See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/284182269 El encuentro de razón y fe en Habermas y Ratzinger Article · April 2014 CITATIONS READS 0 1,515 1 author: Mario Ramos Vera Universidad Pontificia Comillas 23 PUBLICATIONS 0 CITATIONS SEE PROFILE All content following this page was uploaded by Mario Ramos Vera on 20 November 2015. The user has requested enhancement of the downloaded file. MARIO RAMOS VERA Hacia una nueva Ilustración EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER 1. INTRODUCCIÓN i hace años los estudios sociológicos y antropológicos pronosticaban la progresiva desaparición de la religión, hoy podemos hablar de un retorno de la religión, que “irrumpe cada vez más en el foro público y reclama un puesto de privilegio como tradición sustantiva”1. Parece que el proyecto ilustrado, que consideraba a la religión un referente polémico, y presentaba caminos divergentes para la razón y la fe, no ha culminado en un sueño de emancipación ajeno a cualquier realidad religiosa. Pese a todo, la impugnación posmoderna de los grandes relatos parecía vaciar de contenidos tanto a la Modernidad como a las religiones, convirtiéndolas en sujetos relacionales. S Para debatir sobre el papel que le corresponde a la fe y a la razón en el marco de las sociedades plurales y secularizadas, el por entonces cardenal Ratzinger y el filósofo Habermas participaron en un encuentro el 19 de Mario Ramos Vera es licenciado en Derecho y Ciencia Política, diplomado en Ciencias Religiosas y Máster en Relaciones Internacionales. 1 Juan Antonio Estrada, Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Madrid, Editorial Trotta, 2004, p. 21. ABRIL / JUNIO 2014 197 CUADERNOS de pensamiento político enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera. Este encuentro pretendía profundizar en un debate racional y abierto entre filosofía y religión –con autoconciencia crítica sobre sus posibles patologías religiosas y racionales– para responder a la pregunta sobre si fe y razón son compatibles en el escenario de la Modernidad. Con la filosofía como herramienta analítica, hacían suya la máxima de Weischedel: cuando la filosofía deja de interesarse por la religión, entra en crisis2. Cada uno partía desde argumentos distintos relativos a los fundamentos morales y prepolíticos del Estado democrático de Derecho surgido de la Ilustración. En este trabajo pretendemos estudiar si el debate Habermas/Ratzinger articula una propuesta relevante para la filosofía en el que ambos intelectuales llegan a conclusiones similares para hacer compatibles religión y razón en nuestras sociedades plurales. 2. EL ESCENARIO DEL DEBATE: LA MODERNIDAD Habermas y Ratzinger, en su debate, señalan las patologías de las sociedades herederas de la Modernidad y consideran que el diálogo entre religión y razón puede sanar estas dolencias. En consecuencia, el escenario de su diálogo es la Modernidad. El cauce adecuado para ese intercambio de opiniones es la filosofía como proceso reflexivo y crítico. En esta tarea, la filosofía de la religión –creación de la Ilustración europea– “está mejor equipada que la teología natural para convivir con la agitada sucesión de cosmovisiones del s. XIX”3 y puede desempeñar un papel emancipador que permita objetivar el lugar de la religión junto a la razón4. Antes de abordar el debate entre el filósofo y el teólogo, creemos pertinente exponer algunos fenómenos propios del proyecto ilustrado. En primer lugar diferenciaremos entre secularización y secularismo como consecuencia 2 3 4 Manuel Fraijó, “Filosofía de la religión: Una azarosa búsqueda de identidad” en Fraijó, Manuel (ed.), Filosofía de la religión: Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994 (4ª ed. 2010), p. 14. Manuel Fraijó, op. cit., p. 30. Cfr. Manuel Fraijó, op. cit., p. 21. 198 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA del alejamiento moderno entre razón y fe. Posteriormente nos detendremos en el fundamentalismo, una respuesta agresiva de la religión ante la Modernidad. Finalmente, la posmodernidad, y el relativismo que la caracteriza, parece haber debilitado la coherencia del proyecto Ilustrado. 2.1. Divorcio fe-razón: secularización y secularismo Del conflicto entre razón y fe surgieron dos fenómenos contemporáneos: secularización y secularismo. La secularización es el esfuerzo por descubrir la autonomía del mundo sin recurrir a otras hipótesis. Como consecuencia, la historia asiste a su “desfatalización” y permanece ajena a su significado religioso. Su primacía pasa a la praxis. Este proyecto de emancipación descansa en el carácter exclusivo de las decisiones humanas. Por tanto, implica una moral política de la convivencia pacífica que permite a la sociedad formular su propio proyecto de valor5. El secularismo, por su parte, implica una concepción del mundo que explica este por sí mismo, sin necesidad de recurrir a Dios, un actor que ya resultaría superfluo. Entonces “el concepto de ‘religión’ se convierte en problemático para la mentalidad contemporánea…, en una sociedad pluralista pierde su función de dar sentido a la totalidad de la vida humana”6. Su resultado es un exclusivismo político, porque para reconocer el poder del hombre solo acepta como criterio de moral y justicia las instancias laicas. Para Rhonheimer, equivale a someter los criterios morales al principio de mayoría o de sondeo7. Hace décadas, todo apuntaba a que el fenómeno de la secularización se había transformado en un secularismo imparable que desembocaría en el ostracismo de las religiones. Hoy, la pregunta no es ya por el futuro de la religión en una sociedad secularizada, sino por el futuro de la secularización8. 5 6 7 8 Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Ediciones Rialp, 2009, p. 119. Raimon Panikkar, “La religión del futuro” en Fraijó, Manuel (ed.), Filosofía de la religión: Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994 (4ª ed. 2010), pp. 737-739. Martin Rhonheimer, op. cit., p. 121. Manuel Fraijó, Dios, el mal y otros ensayos, Madrid, Editorial Trotta, 2004 (2ª ed. 2006), p. 40. ABRIL / JUNIO 2014 199 CUADERNOS de pensamiento político 2.2. La increencia como fenómeno de la Modernidad El término increencia implica que la falta de religiosidad se ha constituido como un componente en la oferta de comprensión de la realidad de nuestra situación socio-histórica. En esta situación no es preciso acudir a lo trascendente para encontrar un referente de sentido último. La visión científica del mundo, el análisis sociológico y psicológico permiten construir un sistema de creencias desvinculado de la religión. Estrada considera que la increencia es un concepto que procede a impugnar los contenidos de una concepción religiosa y que, frecuentemente, se ofrece como su alternativa9. Señala que el increyente responde a una llamada del principio de realidad, “mientras que el creyente matiza esa apelación, convencido de que su sed se debe a que existe una fuente que puede colmarla”10. Para Muguerza, el creyente es, en cierto sentido, maximalista porque confía en la realización de su sueño de eternidad. El increyente, por el contrario, es minimalista porque tiene una sed de eternidad compatible con su renuncia a esta11. 2.3. El lado oscuro de la Modernidad: los fundamentalismos El fundamentalismo es una respuesta racional de personas tradicionalmente religiosas ante las transformaciones sociales, políticas y económicas de la Modernidad que han reducido el papel de la religión en el mundo público12. El fundamentalismo es fe disociada de toda particularidad cultural, basada en principios y normas abstractas aplicables a cualquier creyente en cualquier sociedad y en cualquier momento. Para Habermas, el fundamentalismo surge cuando los movimientos religiosos procesan los cambios radicales de la estructura social y cultural, percibidas como un desarraigo bajo una moderni- 9 Juan Antonio Estrada, “La atracción del creyente por la increencia” en Muguerza, Javier y Estrada, Juan Antonio, Creencia e increencia: un debate en la frontera, Santander, Cuadernos Fe y Secularidad/Sal Terrae, 2000, p. 40. 10 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 56. 11 Javier Muguerza, “Una visión del cristianismo desde la increencia” en Muguerza, Javier y Estrada, Juan Antonio, Creencia e increencia: un debate en la frontera, Santander, Cuadernos Fe y Secularidad/Sal Terrae, 2000, p 36. 12 Steve Bruce, Fundamentalismo, Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 155. 200 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA zación precipitada13. Nos encontramos con revisiones radicales, creativas y religiosas del pasado provocadas por los cambios que amenazan la continuidad de la tradición14. Quesada, por su parte, señala que el fundamentalismo es un orden categorial de interpretación del mundo que no permite la discusión y contrastación racional de sus principios15. Fraijó es explícito: “el paso al fundamentalismo se produce mediante el olvido de la historia y la anatematización de la hora presente”16. Pero conviene recordar que existen formas de adhesión a los fundamentos de la fe que no son reprochables porque las religiones tienen obligaciones contraídas con el recuerdo, aunque la identidad no se acumula siempre en los orígenes –su conquista es progresiva–17. Para prevenir esta interpretación carente de especificidad, la filosofía, como reflexión sobre el origen y meta de la realidad y sobre el destino del hombre, desempeña una inexcusable labor. Así, Bruce señala que el fundamentalista sueña con un mundo monocorde18. Por eso, “cuanta más capacidad tiene una religión para acoger los logros de la filosofía, menos permeable será a la tentación fundamentalista”19. 2.4. El nuevo tiempo: la posmodernidad Finalmente, la posmodernidad es un tiempo caracterizado por la pérdida de sentido, el recurso a lo nuevo como valor perenne y la irrelevancia de Dios. Es una oferta de sentido filosófico del mundo en la que entran en crisis y son impugnados los elementos claves de la Modernidad: las grandes narrativas, las pretensiones universales de validez y la idea de racionalidad ilustrada clásica20. 13 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, pág. 122. Steve Bruce, op. cit., p. 27. 15 Fernando Quesada, Sendas de ciudadanía. Entre la violencia y la globalización, Madrid, Editorial Trotta, 2008, p. 147. 16 Fraijó, “Fundamentalismo y religión: El caso del Islam” en Fraijó, Manuel y Román, Ramón (coords.), Fundamentalismo y violencia, Córdoba, UNED, 2004, p. 34. 17 Manuel Fraijó, op. cit., p. 33. 18 Manuel Fraijó, op. cit., p. 36. 19 Manuel Fraijó, “Filosofía de la religión: Una azarosa búsqueda de identidad” en Fraijó, Manuel (ed.), Filosofía de la religión: Estudios y textos, Madrid, Editorial Trotta, 1994 (4ª ed. 2010), pp. 41 y 42. 20 Ramón Máiz y Marta Lois, “Postmodernismo: La libertad de los postmodernos” en Mellón, Joan Antón. (ed.), Ideologías y movimientos políticos contemporáneos, Madrid, Editorial Tecnos, 1998, pp. 403 y 404. 14 ABRIL / JUNIO 2014 201 CUADERNOS de pensamiento político Los metarrelatos son objeto de censura y deconstrucción. En este tiempo de pensamiento débil e inconsistente, la posmodernidad es “no tanto un cambio dentro del sistema como un cambio del sistema mismo, sobrevenidamente percibido como un cuerpo de doctrinas fosilizadas, inertes, inveraces”21. La idea de verdad ha sido “sometida por los postmodernistas a una crítica que oscila desde la descalificación pura y simple hasta su radical relativización”22. Con esta impugnación, la capacidad de las religiones de satisfacer necesidades permanentes y universales quedaría en entredicho, como consecuencia de una tesis de la “diferencia”, entendida como particularización de prácticas sociales, políticas y culturales23. 3. GENEALOGÍA DE LA ILUSTRACIÓN Y DIALÉCTICA DE LA RAZÓN MODERNA La idea de racionalidad ilustrada y de progreso fueron criticadas por la Escuela de Frankfurt. Objetivo de su cuestionamiento fueron el irracionalismo de la racionalidad crítica y las pretensiones del positivismo. El carácter contextual e histórico de la razón hacía inviables las construcciones de la razón y las cosmovisiones modernas, “incluida la que propone un paradigma universal de la razón y una metodología válida para toda la realidad, natural y social, en nombre de la ciencia”24. Ese encuentro de la racionalidad con la ciencia, sello de la Modernidad, había fracturado los vínculos entre ciencia, moral y religión25. Horkheimer, en Anhelo de justicia, quiso recuperar la pregunta sobre qué es la religión, que para él admite dos sentidos. En el buen sentido, sería el impulso contra la realidad para que esta cambie y se abra paso la justicia. 21 Javier Gomá, Ingenuidad aprendida, Barcelona, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2011, p. 20. 22 Ramón Máiz y Marta Lois, op. cit., p. 415. 23 Ramón Máiz y Marta Lois, op. cit., pp. 404 y 405. 24 Juan Antonio Estrada, Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Madrid, Editorial Trotta, 2004, p. 23. 25 Joseph Ratzinger, El cristiano en la crisis de Europa, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2005 (2ª ed. 2006), p. 11. 202 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA En el mal sentido, es la transfiguración de la realidad26. En su última etapa, defiende la trascendencia religiosa porque el declive de la religión era el síntoma de una pérdida de proyectos, ideales y valores27. Adorno, por su parte, “se distanció del proyecto emancipador ilustrado y marxista, desde la dialéctica negativa y las aporías del pensamiento conceptual”28. Ambos autores expusieron en la Dialéctica de la Ilustración que la historia de la Ilustración está marcada por el esfuerzo del ser humano para dominar la naturaleza. Se proponían comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano, se había hundido en un nuevo género de barbarie29 y por qué el apogeo de la racionalidad instrumental se había convertido en el eclipse de la razón30. La razón ha conducido a la dominación universal tanto de la naturaleza como del hombre y en consecuencia, la Ilustración debe reflexionar sobre sí misma para liberarse de su cautiverio31. Su argumentación es clara. La Ilustración, en el sentido de progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo, pero en su intento por desencadenar el mundo de los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia, el mundo se ha encaminado por el sendero de la necesidad32. 4. RELIGIÓN Y MODERNIDAD: UN MAPA DE IDEAS DE HABERMAS Y RATZINGER Antes de abordar el encuentro del teólogo Ratzinger, hoy Papa emérito Benedicto XVI, con el filósofo Habermas, nos parece relevante ahondar en los diferentes puntos de partida de sus respectivos planteamientos. 26 Cfr. Max Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, Madrid, Editorial Trotta, 2000. Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 34. 28 Juan Antonio Estrada, ibídem, p. 34. 29 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Editorial Trotta, 1988 (3ª ed. 1994), p. 51. 30 Carlos Gómez, “Ética y utopía” en Carlos Gómez y Javier Muguerza (eds.), La aventura de la moralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 493. 31 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, op. cit., p. 56. 32 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, op. cit., p. 59. 27 ABRIL / JUNIO 2014 203 CUADERNOS de pensamiento político 4.1. Habermas: la defensa de la Ilustración y la religión como doctrina humanista Para superar la crisis vigente de la razón, este filósofo asume el postulado de la superación de la religión en las sociedades modernas. Quiere, además, dar respuesta al escepticismo epistemológico, el pluralismo relativista y el nihilismo ontológico de una época posmetafísica33. En su apertura “coexistente” con la problemática religiosa tiene en cuenta la helenización del cristianismo y la historia plural de una tradición filosófica que ha hecho suyos contenidos de la tradición judeocristiana34. La religión se convierte en doctrina humanista con un núcleo ético y asistencial35. Pero este pensamiento sobre el lugar de la religión en las sociedades se ha matizado a lo largo de su trayectoria36. Su análisis del fenómeno religioso, desde la perspectiva de la epistemología, la antropología y la sociología, responde a su teoría de la acción comunicativa37. En sus comienzos, Habermas reduce la posmodernidad a mera irracionalidad y no a pretensión tardoilustrada de corregir las pretensiones absolutistas de la racionalidad38. En los ochenta, con su Teoría de la acción comunicativa (1981), comienza una nueva etapa en su planteamiento, en el que se advierte una mayor importancia en la defensa de la Modernidad respecto de sus críticos radicales. A tal fin propugna una segunda Ilustración que permita superar la crisis de los valores, la pérdida de interacción comunicativa entre los sujetos y la erosión de las cosmovisiones metafísicas y religiosas39. En Pensamiento postmetafísico, Habermas da paso a una nueva etapa, con 33 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 24. Carlos Gómez, “Ética y religión” en Carlos Gómez y Javier Muguerza (eds.), La aventura de la moralidad (Paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Madrid, Alianza Editorial, 2007, p. 299. 35 Juan Antonio Estrada, op. cit., pág. 25. 36 Seguiremos, a efectos de ordenar cronológicamente estas etapas, la clasificación que realizó Juan Antonio Estrada en Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión. 37 Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 24 y 25. Según esta teoría, la racionalidad es la forma en que los sujetos capaces del lenguaje y la acción hacen uso del conocimiento. 38 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 64. 39 Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 79-81. 34 204 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA un nuevo referente polémico: el pensamiento posmoderno40. El autor no cree que como europeos podamos entender seriamente conceptos como moralidad, eticidad, persona, libertad y emancipación sin la idea de historia de la salvación de origen judeocristiano41. Mientras el lenguaje religioso lleve consigo contenidos semánticos inspiradores irrenunciables pero que se sustraen a la capacidad de expresión del lenguaje filosófico, la filosofía no podrá sustituir ni eliminar la religión42. Considera que la tradición judeocristiana es una herencia humanista indispensable para Occidente43. Por tanto, “podemos hablar de una recepción de Habermas como filósofo de la religión, en la medida en que reflexiona sobre los contenidos y funciones de la religión”44. Desde mediados de los noventa, Habermas entró en contacto con teólogos alemanes y anglosajones. Así, “encontró en la teología un referente y un interlocutor no sólo crítico sino también inspirador…, [una teología] a la que reconoce un carácter ilustrado y progresista, no dogmático, que hace necesaria una discusión pormenorizada”45. Su línea argumentativa consiste en la defensa del derecho fundamental a la libertad de conciencia y a la libertad de religión como respuesta política adecuada a los desafíos del pluralismo religioso. De este modo puede ser desactivado el potencial de conflicto en el plano de las relaciones sociales de los ciudadanos46. 4.2. Ratzinger: fe y razón para una nueva Ilustración Joseph Ratzinger, como teólogo y profesor de universidad primero, como arzobispo y después como cardenal y prefecto de la Congregación para la doctrina de la Fe, hasta su pontificado como Benedicto XVI, ha hecho de la necesidad del diálogo entre religión y razón uno de sus principios intelectuales. Su punto de partida es considerar la fe profundamente racional. Por eso cabe el diálogo entre razón y religión. La razón y la fe pueden con- 40 41 42 43 44 45 46 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 145. Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 25. Jürgen Habermas, op. cit., pp. 62 y 63. Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 157. Juan Antonio Estrada, op. cit., pp. 156 y 157. Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 205. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 127. ABRIL / JUNIO 2014 205 CUADERNOS de pensamiento político vivir en armonía, enriqueciéndose y generando un debate vertebrado en los siguientes aspectos: la propuesta de una nueva Ilustración, las patologías de fe y razón, y su propuesta a los laicos de actuar moralmente veluti si Deus daretur –organizar la vida como si Dios existiera– frente al postulado ilustrado de comportamiento etsi Deus non daretur –aun en el caso de que Dios no existiera. En primer lugar, para Ratzinger, la alianza entre fe y razón supuso una auténtica Ilustración para la fe cristiana y una elevación para la razón humana. La fe cristiana ha dialogado de modo continuo con la razón secular. Como señalaba el teólogo, el Concilio Vaticano II en su Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy ya puso de relieve la profunda correspondencia entre cristianismo e Ilustración. Trataba de reconciliar a la Iglesia con la modernidad47. Pero no sirven cualquier razón ni cualquier Ilustración. Ratzinger propone una verdadera Ilustración que cuente no con una razón técnica, sino con una razón universal y abierta a la fe así como al mundo de los sentimientos. Esto requiere una nueva Ilustración, tras la griega y la moderna. En segundo lugar, Ratzinger advierte del peligro de las patologías que pueden surgir de la religión y la razón ilustrada. La nueva razón aquí propuesta está lejos tanto de los excesos y estrecheces del racionalismo como del vacío y la ausencia de horizontes de irracionalismos de la posmodernidad. Es decir, a su juicio, en la religión y en la razón existen patologías sumamente peligrosas. En consecuencia, razón y religión se requieren y purifican recíprocamente para evitar llegar a ser tan destructivas48. Este era el tema expuesto en Ratisbona en 2006 y en su discurso en el Bundestag en 2011, la necesidad de una razón ampliada al mundo del arte, la ética, la religión y los sentimientos. Una nueva razón más posmoderna que premoderna. Esto nos permite enlazar con la tercera propuesta de Ratzinger. Considera que las filosofías positivistas contienen importantes elementos de verdad, pero, en cualquier caso, están fundados en una autolimitación de la 47 48 Joseph Ratzinger, El cristiano en la crisis de Europa, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2005 (2ª ed. 2006), p. 44. Pablo Blanco, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra, 2011, pp. 168 y 169. 206 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA razón producida por una coyuntura cultural49. La Modernidad, con su separación de ciencia, moral y religión, no garantiza el equilibrio sin contradicciones entre ellas. Buscar la solución de estos problemas mediante un retorno a la alianza, anterior a la Modernidad, de un saber único, total y armónico, es tarea imposible. Para superar esa imposibilidad, Ratzinger lanza una propuesta a los laicos: actuar veluti si Deus daretur, lo que les hará moralmente más responsables50. 5. PARA UNA DIALÉCTICA DE LA SECULARIZACIÓN: EL DEBATE RATZINGER-HABERMAS En el encuentro de 2004, los argumentos de ambos intelectuales partían de posiciones diferentes, pero manifiestan preocupaciones compartidas. En el caso de Ratzinger, se produce un esfuerzo de acercamiento al renunciar a utilizar el Derecho natural pues, como reconoce el teólogo, este ha sido –especialmente en la Iglesia católica– el argumento con el que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad laica y pluralista y las demás comunidades religiosas. Pero este instrumento ha dejado de ser fiable51. A efectos expositivos, los términos del debate se han vertebrado en cuatro líneas argumentales relevantes: el diálogo entre la fe y la razón a través de la filosofía, las patologías que dicho desencuentro ha generado en la Modernidad, la fundamentación de la democracia liberal y su carga de relativismo y, finalmente, las relaciones entre creyentes y no creyentes en las modernas sociedades pluralistas. 5.1. Diálogo entre fe y razón: la filosofía como punto de entendimiento Habermas asume el diálogo entre fe y razón, como hemos visto, por medio de la defensa de la Ilustración frente al escepticismo epistemológico y el nihilismo. La religión, en esta tarea, actúa como núcleo humanista y acervo 49 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 38 y 39. Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 16 y 17. 51 Joseph Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo: los fundamentos morales y prepolíticos del Estado liberal” en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 46. 50 ABRIL / JUNIO 2014 207 CUADERNOS de pensamiento político cultural y se convierte en uno de los fundamentos de la Modernidad. Además, Habermas actúa interpelado por la reflexión teológica que ha asumido los contenidos de la crítica ilustrada. Mantiene el criterio de demarcación entre filosofía y teología así como su ateísmo metodológico, para reconocer que las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales. Este potencial hace que los lenguajes religiosos tengan posibles contenidos de verdad que puedan ser traducidos desde el vocabulario de una comunidad religiosa a un lenguaje universalmente accesible. Este trabajo de traducción tiene que ser entendido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no religiosos52. Ratzinger, por su parte, cree necesario reconocer la correlación y complementariedad entre fe y razón, entre religión y Modernidad, a través de la filosofía –la plataforma común aceptada por creyentes y no creyentes–. Siempre ha defendido que la Ilustración es de origen cristiano y ha permitido replantear los valores originales del cristianismo al tiempo que devolvía a la razón su propia voz53. De esta polifonía puede crecer un proceso universal de purificación en el que resplandezcan los valores y normas que todos los hombres conocen o intuyen para responder a las amenazas que pesan sobre la existencia 54. Para el teólogo, la religión aporta el elemento de la fe ante una mentalidad técnica que ha relegado la moral al ámbito subjetivo55. Esta certeza fundamental no procede de la pura razón, sino que descansa en vestigios de conocimiento judeocristiano existentes todavía56. 52 Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 139 y Jürgen Habermas, “La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais”, Claves de Razón Práctica, nº 180, 2008, p. 6. 53 Pablo Blanco, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra, 2011, p. 170. 54 Joseph Ratzinger, op. cit., p. 54. Cfr. Joseph Ratzinger, El cristiano en la crisis de Europa, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2005 (2ª ed. 2006), p. 35 y Pablo Blanco, Joseph Ratzinger-Benedicto XVI. Un mapa de sus ideas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2012, p. 49. 55 Flores d’Arcais considera que Ratzinger ha traducido el lenguaje católico con una completa inversión de la Modernidad cuando señala que para evitar que la democracia se precipite en el nihilismo, todos –creyentes y ateos– tienen que comportarse veluti Deus daretur. 56 Joseph Ratzinger, Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Madrid, Ediciones Rialp, 2006, pp. 100 y 101. 208 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA Podemos afirmar que ambos autores alcanzan un punto de acuerdo: una de las fuentes de la Modernidad es un acervo de valores religiosos. Por tanto, el diálogo entre fe y razón es necesario, se ha producido y debe producirse para fortalecer el proyecto ilustrado. 5.2. Patología de la fe y la razón Religión y razón están llamadas a establecerse límites recíprocos. Habermas y Ratzinger son sensibles a los peligros que pueden surgir de los excesos de las religiones y de la razón. Dentro de estos excesos, para Habermas la agresividad potencial de las religiones está vinculada a su carácter de ideologías cerradas al intentar inmunizarse a la crítica como reacción defensiva a una cultura de la increencia y un repliegue interno y militante57. El fenómeno de la secularización, considera, es un proceso doble y complementario de aprendizaje que permite a las religiones mantener intacto algo que se ha perdido y que no puede recuperarse solo con los conocimientos profesionales de expertos58. De este modo, las comunidades religiosas pueden afirmarse en la vida política de las sociedades seculares como comunidades de interpretación con un peso específico por sus contribuciones relevantes59. Ratzinger, por su parte, expone en su intervención que la religión y la razón deberían circunscribirse recíprocamente, mostrarse una a otra los respectivos límites y ayudarse a encontrar el camino. Se pregunta sobre la fiabilidad de la razón, que demuestra una hybris peligrosa por su efectividad potencial60. También en la religión subyacen peligros que hacen necesario considerar la luz divina de la razón como un órgano de control por 57 Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 27. Jürgen Habermas, “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de Derecho?” en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 26-29. 59 Jürgen Habermas, “La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais”, Claves de Razón Práctica, nº 180, 2008, p. 6. 60 Joseph Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo: los fundamentos morales y prepolíticos del Estado liberal” en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 43 y 44. 58 ABRIL / JUNIO 2014 209 CUADERNOS de pensamiento político el que la religión debe dejarse purificar y regular. Existe una necesaria correlación de razón y fe, de razón y religión, ambos pares llamados a depurarse y regenerarse recíprocamente61. Los dos interlocutores alcanzan, como se ve, un acuerdo sobre las enriquecedoras contribuciones que la religión puede alcanzar en la esfera pública. Habermas llega a este punto desde el doble proceso de aprendizaje de la secularización, con la precaución del peligro de la religión: un repliegue interno ante el marco pluralista. Ratzinger, por su parte, señala que la Modernidad tiene un órgano de control –la religión–. Fe y razón marcan sus respectivos límites. 5.3. Fundamentación de la democracia: relativismo procedimental y pluralismo En cuanto a la tercera línea del debate, Habermas dedica una atención especial a la fundación del Estado constitucional secular a partir de las fuentes de la razón práctica. Señala que el liberalismo político –como metarrelato constituyente– es una justificación no religiosa y posmetafísica de los principios normativos del Estado constitucional democrático. Considera que el Estado liberal tiene la suficiente capacidad para defender su necesidad de legitimación con autosuficiencia, recurriendo a argumentos independientes de la tradición religiosa y metafísica. Para ello, recoge un Derecho racional que ha renunciado a las enseñanzas del Derecho natural clásico y religioso anclado en un modelo cosmológico cristiano62. En el esfuerzo de fundamentar la democracia, Ratzinger recoge el auténtico reconocimiento de la Modernidad política y económica de forma crítica –en la encíclica Centesimus annus de 1991–63. Ratzinger reconoce 61 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 52 y 53. Jürgen Habermas, “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de Derecho?” en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 11. 63 Martin Rhonheimer, op. cit., p. 94. 62 210 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA que no existe la fórmula universal racional o ética o religiosa en la que todos puedan estar de acuerdo y en la que todo pueda apoyarse64. De ahí surge el peligro de que la mayoría se convierta en la única fuente del derecho y la estadística pueda erigirse en legislador65. Una mayoría puede coordinarse para decidir cuál es la verdad de alcance general66. La posibilidad de que la libertad devenga en una especie de soberanía personal permanente e irrestricta a la que tenemos derecho tiene efectos en una sociedad porque la fundamentación clara y firme de los derechos fundamentales no se sostiene en el vacío ni es ética construida desde la sociología67. Para Rhonheimer, toda democracia verdadera es política y funcionalmente relativista y abierta, aunque conlleva límites. Por eso, la propuesta de Ratzinger ante el agnosticismo actual no es que la sociedad funcione etsi Deus non daretur sino veluti Deus daretur68. Ambos autores, en definitiva, sostienen la fundamentación del Estado moderno. Para Habermas, se autojustifica racionalmente sin necesidad de recurrir a cosmovisiones metafísicas. Ratzinger acepta la fundación moderna del Estado, introduciendo una cláusula moral de garantía: actuar como si Dios existiera. 5.4. Relaciones entre creyentes y no creyentes en el Estado democrático En esta cuestión, a juicio de Habermas, la filosofía –en situación frágil dentro del marco de una sociedad moderna– insiste en que se tenga en 64 65 66 67 68 Joseph Ratzinger, op. cit., pp. 51 y 52. Pablo Blanco, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra, 2011, p. 362. Martin Rhonheimer, op. cit., p. 105. Este autor sigue la función de instrucción social de la que Dahl impregna la poliarquía democrática. Cfr. Robert A. Dahl, “La poliarquía” en Del Águila, Rafael y Vallespín, Fernando (et al.), La democracia en sus textos, Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 396-405. Pedro Rodríguez, La Iglesia: misterio y misión. Diez lecciones sobre la eclesiología del Concilio Vaticano II, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2007, p. 361 y Martin Rhonheimer, Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Ediciones Rialp, 2009, p. 15. Pablo Blanco, op. cit., p. 363. ABRIL / JUNIO 2014 211 CUADERNOS de pensamiento político cuenta la diferencia entre el discurso laico, que quiere ser accesible a todos, y el religioso, que se basa en las verdades reveladas. La filosofía tiene motivos suficientes para estar dispuesta a aprender de tradiciones religiosas y a respetar a personas y formas de vida cuya integridad y autenticidad nacen de sus creencias religiosas69. En un Estado liberal solo son legítimas las decisiones políticas justificadas imparcialmente ante ciudadanos religiosos o no religiosos70. Esto lleva al concepto de tolerancia en sociedades pluralistas. Como señala Estrada, “Habermas exige que las personas religiosas renuncien a presentar sus convicciones como tales y que las traduzcan a argumentos racionales, susceptibles de comprensión y asentimiento por los que no participan de sus creencias, pero que pueden asumir los valores que defienden”71. Por su parte, los no creyentes no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad ni pueden negar a los creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas72. Existe, para Habermas, la necesidad de traducir las razones religiosas en argumentos seculares para actuar en la esfera público-política con un lenguaje universalmente accesible para todos –creyentes y no creyentes–, excepto cuando este criterio sea percibido por las personas con convicciones religiosas como una agresión o cuando la teología no pueda ser sustituida por la filosofía73. Podemos hablar de una “extraterritorialidad discursiva de un núcleo de certezas existenciales” de los que puede beneficiarse la razón74. Pero la precedencia institucional de las razones seculares sobre las religiosas impondría una carga cognitiva asimétrica para los ciudadanos religiosos, que soportan un esfuerzo de aprendizaje, traducción y adaptación que se ahorran los ciudadanos seculares para operar públicamente75. Sería, a juicio de Habermas, una contradicción del Estado libe69 70 71 72 73 74 75 Jürgen Habermas, op. cit., pp. 25 y 26. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 129. Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 161. Jürgen Habermas, “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de Derecho?” en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 31-33. Juan Antonio Estrada, op. cit., p. 30. Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 137. Jürgen Habermas, op. cit., pp. 143 y 144. 212 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA ral. Por ello, para superar esta asimetría, los ciudadanos seculares deben aprender de las contribuciones de sus conciudadanos religiosos en los debates públicos76. Ratzinger, por su parte, articula su propuesta de convivencia de acuerdo a la diferencia entre el precepto ilustrado que definía las normas morales fundamentales desde la afirmación etsi Deus non daretur y la propuesta que él hace para una nueva Ilustración, actuar veluti si Deus daretur. Según nuestro criterio, este argumento guarda relación con el debate de Ratzinger y el filósofo Marcello Pera, cuando el teólogo señala que una religión civil válida comporta el no concebir a Dios como una entidad mítica sino como una posibilidad de la razón, como la Razón misma que precede y hace posible que nuestra razón quiera reconocerla. Este es, a su juicio, el criterio para vivir la libertad como libertad compartida, sin ceñirse únicamente al principio de la mayoría77. Para Habermas y Ratzinger, Dios tiene un lugar en el discurso de la conversación pública. Para el primero es un argumento que debe ser traducido a términos racionales. Para el segundo es una posibilidad de la razón. Dios se asienta como elemento relacional entre creyentes y no creyentes, un elemento compatible con las sociedades plurales. 76 Flores d’Arcais critica esta expiación de la aflicción asimétrica, porque el creyente puede sustraerse a la carga de la traducción, que corresponde a los no creyentes y, pese a toda la buena voluntad laica dicha traducción puede resultar imposible, lo que legitima potencialmente cualquier intolerancia religiosa. Para salvaguardar de forma simétrica a los ciudadanos, el constitucionalismo liberal debe imponer un peso mental y psicológico asimétrico. Cfr. Paolo Flores d’Arcais, “Once tesis contra Habermas”, Claves de Razón Práctica, nº 179, 2008, pp. 57-58 y Michael Sandel, Justicia. ¿Hacemos lo que debemos?, Barcelona, Editorial Debate, 2011, pp. 281-282. Habermas responde a esta crítica al señalar que la democracia no solo requiere que los ciudadanos estén dispuestos a seguir las leyes. En un régimen democrático liberal se espera una identificación que no puede ser exigida legalmente, sino que tiene que estar basada en convicciones. Cfr. Jürgen Habermas, “La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais”, Claves de Razón Práctica, nº 180, 2008, p. 5. 77 Joseph Ratzinger, “Lo que cohesiona al mundo: los fundamentos morales y prepolíticos del Estado liberal”, en Habermas, Jürgen y Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, pp. 38 y 39. ABRIL / JUNIO 2014 213 CUADERNOS de pensamiento político 6. CONCLUSIONES Hemos podido comprobar, a través de este recorrido, que el debate emprendido entre un filósofo y un teólogo sobre la relación entre razón y religión en las sociedades plurales les permite llegar a conclusiones similares. Para ello, se valen de un mismo instrumento, la filosofía, y con un mismo lenguaje despojado del Derecho natural. Habermas parte del ateísmo metodológico para defender la Ilustración y considera la religión como núcleo del humanismo. Ratzinger, por su parte, desde la necesaria correlación religión-razón para purificar sus patologías, realiza una propuesta de nueva Ilustración. Para ello, es necesario extender el criterio moral veluti Deus daretur. El punto de partida es, sin embargo, similar. La religión puede ser un fundamento cohesivo de la convivencia. Además, esta no es ajena a los valores ilustrados y, en consecuencia, tanto creyentes como no creyentes pueden dialogar en la conversación pública. La propuesta de una razón subsanada de patologías no es premoderna. Al contrario, busca imbricarse en la Modernidad e incluso puede operar en un escenario como el de la posmodernidad. Respecto a la religión, parecen coincidir en la siguiente afirmación: “un rechazo total del camino recorrido por los profetas de las religiones monoteístas supondría, en algún sentido, abandonar la matriz cultural en la que vivimos”78. PALABRAS CLAVE • • • • • Ilustración Fe Razón Democracia Relativismo Postmodernidad 78 Manuel Fraijó, “Fundamentalismo y religión: El caso del Islam” en Fraijó, Manuel y Román, Ramón (coords.), Fundamentalismo y violencia, Córdoba, UNED, 2004, p. 20. 214 ABRIL / JUNIO 2014 EL ENCUENTRO DE RAZÓN Y FE EN HABERMAS Y RATZINGER / MARIO RAMOS VERA RESUMEN ABSTRACT La Modernidad parecía condenar a la expulsión de la religión respecto del proyecto ilustrado al considerar que fe y razón eran excluyentes. No obstante, esa promesa de futuro de emancipación y de racionalidad ilustrada ha incurrido en sus propios aspectos negativos, hasta llegar, en la postmodernidad, a la deconstrucción de todo y la pérdida de sentido. El filósofo Habermas y el teólogo Ratzinger, después Papa Benedicto XVI, debatieron el papel que razón y fe debían desempeñar en las actuales sociedades plurales. Ambos partían de premisas distintas –Habermas desde la confianza en la Ilustración y en la religión como humanismo y Ratzinger desde el necesario entendimiento entre fe y razón– para llegar a un punto de encuentro: la necesidad de defender una nueva Ilustración, compatible con la religión, para operar en la postmodernidad. Modernity seemed to replace religion with the Enlightenment project, since it considered that reason and faith were mutually exclusive. However, the promise of a future of emancipation and Enlightenment reason has finally culminated, in Postmodernity, in the destruction of everything and the loss of meaning. Habermas, philosopher, and Ratzinger, theologian and later Pope Benedict XVI, discussed the role that ought to be played by reason and faith in the current plural societies. They were based on different premises—Habermas on trust in the Enlightenment and in religion from a humanistic perspective and Ratzinger on the necessary understanding between faith and reason—and reached a common point: the need to defend a new Enlightenment, compatible with religion, which can operate in Postmodernity. BIBLIOGRAFÍA Blanco, Pablo: Joseph Ratzinger. Vida y teología, Madrid, Ediciones Rialp, 2006. La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid, Ediciones Palabra, 2011. Joseph Ratzinger – Benedicto XVI, Un mapa de sus ideas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2012. 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