deseo
de salir de su condición, de mejorar su situación material
por el trabajo y la ganancia monetaria. Y jamás se ha visto
a aquellos que el discurso dominante considera fuera de
la sociedad tan profundamente respetuosos de los valores
fundamentales de su sociedad. Reverencian los valores de
la competencia y están prestos, no importa de cuál cuadro
superior sean, a aplastar a sus rivales; reverencian por igual
los valores del consumo y de la exhibición material, hasta
hace poco aún consagrados al más alto nivel del Estado
por un presidente de la república bastante ingrato a este
respecto -e ignorante de las proximidades reales que lo
unían a sus enemigos declarados—; en síntesis, son en to­
dos los aspectos semejantes a esos hombres pintados en la
La teoría de los sentimientos morales,249 devorados por una
pasión de reconocimiento a la cual sólo los logros de la
riqueza pueden aportar satisfacción. Son la ideología liberal
en persona, el reflejo tan perfecto como desconocido de la
sociedad que los reprueba.
249 Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, Madrid, Alianza,
1997 [N. del TJ.
305
Frédéric Lordon
En realidad, el reportaje no es tan inocente (o incons­
ciente) como vengo dejándolo entender porque, por un
desfasaje impactante, ha ido a buscar el comentario de
un antiguo ayudante de Jacques Mesrine, el arquetipo
del truhán oíd school. Sin embargo, es más que un contra­
punto: es un contraste abismal. Habrá quedado claro, ese
truhán no reconocía nada en común con los traficantes
neoliberales de hoy, y precisamente porque, lejos del sín­
drome generacional-irascible llamado del “viejo tonto”,
él los identifica muy seguramente como neoliberales. Su
argumento es, en efecto, explícitamente, el siguiente: “No
nos queremos solamente fuera-de-la-ley, fuera del orden
jurídico de la sociedad: nos queremos fuera de su orden
imaginario”, enunciado en el límite, pero significativo, de
la tautología, donde se ve, sin embargo toda la diferencia
entre “estar fuera-de-la-ley” (encontrarse, “fuera-de-laley”) y “quererse fuera-de-la-ley”. Los traficantes neoli­
berales se encuentran fuera de la ley y, si se pone aparte el
exceso de beneficios específico ligado a la naturaleza (ilegal)
de su tráfico, para ellos es más bien una fuente de inconve­
nientes. Los truhanes de Mesrine nos advierten que tienen
como plan buscar el fuera de la ley como metonimia del
fuera de la sociedad, en una recusación plena y completa
de sus normas, por lo tanto del imaginario que las sostiene.
Los canales más eficaces del imaginario neoliberal no
son entonces forzosamente los que uno cree, y sus más
potentes refuerzos no le llegan del usual lavado de cere­
bro mediático, el del periódico televisado o de lá prensa
convertida como Libération o Le Monde, sino de vectores
306
La sociedad de los afectos
más inadvertidos, tanto más eficaces cuanto que son desco­
nocidos como tales, imágenes “inocentes” en el sentido
en que nada lleva al sentido común a identificarlas como
neoliberales -mientras lo son hasta el fondo de su cora­
zón—. Habría que emprender así un inventario exhaus­
tivo de todos los soportes paradojales y heteróclitos del
neoliberalismo, entre los cuales, al pasar, uno sin duda
encontraría, al lado de Go Fast, las revistas femeninas,
seguramente vectores de la dominación masculina, o di­
gamos de la normalización femenina, pero más aún del
mismo imaginario neoliberal, y, allí también, con una efi­
cacia proporcional al desconocimiento que los rodea en
esta materia. Quizás incluso el mejor punto de entrada
en este imaginario habría podido ser este: no los Go Fast
y su Kaláshnikov sino Elle, Cosmo, Femme actuelle, etc.,
es decir, todos esos lugares por excelencia de la ideología
psicologista del yo -en realidad, el pilar central del ima­
ginario neoliberal-, el yo soberano, libre y responsable,
el yo que quiere y que decide —más exactamente a quien
le basta querer y decidir—, un yo autosuficiente, porta­
dor de todas las condiciones de su propia felicidad, en
una concepción por completo conforme al subjetivismo
liberal, hasta en sus formas más sofisticadas, como por
ejemplo las de la teoría económica del capital humano,
donde uno está invitado a acumular aquí el capital belle­
za, salud, energía, alegría de vivir, como en otra parte el
capital competencia, motivación, flexibilidad, etc.
Organos kantianos entonces, pero de un kantismo que
habría olvidado sus propias diferencias entre lo sensible
307
Frédéric Lordon
y lo inteligible, o entre el fenómeno y el noúmeno, las
revistas femeninas son propagandistas neoliberales que
ignoran el libre albedrío y la autonomía de la voluntad.
Lo que aparece entonces en estas revistas, aun si no es más
que en la propaganda económica ordinaria, es que el ima­
ginario neoliberal admite como matriz fundamental una
metafísica vulgar del sujeto. Sin embargo, por ser vulgar,
esta metafísica -aunque de manera menos intelectualista
quizás se debería decir: esta forma práctica de la relación
de sí mismo a sí mismo que se llama sujeto- no está menos
inscripta en las cabezas a extraordinarias profundidades.
Es así, por otra parte, porque ella es vivida bajo un modo
no teórico o metafísico sino práctico y prerreflexivo,
que la forma “sí-sujeto” adquirió esta influencia sobre
los entendimientos, o más bien sobre las imaginaciones
individuales. Ya que, para Spinoza, la idea de nuestra
propia libertad es una imaginación espontánea, es decir,
necesaria, producida por un truncamiento cognitivo del
ciial la Etica (II, 35, escolio) da el principio: “Los hombres
se engañan porque creen ser libres; y esta opinión sólo
consiste en que son conscientes de sus acciones, pero
ignoran las causas”. Es la combinación de la conciencia
de actuar y de la inconsciencia de las causas que determi­
nan a actuar lo que conduce a los hombres a creer en su
capacidad de autooriginación, a creerse no sólo simples
operadores sino auténticos autores de sus actos. Abando­
nada a sus funcionamientos espontáneos, la imaginación
deja muy rápido de remontar la cadena de las causas, por
considerar al yo como instancia primera y última de la
308
La sociedad de los afectos
acción, y permanece en esta idea tan largo tiempo que
nada llega para sacarla de su sueño epistémico.
Los hombres se creen libres autores de sus actos, luego,
por lo tanto, de sus futuros; como potencias autosuficientes, se creen capaces de construir sus vidas sobre la base de
su simple voluntad: he aquí el punto de partida del ima­
ginario neoliberal. El punto de partida solamente porque
se podría objetar que aquí sólo se trata de una definición
muy incompleta del imaginario neoliberal, quizás incluso
negligente de la especificidad de su prefijo “neo” -y eso no
sería falso...-. Pero es que el imaginario neoliberal es una
constelación tan vasta que apenas podría recorrérsela en
su totalidad, y es por ello que es necesario decir lo que se
querría retener de ella aquí -y lo que se dejará de lado-.
No se tratará especialmente la cuestión del individualismo
neoliberal, si se entiende por individualismo una cierta
configuración de las relaciones entre el todo y las partes,
en este caso entre los individuos y la totalidad social.
(Habría mucho para decir en esta materia a propósito de
la dinámica histórica de emancipación de los individuos
no solamente de los lazos de la tradición sino más ge­
neralmente de los marcos normativos colectivos. Y, para
sólo mencionarlos de pasada, habría muchos problemas
a plantear aquí a este respecto que, imperfectamente
resueltos, continúan siendo temibles desafíos para una
teoría crítica. ¿Qué vale exactamente el diagnóstico de
emancipación de los individuos con respecto a las nor­
mas? La teoría crítica ¿debe validar sin otra forma de
proceso el discurso de los agentes declarando rechazar
309
Frédéric Lordon
las (seguras) normas y querer vivir fuera de ellas? El dis­
curso que opone “normas” y “libre determinación de las
formas de vida” ¿no es, al contrario, creyéndose libre de
todo, un síntoma típico del mismo neoliberalismo? Este
discurso de la disidencia, entonces, ¿es verdaderamente la
expresión de una tendencia al debilitamiento del hecho
normativo, o bien, al contrario, la de su mutación, de sus
desplazamientos, su fragmentación y su diferenciación,
que deben comprenderse sobre un fondo de persistencia?
Y si hubiera un verdadero debilitamiento de lo normativo
-enunciado en el discurso mediático-experto como “pér­
dida de referencias”, “desaparición de los límites” y otros
topoi—, ¿cómo plantear el diagnóstico positivo sin caer
en la preconización reaccionaria de la restauración de las
autoridades o del rearme de las formas antiguas de la con­
tención social de los comportamientos individuales?250
O sea, en términos teóricos: ¿cómo pensar la coherencia
de conjunto de una sociedad individualista, es decir, de
una sociedad que no es más de órdenes ni de espacios?
A falta de considerar todas estas preguntas es posible
quizás discutir lo que parece hacer las veces de su núcleo
duro común, a saber, que el imaginario neoliberal es en el
fondo un imaginario de la autonomía y de la suficiencia
individual. Ese núcleo duro se hunde muy profundamente
250 A la manera, típicamente, de Jean-Claude Michéa, véase por ejemplo
Le complexe de d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religión du
progrés, París, Climats, 2011. Para una discusión crítica, véase Frédéric
Lordon, “Impasse Jean-Claude Michéa?”, en Revue des livres, n° 12, París,
julio-agosto de 2013.
310
La sociedad de los afectos
en nuestras estructuras mentales, es la expresión de la ma­
nera por la cual el individuo contemporáneo se relaciona
espontáneamente a sí mismo concibiéndose como árbitro
libre y capacitado de autodeterminación. Sin embargo,
mientras ese núcleo duro permanece intacto, la matriz
neoliberal se mantiene activa en nuestros espíritus y con­
tinúa sometiendo nuestros imaginarios -aunque, en la
superficie, estos piensan sostener discursos antiliberales y se
creen tan sinceramente comprometidos en la lucha contra
el neoliberalismo como liberados de su marco-.
Es entonces posible que uno se equivoque mucho a
propósito de la radicalidad invocada en la lucha contra
el neoliberalismo. Si, como se sabe, ser radical significa
tomar las cosas por la raíz, entonces la radicalidad an­
tiliberal sólo consiste secundariamente en defender la
nacionalización de los bancos o el control de los mercados
financieros ella ataca primero la matriz inscripta en lo más
profundo de nuestros espíritus, la que transportamos con
total inconsciencia. Está bien porque era heurísticamente
más útil hacer primero el giro para los sujetos a priori
poco sospechosos de ser agentes del neoliberalismo -los
Go Fast-, precisamente para observar la presencia activa
del imaginario neoliberal en sus cabezas consideradas no
liberales -o aliberales-. Y el argumento a fortiori sólo está
verdaderamente constituido cuando el imaginario neoli­
beral continúa siendo visto, aunque esta vez en cabezas
claramente antiliberales, que lo despliegan y lo efectúan
en el momento mismo en que creen combatirlo.
311
Frédéric Lordon
“¿Pensar por sí mismo?”
Así es el caso en el ejemplo de ese esquema sobre el cual
una vulgata crítica piensa poder edificarse y que enuncia
el imperativo de “pensar por sí mismo”. Se podría hablar
de semicríticos, como Pascal habla de semihábiles, y sin
dudas el “pensar por sí mismo” sería su máxima princeps.
Reconozcamos para su descargo que ella puede producir
para sí créditos totalmente distinguidos. Su forma más
pura se encuentra en ese texto de Kant titulado ¿Qué es la
Ilustración?, cuyo tono es dado desde las primeras líneas:
“La Ilustración es la salida del hombre fuera del estado de
tutela del cual él mismo es el responsable.251 El estado de tu­
tela es la incapacidad de servirse de su entendimiento sin la
conducción de otro. Uno mismo es responsable de ese estado
de tutela cuando la causa se debe no a una insuficiencia del
entendimiento sino a una insuficiencia de la decisión y
del coraje de usarlo sin la conducción de otro. Sapere audel
¡Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento sin
la conducción de otro! He ahí la divisa de las Luces”.252 La
semicrítica kantiana que entiende “pensar por sí mismo” es
entonces como el momento de lo negativo en una suerte de
dialéctica del pensamiento crítico -es decir, de todos modos todavía en espera de la negación de la negación...-. Por
supuesto, “pensar por sí mismo” es reivindicar la emancipa­
ción de la tutela de las autoridades intelectuales consagradas
251 El subrayado es mío.
252 Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumiéres?, París, Flammarion, 1991,
p. 43 [trad. cast.: ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Alianza, 2007].
312
La sociedad de los afectos
por la tradición y no pensar más servilmente sólo según
ellas. Pero en un movimiento violentamente antinómico,
que es el exceso mismo de lo negativo, la emancipación de
las autoridades se piensa entonces libre de todo, mónada
epistémica perfectamente autosuficiente.
No hay nada más revelador del imaginario neoliberal
que la concepción que cada uno se hace espontáneamente
de sí mismo como sujeto pensante. El sujeto pensante
dice esto: tengo ideas, tengo mis ideas, yo que pienso por
mí mismo puedo decir: mis ideas, soy yo solo quien las
ha hecho, puesto que esto son mis ideas. Sin querer hacer
un ensamblado demasiado heteróclito, es necesario decir
que la negación de esta negación se puede encontrar del
lado de Spinoza. Rigurosamente hablando, el individuo
no piensa por sí mismo, no hace por otra parte nada por
sí mismo si de ese modo se entiende que sería la causa
exclusiva.253Y esto es así, dice Spinoza, porque el hombre,
como toda cosa en la naturaleza, es un modofinito. Si, en el
orden de las ideas,254 se quiere volver a la bifurcación que
va a separar el pensamiento liberal de un posible contra­
rio, es hasta allí (al menos) que es necesario remontarse:
hasta el cruce de Descartes y Spinoza. Descartes piensa
al hombre como sustancia (con todas las plenitudes de la
sustancia), Spinoza lo piensa como modo (con todas las
incompletudes del modo finito). Descartes comienza con
253 Salvo, acontecimiento rarísimo, para acceder al régimen de lo que Spi­
noza llama la causalidad adecuada (véase infra aquí mismo).
254 Una cláusula a subrayar para significar que el argumento no implica
intención genealógica alguna.
313
Frédéric Lordon
el hombre puesto que su punto de partida es el cogito.
Spinoza comienza con Dios255 -es decir, la naturaleza-.
De esta antinomia salen dos mundos posibles. El primero,
el de Descartes -o más exactamente, el que la filosofía
de Descartes exaltó-, es el nuestro, el mundo del sujetosustancia. El segundo es quizás el único antídoto posible,
en todo caso el disolvente por excelencia de las creencias
de la subjetividad, fundamento último del imaginario
neoliberal. ¿Se quiere pensar radicalmente -tomando las
cosas por su raíz- contra el imaginario neoliberal? ¡Enton­
ces es necesario oponerle la ontología de los modos finitos!
Se habrá comprendido que no se trata de un progra­
ma político... Es el objetivo -para decirlo con términos
spinozistas—de una reforma del entendimiento, pero tal
como ella continúa finalmente de la intención de pensar
la palabra “radical” en un sentido radical -o sea, más allá
de la tributación de las transacciones financieras...—. De
esta radicalidad, he aquí entonces de nuevo el enunciado
dé partida: el sujeto neoliberal no existe porque el hombre
es un modo finito, y no una sustancia {Ética, I, definición
3): “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se con­
cibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del
concepto de otra cosa para formarse”. He aquí entonces
las propiedades de la sustancia: plenitud, completud, to­
tal autodeterminación; Spinoza demuestra por cierto en
255 Como lo subraya con énfasis Lorenzo Vinciguerra, “Les trois liens
anthropologiques. Prolégoménes spinozistes á la question de 1’homme”, en
L’Homme, Revue frangaise danthropologie, n° 191, París, julio-septiembre
de 2009.
314
La sociedad de los afectos
la Etica (I, 7) que la sustancia es causa sui, y sobre todo,
también en la Ética (I, 11) que la sustancia ¡es Dios! -por
ende, no el hombre.. .—.
El hombre es un modo, es decir (Etica, I, definición 5):
“aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la
concibe”.256 Por definición, la condición del modo es la finitud, la incompletud y la insuficiencia. El modo finito,
por construcción, no puede pensar por él mismo, ni hacer
nada por él mismo, siempre que se entiendan esas palabras
con cierta rigurosidad, precisamente porque, como lo dice
la definición 5, “él es en otra cosa”, entender: él es siempre
determinado a pensar o a actuar por otra cosa. (Etica, I,
28): “Ninguna cosa singular, o sea ninguna cosa que es
finita y tiene una existencia limitada, puede existir ni ser
determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar
por otra causa, que también es finita y tiene una existencia
limitada; y, a su vez, esta causa tampoco puede existir ni ser
determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar
por otra, que también es finita y tiene una existencia limi­
tada, etc.”. Así, el modo finito humano sólo está determi­
nado a pensar por una determinación por otra cosa, lo que
Spinoza, en materia de pensamiento como de movimiento
del cuerpo, expresa diciendo que es la causa inadecuada de
los efectos (de pensamiento o de movimiento) que pro­
duce. (Etica, III, definiciones 1): “Llamo causa adecuada
aquella cuyo efecto puede percibirse clara y distintamente
por ella misma” -la causa adecuada es entonces la causa en
256 El subrayado es mío.
315
Frédéric Lordon
la cual el efecto se agota-: “denomino inadecuada o parcial
aquella cuyo efecto no puede entenderse por ella sola P 1
Sin embargo, enuncia {Etica, IV, 4): “Es imposible qüe el
hombre no sea una parte de la Naturaleza y que no pueda
padecer otras mutaciones que las que puedan entenderse
por su sola naturaleza y de las cuales sea causa adecuada”,
lo que significa esto: la mayoría de los efectos -efectos de
pensamiento o de movimiento- que el modo humano
puede producir no se explican por él solo sino que son
codeterminados por cosas exteriores.
Pensar por sí mismo, que pasa por la máxima directiva
del “pensamiento crítico”, es entonces uno de los más
bellos ejemplos del pensamiento acrítico. Uno de los
más bellos ejemplos del pensamiento neoliberal tam­
bién, pensamiento de autosuficiencia epistémica de los
sujetos, de ese modo sistemáticamente llevado a ignorar
que sólo pensamos en conexión con otras “cosas”, y en­
tre ellas, sobre todo, con otros individuos, en cuyo caso
pensamos siempre no sus pensamientos, única cosa que
veía Kant y de la cual hizo un motivo de emancipación,
sino con y a partir de sus pensamientos. No hay entonces
ninguno de nuestros pensamientos que podamos decir
completamente nuestro. Y, para parafrasear {Etica, II, 35,
escolio), si nos equivocamos creyendo “pensar por noso­
tros mismos”, es que somos conscientes de pensar pero
ignorantes de las innumerables influencias que nos han
determinado a pensar.
257 El subrayado es mío.
316
La sociedad de los afectos
Aquí se ve cómo la filosofía de Spinoza convoca es­
pontáneamente su propia prolongación bajo la especie de
una ciencia social, en este caso una ciencia social de la co­
municación de ideas,258 donde entrarían tanto los efectos
de interacciones horizontales, especialmente miméticos,
como los efectos de autoridad donde la comunicación de
ideas se hace más vertical a partir de los polos de capital
simbólico concentrado, etc. En todo caso, como lo ha
mostrado muy bien Lorenzo Vinciguerra,259 no hay ato­
mismo de las ideas: siempre ligamos nuestras ideas para
formar otras nuevas mediante recombinaciones originales
de ideas antiguas, previamente metabolizadas -influen­
cias exteriores transformadas, por integración, en ideas
interiores, digamos mejor en ideas propias-, esquema
metabólico de asimilación que condujo a Nietzsche a ver
el espíritu como un estómago.260 Por supuesto que ese
mecanismo de la asimilación sólo puede ser operado por
una fuerza activa: es siempre por nuestro conatus, es decir,
nuestra potencia, en este caso nuestra potencia de pensar,
que ligamos y formamos nuestras ideas, y eso según las
maneras de nuestra complexión singular [ingenium]. Lo
cual significa, por ejemplo, que un otro, bajo el peso
de la misma afección exterior, habría ligado y formado
sus ideas de otro modo según sus propias maneras, las
258A la manera, por ejemplo, de los trabajos de Yves Citton: Zazirocratie. Tres
curíense introduction á la biopolítique et á la critique de la croissance, París,
Éditions Ámsterdam, 2011, y Renverser Vinsouternable, París, Seuil, 2012.
259 Lorenzo Vinciguerra, op. cit.
260 Véase a este respecto Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie, París,
PUF, 2001.
317
Frédéric Lordon
maneras de su ingenium. Con nuestras ideas entonces no
tenemos nada que ver -pero tampoco tenemos todo que
ver (como lo cree el mito neoliberal de la autosuficiencia
epistémica)-. A veces aún no llegamos incluso a gran cosa:
de allí, por cierto, que numerosas personas, todas íntima­
mente convencidas de “pensar por ellas mismas”, terminan
-¡qué sorpresa!- por pensar las mismas cosas. Sin duda,
hay entonces tanto de filosofía como en muchas filosofías
en este suculento fragmento de charla de café que resume
las cosas a su modo: “Yo no escucho a los políticos, me
formo solo mi opinión y eso no me impide tener la misma
opinión que todo el mundo, ¡al contrario!”261 -es decir,
en algunas líneas anisadas, la integralidad de la dialéctica
hegeliano-spinozista del pensamiento crítico...-.
¿Cambiar el mundo “si uno quiere”?
■ Uno no piensa por sí mismo, aunque uno tampoco
cambia el mundo por sí mismo, otra construcción del
imaginario neoliberal, sin embargo particularmente ago­
biante en los espíritus de la izquierda antiliberal. Incluso
cuando se quiere dirigido contra la sociedad neoliberal, el
cambio político por la reforma de los comportamientos
individuales es una de las manifestaciones paradojales,
aunque de las más típicas, de la persistencia del ima­
ginario neoliberal allí donde menos se lo esperaba. El
261 Jean-Marie Gourio, Breves de comptoir, Neuilly-sur-Seine, M. Lafon,
1995, p. 24.
318
La sociedad de los afectos
Comercio equitativo, la inversión responsable, los dineros
ciudadanos, la separación de la basura y el cierre de los
grifos, la reubicación de sus cuentas del Crédit Coopératif
o de la NEF, etc.: todos estos requerimientos militantes a
la “ciudadanía” tienen en común proclamar “somos todos
individualmente responsables”, “el cambio comienza por
nosotros”, “si lo queremos nos concierne modificar nues­
tros comportamientos” —sobreentender: para cambiar el
mundo, puesto que el mundo no es otra cosa que la suma
de nuestros comportamientos individuales-. Por mal re­
cibido que este género de cuestionamiento pudiera ser, en
especial por parte de los públicos militantes devotos de esta
forma de la actividad política, es necesario sin embargo
hacer al menos la clínica de los esquemas discursivos que
no cesan de rodear estas prácticas y darse cuenta de lo que,
paradójicamente, ellos continúan debiendo al imaginario
neoliberal, aunque comprometidos en la lucha contra el
liberalismo. Ahora bien, todos estos discursos, que funcio­
nan como consignas, sucumben bajo el golpe de tres ob­
jeciones, teórica, empírica y sociológica, respectivamente.
Primero una objeción teórica, para ir rápidamente
al corazón del argumento. Porque el contrasentido del
cambio social por la reforma de los comportamientos individuales es la expresión típica de la metafísica subjetivista
del querer libre y soberano: nos basta con quererlo, nos
basta con decidirlo. Que el estado del mundo no sea otra
cosa que la suma de los comportamientos individuales es
algo con lo que podríamos considerar estar de acuerdo -en
realidad no sería necesario ya que precisamente lo social
319
Frédéric Lordon
como totalidad hace más que la simple suma de sus par­
tes-. Pero los mismos comportamientos individuales ¿de
dónde vienen? Y ¿por qué son determinados? Esta forma
de política que se podría llamar la “política ciudadana”
querría que lo sea por la virtud -la virtud de los individuos
de querer el bien; y por “bien” comprender en este caso: la
equidad en el café, la solidaridad en la microfinanza y los
grifos bien cerrados-. Pero eso es suponer el nacimiento
de la virtud, hipótesis extremadamente aventurada, consa­
grada con frecuencia sólo a sostener los paraísos perdidos.
Incluso Kant no había perdido de vista que, en el mundo
sensible regido por la causalidad fenoménica, sólo hay
moralidad por la competencia de los intereses (pasionales)
de la moralidad. Por una vez los moralistas del siglo XVII
se habían mostrado aún más lúcidos. Y Spinoza entre
ellos. En el Tratado político, Spinoza se interroga sobre la
calidad de un gobierno abandonado a la sola virtud de los
gobernantes:
Un Estado cuyo bienestar depende de la lealtad de algunas
personas, y cuyos asuntos, para estar bien dirigidos, exijan
que quienes los manejan quieran actuar lealmente, no tendrá
ninguna estabilidad. Para que pudiera subsistir habría que
ordenar las cosas de tal manera que los que administran
el Estado, ya sea estén guiados por la razón o movidos por el
afecto, no pueden ser llevados a obrar con deslealtad o de una
manera contraria al interés general”262 (Tratadopolítico, I, 6).
262Aquí en la traducción de Charles Ramond -el subrayado es mío-. ;
320
La sociedad de los afectos
El punto de Spinoza es entonces que en materia de buen
gobierno como de acción “ciudadana” no es necesario
esperar los comportamientos virtuosos de la virtud in­
trínseca de los individuos sino de instituciones conve­
nientemente agenciadas que los impulsan a ello. En un
paralogismo típico del imaginario neoliberal, la “política
ciudadana”, que mejor debería llamarse “política de la vir­
tud”, persiste en creer que el comportamiento individual
virtuoso es asunto de los mismos individuos y que no
hay otra determinación posible que su querer soberano.
Pero toda la teoría del modo finito se opone a esta visión
y, del mismo modo que se piensa siempre en algo con
los otros y por los otros, asimismo el individuo humano,
incapaz de la autonomía de la causalidad adecuada, es
siempre en algún grado determinado por el afuera de
las causas exteriores.
En este caso, el afuera es social: está hecho de estructu­
ras, de instituciones y de relaciones sociales. Los individuos
sólo se comportan como las relaciones donde ellos están
tomados, y los contextos institucionales donde ellos
están sumidos los determinan. Son esos contextos insti­
tucionales, con sus gramáticas y sus coacciones propias,
los que configuran los intereses afectivos de mantener tal
conducta en vez de tal otra. De ese modo, por ejemplo,
como Foucault y Bourdieu lo habían hecho notar (y tam­
bién como una forma de decir que la objetivación crítica
se aplica a todos...), el rigor intelectual de los sabios nada
debe a un amor natural y puro por la verdad, sino todo a
la vigilancia mutua de los sabios por los sabios, que no se
321
Frédéric Lordon
equivocarán desviándolo y, por eso, incitan a cada uno a
tener mucho cuidado con las reglas de la argumentación
científica. La virtud científica no es entonces para nada una
propiedad individual sino un efecto de campo inculcado
en cada uno de los individuos. Como lo ha mostrado
suficientemente la experiencia, basta sacar a un sabio de
su universo científico, y sumergirlo en un universo con
un control intelectual más laxo, como el universo me­
diático, para verlo a corto plazo pronunciar discursos de
una mediocridad que jamás habría osado exponer frente
a sus pares.
La virtud no pertenece entonces a los individuos, ella es
el efecto social de un cierto agenciamiento de las estructu­
ras y de las instituciones que configuran intereses afectivos
al comportamiento virtuoso. Es por ello que Spinoza
consagra un tiempo tan minucioso al detalle institucio­
nal de los regímenes de gobierno. Habría que estar loco
para arriesgar la salvación del Estado con la designación
improbable de un soberano voluntario pero moderado,
racional pero empático con el pueblo, ambicioso pero
no megalómano, etc., es decir, sobre la hipótesis de una
rara avis o de un carnero de cinco patas. Spinoza piensa
el Estado bien agenciado como una técnica, un esbozo
institucional donde derramar la materia primera de las
pasiones humanas para hacerlas jugar solas, conformadas
de ese modo, en el buen sentido. En este agenciamiento,
las propiedades idiosincráticas del soberano nada cuentan:
es la fuerza de los efectos de configuración y de incitación
institucionales que hace todo —resultado evidentemente
322
La sociedad de los afectos
generalizable a todos los órdenes de prácticas y a todos los
contextos institucionales-.
El período actual está hecho para convencernos de
que el desconocimiento de las estructuras y la apuesta
exclusiva sobre los individuos condenan la política de la
virtud a la insignificancia minoritaria en el mejor de los
casos, al flagrante fracaso en todos los otros -y allí estaría
el sentido de la objeción empírica-. Porque si hay un do­
minio donde se llamó ruidosamente a la moralización —¡y
con qué resultados edificantes!-, ese es el de las finanzas.
Tendremos sin duda problemas para lograr invalidar el
mayor espectáculo de las falsas esperanzas de la política
de la virtud -y, una vez más, salvo que se haga la hipótesis
evidentemente injustificable, de una naturaleza esencial­
mente maléfica de los financistas, es necesario ver bien la
generalidad del caso-. Era necesario, en efecto, creer en
Pentecostés o en la comunión de los santos para imaginar
que un universo como el de las finanzas, estructuralmente
configurado para hacer crecer los intereses materiales (y
simbólicos) de la ganancia especulativa, pudo conocer una
regulación espontánea por la virtud. A partir de la hipótesis
de la santidad, ¿cómo imaginar pedir a los individuos de las
finanzas que frenen sus ardores especulativos cuando todo
en su contexto los incita a entregarse sin límites a ellos?
Todos sus intereses monetarios, profesionales, existenciales
están configurados según la gramática de la plusvalía, ¿y a
ellos se les exigiría renunciar a eso en un gesto de despren­
dimiento? Uno pregunta literalmente: ¿gracias a qué mila­
gro? Como en verdad se sabe, “moralización” es el nombre
323
Frédéric Lordon
escogido por la industria financiera para recuperar el statu
quo, asumido por algunos políticos igualmente cínicos
-o perfectamente cretinos, todavía se discute eso-. En
un universo con intereses poderosamente estructurados, la
“moralización” es el nombre de la “nada”, la misma elección
de futilidad política.
Tan distantes como ellos creen ser, los militantes de la
política de la virtud no deberían desconocer la homología
formal que acerca la moralización de las finanzas con el
antiliberalismo “ciudadano” -y promete, puede temerse,
el mismo destino a las dos causas-. Del mismo modo que
pone un término al flujo de las finanzas no por la empre­
sa sin esperanza de la recuperación moral de los traders,
sino por un ademán de captura brutal -reglamentaria,
legal y fiscal-, es decir, por una reforma institucional que
formula nuevas prohibiciones y nuevas sanciones, igual­
mente la mundialización neoliberal sólo será detenida por
reconfiguraciones de estructura y no por llamados a los
cortafuegos individuales. Los liberales, estructuralistas en
estado práctico, saben por cierto muy bien en qué nivel
el juego se juega realmente: el de la OMC, del Comité de
Basilea, del FMI, de la Comisión Europea, etc., es decir, en
todas partes donde se diseñen los contextos institucionales
luego ofrecidos a la actividad de los agentes -y de donde
todo proseguirá casi mecánicamente-.
Falta por último la objeción sociológica. El voluntaris­
mo de la acción ciudadana sostiene que está universalmen­
te en el poder del espíritu ordenarse a sí mismo la acción
virtuosa: el libre albedrío orientado convenientemente lo
324
La sociedad de los afectos
puede. Pero de inmediato se ve el problema. Si el albedrío
es libre, ¿por qué inclinarse más a querer libremente la
basura separada en vez de la basura a granel? Uno enton­
ces contesta que es precisamente el efecto de la virtud,
que es una identificación clara y distinta del bien. Pero
¿hay allí otra cosa que una explicación tautológica, por
las cualidades ocultas, como en el pasado se evocaba la
virtud dormitiva del opio? El clasificador de basura, no
obstante, protesta: “¡Yo lo hago bien!”. Y es verdad, lo
hace. Incluso lo hace fuera de todo marco institucional
formal que lo determine a hacerlo. Tiene entonces efec­
tivamente el sentimiento de hacerlo de sí mismo y por sí
mismo. ¿Se le concederá, sin embargo, el fundamento de
ese sentimiento? Tampoco en todo caso si el “de sí mismo”
y el “por sí mismo” debían tener el valor de un origen ab­
soluto. Porque la configuración de los intereses afectivos
en interés (consciente o inconsciente) por la virtud, es
decir, en determinación al comportamiento virtuoso, no
podría tener por principio al mismo individuo. La for­
mación de una complexión afectiva y deseante en general
(el ingenium), y la formación de una complexión virtuosa
en particular, deben todo a los poderes constitutivos de la
experiencia. Estas son nuestras experiencias, es decir, lo
integral de nuestros encuentros de situaciones y de cosas
exteriores que han hecho de nosotros lo que somos -y
no “nosotros mismos”, como lo piensan los estetas que
reivindican “hacer de su vida una obra de arte”, el escultor
soberano coincidiendo con su escultura, pero también
los ideólogos ordinarios de “el hombre que se hizo solo”,
325
Frédéric Lordon
literalmente el self-made man, del cual se ve que su figura
seduce más allá de los límites habituales del businessSin embargo, no somos self-made, somos el producto de
nuestras experiencias, de nuestros encuentros; por tanto,
simultáneamente de nuestra sociedad, de nuestra clase
social, de nuestro grupo profesional, de nuestro entorno
familiar -de nuestras aventuras más idiosincráticas tam­
bién-. Eso no es entonces un sí mismo sino, en términos
spinozistas, una cierta trayectoria de afecciones que trazó
nuestra complexión afectiva263 y, por ejemplo, nos deter­
minó al compromiso en las prácticas “ciudadanas” —¡lo que
es un bien!-. Pero un bien que no debe impedir ver que el
ingenium virtuoso no es, como él lo cree con frecuencia,
el producto de una admirable autoconstrucción, univer­
salmente replicable, sino el de circunstancias sociales par­
ticulares. También la política de la virtud, incluso la mejor
intencionada del mundo, peca de sociocentrismo cuando
desconoce las condiciones sociales que son cualquier cosa
menos universalmente satisfechas.
Es que la disposición a pasar por alto, en todo caso
en apariencia, sus propios intereses materiales inmedia­
tos para abrazar puntos de vista más elevados e intereses
más vastos (el interés por otros grupos sociales u otros
países que el suyo, el interés por el planeta, etc.) supone
condiciones bastante especiales, siendo a menudo la más
evidente ¡la satisfacción ya adquirida de sus propios inte­
reses materiales inmediatos! Lo que obviamente ayuda a
263Véase Lorenzo Vinciguerra, op. cit, a propósito de la causalidad vestigial
activa en la constitución del ingenium.
326
La sociedad de los afectos
separarse de ello, al menos en palabras, y deja el confort
de pensar en otra cosa, y de permitirse todos los beneficios
del altruismo y del universalismo. Entra especialmente, en
esta disposición a la superación de la propia localidad y a la
adopción de los puntos de vista de la globalidad, toda una
serie de factores muy puestos en evidencia por la sociología
del compromiso militante, en particular en términos de
capital escolar, cultural, etc. Todo esto para decir que la
política de la virtud permanece como un producto típico,
no solamente de ciertas pertenencias sociales sino también
del imaginario neoliberal siempre que, creyendo sólo de­
berse a la libre voluntad de los individuos, desconoce sus
propias condiciones sociales de posibilidad y, sobre todo,
cuánto esas condiciones están en realidad estrictamente
distribuidas. Es por ejemplo inútil querer enrolar en el
comercio equitativo a los pueblos que no pueden pagar los
sobreprecios. Inútil llamarlos a la conciencia de los desafíos
planetarios cuando sus espíritus están obnubilados por la
urgencia de llegar a fin de mes. Es vano llamarlos a desalie­
narse de la mercancía cuando están apenas en el umbral del
consumo y por otra parte expuestos a todos los mensajes
que exaltan la vida en y por los objetos mercantiles cuyo
espacio público está saturado (por no decir nada, por otro
lado, del hecho de que es más fácil para los predicadores de
la frugalidad renunciar al consumo después de haberlo dis­
frutado convenientemente). Dicho de otra manera, como
lo hacía notar Bourdieu, es inútil llamarlos a lo universal
(abstracto) cuando las condiciones del acceso (concreto)
a lo universal no han sido universalizadas.
327
Frédéric Lordon
La política de la virtud, aunque sea de izquierda,
mantiene entonces extrañas relaciones de parentesco con
el imaginario neoliberal al cual cree oponerse, en especial
cuando reposa tanto sobre la solicitud personal de los indi­
viduos. Pero, se dirá, en el acabóse, en todo cambio social,
son siempre los individuos quienes se ponen en marcha.
La pregunta estratégica pide sin embargo: ¿para ir a dónde
y para hacer qué? Las experimentaciones locales de formas
de vida alternativas son evidentemente una excelente
cosa: contra las barreras mentales de la costumbre, dejan
entrever la posibilidad de nuevas relaciones sociales. Pero
uno puede interrogarse sobre el alcance político real, al
menos sobre la robustez de la hipótesis que cuenta con
su difusión espontánea, más allá de los círculos particu­
lares de los individuos sociológicamente determinados
a entrar allí. Sin embargo, el alcance político llega a los
movimientos individuales, por una parte cuando ellos
son muchos aliados, y por la otra cuando suben al nivel
macroeconómico para ir tras las estructuras. En el inter­
valo, la política de la virtud, comprendida menos como
práctica que como orden defensor, desconoce el peso
terrible que ella hace a veces recaer sobre los individuos,
cargados de responsabilidades que no les incumben -y
culpabilizados en consecuencia de no lograr vaciar el mar
con una cucharita-. Ya que ahí están conminados a luchar
contra los daños estructurales del libre intercambio por
sus compras equitativas, o de reducir la fundición de los
centros clasificando sus basuras (en momentos en que
China entra en la globalización...), o aun economizar el
328
La sociedad de los afectos
agua en lugar de Veolia -que a su vez economiza el man­
tenimiento de su red para dar más grandes dividendos a
sus accionistas-, a veces incluso de aceptar afablemente
su despido por solidaridad con el desarrollo de algún país
lejano donde su fábrica fue relocalizada... Hay incluso
casos en los que la política ciudadana de la virtud toma el
carácter edificante de una apología de las personalidades
admirables, como en el trabajo Les Sentiers de l’utopie [Los
caminos de la utopía]264 a propósito del cual la crítica de
Franck Poupeau265 recuerda todas las dificultades que ter­
minaron por plantear las experimentaciones comunitarias
cuando sólo tienen el discurso de la altura del alma, de
la elevación moral, de la generosidad, del altruismo o del
desinterés, para dar a entender que las utopías son, para
retomar los términos de Poupeau, un “asunto de personas
formidables” -pero Poupeau evoca muy oportunamente
que, como toda política, la política de la transformación
social se hace con personas comunes, las más numerosas,
y que las estrategias que ponen todo sobre las personas
formidables tienen pocas chances de éxito...-.
Es sin duda útil repetir que no se trata aquí tanto de
someter las prácticas mismas al examen crítico —salvo para
plantear de manera tangencial la cuestión de su posible
eficacia a escala macrosocial-, sino más bien los esquemas
mentales de los cuales procede el discurso que se elabora
264 IsabeUe Fremeaux y John Jordán, Les Sentiers de l’utopie, París, La
Découverte, 2001.
265 Franck Poupeau, Les Mésaventures de la critique, París, Raisons d’agir
éditions, 2012, capítulo III.
329
Frédéric Lordon
alrededor de ellas, y la filosofía implícita de su proselitismo
como conjunto de sistematizaciones morales. Cada uno
por las inclinaciones de su ingenium y el juego de sus
determinaciones afectivas se encuentra comprometido
de la manera que le conviene, no hay nada que objetar al
respecto —excepto para agregar, por otra parte, que nada
es más comprensible, e incluso más legítimo, en una si­
tuación de urgencia política, que buscar hacer lo que se
pueda, es decir, allí donde se pueda, o sea en la cercanía
inmediata de las cosas bajo control de la acción individual
directa—. La cosa llamada “política ciudadana”, o “política
de la virtud”, tiene entonces menos que ver con el com­
promiso individual en esas prácticas que con los discursos
que las rodean generalizándolas como horizontes de la
política antiliberal; y de los cuales es necesario reiterar
que proceden sin saberlo del imaginario neoliberal, con
mayor razón en sus formas extremas de sobrevalorización
edificante de los poderes morales del individuo -del cual
somos los modelos—.
<
Los brigantes
Que este sea uno de los giros más característicos del
pensamiento liberal es algo que no debería escapar a na­
die. Es incluso el corazón de la retórica individualista de
la grandeza por el mérito y las realizaciones que uno sólo
debe a sí mismo. Ahora bien -y es quizás en esta materia
que la teoría de los modos finitos suministra sus objeciones
330
\
\
\
La sociedad de los afectos
más categóricas—, no hay nada que uno pueda reivindicar
no deber más que a uno mismo, salvo que se crea elevado
al prodigio de la causalidad adecuada. Si hay una paradoja
flagrante del capitalismo neoliberal -habría que decir
incluso: una contradicción insoluble—es que nunca un
modo de producción ha empujado tan lejos la división
del trabajo, por ende el carácter profundamente colectivo
de toda producción, aunque para acompañarlo con una
retórica de la performance individual, de la atribución a sí
mismo y del mérito personal exclusivo.
Como siempre, son los casos extremos los que están
dotados de las mejores propiedades reveladoras, por eso
habría que tener el tiempo de demorarse en los edifican­
tes relatos que nos son propuestos como leyendas del
capitalismo, epopeyas de la creación heroica de empresa,
totalmente imputable al genio personal del creador: Bill
Gates, Steve Jobs o Mark Zuckerberg son así alternativa­
mente ofrecidos al imaginario de la superpotencia y de la
suficiencia... mientras que, incluso al nivel más superficial,
todas esas historias comienzan por lo colectivo y, sintomá­
ticamente, terminan en la expoliación. De tal manera, in­
cluso en el momento considerado el más individualista de
los comienzos, Bill Gates se apoya sobre Paul Alien antes
de condenarlo al olvido, Steve Jobs sobre Steven Wozniak
antes de escamotearlo, Mark Zuckerberg sobre los herma­
nos Winklevoss antes de barrerlos bajo la alfombra. Y en
una repetición del mismo esquema, donde se podría ver una
insistencia propia del mito, siempre se trata de eliminar
al tercero engorroso, el que dice la insuficiencia original
331
Frédéric Lordon
del falso creador, obligado a hacerse un verdadero expo­
liador para poder plantearse infine como verdadero falso
empresario, al precio de maniobras de eliminación que
hacen pensar en los borramientos fotográficos estalinistas.
La leyenda del creador autosuficiente se construye enton­
ces sobre una expoliación original, y la paradoja quiere
que las historias presentadas como los arquetipos de la
saga individualista comiencen todas en realidad por las
negaciones de colaboración, es decir, de codeterminación.
Esas historias, cuya realidad expresa el exacto contrario
de lo que querrían contar, ponen entonces en el camino
hacia otra característica del imaginario neoliberal, que es
en la superficie un imaginario de la suficiencia, aunque
también se revela, contradictoriamente y en el modo de
la mala conciencia, un imaginario de la captación -con­
tradicción manifiesta en efecto puesto que la captación
vale por sí misma como confesión de la insuficiencia del
captador-. Así, en completo desfasaje con sus fantasmas
y leyendas, la realidad del capitalismo neoliberal y empre­
sarial no es la de la plenitud del mérito personal sino la de
la comprobación repetida de la insuficiencia individual,
con mayor razón en una economía de división del trabajo,
insuficiencia completada, o compensada, por las prácticas
de la brigue, es decir, de la captación. Porque he aquí una
palabra —la brigue—cuyo sentido original hemos perdido,
mientras que es probablemente el concepto central del
capitalismo. Es necesaria la ayuda del Diccionario de la
Academia Francesa de 1718 para encontrar que la brigue
se define como “intensa persecución que se hace por
332
La sociedad de los afectos
medio de muchas personas que uno compromete en sus
intereses”. ¡Todo está ahí! “Intensa persecución” expresa el
impulso del deseo imperioso del creador o del conductor
de empresa; “por medio de muchas personas”, expresa su
insuficiencia para llevar esta persecución solamente por sus
propios medios, es decir, el exceso de su deseo en relación
a sus posibilidades personales, y por consiguiente la impo­
sibilidad de su cumplimiento por sí solo; “que se compro­
mete” expresa la relación de enrolamiento impuesto por
el deseo-amo a los terceros implicados en la realización de
un deseo que no es en principio el suyo;266 por último, “en
sus intereses” anuncia la expoliación por venir, captación
por el deseo-amo de los productos, monetarios y, más aún,
simbólicos, de una actividad fundamentalmente colectiva:
decenas de miles de empleados trabajando para Apple,
pero es Steve Jobs el que “ha hecho el iPhone”.
El capitalismo es entonces el reino de la brigue erigida
en principio. Y literalmente hablando se puede decir de
los capitalistas que ellos son los brigantes: son los beneficia­
rios de un sistema de brigue instituida. Al lado de la sufi­
ciencia y precisamente porque esta es una mentira, la brigue
es la otra parte, a la vez duradera y sombría, del imagi­
nario neoliberal. Duradera, porque todos los pequeños
aprendices-capitalistas saben por conocimiento intuitivo
las posibilidades de beneficio que les abre el sistema de
la brigue -y brincan por lograrlos-. Sombría, porque es
obviamente la simétrica y flagrante negación de la parte
266 Sobre esto, véase Frédéric Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre,
op. cit.
333
Frédéric Lordon
luminosa, la parte de la suficiencia y de la autonomía.
Brigue es entonces el nombre de una pretensión: la pre­
tensión de hacerse atribuir efectos que exceden las propias
potencias, es decir, establecer una igualdad (embustera)
entre el brigante y los efectos que vienen entonces des­
pués de potencias distintas de las suyas. La pretensión del
brigante es por excelencia la mentira neoliberal del mérito.
Poderes prestados
La brigue, sin embargo, no es más que la forma más
visible y la más consciente de la captación de potencias
externas. Ella no podría^ hacer olvidar todas esas otras
configuraciones donde un individuo produce efectos por
movilización de potencias exteriores a la suya, pero poten­
cias que no necesariamente son identificables o asignables,
como pueden serlo en el caso de los enrolamientos for­
males, de las potencias anónimas, de las potencias sociales
depositadas en las estructuras. Este es sin duda un punto
pasablemente abstracto y sobre el cual sólo se dará aquí la
intuición. Ya que habrá mucho tiempo para explicar que
las instituciones y las estructuras son en alguna medida
“cristalizaciones” de lo que Spinoza llama la potencia de
la multitud,167 una idea que él elabora primero a propó­
sito de la institución por excelencia, quizás la madre de
todas las instituciones, el Estado. La idea spinozista del
267 Véase Frédéric Lordon, “L’Empire des institutions (et leurs crises)”, en
Révue de la Régulation, n° 7, París, 2010.
334
La sociedad de los afectos
Estado es que la potencia estatal, que parece aplastante y
sobre todo exterior a cada uno, sólo proviene en último
análisis de nosotros: es nuestra potencia, nuestra potencia
de multitud, pero compuesta-aliada de una manera que
nos la hace irreconocible, que el soberano capta... para
volverla contra nosotros como una potencia de reinar. En
el Tratado político (II, 17): “Se suele llamar poder públi­
co [imperium] al derecho definido por la potencia de la
multitud -imperium que se traduciría tanto por Estado268
como por soberanía-.269 Esta intuición de la trascendencia
inmanente, trascendencia porque el Estado se presenta a
nosotros como un poder que llega de lo alto, bajo la forma
de una exterioridad que sobresale pero inmanente porque
su verdadero origen no es otro que la misma multitud. La
Boétie la tuvo antes que Spinoza: “¿De dónde ha sacado
el Estado tantos ojos con los cuales os espía si vos no se
los entreabrís? ¿Cómo tiene tantas manos para golpearos
si no las toma de vos? ¿Cómo tiene algún poder sobre
vos sino por vos?”.270 Es en esta intuición que se origina
la distinción conceptual fundamental de la potencia y
del poder -del poder de Estado, aunque en realidad de todo
poder- Alexandre Matheron recoge esta distinción en una
fórmula lapidaria: “El poder político es la confiscación por
los dirigentes de la potencia colectiva de sus sujetos”.271 La
268 Es la elección que hace Pierre-Fran<;ois Moreau (Traitépolitique, París,
Réplique, 1979).
269 A la manera de Charles Ramond (Traitépolitique, París, PUF, 2005).
270 Étienne de La Boétie, op. cit., p. 30.
271 Alexandre Matheron, op. cit.
335
Frédéric Lordon
captación -captación de la potencia de la multitud- está en
el principio mismo del poder del Estado. La potencia que el
soberano considera propia, en realidad no le pertenece: ella
es en último análisis la potencia compuesta de todos esos
sujetos sobre los cuales en alguna medida reina a sus ex­
pensas... Se podría así decir que el poder de Estado es una
super-brigue pero a escala de toda la sociedad, una brigue
anonimizada y estructural, propicia por eso al confort de
inconsciencia de los ocupantes del Estado.
A partir del modelo spinoziano del Estado, esta teo­
rización del poder como captura de potencias puede ser
generalizado. Sin incluso pronunciar las palabras “potencia
de la multitud”, Durkheim la intuye fuertemente cuando
evoca el poder simbólico del hombre carismático, punto
focal de las resonancias afectivas de la multitud a la cual se
dirige: “Ese aumento de fuerza es muy real. Le viene del
grupo mismo al que se dirige. Los sentimientos que pro­
voca con su palabra vuelven sobre él, pero, acrecentados,
amplificados, refuerzan por igual su propio sentimiento.
Las energías pasionales que ellos provocan resuenan en
él y levantan su tono vital”.272 Y Durkheim prosigue: “El
hombre que se dirige a la multitud siente en él un caudal
anormal de fuerzas que lo desbordan y que tienden a
propagarse fuera de él: incluso tiene a veces la impresión
de que está dominado por una potencia moral que lo
sobrepasa y de la cual no es más que el intérprete”.273 ¿Se
podría decir de manera más pertinente que el poder, en
272 Émile Durkheim, op. cit., p. 301.
273 Ibíd., p. 300.
336
La sociedad de los afectos
este caso el poder simbólico, no pertenece al hombre de
poder? Es siempre prestado', él es el efecto de una captación
de potencias externas que no son las suyas, pero se han
investido en él. El carisma no es de ningún modo una
propiedad sustancial del hombre carismático: es el efecto
del investimiento en él de la potencia de la multitud. El
hombre carismático sólo hace reverberar sobre la multitud
una potencia que pertenece a ella. La ontología spinoziana de los modos finitos, prolongada en el modelo de la
potencia de la multitud, ofrece así una máquina teórica
para destruir las pretensiones -típicas del imaginario
neoliberal- de la grandeza personal, del mérito intrínseco
y de las realizaciones que uno sólo debe a sí mismo, di­
ciendo todo lo que esas grandezas, que son todas poderes,
deben en realidad a potencias que no son las suyas —pero
cuyos captadores se atribuyen no obstante los efectos sin
vergüenza, o bien con total inconsciencia-.
Este modelo puede ser entendido considerando insti­
tuciones y estructuras como cristalizaciones de la potencia
de la multitud: los recursos colectivos, evidentemente
desiguales, son depositados en los diferentes lugares de la
estructura social, los recursos que ofrecen a las potencias
individuales ocupan esos lugares de las posibilidades de
desmultiplicación -un poco a la manera de una palanca
arquimediana- De allí por ejemplo que la misma acción
cumplida en uno de esos lugares ricamente dotados pueda
producir efectos considerables, mientras no habría tenido
ninguno en un lugar comparativamente pobre. Por ejem­
plo, de pertinencia analítica similar, el anuncio de un crack
337
Frédéric Lordon
financiero inminente tendrá un efecto muy superior si está
hecho desde ese lugar de la estructura del capitalismo co­
nocido bajo el nombre de “Reserva Federal de los EE.UU.”
y por el ocupante designado de ese lugar, en vez de un
café del XXe. arrondissement por un oscuro investigador en
ciencia social.274 De igual manera, un mismo individuo,
una misma actividad, una misma potencia de actuar, pro­
ducirá efectos muy diferentes según que ella se ejerza en el
lugar de la estructura social llamada “sala de los mercados
de la banca X ” o desde el lugar “tienda de comestibles de
la calle Y” del barrio, lugares que ofrecen cristalizaciones
de recursos colectivos invisibles muy inequitativos, y que
prometen la m ism a potencia de actuar con efectos muy
desiguales -de donde la ideología neoliberal decidirá sin
embargo méritos muy desiguales... por consiguiente, con
remuneraciones muy desiguales—.
Muletas e imbéciles felices
Contra el imaginario neoliberal de la felicidad monádica, la posición antiliberal afirma que no hay una sola de
nuestras felicidades que no nos llegue en parte de afuera.
Es el caso de nuestras felicidades materiales, donde la
dependencia de cada uno con respecto a todos toma
la forma específica de la división del trabajo. Es el caso
274Puesto que por una iniciativa más que bienvenida de los organizadores,
el coloquio “L’imaginaire néolibéral” tuvo su primera jornada en el café Le
Lieu-Dit, en Belleville.
338
La sociedad de los afectos
de nuestras felicidades simbólicas, puesto que sólo vivi­
mos del reconocimiento y en todas las escalas: familiar,
profesional, social -es siempre el afuiera que nos irriga y
nos sostiene—. No hay entonces peor ni más típica men­
tira neoliberal que la autosuficiencia. Y a propósito de
algunos sujetos neoliberales que se presentan como extre­
madamente seguros de sí mismos, seguros en especial de
su autonomía y de no deber nada de su existencia o de su
posición social más que a sus propios méritos, se puede
apostar que bastará con privarlos de dos o tres cositas, de
algunos flujos solamente, no forzosamente numerosos sino
vitales, para verlos pronto derrumbarse como muñecas de
trapo, y descubrir retrospectivamente que jamás camina­
ron sin usar muletas.
Mi punto en todo caso era el siguiente: no se lucha
radicalmente contra el imaginario neoliberal si no se
ataca a su núcleo duro metafísico, es decir, a su idea del
hombre. El imaginario antídoto es entonces un imaginario
antihumanista teórico, un imaginario antisubjetivista.
Con este criterio de la ontología de los modos finitos y de
la reforma del entendimiento a que debe dar lugar se ve
cuán lejos se está de las urgencias presentes de la política
antiliberal en el largo plazo de la reconstrucción de un
imaginario antiliberal, una distancia tan grande que hace
cómicamente irrisoria la ontología de los modos finitos
presentada como ¡un arma de guerra! -donde se podría
incluso ver el prototipo de la ilusión (y de la inutilidad)
escolástica-. En mi defensa alegaría, sin embargo, que es el
ridículo que sobreviene por haber tomado en serio el título
339
Frédéric Lordon
mismo del coloquio - “El imaginario neoliberal”- y sobre
todo su invitación implícita a pensar lo que podría ser un
imaginario neoliberal -pero, como se sabe, los proyectos
de refacción de nuestros subsuelos mentales son enormes
obras en construcción... La formación del imaginario
neoliberal mismo ¿no ha sido el fruto de un proceso histó­
rico multisecular?-. Habrá entonces que hacerse a la idea
de que su superación antisubjetivista por una política de
la razón spinoziana llama a una temporalidad del mismo
orden -y no estamos visiblemente rendidos-. Se podrá
oponerme la objeción, si lo es, del ridículo político de la
proposición spinozista, pero, entonces, con la condición
de concederme que el ridículo estaba inscripto desde el
comienzo en la cuestión, y por el hecho mismo de que la
formación y la reformación de un imaginario colectivo
son procesos abandonados a una historia tan larga que no
se podría ya casi calificarlos de políticos stricto sensu -más
bien de antropológicos-. Sin embargo, ahora que el vino
del ridículo ha sido servido, puedo beberlo con gracia y
hasta el fondo, concluyendo con esto: si el imaginario
antídoto es un imaginario spinozista, es porque debe ser
un imaginario de la insuficiencia devenida conciencia de
sí misma y de la dependencia generalizada asumida. Esta
heteronomía esencial no tiene en sí nada de entristecedora
por poco que se sepa reconocer que la dependencia puede
igualmente ser constitutiva. Porque toda dependencia no es
una disminución, o lo es sólo ante la mirada de la norma
liberal de la autosuficiencia -pero esta norma es una pura
fabricación imaginaria, será necesario incluso decir: ella
340
La sociedad de los afectos
es un puro delirio-. No hay entonces que entristecerse, o
vivir, bajo la circunstancia de la falta, del inacabamiento
o del déficit, la no satisfacción de una norma que delira,
y nos hace delirar con ella. Y si alguna vez -porque no se
deshacen fácilmente los pliegues de su imaginario- los
afectos tristes llegaran a persistir, habrá que oponer los afec­
tos alegres que vienen de la idea de que la dependencia
puede ser no deficitaria sino constitutiva, no falta sino
construcción.
La insuficiencia ontológica del modo finito, su condena
sin apelación a la causalidad inadecuada, lo consagran a
la comunicación constante con los otros modos, entre
los cuales, sobre todo, están los otros hombres. El mundo
de la insuficiencia es entonces necesariamente, por el he­
cho mismo, un mundo de conexiones y de alimentación
mutuas, un mundo de interdependencias constitutivas
que Etienne Balibar, tomando a Simondon, llama lo
“transindividual”,275 y que hace decir a Spinoza que nada
es más útil al hombre que el hombre.
Resumamos: el hombre autosuficiente no existe. Modo
finito ontológicamente, esencialmente insuficiente, es
etimológicamente un imbécil: im-bacillum, sin bastón
-sin muleta-, incapaz de sostenerse a sí mismo, no tie­
ne sentido solo. La imbecilidad ontológica, esencial, y
la comunicación generalizada que ella necesariamente
instaura, son nuestra condición irremediable. ¡Pero esta
275 Étienne Balibar, “Individualité et transindividualité chez Spinoza”, en
Pierre-Fran<pois Moreau (dir.), Architectures de la raison. Mélanges offerts
á Alexandre Matheron, Lyon, ENS Éditions, 1996.
341
Frédéric Lordon
condición no tiene nada de desdichada! El horizonte de un
imaginario antiliberal está entonces en tener la conciencia
lúcida y asumirla plenamente -es decir, alegremente-.
Porque, después de todo, es nuestra misma finitud la
que nos compromete necesariamente en ese régimen' de
intercambios generalizados que se llama la sociedad. Así,
el homopostliberalis no se cuenta historias: toma tal como
es su insuficiencia congénita y permanente, inscripta en su
condición de modo finito, no hace de eso un drama ni se
aflige por no estar a la altura de ideales fantasmagóricos:
en definitiva, es un imbécil alegre.
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El movimiento al andar ...............................................7
Primera parte. Entrecruzamientos
1. Filosofía y ciencias sociales......................................33
2. Del sistema formal al sistema espectral................... 75
Segunda parte. Estructuras
3. Por un estructuralismo de las p asio n es..................89
4. La crisis económica en sus p asio n es..................129
Tercera parte. Instituciones
5. La legitimidad no existe..........................................149
6. La potencia de las instituciones ...........................209
Cuarta parte. Individuos
7. La servidumbre voluntaria no existe..................277
8. Los imbéciles felices.............................................303
Bibliografía
343
Esta edición se terminó de imprimir en Altuna Impresores S.R.L.,
Doblas 1968, Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
en el mes de septiembre de 2018.