Boletín
LA RESURRECCION CORPORAL EN LA EXEGESIS MODERNA
LA RESURRECCION DEL CUERPO EN LA DISCUSION
EXEGETICA MODERNA
Hemos de hacer dos advertencias previas: l. La exégesis neotestamentaria
es, por razón de su mismo objeto, una disciplina teológica ecuménica. Todo
exegeta, sea de la línea que fuere, tiene que vérselas con el mismo objeto
material, el Nuevo Testamento y sus textos. No tiene utilidad alguna el desoírse
unos a otros a la. vista de la pluralidad de esfuerzos. Por eso, en el informe
bibliográfico que sigue, sólo se presentará a cada autor como protestante o
católico cuando ello suponga una diferencia notable de concepciones.
2. Cuando el tema de la resurrección ( &vó.o­ra.at<;) aparece formalmente
en el lenguaje del Nuevo Testamento como destino definitivo de los creyentes,
se habla de «resurrección de los muertos» {por ejemplo, en Ap 24,21; 1 Cor
15,21s.21.42; Heb 6,2) o «de entre los muertos» (como en Act 4,2; Le 20,35),
no de la resurrección del cuerpo. Es evidente que, con exclusi6n del evangelio
de Juan, se supone, sin discusión, que la resurrección de los muertos hay que
entenderla como resurrección del cuerpo. Según esto, el pensamiento de la
resurrección del cuerpo viene a ser una interpretación de la resurrección de
los muertos. Otras interpretaciones podrían haber sido excluidas por los autores
de los escritos neotestamentaríos. Pablo es el que inicia un progreso del
pensamiento en el tema de la resurrección de los muertos, cuando, en 1Cor15,
después de confirmar dicha resurrección, se pregunta: «¿Cómo resucitan los
muertos? ¿Con qué cuerpo vienen?» (v. 35). Resulta urgente clarificar los
conceptos. Por desgracia no se ha tenido siempre en cuenta esta urgencia en
la discusión moderna.
3. El siguiente estudio puede iluminar hasta qué punto es necesario acla­
rar cuidadosamente los conceptos. En el Símbolo de los Apóstoles está for­
mulada la fe en la resurrectio carnis. En 1 Cor 15,50 leemos la frase: «La
carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios; la corrupción no hereda
la incorrupción». El Símbolo entiende, sí, abiertamente, la «carne» en el sen­
tido de «cuerpo», pero Pablo aclara a continuación que no es una «corporei­
dad» cualquiera Ja que participa de la resurrección, sino una corporeidad
transformada.
LA CONCEPCION
MONISTA
Y DUALISTA
DEL HOMBRE
Siempre que se intenta una exégesis crítica hay que situarse ante el pro­
blema de cuál de las dos áreas culturales ha influido más poderosamente en
la elaboración del Nuevo Testamento y de sus escritos, si el judaísmo pales­
tinense o el helenismo. El péndulo se balancea tan pronto a uno como al otro
lado. En la actualidad se reconoce que ambas áreas estaban más compenetradas
de lo que se creía. Esto significa que en la Palestina del siglo primero estaba
también muy extendida Ia cultura helenística 1• La diferencia entre el área cul­
tural del judaísmo palestinense y el helenista en lo referente a la imagen del
hombre es de gran importancia en el caso de la resurrección de los muertos
y su precisión conceptual. Mientras que el judío tenía una concepción unitaria­
monista del hombre, el griego lo dividía en cuerpo y alma. Consiguientemente,
el judío podía concebir la resurrección, en forma ingenua, como restitución
del hombre antiguo o como nueva creación, mientras que el griego, o tenía
que rechazar la resurrección de plano o tenía que imaginársela como reen­
cuentro del alma superviviente con una nueva corporeidad. Los presupuestos
antropológicos de la escatología paulina han sido tratados con frecuencia en
la reciente discusión. Se admite comúnmente que en San Pablo se da una
evolución en este punto. El punto de partida sería la espera de la parusía
unida a la resurrección de los muertos. Esta espera iría cediendo terreno a lo
largo de la vida del Apóstol, a medida que fue sufriendo la influencia del
helenismo y se vio él mismo en peligro de muerte. Hoy ya no se puede, de
todas formas, sostener, con razones convincentes, que se suplantó la fe en
la resurrección por la esperanza de la inmortalidad, como sostenía, a fines de
siglo, el protestante E. Teichmann 2• J. Dupont 3, en su imponente obra, que
comprende toda una dirección investigadora, se esfuerza por demostrar la
orientación hacia la esperanza en la inmortalidad a base de Flp 1,21­23, con
lo que perdura la idea de que para Pablo la espera de la resurrección tiene
aún peso decisivo. La valoración de la muerte como «algo mucho mejor» y el
anhelo de «disolverse (avalum:n) y estar con Cristo» se interpretan a la luz
de afirmaciones helenísticas paralelas. 'Ava./1:üout. se concibe en el sentido de
disolución, separación del alma y del cuerpo (Vulgata: dissoloi), con lo que
de hecho se da la impresión de que el Apóstol ha entrado de lleno en la ima­
gen helenista del hombre 4• P. Hoffmann 5 critica a Dupont en una extensa
investigación sobre la escatología paulina. Según él, la concordancia de termi­
nologías entre Pablo y el helenismo no justificaría la aceptación de una con­
cordancia real ni tampoco podría hablarse de una evolución en la escatología
Cf. M. Hengel, Judentum: und Heuerusmus, Tubinga, 1969.
Die paulinischen Vorstellungen von Auferstetiuna und Gerícht, F'rfburgo­Leipzig, 1896, 59.
• ~YN XPI~TQI. L'Union avec le Chríst suivant s. Paul, Brujas­Lovaína­
1
1
París, 1952.
Op. cit., 173­181.
• Die Toten in Christus
¿
1969, 296~301.
1
(Neutest. Abhandlungen,
nueva serie, 2), Münste:r.
]. Gnilka
128
del Apóstol. Pablo pudo, desde un principio, haber puesto de acuerdo la fe
en la resurrección con la idea de la pervivencia del creyente tras la muerte
y haber mantenido ambas con el mismo derecho. Pablo depende, según
Hoffmann, de la escatología elaborada en la apocalíptica judía, en la que ya
antes de él se daba aquella yuxtaposición y en la que ya había entrado, en una
forma vulgarizada, la concepción helenística del hombre. Resultó entonces
fácil para él representarse una vida humana posterior a la muerte sin tener
que plantearse la cuestión de las categorías antropológicas más adecuadas. Hay
que destacar que Pablo sólo entiende la pervivencia del creyente a partir de
Cristo. No se trata de un hecho asegurado por una categoría antropológica
determinada o por el concepto helenístico de inmortalidad. Ha sido en la
comunidad con Cristo, comunidad que no puede romperse con la muerte
(Flp 1,23), donde ha nacido la esperanza de la resurrección, pues ésta no
es sino la comunidad con el Cristo resucitado 6•
En relación con los evangelios sinópticos, G. Dautzenberg 7 llega a con­
clusiones semejantes a las de Hoffmann y confirma los resultados de su inves­
tigación. El cuadro unitario del hombre es también aquí dominante. Lo indica
bellamente mediante el concepto de ipvxfi ( = vida). Cuando la ipvx1í se
entiende como dimensión que sobrevive a la muerte terrena, es decir, en el
sentido de alma, como en el caso de Mt 10,28, no se atribuye a ésta ningún
tipo de inmortalidad natural, sino que la atención se dirige al día del juicio
y a la consiguiente responsabilidad del hombre 8• Esto no quiere decir que
se pueda interpretar a los tres sinópticos de la misma manera, pues por lo
menos Lucas en los Hechos (cf. Act 2,27.31) presenta un concepto peculiar.
Por desgracia, falta aún una investigación profunda sobre este punto. Lo mismo
vale para el Evangelio de Juan, que forma, junto a Pablo y a los sinópticos,
el tercer complejo neotestamentario importante, por lo que a nuestro tema se
refiere. El testimonio decisivo a favor de la fe en la resurrección corporal en
el cuarto Evangelio se encuentra en Jn 5,28s. R. Bultmann, que considera
a Juan influido por el mito gnóstico y que cree que lo típico del cuarto Evan­
gelio es la escatología presente, excluyendo conscientemente todas las afirma­
ciones referentes a la escatología futura, quisiera atribuir Jn 5,28s a la redac­
ción eclesiástica, considerándolo así como un elemento secundario 9• La pro­
mesa se referiría a la ascensión de cada alma, tras la muerte, al mundo de la
luz, lo mismo que en Jn 14,2s 10• J. Blank 11, quien examina en un agudo
estudio las tesis bultmanianas, ha presentado la escatología joánica como una
unidad que comprende el presente y el futuro. En relación con Jn 5, dice
expresamente que, en la concepción del evangelista, muerte y vida deben
cit., 286-347.
' Sem. Leben beuiahren: Pvx~
• Op,
in den Herrenwortcn der Evangelien
(Studíen zum AT und NT, 14), Mumch, 1966.
• Op. cit., 138­153.
• R. Bultmann, Das Evangetium des Johannes, Gotinga, ª1957, 196s.
u Op, cit., 464, nota 1.
11
Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatolo-
gie, Friburgo,
1964.
La resurrección corporal en la exégesis moderna
129
manifestarse con todo su poder en la corporeidad del hombre 12, No se estudia
en esta obra cuál es el concepto antropológico que Juan tiene en cuenta.
LA CRISTOLOGIA
COMO
CENTRO
La fe cristiana en la resurrección se funda en la resurrección de Cristo de
entre los muertos. Esta frase es algo fuera de discusión, sean cuales fueren
las varias significaciones con que se la revista. Lo que aquí se discute no es la
resurrección de Jesús. Sólo por estar vinculada retrospectivamente a la re­
surrección de Jesús tiene la resurrección un sentido cristiano. La fe en la resu­
rrección se da también en otras religiones, por ejemplo en la religión persa,
donde se sospecha está su origen, o en la apocalíptica judía. F. X. Durrwell
ha conseguido amplia aprobación al afirmar que la resurrección corporal de
los creyentes es la consecuencia última e inevitable de la acción de Dios al
resucitar a Cristo o que la salvación efectuada por Dios pertenece al orden
de las realidades físicas 13• Durrwell se atiene, sorprendentemente, sólo al texto
paulino 14• Esta observación se relaciona con la concepción de Bultmann, según
el cual el nexo causal interno entre la resurrección de Cristo y la resurrección
general de los muertos sólo fue objeto de reflexión en el círculo más influyente
que se formó junto a Pablo {y más tarde junto a Ignacio Antioqueno) 15• En
los discursos de los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo, la resurrección de
Cristo sirve de testimonio a favor suyo. Este reconocimiento es justo; Bultmann
mismo lo concede; lo que ocurre es que ese nexo, aunque no lo declaren
expresamente, puede suponerse para los demás escritores neotestamentarios.
Si, por ejemplo, Jesús, en Act 3,15; 5,31, es llamado «caudillo (de la vida)»,
con ello se manifiesta el significado de su resurrección para nosotros, pero
también la verdad de que hay una resurrección de los muertos y un juicio 16•
Cuando se dice en Ap 1,18 que Cristo tiene las llaves de la muerte y del
Hades, esto significa que, mediante su muerte y resurrección ha aniquilado
la muerte también en favor nuestro. Pablo llega a presentar con precisión el
nexo causal entre la resurrección de Cristo y la resurrección de los creyentes,
recurriendo a la unión de los creyentes con Cristo ­como aceptan hoy nume­
rosos intérpretes­, sobre el modelo semítico de la personalidad corporativa 17•
Según este modelo, todo lo que Cristo hace o vive tiene un significado que
no se encierra exclusivamente en él, sino que alcanza a todos los hombres
que le pertenecen y a quienes él presenta y representa. La imagen de la per­
sonalidad corporativa permite trasladar las afirmaciones que se hacen sobre
uno a muchos, aunque se respete la primacía histórica auténtica. En este con­
Op, cit., 179.
F. X. Durrwell,
Die Auferstehung Jesu als Heüemusterium, Salzburgo,
1958, 300. Herder ha publicado la versión española del original francés.
" Cf. op, cit., 300­302.
1~
R. Bultmann,
'l'heologie des NT, Tubinga, "1965, 84.
ª H. Conzelmann, Die Mítte der Zeít, Tubinga, 31964, 191.
11
Cf. J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Colonia, 1962, 209­223.
g1 título del original francés, publicado en Brujas en 1959, es Adam et son
1'
13
Iignage.
q
J.
130
Gnilka
texto deben mencionarse los llamados compuestos de <J'UV, que últimamente
han sido objeto de investigación repetidas veces 18• Con ayuda de estos com­
puestos Pablo vincula existencialmente el destino de Cristo con el de los
cristianos, diciendo, por ejemplo, que (en el bautismo) hemos sido crucificados
y sepultados con Cristo (Rom 6,4­6), que vivimos con él (6,8), que heredare­
mos y reinaremos con él (8,17) y que, sobre todo, seremos configurados con
el cuerpo de su gloria (Flp 3,21). F. Mussner 19 ha subrayado recientemente
el fundamento cristológico de la fe neotestamentaria en la resurrección, como
también el cristocentrísmo de las afirmaciones paulinas sobre el cuerpo resu­
citado. Se atiene a los lugares clásicos, 1 Cor 15,35­53 y Flp 3,20s. Para Mussner
hay una cosa importante por dos conceptos: con la mirada puesta en Cristo,
habría llegado Pablo a la convicción de que la idea judía de la identidad del
cuerpo resucitado con el cuerpo mortal debía ser trascendida radicalmente.
Pero que, igualmente con la mirada puesta en Cristo, se habría convencido
también, en contra de la inmortalidad eterna e incorpórea (entendida al modo
griego), de que una salvación definitiva no se puede pensar sin un cuerpo
resucitado. Es interesante que Mussner conceda tanto peso a la experiencia
­parcial­
de las apariciones que le fue concedida a Pablo: «Aunque el
Apóstol no se extienda en consideraciones sobre el modo de ser del resucitado
(o, más exactamente, del cuerpo de éste), que se le apareció en el camino de
Damasco, la experiencia de esta aparición pudo ser justamnte lo que le per­
mitió forjarse su concepción de la corporeidad resucitada» 20• Esta frase, que
corresponde a una tradición católica, nos facilita la entrada en el nervio de
la discusión, que se puede enunciar con la pregunta siguiente:
¿QUE ES EL «SOMA»?
Hay que recordar, una vez más, la visión unitaria del hombre que tiene
la Biblia, y que se diferencia esencialmente de la dicotomía griega. Esto se
manifiesta con toda claridad en el concepto de soma. En el ámbito griego es
corriente, desde el orfismo, la fórmula o&µia.­afí¡.oct, que viene a decir que el
alma es la parte mejor del hombre y que está cautiva en el cuerpo como en
una tumba, alcanzando su liberación mediante la muerte. Tan pronto como
surgió en el ámbito bíblico (Septuaginta) el concepto de soma, para el que no
hay equivalente exacto en hebreo, la palabra soma fue acuñándose en un
proceso característico. E. Schweitzer ha aclarado estos importantes presu­
puestos lingüísticos, conceptuales e históricos en un logrado artículo del
TWNT 21• En la Biblia griega, soma significa el hombre entero, bajo el aspecto
particular de su condición corporal. Estas varias perspectivas deben llevarnos
a captar la enorme diferencia que separa a la relación del griego con su cuerpo
de la que establece el semita con el suyo. El griego posee el cuerpo y dispone
Cf. O. Kuss, Der Romerbrief, Ratisbona, 1957s, 319­381; J. Gnilka, Der
Philipperbrief (Herders Theol. Kommentar zum NT), Friburgo, 1968, 76­93.
19
Die Auferstehung Jesu, Munich, 1969, 106­120.
2º
Op. cit., 110.
1•
21
VII, 1024.,1091.
La resurrección corporal en la exégesis moderna
131
de él como de cualquier otro objeto de uso; el semita se identifica con él.
Reduciéndolo a una fórmula: el griego tiene soma, mientras que el semita
es soma.
Teniendo en cuenta estos presupuestos necesarios, pueden buscarse nuevas
interpretaciones del concepto de soma en orden a la «resurrección del cuerpo».
Proceden casi exclusivamente de la exégesis protestante 22 y, preferentemente,
en Alemania, de la escuela de Bultmann y sus seguidores. R. Bultmann 23, para
quien el concepto paulino de soma es el más rico y a la vez el más complicado
en su concepción del ser humano, concluye que el soma pertenece constitutiva­
mente al ser del hombre. Pablo no puede imaginarse la vida futura del hom­
bre, al otro lado de las fronteras de la muerte, como una vida sin soma.
Verdad es que Bultmann previene contra el intento de deducir el concepto
paulino del cuerpo partiendo exclusivamente de 1 Cor 15,35s; el Apóstol
se sigue aquí el modo de argumentación de sus contradictores, y por ello no usa
el concepto de soma en la forma que le es característica. Es ésta una de las
principales objeciones de Bultmann contra el estudio de K. Barth La resurrección de los muertos 24, obra, por otra parte, digna de leerse. Barth habría
prescindido de aclarar qué es lo que Pablo entiende por soma 25• Para Bultmann,
el concepto paulino de soma queda claro a la luz de sus propios principios
de interpretación del Nuevo Testamento por vía existencial. Esta interpreta­
ción, desarrollada aquí mediante 1 Cor 6,13­20, lleva al siguiente resultado:
El hombre se llama soma en cuanto que es capaz de convertirse en objeto de
su propia acción. Esto acontece, según Bultmann, de dos maneras. El hombre
es capaz de tratarse a sí mismo como soma, puede maltratarse o esclavizarse
( 1 Cor 13 ,3), puede ofrecerse a sí mismo en servicio de Dios o del pecado
(Rom 6,12s). En su cuerpo es donde el hombre vive primariamente todas estas
experiencias. Por otra parte, el hombre se experimenta como un soma que
está sometido a la voluntad ajena. Su dependencia del cuerpo le hace cons­
cinte de que está bajo la influencia de poderes extraños. Este es el sentido
de las expresiones paulinas sobre el «cuerpo del pecado» (Rom 6,6) o sobre
las concupiscencias del cuerpo mortal (Rom 6,12). El hombre experimenta
que está entregado a fuerzas extrañas, que pueden ser destructoras o también
procurar felicidad o liberación. Al estar sometido a la caducidad y a la muerte,
el soma es un cuerpo mortal, un cuerpo de bajeza (Flp 3 ,21); al resucitar es
un cuerpo espiritual (1 Cor 15,44), un cuerpo de gloria (Flp 3,21). El soma
se convierte, pues, para Bultmann, en una estructura ontológica que no acaba
con la muerte, ya que un hombre sin cuerpo no es tal hombre. Mediante la
frase de que, en la plenitud, permanecen la fe, la esperanza y el amor (1 Cor
13,13), testimonia Pablo que el ser humano es inmutable en su estructura
ontológica, pues en la fe, la esperanza y la caridad el hombre sigue teniendo
una relación consigo mismo. Es importante la frase de que lo mismo ocurre
con el cuerpo resucitado ( oooµiC1 :rrv1:uµ¡a.nxóv) rectamente interpretado, «que
" Cf. J. A. T. Robinson, The Body, Londres, 1957.
•• Theo.logie des NT, 193­203.
" Munich, ª1935.
u R. Bultmann,
Glauben und Versteh.en, I, Tubinga, 61961, 53.
J. Gnilka
132
no significa fundamentalmente ningún cuerpo formado de una sustancia eté­
rea, sino la certeza del yo mantenida por el poder de Dios, que reconcilia los
dos yo que dividen al hombre, y que justamente presupone entonces una
relación del hombre consigo mismo» 26•
~
Las interpretaciones ulteriores del sama están vinculadas a la concepción ­
bultmaniana, a la que critican o desarrollan. E. Güttgemanns 27 hace suyo el
pensamiento de que Pablo ha convertido al soma en una estructura ontológica.
El soma es un puro concepto antropológico y designa al hombre entero en
su relación con algo que está frente a él. La novedad que introduce Güttge­
manns es el tiempo. Sin embargo, la unilateralidad con que este autor se ocupa
del tiempo demuestra claramente que su especulación tiene más en cuenta
una determinada filosofía moderna que la teología del Apóstol. Lo que nos­
otros debemos al Evangelio es, en último término, que nos adjudica el tiempo
en que recibimos una nueva existencia. Aquí entra en juego también el cuerpo.
El soma se convierte en el lugar donde experimentamos el cambio del tiempo
viejo al nuevo, del pasado al futuro. Quien se somete al pecado, cae en el
pasado; quien se somete al Kyrios, ha caído en el futuro de Dios. La teología
se disuelve en una comprensión de la existencia, el soma se convierte en un
puro concepto relativo, detrás del cual no hay dato empírico alguno. Parecen
de mayor peso las reflexiones de E. Kasemann 28• Pretente este autor salir de
la estructura formal para acentuar la concretez de lo corpóreo. Con ello se
remonta, sin duda de un modo más inmediato, al deseo del Apóstol. El con­
cepto bultmaniano necesita, según él, ser corregido a causa de su excesiva
orientación al individuo. Para Pablo, soma no significa individualidad. Esta
sería Ja concepción griega clásica. Por el contrario, para Pablo el soma es un
medio de comunicación y la realidad de la pertenencia del hombre al mundo.
Kasernann pone así de relieve, con trazos enérgicos, el carácter de obediencia
propio de la existencia cristiana. Dios reclama nuestra corporeidad, porque
no quiere abandonar el mundo a sí mismo por más tiempo; en nuestra obe­
diencia corporal se expresa la llamada que él ha dirigido al mundo hacia su
servicio. 1 Cor 6,15s puede entonces aclarar qué significa el cuerpo como
medio de comunicación. En el cuerpo uno se encuentra necesitado de tener
un dominador, de ser miembro de un dominio que puede ser o bien el de
Adán, como representación del cosmos, o el de Cristo, como representante
del mundo resucitado. La posibilidad de ser un cuerpo con la prostituta o un
cuerpo con Cristo, de venir a ser miembro de aquélla o de éste, se realiza
corporalmente, «esto es, en el comercio sexual con la prostituta o en la obe­
diencia corporal a Cristo, fundada en la acción sacramental» 29• Con ello está
ya a la vista lo otro, es decir, cuál es la relación que hay que establecer entre
soma y resurrección. En cuanto cuerpo, el hombre está orientado al otro,
•• Theologíe des NT, 200.
Der leidende Aposte! und sein Herr, Gotinga, 1966, 199­281.
2ª
Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, en Exeoetisene Versuche und Besinnungen, I, Gotinga, 1960, 11­34, esp. 32­34; Gottesdienst im Alltag der Welt, en Judentum, Urchristentum, Kirche (Festschrift
21
für J. Jeremías), Berlín,
" Anliegen ... , 32
1964, 165­171,esp. 167s.
2
La resurrección corporal en la exégesis moderna
133
vinculado al mundo y en tendencia hacia el Creador. Estamos de acuerdo con
la afirmación de Kasernann de que sólo en semejante realidad se mantiene la
realidad de la muerte (corporal) de Jesús, e incluso la de la encarnación. En
la resurrección, lo mismo que en la creación, se nos trata corporalmente.
E. Schweitzer 30 ocupa una posición intermedia. Por una parte, está de acuerdo
con Bultmann en que la traducción del soma paulino por persona, persona­
Iidad, e incluso por individualidad, tiene su razón de ser en que la palabra
soma indica siempre el hombre entero y no sólo una parte de su ser. Pero,
por otro lado, confiesa que así no se ha dado aún con la completa compren­
sión del Apóstol. El soma no tiende a acentuar el aislamiento del hombre en
sí mismo, sino a articularle en su contorno. Schweitzer subraya fuertemente
que el cuerpo es el lugar en el que vive la fe, en el que el hombre pasa a
entrar en el dominio de Dios. Pablo se interesa exclusivamente por la actuación
del cuerpo, no por su aspecto o sus dotes. El carácter unitario del cuerpo, que
Pablo mantiene, no autoriza a parcelar el yo en la interioridad del alma, del
sentido o de la inteligencia con que se recibe la predicación y la exterioridad
del cuerpo con la que se sacan las consecuencias de aquélla. En esta tora­
lidad no se separan entre sí los sentimientos, los pensamientos, las vivencias
y las acciones. Justamente, Schweitzer valora la resurrección del cuerpo como
una acción de Dios. Esto lo confirma el hecho de que para Pablo el cuerpo
es absolutamente inseparable del yo humano y que en el hombre no se da
nada tan íntimo en que la vida celeste se instaura como una posesión segura,
que no indique a la vez una actividad creadora de Dios. Esto resulta particu­
larmente claro de la discusión con los entusiastas de Corinto, quienes se consi­
deraban ya salvados y perfectos por sí mismos. Merece mantenerse la tenden­
cia a acentuar la resurrección del cuerpo como obra creadora de Dios, pues
así es posible superar la comprensión del soma como pura estructura ontoló­
gica del hombre.
Un problema parcial que concierne a la resurrección del cuerpo es el
de la relación del soma nuevo con el viejo, problema que, en la tradición
exegética, está vinculado a la interpretación de 1 Cor 15,35s. Sin embargo,
hay que ser cauto, ya que en 1 Cor 15,38 es el único lugar de Pablo en el que
soma se aproxima al concepto de configuración. Pablo se coloca abiertamente
en la argumentación de su adversario. Para K. Barth 31, el cambio de la semilla
a la planta, con ayuda del cual intenta Pablo responder a la pregunta: «¿Cómo
resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vienen?», es comparable
a un cambio de predicado mientras permanece el mismo sujeto. Entre la
semilla y la planta hay un punto crítico en que aquélla debe morir en cuanto
tal para abrirse en toda su existencia y convertirse en lo que será la planta.
El punto cero será la síntesis del más y el menos. El paso, completamente
invisible, de la corporeidad vieja a la nueva presenta el aspecto de un total
discontinuidad. J. Ratzinger 32 va aún más allá. Según él, la resurrección no
afecta a las «reliquias» del viejo cuerpo terrestre, por identificables que se
'º Op. cit., 1057·1064.
" Op. cit., 111.
" Art. Auferstehungsleib: LThK I (1957), 1053.
134
J.
Gnilka
conserven; ahora bien: él no argumenta a partir de la Escritura, sino a partir
de concepciones posteriores. Más cercano a las intenciones del Apóstol está
F. Mussner 33, quien exige que la identidad entre el cuerpo resucitado y el
terreno sea trascendida radicalmente. La corporeidad resucitada forma un
totaliter-aliter en comparación con el cuerpo mortal del hombre. El pensa­
miento de una atracción o una transformación (1 Cor 15,52s) excluye, no
obstante, con toda claridad, que ese despojarse, provisional pero completa­
mente de la experiencia humana, haya de referirse al mismo hombre. El
hombre resucitado es personalmente idéntico con el terreno, como ocurre
en el caso de Cristo. H. Conzelmann 34 advierte que Pablo no tiene ningún
concepto para lo perdurable que sirva de base a la continuidad. Este concepto
no podría señalarse de ningún modo por vía objetiva y antropológica. Pablo
no sitúa el proceso natural semilla­planta en una entelequia, en la unidad
orgánica germen­desarrollo, sino en una nueva creación realizada por Dios.
La vida nueva es una nueva creación, un regalo de Dios, como Dios quiere;
no es algo que se pueda considerar teóricamente, sino que es mi propia vida.
E. Fuchs 35 sugiere que aquí no se trata de forjarse muchas representaciones
sobre la condición o el futuro de los muertos, sino que lo decisivo es la
cuestión de si efectivamente se cree o no en el Evangelio.
¿SE ESTA RELATIVIZANDO LA FE E.N LA RESURRECCION CORPORAL?
La observación crítica de E. Fuchs nos lleva a un problema práctico:
¿Qué lugar le corresponde a la fe cristiana en la resurrección dentro del
edificio de la predicación? La pregunta es difícil de contestar ante tantas
opiniones. Brevemente indicaremos dos de ellas, que pueden señalar el alcance
del problema planteado. E. Kretz escribe en el prólogo a la traducción ale­
mana del libro de F. X. Durrwell 36 que la aparición de este libro significaría
para muchos un giro coopernicano. Muchos tendrían que reconocer que la
Pascua es el centro y que todos los demás misterios giran alrededor de este
sol pascual. E. Kasemann 37 escribe ponderadamente a propósito de la tbeologia crucis y la theologia gloriae, como quien se sitúa ante un apasionante
debate teológico: «Donde la supervivencia tras la sepultura constituye el
punto crucal surge, aunque sea de un modo milagroso, una esperanza que
no es específicamente cristiana ni es lo decisivo. No es tan seguro que la
simple supervivencia garantice sin más la felicidad.» La verdad, entre las
opiniones, estriba en que la fe cristiana en la resurrección no sirve para
nada, aunque se la penetre especulativamente y se la crea teóricamente, si
no se da testimonio de ella corporalmente, en la vida. En último término,
Op. cit., llls, esp. 118.
•• Der erste Brief an die Korinther, en Meyers Kom.mentar über das NT,
Gotinga, 1969, 333s.
•& Die Auferstehungsgewissheit
nach J. Korinther 15, en Zum hermeneuti­
schen Problem in der Theologie, Tubinga, '1965, 197­210,esp. 210.
•• Op. cit., 5.
3'
Der Ruf der Ereiheit, Tubinga, 1968, 112.
ea
La resurrección corporal en la exégesis moderna
135
éste es también el deseo de Kasemann. El que tenga fe en la resurrección
sólo como quien se adhiere a una cosa verdadera, razonable, peto sin vivir
dicha fe, sin manifestarla transformando el mundo y 1a propia persona, en
realidad no hace sino enterrar dicha fe. Por otra parte, sería fatal y mortal para
el cristianismo el abandonar su fe en la resurrección. Ante la falsa y unilateral
comprensión de las teologías de la revolución y de las teologías­sociologías,
sigue siendo digno de consideración el pensamiento de K. Barth 38 de que,
abandonando dicha fe, perteneceríamos a esa larga serie de hombres de Iglesia
que «ejercen de modo absorbente una autoridad que nadie les ha dado, como
meros augures o arúspices teológicos, incapaces de encontrarse consigo mismos
si no es advirtiendo el ridículo que supone el misterio fatal de su absurdo
comportamiento».
[Traductor:
J.
ª1 Op. cit., 92.
J.
REY]
GNILKA
