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KOLAIOS
PUBLICACIONES OCASIONALES 1
I JORNADAS DE APROXIMACION
INTERDISCIPLINAR PARA EL
ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD
SEVILLA-1991
©A.C. KOLAIOS
Imprime: Editorial KRONOS, S.A.
D.L.: SE-2062-1991
I.S.B.N.: 84-604-0868-X
IN DICE
INTRODUCCION
1
LA HISTORIA ANTIGUA Y LA ANTROPOLOGIA:
EL CASO DE TARTESSOS.
Carlos González Wagner
FILOLOGIA Y MUNDO ANTIGUO.
Juan Antonio Estévez Sola
38
LA PROSOPOGRAFIA COMO METODO
DE INVESTIGACION HISTORICA:
VENTAJAS E INCONVENIENTES.
Juan Matías Ojeda Torres
54
LA LIBERTAD EN EL PLATONISMO ROMANO:
FILON DE ALEJANDRIA.
Jesús de Garay Suárez Llano
64
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1
INTRODUCCION
El31 de octubre de 1989 se constituyó en Sevilla KOLAIOS,
A. C. PARA EL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD. Esta Asociación
surgió como resultado de las inquietudes de estudiantes de segundo y
tercer ciclo de Historia Antigua y Arqueología en la Universidad de
Sevilla. Conscientes del difícil futuro profesional de los titulados en
disciplinas humanísticas y, por otra parte, deseosos de seguir trabajando
sobre los temas para los que nos esta'bamos formando, llegamos a la
conclusión de que sólo organizándonos al margen de la institución
universitaria -aunque sin perder el necesario contacto con ella- podíamos
cumplir nuestros deseos. Y así lo hicimos: fundamos KOLAIOS con el
objetivo de promover el estudio, la investigación y difusión de todos
aquellos aspectos relativos al mundo mediterráneo en la Antigüedad.
Desde entonces, la Asociación ha ido incrementando el
número de sus componentes, tanto con: la incorporación de personas
procedentes de los estudios de Historia Antigua, como de disciplinas
ajenas a ésta -Historia Medieval, Historia del Arte, etc.-, lo que ha
contribuido a la ampliación de nuestros horizontes. De forma paralela al
proceso de formación, KOLAIOS ha ido realizando sus primeras.
actividades. Algunas de ellas tienen un contenido meramente divulgativo
-ciclos de cine sobre la Antigüedad y la Edad Media, visitas culturales a
museos y yacimientos arqueológicos- mientras que otras poseen un
carácter más científico -seminarios y ciclos de conferencias-.
***
La Antigüedad es un amplio campo de estudio, abarcable
desde numerosos puntos de vista. Desde que se produjo el "boom"
científico del siglo pasado, con la acusada especialización y dispersión
subsiguientes, las ramas científicas resultantes profundizaron en el estudio
de la Antigüedad cada una por su lado, perdiéndose, de este modo, el
I
ideal del universalismo que antaño animó la vida cultural y científica. La
resurrección de dicho universalismo es una meta que excede nuestras
posibilidades; tan sólo pretendemos crear un foro de encuentro en el que
los profesionales que, de una u otra manera, se dedican al estudio del
mundo antiguo desde sus respectivas disciplinas, puedan contrastar
opiniones, realizar valiosos trasvases de conocimientos a sus colegas y
contribuir así a un conocimiento más _profundo de la Antigüedad.
Pensamos que sólo con una clara voluntad integradora y globalizadora es
posible un acercamiento válido y completo al conocimiento de la
Antigüedad mediterránea.
Así pues, a falta de universalismo, apostamos po~ la
interdisciplinareiad. Los componentes de KOLAIOS, A. C. PARA EL
ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD hemos puesto en marcha un proyecto
consistente en la celebración anual de JORNADAS DE APROXIMACION INTERDISCIPLINAR AL ESTUDIO DE LA ANTIGÜEDAD. El
primero de estos ciclos, cuyas intervenciones aparecen recogidas en esta
publicación, se celebró en Sevilla del 8 al 11 de abril de 1991 , con
resultados positivos, lo cual nos ha motivado para seguir adelante con
esta interesante experiencia.
LA ASOCIACION
11
LA HISTORIA ANTIGUA
Y LA ANTROPOLOGIA:
EL CASO DE TARTESSOS
Carlos González Wagner
Universidad Complutense, Madrid
l. HISTORIA ANTIGUA Y ANTROPOLOGIA: DOS CAMINOS
COMPLEMENTARIOS.
Durante mucho tiempo los estudios sobre Historia Antigua y
los de Antropología han seguido trayectorias claramente separadas. Salvo
unas pocas excepciones como los trabajos de Rohde 1 que recurre cuando
los necesita a las comparaciones etnológicas, y el mismo Engels2 que se
sirvió de las investigaciones de Morgan ( 1971), considerado junto con
Tylor (1912) como el fundador de la moderna ciencia antropológica,
historiadores y antropólogos apenas han compartido sus investigaciones
y buscado la experiencia del otro más allá de sus propias filas. La
Historia Antigua ha crecido casi siempre en su autosuficiencia, auxiliada
por disciplinas afines como la Filología o la Arqueología. Con sus
métodos propios y su veterana aprensión a la elaboración de modelos
teóricos, ha permanecido largamente aislada y desconocedora por tanto
de los progresos que en otras ciencias sociales se venían realizando. Tan
sólo recientemen~e esta tendencia parece penetrar en un progresivo
aunque lento declive; a pesar de ello, en aquellas contadas ocasiones en
que se ha producido un acercamiento entre historiadores y cualquier otra
1
E. Rohde. Psique. El culto de las almas y la creencia en la
inmonalidad entre los griegos, Barcelona, 1973, pp. 350ss.
2
F. Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el
Estado, Madrid, 1972
clase de científicos sociales, ello ha redundado finalmente en beneficio de
una mejor comprensión de los problemas planteados, especialmente
cuando el contacto se ha producido con las investigaciones y modelos
desarrollados por los antropólogos
Como metodología antropológica, el estructuralismo francés
con su gran énfasis en los sistemas simbólicos ha tenido cierta incidencia
en el análisis de diversos aspectos de la Antigüedad, relativos casi
siempre al mundo griego, como muestran los conocidos trabajos de
Detienne (1985; 1986; 1988), Vemant (1982) o Vidal-Naquet (1983).
Claro que un precedente muy anterior lo encontramos en Finley, quien
en su Mundo de Odiseo utiliza las categorías sociológicas de Marcel
Mauss ( 1954) sobre el intercambio de dones, así mismo adoptadas por los
antropólogos estructuralistas. También relacionados con lqs antiguos
griegos están los trabajos de Gemet ( 1968) y la más ecléctica síntesis de
Humpreys (1978), que representa un esfuerzo muy notable por ofrecer un
estado de la cuestión de la aportación de la ciencia antropológica al
conocimiento de la antigua Grecia.
Debe mencionarse igualmente la influencia de la antropología
económica de Karl Polanyi y su escuela (1968; 1976) en la aceptación
por parte de algunos historiadores del carácter integrado de las economías
antiguas, como es el caso de Austin y Vidal-Naquet (1986; 22ss.) o Mele
(1979), y en el empleo en sus trabajos, como hace Whittak:er (1978;
1983), de varias de sus más significativas categorías metodológicas, como
las de "comercio dirigido" o "administrado" y "puerto de comercio" 3 •
Más recientemente Liverani (1988; 53ss, 143ss.) ha hecho uso de
elementos similares para explicar el funcionamiento de los sistemas de
intercambio en el Próximo Oriente Antiguo. Los estudios de los
antropólogos modernos, mediante la superación del matriarcado
3
En sus líneas generales los estudios de historia económica de la
Antigüedad realizados por Finley y sus discípulos (cfr: Gamsey, Hopkins
y Whittaker, 1983) convergen con los planteamientos sustantivistas de los
seguidores de Polanyi acerca del carácter no formal e integrado de las
economías antiguas y en la ausencia de mercados creadores de precios.
2
decimonónico de Bachofen4 , han influido igualmente en la puesta a punto
de una interpretación histórica del origen de las desigualdades sexistas,
como la de Lerner (1990). Asimismo, desde la Antropología se han
realizado importantes contribuciones teóricas para la comprensión de los
procesos históricos que llevan a la aparición de las sociedades complejas
y del Estado (Krader, 1972; Krader y Rossi, 1980; Cohen y Service,
1978; Llobera, 1979; 133ss, 267-322), no siempre bien valoradas por los
historiadores de la Antigüedad. Otra contribución igualmente notable
tiene que ver con una mejor comprensión de las formas de vida de los
pueblos nómadas y sus relaciones con los sedentarios urbanizados. Pero
donde la investigación histórica (y arqueológica) de lo que llamamos
mundo antiguo parece haberse beneficiado específicamente de la
aplicación de planteamientos antropológicos, al menos a tenor del
volumen de literatura científica publicada, ha sido en el terreno de la
aculturación (Dupront, 1965; Effenterre, 1965), metodológicamente
reelaborada por historiadores -no siempre de la Antigüedad- (Gruzinski
y Rouveret, 1976; Wachtel, 1978).
Por lo que a nuestro país se refiere más en concreto, los
contactos entre los antropólogos y los diversos especialistas en el mundo
antiguo han sido extraordinariamente infrecuentes, y en las escasas
ocasiones en que se han producido han obedecido a la iniciativa de los
antropólogos que, como Caro Baroja (1986), se han aproximado a los
problemas que plantea el conocimiento de las culturas de la Antigüedad,
pero casi nunca a la inversa. Excepciones, claro está, las hay, como
demuestran desde años atrás los trabajos de Bermejo muy influidos por
el estructuralismo francés 5 , y aquel otro de Urruela, pionero en lo que ·
4
J. J. Bachofen. El matriarcado. Una investigación sobre la
ginecocracia en el mundo antiguo según su naturaleza religiosa y
jurídica, Madrid, 1987. Acerca de los sistemas de filiación matrilineal y
de la residencia matrilocal cfr: Fox (1985): 85-106; Harris (1990): 278291.
5
J. Bermejo Barrera, Mitología y mitos de la Hispania prerromana,
Madrid, 1982; id., Psicoanálisis del conocimiento histórico, Madrid,
1981.
3
a la aplicación de los estudios de aculturación se refiere6 • Esta problemática ha sido recientemente incorporada por Blázquez ( 1989: 99-181 y
573-614) a sus estudios sobre la romanización.
II. TARTESSOS: UNA REVISION CRITICA DE LA HISTORIOGRAFIA
Dentro de nuestro ámbito peninsular, Tartessos se nos
presenta como un marco adecuado para la aplicación de un enfoque y una
metodología antropológicas, y constituye como tantos otros casos una
buena muestra de su excepcionalidad. Aunque existen referencias muy
anteriores, la historiografía sobre Tartessos que ha ejercido o aún ejerce
influencia sobre las opiniones científicas actuales arranca de la más que
célebre obra de Schulten (1924; 1945). No merecerá la pena que nos
detengamos ahora en su análisis historiográfico, y no tanto porque los
puntos de vista del erudito alemán, cargados de romanticismo idealista y
difusionismo antisemita, estén hoy ampliamente superados y apenas
tengan influjo alguno en la investigación actual, lo cual es más o menos
cierto para la casuística concreta, si bien los planteamientos de fondo
acusan todavía su herencia, sino debido a que tal revisión ha sido ya
iniciada con éxito y con más detalle del que podríamos dedicarle aquí
(Cruz Andreotti, 1987, 1988; Sánchez Jiménez y Cruz Andreotti, 1988).
Fue precisamente a causa de la influencia de las ideas de
Schulten, que concebía Tartessos como una cultura superior con una
formación política compleja, una sociedad urbana con una organización
estatal en forma de reino, que la primera fase de la investigación
arqueológica, iniciada en la década de los cuarenta, centró sus esfuerzos
en la localización, por otro lado nada segura (se dudaba entre Huelva:
isla de Saltés, Sevilla: marismas, Asta Regia, y Cádiz: Mesa de Astas,
Jerez), de la supuesta capital del reino tartésico (Antón, 1941; Pemán,
1941a y 1941b; Bayerri, 1941; Ausejo, 1942). La búsqueda, con todo,
6
J. Urruela Quesada, Romanidad e indigenismo en el none
peninsular a .finales del Alto Imperio. Un punto de vista critico, Madrid,
1981.
4
fue infructuosa, como infructuoso había resultado antes el mismo empeño
del propio Schulten por desenterrar la ciudad que él creía fundada por los
tirsenos y cuya ubicación había propuesto en el Coto de Doñana.
Por todo ello, a finales de los años cincuenta y comienzos de
los sesenta se llegaba a un replanteamiento de la investigación sobre
Tartessos (Maluquer, 1960). Interesaba ahora particularmente lograr una
identificación de la cultura tartésica mediante el análisis de sus vestigios
materiales, una vez que se había renunciado a la búsqueda de la capital
del antiguo reino. Se abría de este modo una segunda fase en la
investigación, predominantemente arqueológica, de la que fueron
pioneros algunos trabajos publicados en el n ° 29 del Archivo Español de
Arqueología (García y bellido, 1956; Blanco, 1956; Cuadrado, 1956). El
nuevo enfoque, sin duda más sólido que el que había presidido la fase
anterior, aunque con sus propias limitaciones, en particular en lo
referente al marco teórico y a la metodología, encontró su primera
expresión articulada en el V Symposio de Prehistoria Peninsular, que bajo
el lema: Tanessos y sus problemas se celebró en Jerez en 1968, siendo
publicado en Barcelona un año después.
Más fructífera que el anterior período de investigación, se
consigue a partir de ahora identificar un horizonte "orientalizante" que se
considera análogo a momentos culturales semejantes en la antigüedad
mediterránea, sobre todo en Chipre, Grecia y Etruria, consecuencia para
la mayoría de los investigadores de la presencia de los fenicios y su
actividad comercial en el mediodía de la Península (García y Bellido,
1960; Blanco, 1960; Blázquez, 1972; Almagro Garbea, !977; Garrido,
1979). No en vano la arqueología fenicia en nuestras tierras vivía
momentos de esplendor con los recientes descubrimientos de una
necrópolis en Almuñécar, la antigua Sexi (Pellicer, 1962), y un
asentamiento en el cortijo de Toscanos, junto al río Vélez en Málaga
(Niemeyer/Pellicer/Schubart, 1964), allí donde precisamente Schulten
había situado la colonia griega de Mainake.
La multiplicación de hallazgos de asentamientos fenicios, o de
sus necrópolis, sobre las costas mediterráneas andaluzas, en particular en
la provincia de Málaga, que siguió a estos descubrimientos, junto con la
imposibilidad de localizar arqueológicamente las colonias foceo-masalio-
5
tas a que aludían textos literarios tardíos en ese mismo litoral y más al
norte, inclinó decisivamente la balanza en favor de unos orígenes fenicios
para este "orientalizante" peninsular, que es como pasaba ahora a
concebirse Tartessos. En contra de tan generalizada opinión apenas se
alzaron unas pocas voces discordantes (Montenegro, 1970; Bendala,
1977, 1979) que proponían unos orígenes greco-orientales, vinculados en
parte con la supuesta llegada a Occidente de los Pueblos del Mar; lo que
por otro lado no era sino una nueva versión, aunque más elaborada, de
la vieja teoría de Schulten.
Pero en este desproporcionado debate, unos y otros compartían otra antigua herencia del sabio alemán: el empeño por situar en unas
coordenadas externas los orígenes de Tartessos, bien haciéndolo depender
de los tirsenos, de los griegos o de los fenicios. Difusionismo puro y
simple, lo que resultará fácil de entender si consideramos la gran
dependencia de la mayoría de estos arqueólogos de la "escuela" de la
arqueología clásica alemana. Este legado winckelmanniano fue abusivamente magnificado en muchas ocasiones, y no sólo en las investigaciones
sobre Tartessos, hasta el punto de que terminó, en su obsesión del objeto
por el objeto y la técnica de excavación por la técnica de excavación, por
provocar la reacción crítica de algún investigador (Llobregat, 1976-8).
Efectivamente, todas las deficiencias que un reciente libro sobre la Edad
del Bronce (Martínez Navarrete, 1988) atribuye a la arqueología
peninsular, y que pueden resumirse en la adopción de una metodología
positivista combinada con una estrategia de investigación idealista, o en
su defecto con una completa ausencia de una teoría general y globalizadora de la cultura, pueden aplicarse por igual a la mayor parte de las
investigaciones arqueológicas sobre Tartessos que caracterizan a este
segundo momento de la investigación posterior a Schulten. A lo que se
podría aún añadir la destacada tendencia de muchos investigadores a
interesarse tan sólo por la lectura de trabajos de contenido arqueológico,
algo propio de una arqueología "autosuficiente", que considera a la
investigación histórica más como un rival desafortunado que como un
complemento necesario.
Así, pese a algunos descubrimientos espectaculares (Carriazo,
1970; Garrido, 1971), una localización más segura del área nuclear
tartésica (Luzón, 1962; Garrido, 1979), la adscripción de algunos
6
materiales, como las cerámicas bruñidas o las estelas decoradas del SO,
al complejo cultural tartésico y ensayos de periodización con cronologías
contrastadas (Pellicer, 1979-80), el término "orientalizante" quedaba en
gran medida vacío de contenido, y se continuaba sin conocer adecuadamente muchas cosas importantes acerca de cómo estaba estructurada
aquella sociedad, cuyos vestigios más relumbrantes (algunos tesoros junto
con los bronces y marfiles "orientalizantes") llegaron a provocar un
deslumbramiento tal en los investigadores que sus consecuencias aún no
han desaparecido del todo.
El afán por las soluciones externas al complejo problema de
Tartessos, ya que eran minoría quienes matizaban esta influencia exterior
alegando que muchos de los rasgos característicos de la cultura tartésica
se encontraban ya formados desde el Bronce Final con anterioridad por
tanto al "orientalizante" (Abad Casal, 1979: 178ss), fue hegemónico
durante todo este período, y en buena medida se resiste a desaparecer hoy
todavía. Fue también en gran medida el responsable de la generalización
de un punto de vista según el cual los autóctonos actuarían como
receptores pasivos de las influencias que, proceden~es de culturas más
complejas, les llegaban por el Mediterráneo a través del comercio con los
fenicios, y que acabarían por modificar necesaria y "positivamente" sus
formas de vida. Y de la mano de todo ello se introdujo paulatinamente
un uso indiscriminado y casi siempre confuso del concepto de aculturación, empleado para explicar la transformación de la cultura local bajo
el impacto externo en su sentido más primitivamente (y toscamente)
difusionista, mientras se ignoraba la reformulación que de la aculturación
habían hecho los historiadores mucho más recientemente. Una reformula- ·
ción que nada tiene que ver con los presupuestos ideológicos que
animaban la vieja antropología y arqueología difusionista, (Burke, 1987:
127ss). Pero la mayoría de nuestros arqueólogos parecen sencillamente
no haberse enterado.
Tal aculturación, aunque al principio no se la denominara así
y se manejaran términos como "impacto" o "influjo", se considera
producida a instancias de las interacciones propiciadas por el comercio
con los asentamientos fenicios de la costa, lo que constituye una
simplificación más que discutible. En ocasiones se llega a afrrmar,
evidenciando el esquema difusionista en uso, que ciertas transformaciones
7
observables en las comunidades autóctonas del Bronce Final, y que
afectaban a aspectos de la demografía, la economía o el hábitat, eran
consecuencias de contactos de tipo precolonial (Almagro Gorbea, 1977:
491 ss), restando valor a la capacidad de cambio que emanaría de la
propia dinámica interna de las comunidades tartésicas7 •
Se ha ido imponiendo así una visión sumamente esquemática
y sesgada del mundo tartésico, en la que cada investigador tiende a
interpretar el conjunto desde la perspectiva de su propio yacimiento (a
pesar de que las excavaciones no han sido nunca extensas), lo que no
viene tampoco a favorecer la comprensión de la interacción entre las
distintas comunidades locales que lo integraban. No es extraño, por tanto,
que muchas preguntas queden sin contestación (e incluso que no se hayan
llegado a formular) o que cuando ésta se produce, resulte a menudo tan
artificiosa como poco satisfactoria. Un ejemplo entre otros tantos: según
se ha ido apreciando que el horizonte orientalizante se diluía desde
finales del siglo VI a. C., se ha buscado frecuentemente otra solución
externa para explicar el fin de Tartessos, haciendo del imperialismo
cartaginés el principal responsable. La sombra de Schulten permanecía
aún agazapada tras tales intentos. Entre tanto, los estudios históricos y las
pocas aproximaciones antropológicas eran descuidados y aun marginados
por la tendencia arqueológica dominante.
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No quiere ello decir que historiadores y antropólogos no se
hayan ocupado de Tartessos, como así ha sido por contra (Caro Baroja,
1971; Pérez Prendes, 1974; Arce, 1974; García Iglesias, 1979; García
Moreno, 1979; Bermejo, 1982; Presedo, 1986; Alvar, 1980, 1982, 1987,
7
Posteriormente se ha obsevado que muchos de los artefactos y otros
elementos culturales que en principio denotarían la orientalización no
eran precisamente los más comunes en los asentamientos fenicios de la
periferia (Wagner, 1986b: 145ss), y que la asimilación de las influencias
externas se produjo de forma parcial y selectiva (Aubet, 1977-8: 98ss).
También se pone en duda hoy la autoría autóctona de muchos de los
objetos que han servido para definir el orientalizante y se atribuye su
aparición a la presencia de talleres y artesanos fenicios instalados bien en
la costa, o en el interior (Aubet, 1984: 453; Belén, 1986: 266 y 269).
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1989; Wagner, 1983, 1986a y 1986b) pero la mayoría de las veces sus
opiniones han sido desatendidas; entiéndase bien: no criticadas, sino
sencillamente no tenidas en cuenta, como si nunca hubieran sido
emitidas. Excepción hecha de los trabajos de algunos filólogos y
epigrafistas que han analizado la ecuación Tarsis/Tartessos (Garbini,
1965; Tackholm, 1965, 1969 y 1974; Tyloch, 1978), que en realidad
pertenece a un debate ajeno a la cuestión8 , o que se han enfrentado con
el complejo problema de la lengua y la escritura tertésica (Gómez
Moreno, 1961; Tovar, 1964, 1969; De Hoz, 1962, 1979; Correa, 1978,
1985-6; Pérez Rojas, 1986), en el planteamiento de la investigación sobre
Tartessos ha primado durante todo este tiempo la perspectiva de los
arqueólogos formados según el "modelo" alemán.
Tanto es así que cuando, en raras ocasiones, arqueólogos o
filólogos de posterior formación arqueológica han elaborado síntesis de
conjunto sobre Tartessos con alguna pretensión histórica, esto es,
deseando transcender la mera descripción de la cultura material a través
de los artefactos encontrados (Maluquer, 1969, 1970, 1985; Blázquez,
1968, 1975), ha sido un estricto criterio arqueológico positivista
fuertemente impregnado de viejo historicismo el que ha prevalecido en
la preparación, elaboración y presentación de sus trabajos. El conocimiento histórico de Tartessos, esto es, el que da razón de ser de la
dinámica propia de sus estructuras, ha quedado así relegado frente a una
abundantísima bibliografía arqueológica centrada sobre todo en aspectos
concretos como la identificación y descripción de las cerámicas y otros
materiales, la excavación de pequeñas extensiones en algún poblado y en
alguna necrópolis, y la elaboración de secuencias estratigráficas y cronológicas como base de distintas y no siempre conciliables periodizaciones.
Al mismo tiempo que se sobrevaloraba frecuentemente el dato
arqueológico estricto, la escasa información literaria disponible (la escri-
8
La cuestión de la identificación del Tarsis bfulico con el Tartessos
peninsular, puesto que no añade nada a nuestro conocimiento de éste,
tiene mucho más que ver con la supuesta antigüedad de las navegaciones
fenicias a Occidente que con una comprensión profunda de la realidad
histórica de Tartessos, cfr: Alvar (1988)
9
tura tartésica aún no se ha descifrado y por otra parte el número de
documentos y la longitud de los textos son sumamente escasos y muchas
veces formularios: Wagner, 1990a) ha sido tratada con una ausencia de
criterios metodológicos sorprendente. Tan pronto se concedía autoridad
histórica a mitos y leyendas relativos a primitivas realezas o se tomaba
al pie de la letra alguna metafórica alusión de un poeta, como se negaba
la veracidad de informaciones más constrastables, o simplemente se
procedía a una lectura literal y acrítica de los pocos textos literarios, no
siempre históricos, disponibles (Wagner, 1986a). En consecuencia, la
interpretación histórica resulta frecuentemente condicionada por muchas
hipótesis aceptadas sin debate desde los años de Schulten. Así, durante
algún tiempo aún prevalecerá entre los que integraban esta segunda etapa
de la investigación (arqueológica) sobre Tartessos la idea de que la
colonización fenicia y la presencia griega constituían fenómenos
contrapuestos y excluyentes en un clima de abierta competencia por los
recursos de Occidente, como transposición desafortunada de los competitivos imperios mercantilistas modernos a aquel contexto de la Antigüedad. Asimismo, se considera por muchos fuera de cualquier duda el
carácter urbano de la sociedad tartésica, pese a que ninguna ciudad
tartésica ha sido desenterrada aún, y la monarquía es tenida como su más
seguro sistema político. Tartessos era por tanto un reino floreciente,
como se ha vuelto ha decir recientemente (Judice Gamito, 1988: 133ss)
y en este sentido, en lo que se refiere a su conocimiento histórico, el
único avance que se ha producido desde Schulten es que ahora se sabe
que se trataba de un reino "orientalizante" .
Frente a una interpretación histórica de tan corto alcance y tan
pobres resultados, pues la mayoría de estos arqueólogos no estaban
familiarizados con ningún tipo de metodología histórica que no fuera la
simple ordenación y exposición de los datos (arqueológicos) desde unas
perspectivas fijadas de antemano y que, aunque no siempre se quisiera
reconocer, acusaban aún mucha influencia de la obra de Schulten, una
especie de ultrapositivismo arqueológico ha venido a colmar en muchos
casos la ausencia de crítica histórica. Por poner un ejemplo no muy
lejano, los nuevos hallazgos de cerámicas griegas en Huelva desataron
una sobrevaloración arqueológica de estos datos, llegándose a afirmar la
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existencia de una intensa aculturación de orígen helénico (Olmos y
Cabrera, 1980; Olmos y Garrido, 1982) que necesitó ser matizada más
tarde (Olmos, 1984).
Desde Schulten los arqueólogos han hecho un conciso
esfuerzo por identificar primero una ciudad y luego los materiales propios
de una cultura, pero no han sido muy afortunados al describir los rasgos
y elementos más característicos de la misma. A su labor cabe añadir el
trabajo de los filólogos en tomo a las escasas noticias que la tradición
literaria proporciona, así como el de los epigrafistas sobre los escasos
documentos con escritura tartésica conservados. Por otro lado, las
aproximaciones de los historiadores y de algún que otro antropólogo han
versado muchas veces sobre aspectos concretos, vinculados frecuentemente con el problema de la "realeza" tartésica. Faltan síntesis históricas que
en un tiempo no se podían hacer debido a lo escaso y parcial de la
documentación obtenida, y que luego siguieron sin hacerse no tanto por
problemas de documentación, que los sigue habiendo, cuanto por razones
derivadas de enfoques teóricos y metodológicos; y así, practicamente,
continuamos.
Afortunadamente, desde hace algunos años venimos ~sistiendo
a un empeño, aún ciertamente minoritario, por globalizar en un contexto
cultural provisto de una dinámica propia todas estas informaciones
sectoriales, acompañado de una práctica arqueológica menos dependiente
de la tradición filogermana y más abierta a los avances teóricos y
metodológicos que este tipo de investigación ha experimentado en otros
lugares, particularmente en el mundo anglosajón. Se ha iniciado, así, lo·
que me parece una tercera fase de los estudios sobre Tartessos, anunciada
ya en su momento por un trabajo particularmente importante de Aubet
(1977-8). Desde esta nueva perspectiva de enfoque, que trata de
reconstruir las estructuras mismas de la sociedad tartésica, cuyos inicios
ya no se buscan en la llegada de colonizadores mediterráneos sino en las
culturas locales del Bronce Final (Femández Miranda, 1983: 847ss,
1986: 227ss) y aún antes (Aubet et alli, 1983), así como de explicar sus
transformaciones no atendiendo solo a los factores externos, una
necesidad de interdisciplinariedad se viene haciendo cada vez más
evidente (Wagner, 1983).
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Con todo, el peso de la tendencia arqueológica dominante
durante tantos años es todavía enorme, por lo que muchos de los estudios
más recientes denotan aún la influencia. Se puede afirmar por ello que
conviv~n actualmente dos planteamientos de investigación bien distintos:
uno mayoritario y adscrito a la corriente dominante desde los años sesenta
y que corresponde a la segunda fase o período de los estudios posteriores
a Schulten, con sus interpretaciones esquemáticamente difusionistas y su
apreciación sesgada de los procesos de cambio, y otro, aún incipiente y
minoritario, como clara reacción a las influencias del anterior.
III. LA CONTRIBUCION DE UN ENFOQUE ANTROPOLOGICO AL
CONOCIMIENTO HISTORICO DE TARTESSOS
Como se ha visto, desde hace unos pocos años, el "orientalizante", con su imprecisión y su metodología centrada la mayor de las
veces en la cuantificación acrítica, ha venido a ser concebido por muchos
en términos de un proceso de "aculturación" . Si de entrada podría haber
supuesto la ventaja de poner sobre la mesa la gran complejidad de las
interacciones culturales a que alude, en la práctica su utilización apenas
ha aportado novedades dignas de interés. Ello se ha debido a que esta
"aculturación" ha sido la mayoría de las veces vaciada de su contenido,
dándose una utilización generalizadora, indiscriminada y acrítica. Es por
ello que en las investigaciones sobre Tartessos el empleo del término
aculturación ha venido a reemplazar o matizar el de "orientalizante", pero
sin apenas aportar beneficio, ya que si bien se ha adoptado el vocablo y
el concepto, se ha hecho casi siempre en su más genuino sentido de
origen difusionista, propio de una antropología colonial hoy afortunadamente superada, y casi siempre se han ignorado los avances teóricos y
metodológicos surgidos de la reelaboración posterior. No se diferencia
entre aculturación y "difusión cultural", entre aculturación impuesta o
espontánea, entre "asimilación e integración" (Wachtel, 1978: Wagner,
1990b). En definitiva, se trata de una aculturación teórica y metodológicamente superada, ya que hoy antropólogos e historiadores versados
entienden por aculturación una cosa bien distinta (Burke, 1987; 127ss).
Así una engañosa sensación de progreso se alza sobre
ilusiones terminológicas, y evidencia bien a las claras la imperiosa
12
necesidad de una mayor y auténtica interdisciplinariedad que rompa
definitivamente con la sobrevaloración del dato arqueológico estricto y la
marcada aversión al empleo de enfoques teóricos y procedimientos
metodológicos procedentes de disciplinas que normalmente se consideran
ajenas, cuando no del todo extrañas. Y es en este terreno de lo interdisciplinario donde la Antropología (cultural, social, económica, simbólica)
tiene mucho que ofrecer. La aplicación de una perspectiva antropológica
a Tartessos permite establecer sin mayor duda el carácter aldeano de las
comunidades locales del Bronce Final, distinguir entre difusión y
aculturación, y caracterizar esta última en gran medida como un elemento
integrante de un proceso de explotación colonial. Permite, asimismo,
valorar la dinámica propia y la resistencia al cambio de las poblaciones
autóctonas, abrigar la sospecha de que las interacciones culturales no
descansaban sobre la única base del comercio ejercido desde la costa,
distinguir distintos grados y ritmos de aculturación, y establecer el
carácter finalmente disfuncional y desestructurador del cambio cultural,
así como el alcance parcial del mismo.
Pero la investigación arqueológica de base interdisciplinar
tiene todavía entre nosotros pocos adeptos, al contrario de lo que ocurre
más allá de nuestras fronteras (Hodges, 1987; Smith, 1987). Una
excepción, si no la única tal vez sí la más significativa y temprana, la
constituye Aubet, que en varias ocasiones ha utilizado planteamientos
antropológicos para explicar el funcionamiento de distintos aspectos del
mundo tartésico presentes en el registro arqueológico. En sus trabajos
leemos por vez primera acerca del carácter selectivo de la aculturación
en Tartessos, del parentesco como elemento integrador de las relaciones
socioeconómicas ( 1977-8: 95, 99 y 104) y de las aportaciones de la
antropología económica ( 1991 : 33ss) para el entendimiento de problemas
que han sido frecuentemente excesivamente simplificados.
En mi opinión, la aplicación de una metodología de inspiración antropológica puede ayudamos a resolver muchas incertidumbres
sobre Tartessos, que los arqueólogos e historiadores por sí mismos no
parecen capaces de despejar. Así, cuando se insiste en una aculturación
rápida, profunda o generalizada (o todo a la vez), lo que sucede muchas
veces, se incurre en apreciaciones parciales que se hacen generalizables
debido sobre todo a insuficiencias de índole metodológica. Como ya
13
expuse mis argumentos en otro lugar (Wagner, 1986b) no insistiré
nuevamente en ello, aunque sí creo importante recalcar otra vez que se
abusa de una metodología centrada en la cuantificación acrítica y de un
concepto trasnochado de aculturación "positiva", y por ende "necesaria",
muy vinculado aún, se reconozca o no, al difusionimo como estrategia
histórica de explicación de los fenómenos socioculturales, sin tener en
cuenta que la aculturación puede obrar en muchos casos destructivamente
(Wachtel, 1978: 154; Gudeman, 1981: 219ss; Burke, 1987: 127), dando
lugar por ende a fenómenos de rechazo y supervivencia cultural, o
contraculturación, que se pueden manifestar de muy diversas formas
(Gruzinski y Rouveret, 1976: 199-204). En otras ocasiones la aculturación puede dar lugar a una situación que se conoce como "pluralismo
estabilizado" (Wagner, 1990c), allí donde las culturas implicadas se
atienen a un mutuo acomodo en una misma área en una relación
asimétrica que les permite persistir respectivamente en su línea distintiva9.
En este sentido una visión antropológica de los problemas
planteados por el "orientalizante" puede resultar muy útil para desterrar
viejas nociones de "progreso" histórico y desenmascarar los supuestos
mecanismos del mismo como sutiles pero auténticos instrumentos de
control y explotación. Uno de los aspectos en que se manifiesta con más
fuerza la presencia de un sistema tal de explotación colonial en Tartessos
es el de esa forma de depredación ecológica que fue la deforestación
(Wagner, 1986b: 157; Aubet, 1991 : 41), no por difícilmente cuantificable menos evidente. La metodología antropológica nos permite caracterizar más ajustadamente lo que sucedió en Tartessos durante el "orientalizante" como un proceso de explotación colonial sustentado en un contexto
9
En el contexto de la colonización griega en Occidente se ha
apreciado, por lo general, un alcance muy superficial de la helenización,
que se considera el resultado de la tolerancia y de una cierta y recíproca
indiferencia cultural entre los colonizadores griegos y la población
autóctona (Morel, 1984: 132-135). Tal situación histórica puede
ejemplarizar claramente un fenómeno, hasta hace poco mal conocido, de
pluralismo estabilizado.
14
de intercambios desiguales regido por relaciones asimétricas 10 • La
dependencia tecnológica (y la subordinación económica que conlleva), así
como las diferencias de valor (en coste social de producción) de lo que
intercambiaban dos culturas con sistemas económicos radicalmente
distintos, constituyen piezas claves en semejante proceso. Así vistos, los
resultados de la aculturación "orientalizante" no parecen tan benéficos
como comunmente se pretende, o en todo caso cabe preguntarse a quién
beneficiaron particularmente los cambios producidos durante dicho
período. Mientras que los colonos obtenían una alta rentabilidad en las
transacciones como consecuencia de las diferencias en los costes sociales
de producción entre las manufacturas que proporcionaban y las materias
primas que conseguían, las gentes de Tartessos apenas accedían a unos
pocos bienes de prestigio asimétricamente distribuidos por los mecanismos internos de la redistribución.
Las élites locales parecen haber sido los únicos grupos de la
población que obtuvieron determinadas ventajas concretas (un aumento
de su poder y de su capacidad de control) a cambio de integrarse en una
posición subordinada en la jerarquía de decisiones impuesta por el
estamento dirigente colonial. También aumentó su ríqueza, no tanto por
los beneficios materiales que el comercio exterior les proporcionaba
(aunque los hubo), cuanto por un mayor emcumbramiento que les
permitía practicar en el seno de sus comunidades una redistribución de
marcada inequidad. El resto sufrió a la larga las consecuencias de una
"desestructuración" (Alvar, 1990: 23ss), cuyo alcance real no estamos
10
Este concepto y su metodología fueron propuestos originalmente
para analizar la naturaleza del comercio centro-periferia en el ámbito de
los actuales mercados mundiales capitalistas (Emmanuel, 1972; Amín,
1986). No obstante ha sido aplicado con éxito al comercio realizado en
la Antigüedad entre culturas con diversos grados de complejidad (López
Pardo, 1987: 410; Liverani, 1988: 153), Lo que define el intercambio
desigual es la situación desequilibrada en la que la parte económica,
tecnológica y organizativamente más avanzada consigue grandes
cantidades de materias primas a cambio de un modesto volumen de
manufacturas y objetos "exóticos", como consecuencia de la diversa
escala de valores en uso en ambos polos del sistema de intercambios.
15
aún en condiciones de precisar, en la que la desigualdad y la dependencia
tecnológica, siempre a favor de los colonizadores, desempeñaron un
importante papel (Wagner, 1991). · El parentesco fue progresivamente
sustituido por otras relaciones de explotación de carácter más netamente
clasista, las bases que garantizaban las formas tradicionales de acceso a
la propiedad de los recursos se resquebrajaron, y en consecuencia los
contrastes socioeconómicos aumentaron . (Wagner, 1983: 11 ss). Por
contra, los supuestos avances de la más compleja cultura colonial (como
la escritura y la tecnología del hierro), a los que se responsabiliza a
menudo del "progreso" de las comunidades tartésicas durante el
"orientalizante", tardaron mucho en incorporarse a las prácticas
autóctonas o lo hicieron muy parcialmente (Wagner, 1986b: 134ss;
1990a), como corresponde a un modelo colonial de "intercambio
desigual", y cuando novedades formales alóctonas fueron aceptadas, los
mecanismos de integración determinaron casi siempre una aculturación
muy superficial.
No pretendo afirmar que las comunidades tartésicas del
Bronce Final, o preorientalizantes, constituyeran sociedades igualitarias.
He insistido desde un principio y en diversas ocasiones en su carácter
jerarquizado (Wagner, 1983: 12; 1986b: 154; 1991), y no soy el único
(Aubet, 1984: 447ss; 1991: 36ss), pero no estoy tampoco de acuerdo con
aquéllos que consideran el mundo tartésico del Bronce Final como una
cultura compleja y muy elaborada. La perspectiva antropológica nos
muestra, por el contrario, unas comunidades aldeanas que se caracterizan
por la presencia generalizada de poblados de cabañas, cerámicas a mano,
escasa o muy localizada actividad metalúrgica, utillaje mayoritariamente
lítico y un modo de producción doméstico con todas las limitaciones de
cara a la intensificación de la producción y a la maximización de los
excedentes que implica (Wagner, 1991). Dado que la metalurgia ha sido
uno de los elementos fundamentales sobre la que se ha construido la
noción de una notoria complejidad cultural tartésica durante el Bronce
Final, tomémosla ahora como ejemplo de lo que una sobrevaloración de
los datos arqueológicos fundamentada en metodologías positivistas o
eclécticas (cuando las hay) puede llegar a proporcionar como explicación
aparentemente satisfactoria.
16
Recientemente, sin embargo, la metalistería tartésica ha sido
definida, basándose en los hallazgos, como un mito creado en gran parte
por la erudición (Pellicer, 1989: 157). La cuestión, por otra parte, no
radica tanto en conocer la supuesta antigüedad de las técnicas minerometalúrgicas entre las poblaciones locales del SO peninsular, sino en
evaluar su importancia concreta en el ámbito de las relaciones socioeconómicas dominantes. A tal respecto, el que se conociese el beneficio de
la plata desde el segundo milenio (Aubet, 1991: 36) parece un dato en sí
mismo no demasiado importante, si no lo asociamos a un determinado
modo de producción en que adquiera su significado. En este contexto los
estudios antropológicos demuestran que la presencia de artesanos
especialistas no equivale automáticamente a la existencia de una acusada
división del trabajo, sino que éstos son perfectamente asumibles dentro
de las relaciones entre linajes cuyas actividades productivas dependen de
la agricultura y la ganadería (Godelier, 1974: 275ss). Y en el mundo
antiguo la Grecia homérica proporciona un excelente modelo. Del mismo
modo, ciertas tareas de interés común pueden ser emprendidas a niveles
más altos que las simples unidades domésticas productivas, por grupos de
descendencia o por la comunidad de aldea en un conjunto (Sahlins, 1972:
121). Y la propia experiencia empírica viene a demostrar que la
metalurgia fue conocida durante un milenio en Europa antes que la
intensificación de los sistemas de subsistencia crearan el contexto social
adecuado para la acumulación de riqueza y estimularan al florecimiento
de la tecnología (Gilman, 1981: 19).
La presencia de objetos metálicos y otros artefactos no
productivos sólo prueban la existencia de "bienes de prestigio" , que en
las sociedades aldeanas integran una esfera diferenciada de la de los
"bienes de subsistencia", con los que no llegan a confundirse ni a
intercambiarse (Godelier, 1975: 131; 1981: 92). Estos bienes de prestigio
pueden conseguirse mediante desplazamientos e intercambios con grupos
lejanos o ser fabricados por la propia unidad productiva doméstico
familiar. También pueden darse artesanos a tiempo parcial, ya que los
ciclos agrícolas no ocupan todo el año, o especialistas, itinerantes o no,
integrados de diversas formas en las relaciones de producción existentes.
En relación al denominado comercio l~jano, éste es perfectamente
plausible en una sociedad aldeana como la tartésica del Bronce Final,
cuyo alcance se documenta en la vega de Granada, Extremadura y la
17
Meseta (Auhet, 1991: 36); y en su vertiente marítima ha vuelto a ser
reivindicado recientemente (Fernández Miranda, 1991: 89ss), pese a que
no se dispone de demasiada hase para considerar la existencia de una
tradición marítima local (Alvar, 1980; 1988), aun en contra de la opinión
más frecuente. No obstante, para aceptar que el desarrollo de sistemas de
intercambio tuvo alguna incidencia notable en la aparición de una mayor
complejidad socio-cultural habría que probar que tuvieron una incidencia
acusada en el incremento de la producción agrícola, favoreciendo el
desarrollo de nuevas y más eficaces tecnologías. No es éste el caso;
fundamentalmente se trataba de armas y otros artefactos que podemos
definir como bienes de prestigio.
Con todo, estos bienes de prestigio no constituyen riqueza,
sino tan solo su imagen, ya que la auténtica riqueza la proporciona el
control que se ejerce sobre los medios de producción a través de la
redistribución y las alianzas matrimoniales (Meíllassoux, 1972). Es así
precisamente que los bienes de prestigio adquieren su significado al poder
ser utilizados como elementos de la dote para la adquisición de mujeres.
Significativamente los objetos de prestigio representados en las estelas
decoradas del SO (Barceló, 1989; Pérez, 1991) son muy escasos en los
hallazgos arqueológicos. Ello se debe a que no se conocen las necrópolis
de este período donde precisamente se enterrarían estos símbolos de rango
(y riqueza), dado que es preciso neutralizarlos finalmente para evitar una
acumulación excesiva que desvirtuaría su caracter, ya que en este tipo de
culturas la competencia social toma la forma de una acumulación de
mujeres o una multiplicación de los aliados (Godelier, 1981: 92-3) que
se obtienen precisamente gracias a estos bienes de prestigio en manos de
los jefes de linaje.
En aquellas comunidades aldeanas tartésicas, socialmente
segmentadas en grupos de parentesco que integran a las unidades
domésticas productivas, el conflicto y la explotación adquieren rasgos no
clasistas, oponiendo fundamentalmente a los grupos de edades (jóvenes
productivos y adultos que controlan los linajes), como ocurre en este tipo
de sociedades (Renfrew, 1984: 76). El desarrollo demográfico junto con
el escaso avance de las fuerzas productivas (división social del trabajo)
añade a la larga una segunda oposición entre linajes más débiles y
aquellos otros más fuertes, si bien no se trata de una simple cuestión de
18
tamaño sino de capacidad para intercambiar mujeres y establecer alianzas.
El crecimiento de la población y su concentración en asentamientos
estratégicos (Aubet, 1977-8: 89ss; 1991: 36; Almagro y Gorbea, 1991:
98; Escacena y Belén, 1991) provocaría la segmentación de muchos
linajes y una creciente competencia por los recursos que se advierte en
el carácter de centro territorial que adquieren ahora los poblados más
grandes, que se rodean de fortificaciones (Aubet, 1991: 37). En este
ambiente, la jerarquización de los grupos de descendencia supedita unos
linajes a otros apareciendo posiciones centralizadas de decisión no
coactiva que denominamos jefaturas (Wagner, 1990b). Pero las diferencias de autoridad y de prestigio no descansan aún en la acumulación de
riqueza, o sea, en la apropiación del excedente, sino en la misma capacidad para aumentar la base productiva (incrementando el intercambio de
mujeres) y los circuitos de redistribución (consiguiendo más aliados).
La aculturación "orientalizante", como elemento no abiertamente agresivo de un sistema de explotación colonial, incidirá diversificando las prácticas económicas (Wagner, 1983: 10) y al crear una
demanda externa de minerales constreñirá a los jefes situados en el centro
de los sistemas redistributivos locales a movilizar la mano de obra
necesaria para la intensificación de las tareas mineras antes claramente
estacionales. Esta mano de obra pudo haber procedido perfectamente de
aquellos grupos que, en un ambiente de creciente competencia por los
recursos que garantizan la subsistencia, habían quedado peor situados de
cara al acceso a aquellos. La perspectiva antropológica nos muestra
además que la capacidad intensificadora y la eficacia para movilizar mano
de obra de los personajes situados en el centro de los sistemas redistributivos es sumamente operativa (Sahlins, 1972: 148ss; 1979: 280ss;
Renfrew, 1984: 74), para que tengamos que recurrir a imaginar
relaciones sociales de dependencia de tipo servil o esclavistas, propias de
sociedades ya estratificadas. Pero con la intensificación de los trabajos
mineros, aun con formas simples de organización, las élites tartésicas
accedían a una parte del excedente que luego era objeto de intercambio
con los colonizadores. Y mediante esta transferencia se producía una
apropiación real del mismo, en forma de trabajo extra (cfr: Gudeman,
1981: 256), ya que la redistribución de las contrapartidas coloniales era
claramente asimétrica, como revelan los testimonios arqueológicos.
19
El comercio colonial fue aumentando de este modo el poder
de las élites redistribuidoras al proporcionar, a cambio de la satisfacción
de la demanda de metales, un mayor número de bienes de prestigio
susceptibles de ser puestos en circulación a fin de concretar nuevas
alianzas e intercambios, y un control más adecuado sobre los sistemas
redistributivos locales. La estructura de autoridad previamente creada se
refuerza ahora mediante la adquisición de bienes de lujo o de bienes
necesarios para controlar a los productores del excedente. Con ello se
producirá un aumento neto del fondo de poder que las élites detentaban,
siendo capaces de actuar con un alcance cada vez más amplio, tal y como
la distribución de los objetos orientalizantes de Portugal y Extremadura
sugiere. Se introducen de este modo una serie de relaciones ce~tro­
periferia que dibujan un sistema formado por círculos económicos
concéntricos y jerarquizados, lo que permitiría a las élites tartésicas
acceder a recursos situados fuera de los territorios que directamente
controlan, asegurando de esta forma el incremento del volumen de
materias primas y recursos que permitiera perpetuar y reproducir su rol
dominante en Tartessos (Aubet, 1991 : 40-1).
Se pasa así progresivamente de la jerarquía a una incipiente
estratificación. Muy frecuentemente los investigadores no distinguen entre
ambas, pero la distinción es pertinente porque las diferencias son muy
grandes (Fried, 1979, 141). En términos económicos, "jerarquía" es
sinónimo de redistribución simétrica o equitativa, mientras que "estratificación" lo es de redistribución asimétrica y por consiguiente de inequidad. La transición entre ambos niveles se encuentra en las jefaturas
avanzadas (o cacicatos en la terminología más tradicional) que durante el
"orientalizante" sustituyen en Tartessos a las anteriores jefaturas de
carácter más simple. Dichas jefaturas avanzadas, de marcada índole
territorial, constituyen la propuesta antropológica al debatido problema
de la "realeza" tartésica (Caro Baroja, 1971; García Moreno, 1979;
Bermejo Barrera, 1978: 215ss; 1982: 61ss; Wagner, 1986a: 218;
Presedo, 1986: 61ss; de Hoz, 1989: 40); "realeza" que no se cimenta en
una sociedad urbana, pues el urbanismo en Tartessos, al margen del
tamaño de los asentamientos y de la forma de la planta de las viviendas,
aún no se ha
20
constatado (los ejemplos de urbanismo colonial no son válidos), por lo
que debemos pensar en una estructura de poder que descansa sobre una
sociedad aldeana compleja con una economía centralizada 11 •
Conviene tener presente que tal estructura de poder no es
tanto el resultado de la dinámica propia de las comunidades locales,
cuanto de una imposición de las relaciones asimétricas que rigen todo el
entramado colonial. Esto se percibe con claridad en la presencia de los
bienes de prestigio de carácter "orientalizante" en los enterramientos más
suntuosos de las necrópolis tartésicas, a los que confieren precisamente
su carácter "principesco" (Ruiz Delgado, 1981), así como de servicios
funerarios de clara inspiración fenicia. Tales datos, a menudo interpretados como pruebas de una integración ideológica, son fundamentalmente
testimonios de una ostentación de las élites locales que pretenden ahora
equiparar su prestigio al de la jerarquía colonial. La integración de las
élites tartésicas en este esquema, en el que la aculturación actúa como una
estrategia de control y dominación, quedaría mejor representada por la
posibilidad de que el conjunto arquitectónico de Cancho Ruano corresponda a un "palacio" construido por los colonizadores para un notable
local, el cual actuaría, en un momento ya tardío del "orientalizante",
como agente redistribuidor a cuenta de los fenicios (López Pardo, 1990:
Conviene por ello señalar que el término polis que en las fuentes
literarias es utilizado a menudo para caracterizar los asentamientos tartésicos no constituye, como contrariamente se ha pensado en distintas
ocasiones, un argumento de gran autoridad, ya que los mismos autores
clásicos, como Recateo, lo emplean en un sentido muy amplio que no
necesariamente implica la existencia de auténticas ciudades (de Hoz,
1989: 32). El testimonio de Avieno, que no estaba preocupado por legar
a la posteridad un registro fiable, carece, como se ha indicado recientemente (de Hoz, 1989: 43; cfr: Pellicer, 1989: 182) de fiabilidad. En
cuanto a las noticias de otras fuentes, es probable que la confusión
Gadir/Tartessos haya incidido notablemente en este sentido (Wagner,
1986b: 225; Alvar, 1989). En cualquier caso polis podría estar indicando
únicamente, de acuerdo con la utilización amplia del término que hacen
los antiguos, la existencia de un ethnos fortificado que dispone de una
chora (Duthoy, 1986), no necesariamente de una ciudad.
11
21
161). En directa relación con todo ello, muchos de los materiales
orientalizantes, incluidos los mismos bienes de prestigio, que en un
tiempo fueron atribuidos a una manufactura autóctona, se consideran hoy
obra de artesanos fenicios ubicados en la proximidad o incluso dentro de
las mismas comunidades tartésicas (Aubet, 1984: 453; Belén, 1986: 266
y 269), signo nuevamente de la dependencia (y no sólo tecnológica) de
las élites locales.
Antropológicamente contemplados los documentos literarios,
de muy distinto origen y muy diversa fiabilidad, sobre los que se ha
pretendido hacer descansar la realidad de una monarquía tartésica,
carecen de valor probatorio alguno. Como recientemente se ha señalado,
a lo sumo los más fiables aluden a alguna forma de concentración
personal del poder, sin aclarar nada sobre su alcance y el origen de su
legitimidad (de Hoz, 1989: 32ss). Resulta por ello mucho más apropiado
plantear la cuestión en términos de una "cultura de príncipes" en el marco
de las llamadas economías de prestigio (Aubet, 1991: 39), lo que en
palabras de antropólogos equivale a hablar de rango y jerarquía,
redistribución y jefaturas avanzadas.
Junto a todo ello, las evidentes pruebas arqueológicas de una
forma familiar de organización del trabajo en los poblados minerometalúrgicos, incluidos los de carácter permanente como Cerro Salomón,
nos indican que el modo de producción doméstico, lejos de desaparecer
en pro de una economía más avanzada y diversifidtda, subsistió aunque
supeditado al sistema de relaciones coloniales ahora dominante, y con un
carácter periférico. Un sistema que se caracteriza por la máxima aproximación posible de los centros productores de manufacturas y otros
elementos de intercambio a los lugares en que éste se realiza por metales
y otras materias primas, lo que de paso explica la aparición de los
numerosos asentamientos fenicios sobre las costas mediterráneas
andaluzas (Wagner, 1988: 424ss), y por los intercambios planificados y
tutelados por la administración colonial. Hay que evitar malinterpretar,
no obstante, la incidencia de este comercio en el conjunto de la economía
de Tartessos, que si bien se subordina en gran parte a él, continúa siendo
predominantemente agrícola, por lo que no conviene sobrevalorar
elementos como el valor de cambio, el mercado o la oferta y la
demanda. En la dinámica del intercambio desigual no hay demasiado
22
·sitio, al quedar establecida la dependencia tecnológica respecto al exterior
con la subordinación económica que conlleva, para que actúe holgadamente la ley de la oferta y la demanda, que requiere además un suficiente
número de compradores y vendedores competitivos. Por eso la clave no
consiste en averiguar si con la presencia colonial fenicia primero y el
comercio focense después, se introdujeron elementos de una economía
protomonetal, sino en establecer el papel que desempeñan tales prácticas
en el conjunto de la economía tartésica supeditada al interés colonial.
En Tartessos la mayor parte de la población siguió dedicándose a las actividades agrícolas tradicionales con técnicas y formas de
organización también tradicionales, como demuestra la no renovación del
utillaje productivo. Ello equivale a hablar de la existencia de unos
mercados muy localizados y a un intercambio limitado a productos muy
específicos y a sectores sociales minoritarios. El comercio era una
relación exclusiva con una parte externa específica, estableciéndose por
adelantado y con exactitud quién intercambia con quién. De esta forma
son las relaciones sociales y no los precios los que conectan a los
"compradores" con los "vendedores" (Sahlins, 1977: 319ss). Por supuesto
que había beneficios, pero éstos, basados en la dÍferencia de valores
subjetivos (utilidades sociales) apreciados desigualmente en dos sociedades distintas que intercambian productos raros cuyos costes sociales de
producción ignoran o no comparten, no debe confundirse con la ganancia
de capital comercial (Amin, 1986: 24). La nueva "riqueza" se concentró
sobre todo en los grupos elitistas de la sociedad (Bisi, 1980: 34; Aubet,
1984: 447), beneficiando escasamente al resto de la población, lo que
constituye otra de las características de un contexto de intercambio
desigual. Y si bien es cierto que puede haber competencia por el volumen
del comercio externo, y que de hecho los sistemas internos de prestigio
descansan a menudo sobre ella, ésta no surge como una manipulación de
los precios u otros procedimientos similares, sino que suele reposar sobre
el aumento de los "socios" externos o del volumen del comercio ya
existente (Sahlins, 1977: 322). De ahí el interés de Argantonio por la
presencia en Tartessos de los focenses.
La tentación de considerar el comercio con los colonizadores
como un factor de desarrollo socio-político, además de económico, que
llevaría a la aparición de una organización estatal en Tartessos, ha sido
23
y sigue siendo grande. Los autores que mantienen esta postura no tienen
en cuenta, sin embargo, que únicamente en ausencia de relaciones
asimétricas, esto es, gozando de plerta autonomía, el control del comercio
lejano por las élites puede producir esta consecuencia (Amín, 1986:
37ss). Y aun así, debe tratarse de un comercio que afecte, directa o
indirectamente, al sector básico de la subsistencia favoreciendo el
progreso de las fuerzas productivas (lo. que facilita la creación del
excedente necesario para reproducir las condiciones de tal comercio). Un
comercio reducido en gran parte a bienes de prestigio, como ocurre con
las culturas del Bronce europeas, es más un síntoma de la existencia de
élites que la causa de ellas, y difícilmente puede incidir de forma activa
en los procesos de estratificación (Gilman, 1981: 5). A este respecto, la
existencia de un contexto de intercambio desigual en Tartessos reforzará
el poder de las élites locales, sobre las que los colonizadores descargan
la responsabilidad de organizar y movilizar la fuerza de trabajo necesaria
para hacer efectivos los intercambios, pero al mismo tiempo son los
propios colonizadores los más directamente interesados en que no
aumente desproporcionadamente. Los mecanismos de sujeción ya los
conocemos: dependencia tecnológica y subordinación económica. De esta
forma, la aculturación "orientalizante" provocó a la larga una incipiente
estratificación que, sin embargo, no tuvo ulteriores consecuencias. No
hay prueba alguna de la aparición del Estado en Tartessos, y el retroceso
observado a finales del período en muchos asentamientos que no llegarán
a alcanzar una categoría urbana (Aubet, 1977-8: 100; 1991: 41; Belén y
Escacena, 1989) sugiere que no llegó a eclosionar.
El enfoque antropológico permite, por otra parte, subrayar la
complejidad de las interacciones culturales en Tartessos y someter a
crítica la idea de que el comercio con los asentamientos coloniales de la
costa haya constituido el factor predominante de la aculturación
supuestamente detectada. Frente a esta común explicación, que crea más
incertidumbres que problemas resuelve (Wagner, 1986b: 145ss), se abre
por el contrario la posibilidad de una colonización fenicia en el interior
representada por elementos arqueológicos típicos, como son las prácticas
y estructuras funerarias y los objetos de cultura material asociados (urnas
cinerarias globulares, lucernas unicordes y marfiles) características de
yacimi(f~s del Bajo Guadalquivir, como Cruz del Negro, pero bastante
raras en las necrópolis fenicias del litoral (Wagner y Alvar, 1989). Por
24
· lo demás, la hipótesis que plantea el carácter total o parcialmente colonial
de yacimientos de esta índole, considerados por lo común tartésicos, se
ha visto recientemente reforzada por el hallazgo en Ibiza de una
necrópolis fenicia arcaica enteramente similar en su contenido arqueológico (Gómez Bellard et alii, 1990). Y como no resulta muy probable una
colonización tartésica de la isla, ni que una aculturación de origen fenicio
haya producido resultados tan iguales sobre substratos tan distintos,
parece lógico admitir la existencia de una presencia fenicia en lugares
como Cruz del Negro, Frigiliana o Medellín.
Un enfoque histórico-antropológico de la "desaparición" de
Tartessos tiene poco que ver con el supuesto imperialismo agresivo de los
cartagineses, que a la luz de una revisión de las evidencias disponibles se
ha revelado, por otra parte, falso (Whittaker, 1978; Wagner, 1989), o
con la caída de Tiro cuyas repercusiones en Occidente deben ser
desechadas (Aubet, 1991: 41; Alvar, 91). La ventaja consiste en que en
lugar de acudir a los factores externos, se incide especialmente en las
causas internas que realmente aparecen provocadas por la negativa
experiencia colonial. Lo que realmente desaparece es el horizonte
"orientalizante", como consecuencia de un profundo reajuste del sistema
colonial que busca y encuentra ahora sus beneficios en otra parte.
Esquilmando el centro se recurre a la periferia, que ahora se convierte en
centro a su vez. Pero el ámbito tartésico ha quedado desestructurado,
como se advierte en la degradación de comunidades aldeanas que a
finales del "orientalizante n habían alcanzado un carácter protourbano
ciertamente avanzado, por lo que la recuperación será lenta y penosa. Lo
que antes era Tartessos se convierte ahora en un mundo arcaizante frente
a la eclosión de las comunidades ibéricas.
El agotamiento de los recursos mineros de acuerdo con la
tecnología empleada (no superada hasta época romana) fue seguramente
uno de los factores desencadenantes de la crisis del "orientalizante" . Pero
seguramente tampoco fue el único. La deforestación, al elevar los costes
para la obtención de la madera necesaria para los trabajos de extracción
minera o de manufactura artesanal, tuvo también su incidencia. Y los
costes socio-políticos de la incipiente estratificación, que requiere una
intensificación de la producción para aumentar el excedente, mientras que
la tecnología agrícola tampoco es renovada, tuvieron muy probablemente
25
también que ver con todo ello. Como dice Aubet: "Acaso haya que
buscar las causas de la crisis en factores internos y preferentemente de
marcada índole social. La desaparición de las tumbas principescas en el
Bajo Guadalquivir y en Huelva, el declive de la actividad metalúrgica en
el puerto de Huelva y el colapso del fenómeno "Orientalizante" coincide,
en cualquier caso, con un desplazamiento de los principales centros de
producción hacia esa "periferia" que, como la región del Alto Guadalquivir, verá nacer los primeros focos urbanos propiamente dichos del
mediodía peninsular" (1991: 41).
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-(1986b); "Notas en tomo a la aculturación en Tartessos",
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-(1987); "Fenicios y cartagineses en la Península Ibérica. A
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-( 1989); "The Carthaginians in Ancient Spain. From Administrative Trade to Territorial Annexation", Studia Phoenicia, X:
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-(1990a); "Writing and problems of acculturation in Tartessos", Phoinekeia Grammata, Lieja (en prensa).
36
-(1990b); "La jefatura como instrumento de análisis del
historiador. Cuestiones teóricas y metodológicas" , Espacio y
organización social, Madrid, pp. 91-108.
( 1990c); "Metodología de la aculturación. Consideraciones
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-(1991); "Las estructuras del mundo tartésico", Los enigmas
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37
FILOLOGIA Y MUNDO ANTIGUO
Juan Antonio Estévez Sola
Universidad de sevilla
Quisiera, en primer lugar, agradecer la amabilidad. que ha
tenido la Asociación Kolaios para el Estudio de la Antigüedad al
invitarme a estas las Jornadas de Aproximación Interdisciplinar al Estudio
de la Antigüedad.
Al plantearme como filólogo el contenido de esta exposición
podía haberlo hecho de dos formas distintas: podría haberme dedicado a
un tema concreto de la filología clásica; o podría dedicarme a dar una
visión global, si pudiera, de lo que la filología ha aportado desde su nacimiento en la propia Grecia y todavía hoy puede aportar al conocimiento
del Mundo Antiguo. Me he decidido por lo segundo y baste para
justificarme el convencimiento de que, en encuentros como éste, es mt:_jor
ser lo más didáctico posible ante la heterogeneidad del auditorio.
La importancia radical del estudio del inundo antiguo estriba
probablemente en que somos herederos de su legado cultural. Nuestra
cultura occidental tiene como fundamento dos pilares: uno es el que
acabo de señalar; el otro es el influjo del cristianismo y de la cultura
cristiana en general. Otros influjos externos a estos dos podemos
encontrarlos si queremos, pero suprímase alguno de los dos y veremos
cómo todo el edificio se derrumba. Para ilustrar algo lo que acabo de
afirmar voy a poner dos ejemplos de lo incardinadas que están en
nuestras mentes ambas culturas. Habitualmente, cuando se trata de poner
ejemplos de esta clase, la mayoría de los autores ponen ejemplos eruditos
o muy elevados. No haré tal. Los sacaré de la vida común. El primero
muestra la herencia clásica. A una persona de escasa formación oí
ponderar la maldad de Tarquino. Cuando le pregunté si sabía quién era
Tarquino y el porqué de su maldad, me contestó que no lo sabía pero que
38
le resultaba algo conocido pues eso "se había dicho siempre". No hace
falta decir que debe de tratarse del último rey romano, conocido como
Tarquino el Soberbio.
El segundo ejemplo muestra la herencia cultural cristiana. En
una pintada callejera se leía: " ... eres un sepulcro blanqueado, blanco por
fuera, por dentro lleno de gusanos". No sé si esto es un refrán o si quien
lo escribió sabía realmente lo que estaba. escribiendo, lo cierto es que esto
es un remedo de un pasaje del Evangelio según San Mateo 23,27: "¡Ay
de vosotros, escribas y fariseos hipócritas! porque sois semejantes a los
sepulcros blanqueados, que por fuera parecen hermosos a los hombres,
mas por dentro están llenos de huesos de muertos y de todo género de
pobredumbre".
Espero que estos dos ejemplos elementales muestren la
conveniencia del estudio de ambas disciplinas. La nuestra en este caso es
la cultura antigua. ¿Qué puede, por tanto, aportar la Filología a dicho
estudio? Pues bien, si hay algo primordial en el campo de la Filología,
esto ha de ser sin duda el texto. No seré por tanto el primero en afirmar
que la verdadera piedra de toque para un filólogo es la edición de un
texto concreto, de un autor concreto. En ello estaremos reuniendo probablemente aquella amplitud que el Romanticismo alemán pretendió dar a
la Filología. ¿A quién se le oculta que tras un texto están tanto la historia
de un pueblo, de su cultura, de sus ideales, de su religión, etc. como
también la historia de un individuo particular, sus pasiones, sufrimientos
y amores? Muchos han sido los autores que han definido el concepto de
Filología. En general, todos se mueven entre un concepto amplio en el ·
que se incluya "el conocimiento del espíritu de los pueblos tal y como se
refleja en sus monumentos literarios" 1 (con lo que se corre el riesgo de
tomar el texto como un objeto frío que nos informa sobre el carácter, la
vida social e individual, la historia, etc. de una comunidad olvidándonos
de que nos estamos enfrentando a un objeto que ante todo es arte) y un
concepto más restringido que tendría como objetivo único el texto y su
estudio. Como dije antes, el texto, aun en ambos, sigue siendo lo más
1
A. Fontán, Humanismo Romano, Barcelona, 1974, p. 34.
39
importante2 •
Señalaré ahora tres momentos para la comprensión de la
Filología Clásica y su evolución: la filología alejandrina, el humanismo
y la filología actuaP.
Desde el siglo IV a. de C. la unidad cultural del mundo griego
y sus ciudades estado empieza a resquebrajarse para desembocar tras la
etapa imperial de Alejandro Magno en las monarquías helenísticas. Parece
entonces como si al ver que la vida y las ideas y, en general, las
condiciones de su existencia, el hombre griego, inseguro de su tiempo,
lanzara su vista hacia atrás y contemplara cuán grande había sido su
pasado, buscando en él sin duda sus señas de identidad.
·
Cuando este hombre comparó el estado al que había llegado
con las portentosas manifestaciones que representaba su literatura y sus
escritos en general, desde Homero a Aristóteles, surgió en él, en palabras
de Pfeiffer, "un afán de reconstrucción". La creación literaria y
principalmente la poesía recibió así un nuevo vigor, pero éste sólo se
consiguió poniéndose por delante los antiguos modelos, no ya para
imitarlos, sino para dejarse guiar por ellos. Esto únicamente fue posible
mediante el estudio exhaustivo de dichos escritos. La combinación, pues,
de arte y conocimiento fue la que hizo posible el mencionado rejuveneci
2
A este respecto resultan muy clarificadoras las palabras de A.
Ramírez de Verger y J. Femández Valverde en "Algunas bases para el
estudio de la Literatura latina" Actas del II Congreso Andaluz de Estudios
Clásicos, Málaga, 1987 (= 1988), Il, pp. 141-145.
3
Para tener una visión vastante completa de la historia de la Filología
resultan útiles los libros de R. Pfeiffer, Historia de la Filología Clásica,
Madrid, 1981, Traducción española de Justo Vicuña y Ma Rosa
Lafuente; de U. von Wilamowitz-Moellendorf, History of Classical
Scholarship. Edited with an Introduction and Notes by H. Lloyd-Jones,
Londres, Duckworth, 1982; y de J. E. Sandys, A History of classical
scholarship, Cambridge, 1908.
40
miento. Algo parecido a esto se conoció como "investigación artística"
con el devenir de la Historia.
En todo este proceso no fue ajeno el problema de la transmisión textual. El progresivo aumento de una cultura libresca, frente a la
oralidad que había predominado anteriormente, trajo consigo no ya el
interés simple y llano de ponerlo todo por escrito, sino también el interés
por ponerlo todo lo más fielmente posible a como lo habían dicho los
modelos que trataban de estudiar. Hacia finales del siglo IV a. de C. son
ya varios los estudiosos que tratan de fijar y estudiar los textos del
pasado. Obviamente, no se afirma con ello que fuera entonces cuando
surgieron los estudios del lenguaje o de filosofía del lenguaje pues éste
fue siempre un objeto de estudio para los griegos, pero este interés
nuevo, que ya tuvo la escuela peripatética ateniense y sobre todo Filitas
de Cos, es lo que distingue a esta época recién inaugurada.
Los nuevos estudios filológicos se consolidaron definitivamente con la creación en Alejandría por Ptolomeo I del mouseion y, dentro
de él, la biblioteca. Esta institución tuvo un carácter religioso y su
director era un sacerdote nombrado por el rey, quien a su vez tomaba
parte en la educación de los hijos de los soberanos. En su creación parece
que debió influir la escuela peripatética ateniense, que disponía ya en el
siglo IV a. de C. de una biblioteca. No deja por tanto de ser significativo
que a la biblioteca del mouseion acudiera un discípulo de de Aristóteles
como fue Demetrio Falereo. La influencia de las grandes bibliotecas
babilónicas y asirias parece también palpable. En cualquier caso una
institución como ésta sólo es posible bajo el amparo material de una
civilización de gran desarrollo urbano. Pero, de todas formas, el mundo
griego no había conocido hasta entonces nada semejante, y sólo a partir
de este modelo se crearon con posterioridad otras instituciones parecidas
en otras ciudades.
Estos estudiosos alejandrinos fueron poetas eruditos y
buscaban la máxima perfección en sus composiciones. Para ello, como
indicamos más arriba, dentro de un fenómeno general de veneración por
el pasado griego, buscaron en los poetas anteriores la fuente de su
imitación. Lógicamente, buscaron una fuente lo más exacta posible, sobre
todo métricamente. Llevados de estas preocupaciones se dispusieron a
41
acometer la tarea de reproducir los textos de la manera más fiable.
Intentaban hacer las ediciones de éstos con la mayor exactitud. Durante
mucho tiempo, sobre todo desde el siglo XIX, se pensó que el proceso
de establecimiento de las ediciones se llevó a cabo partiendo de los que
se conocen con el nombre de.fidelissima exemplaria, es decir, textos muy
próximos al autor o directamente suyos. Hoy en día esto no se admite,
sobre todo por la gran distancia temporal que hemos de salvar entre el
momento efectivo de escritura y el de su edición y por lo desastroso del
estado de la transmisión. Hay que suponer, por tanto, que los filólogos
de Alejandría trabajaron mediante la comparación de textos, con lo que
su primera labor fue la de recopilar el mayor número posible de
ejemplares de la obra en cuestión. Estos ejemplares circulaban desde
finales del siglo V sobre todo, con el cambio pleno hacia una cultura
libresca, y eran conseguidos principalmente por el comercio. Cuando
tenía reunido todo el material acometía la tarea propiamente filológica:
cotejaban los textos, eliminaban todo lo que consideraban errores de
transmisión y los enmendaban hasta conseguir aproximarse al original.
Esto como vemos es una técnica bastante avanzada. En líneas generales,
el resultado era un texto sacado del mayor acuerdo entre los manuscritos
mientras su labor de enmienda y corrección se dejaba mediante señales
diversas en los márgenes. La filología alejandrina fue creando poco a
poco un complejo sistema de signos con los que anotaban sus ediciones:
el obelos, introducido por Zenódoto para señalar que un verso era
dudoso, el asteriscos indicaba que un verso estaba repetido, sigma y
antisigma indicaban que dos versos eran intercambiables, etc. Este
sistema de anotación crítica se fue completando con otra serie de mejoras,
tal vez no tan trascendentes pero que sí contribuyeron a la legibilidad del
texto:
-Trasliteraron todas las obras al alfabeto jónico usual desde los
distintos alfabetos griegos.
-Emplearon un sistema rudimentario de puntuación, sobre todo para evitar la scriptio continua sin separación de palabras,
ni acentos, ni signos de puntuación.
-Aristófanes de Bizancio es citado como el primero en utilizar
un sistema de acentuación.
-Para la poesía, el mismo Aristófanes introdujo la división en
kola métricos.
42
Como podemos imaginamos, esto supuso un gran paso
adelante para la conservación y mejora de los textos antiguos. El texto
alejandrino era ya un ejemplar único, a partir del cual se podían realizar
las copias para el mercado y eran el modelo para los ejemplares que
existían en las bibliotecas municipales. Se calcula que la biblioteca de
Alejandría llegó a tener alrededor de los 700.000 volúmenes cuando fue
incendiada en el 47 a. e.
La labor de los filólogos alejandrinos no paró en la edición de
los textos. Una vez fijados, hicieron comentarios. Así lo hicieron, por
ejemplo, Eufronio, que hizo un comentario al Plutus de Aristófanes, o
Aristarco, de quien las fuentes afirman, quizás de forma exagerada, que
llegó a escribir ochocientos comentarios sobre la obra de Homero y los
autores de teatro.
Junto a estos comentarios es de destacar el uso de hipóthesis
atribuidas en un principio a Aristófanes de Bizancio. Se trata de pequeños
escritos que acompañaban a las obras de teatro y en los que se señalaba
el asunto de la obra, se daban indicaciones para su representación y otras
observaciones sobre el autor de la obra.
Incluso se llegaron a escribir monografías sobre distintos
temas y autores, costumbre que inauguró Apolonio de Rodas, quien
escribió monografías sobre Zenódoto, Calímaco, Arquíloco y Antímaco.
En estas obras, los filólogos alejandrinos exponían sus opiniones sobre los
distintos temas filológicos o rebatían las de los otros.
Toda esta labor se completa con la escritura de léxicos y
glosarios, ya desde el propio Filitas de Cos. En ellos se incluían listas de
palabras o sentencias de difícil comprensión con sus respectivas aclaraciones exegéticas o etimológicas.
Así fue, en líneas generales, la efervescente labor de los
filólogos alejandrinos. La transmisión de los textos ya es cosa distinta y
de no estricta competencia del filólogo, razón por la cual la omito.
Y así, de esta manera, llegamos a otra de las grandes épocas
de la Filología. Es la época de la explosión de los studia humanitatis. La
43
acuñación del término Humanismo, conviene recordarlo, procede de la
filología alemana del siglo XIX. De nuevo entonces, el resurgimiento de
la poesía, como lo fuera en la época helenística, parece actuar como
elemento desencadenan te para este resurgir. De nuevo el hombre parece
alzar su mirada sobre los pasos ya dados y contemplar por dónde ha
venido. Ninguna época histórica, y aún menos en la Filología, surge ex
nihilo. En este caso, el resurgimiento literario latino de los humanistas
tampoco. En su aparición tiene mucho que ver la manera de enfocarse los
estudios literarios de la época medieval, pues son herederos, aunque
desde el punto de vista contrario, de la Escolástica. La Edad Media era
hija de un largo proceso de desintegración, del largo proceso de
desmembración y ruina política e ideológica del Imperio Romano. Pero,
al tiempo que éste iba cayendo, surgía el influjo y crecimiemto· del
Cristianismo. Tuvo entonces, de un lado, que explicarse el confuso
mundo del que nació y buscar nuevas formas de expresión cultural
procedentes de la expansión del Cristianismo. Tal vez demasiado. No
faltaron en ella, sin embargo, intentos por dar nueva vida a las letras,
como fue el caso del Renacimiento Carolingio o, andando el tiempo, el
que se ha dado en llamar, Renacimiento del Siglo XII. Es evidente, por
tanto, que no se llegó a un desconocimiento o un desprecio total por
estudios que cabrían dentro de un marco filológico. A este respecto no
son ajenos la aparición de un completo y sistemático tipo de comentarios
o accessus en los que se trataba del autor, de la obra, de la intención de
ésta, de su tema, etc., aunque partan generalmente de posturas más
filosóficas que filológicas. En otros casos nos encontramos con paráfrasis
de obras como, por ejemplo, de las Metamoifosis de Ovidio, y parece
algo obvio que al elaborar sus gramáticas se presuponían conocimientos
concretos de los autores clásicos. Conviene recordar, sin embargo, que
en la Edad Media no existió una especial clasificación de los autores
antiguos, muchos de los cuales interesaban por las enseñanzas morales
que de ellos se pudieran derivar, y todos eran tratados por igual, junto
con los autores de la época tardía, paganos o no, y el conjunto de los
autores medievales. De todas formas, si alguien quiere contemplar esta
época de forma más negativa, considere que, con todo, fueron más o
menos torpes transmisores de la cultura antigua, con cuyos errores de
44
escritura al copiar los códices podemos sonreirnos con benigna condescendencia4.
Pero cuando, llegado el siglo XIV, se atirma que Petrarca da
un enfoque nuevo a la herencia literaria clásica, se está atirmando que
con él y con su época se ha culminado el proceso de agotamiento de los
modelos literarios medievales, con sus rígidas interpretaciones aristotélicas y escolásticas, y con la esclerosis de su cursus rítmico. Llegado a este
punto, el latín, que era de forma natural la lengua de la cultura y de las
altas instancias administrativas y eclesiásticas, va a recibir un nuevo
impulso al sentirse los tesoros de la Antigüedad, principalmente en Italia
y luego en otros paises europeos, como herencia propia. Virgilio, Livio,
Cicerón, etc., de quienes se redescubren obras perdidas, se convertirán
en modelos productivos para los autores del Renacimiento. No deja de ser
un poco patética la repetida descripción del poeta que, en mugrientos
desvanes y en bibliotecas medievales, encuentra antiguos manuscritos
comidos ya por el polvo y a punto de ser comidos materialmente por los
ratones.
Elevaron con todo ello el nivel de calidad de la escritura del
latín, al que hicieron su lengua. El resultado fue tan poderoso que el
mejor latín clásico parece de nuevo tomar vida y ser de nuevo productivo
en vocabulario5 , significados o modelos sintácticos, producto de la
combinación o variación de sintagmas y locuciones de los modelos
preexistentes que habían leído. Por otro lado, aunque en parte la labor de
los humanistas puede ser comparada a la de los filólogos alejandrinos,
bien por la voluntad creadora de ambos, bien por su interés por
cuestiones propiamente filológicas, no podemos olvidar que éstos
dispusieron de más textos y se pudieron beneficiar de las explicaciones
de los antiguos filólogos. De todas formas, el propio interés por los
4
'
Un ejemplo de este tipó de, errores es la confusión fulmine 1
jlumine.
5
el
Es obvio que
hombre de la época tiene ante sí realidades
materiales iriexistentes eir los tiempos anteriores á las que debe nombrar
con una nüeva palabra.
45
textos antiguos y por la perfección en el latín escrito, condujeron a los
literatos de la época hacia el interés puramente filológico. Petrarca
notaba, comparaba en caso de tener varios ejemplares, y no dudaba en
corregir lo que consideraba manifiestos errores. No en todos los casos fue
así: Boccaccio, al contrario, no trataba de restablecer el texto; se
contentaba, por decirlo de alguna manera, con encontrar códices sin
proyectar sobre ellos ningún intento de crítica textual. Por ella se interesó
también Coluccio Salutati, de quien se ha dicho que fue el primer escritor
del Renacimiento sobre teoría poética y crítica literaria. Niccolo Nicoli
también coleccionó y copió manuscritos; cotejaba y comparaba sus textos
y los disponía en párrafos. Pero, sin duda, es Poggio Bracciolini una de
las figuras más destacadas en este aspecto. Aprovechándose de su
posición en la Curia pontificia, realizó viajes por toda la Europa central,
los cuales aprovechó para copiar o recoger manuscritos de los monasterios y catedrales. En su incansable tarea dio a conocer muchos manuscritos de obras que ya se conocían de Cicerón, Quintiliano, Lucrecio,
Manilio, Valerio Flaco, Silio Itálico o Estacio, e incluso descubrió, para
gloria de los ciceronianos de la época y para el futuro, dos discursos de
Cicerón: Pro Roscio y Pro Murena.
Pero quien de una forma más decidida reintrodujo en la
pujante cultura del Renacimiento la crítica textual fue Lorenzo Valla con
sus Emendationes Livianae. Profundísimo conocedor de la lengua de
Livio, gustaba de plantear a su círculo de eruditos camaradas problemas
textuales en cuya resolución salía triunfante. Fue, en palabras de Pfeiffer,
el mejor filólogo de mediados del Quattrocento.
Otros ejemplos de estos poetas filólogos podrían seguir
poniéndose sin duda. Ellos para sus creaciones necesitaban de buenos
textos y trataban de encontrarlos, de estudiarlos y, si era necesario, de
corregirlos. Su búsqueda los llevó a Centroeuropa, e incluso a Oriente,
con quien mantenían un comercio de códices griegos notablemente
próspero, como lo atestiguan las figuras de Giovanni Aurispa y Francesco
Fidelfo.
Junto con esta tendencia filológica, el movimiento humanista
trajo consigo otras tendencias. Una fue la tendencia educativa. La escuela
necesitaba de esa guía de la filología y ésta a su vez garantizaba su
46
existencia en la continuidad de la enseñanza del lenguaje y la explicación
de los textos.
Pero, junto a esta tendencia, poco a poco se va configurando
una línea subyacente en el Humanismo desde el propio Petrarca. Es ésta
la tendencia moral y religiosa. Petrarca veía en estos estudios el camino
de los valores morales y la sabiduría verdadera, y esto es lo prpio del
hombre, de donde procede su expresión studia humnitatis. En el propio
Valla se observa este interés, pero es sobre todo con Erasmo con quien
se alcanza la cima. Tal vez se haya medido poco la influencia que
pudieron ejercer los estudios de la Biblia en esta época, pero lo cierto es
que no los podían dejar de lado: los habían heredado en línea directa de
la época anterior. Los estudios y comentarios de la Biblia no habían
tenido hasta entonces profundidad filológica, stricto sensu. Es cierto que
durante la Edad Media había habido una lista interminable de comentarios
a las Sagradas Escrituras, pero todos tenían un interés puramente
teológico. Esta labor de aclaración de la Biblia era estrictamente
ideológica, desde el momento en que en ella, en la Biblia, habían de ser
encontradas las respuestas a todas las preguntas. Este valor didáctico se
realza cuando constatamos que estos comentarios eran leídos tanto o más
que las propias Escrituras. Como llegó a ocurrir con la. Historia
Escolástica del maestro de teología de París Pedro Comestor. Pero
cuando el hombre del Renacimiento, continuando el mismo fervor por los
textos antiguos, mira también la Biblia, reclama para ella la posibilidad
de estudio filológico. El pripio Lorenzo Valla puso en evidencia esta
necesidad al comprobar los errores que se habían deslizado en la
traducción de San Jerónimo. Nos encontramos así con un poderoso
argumento para subrayar la importancia que habían depositado en la
restauración textual. Si para los filólogos alejandrinos Homero, como
padre espiritual, debía ser transmitido en fiables ediciones para evitar la
corrupción textual, ¿cómo no se iba a redoblar el interés por disponer del
texto bíblico más adecuado? Más aún, ¿cómo no se iba a redoblar el
interés por disponer del texto bíblico más adecuado si una interpretación
o una traducción podía dar pie, como ocurrió en la Edad Media, a
herejías? Para Erasmo todo esto era, si cabe, más evidente. Pártase si se
quiere desde un punto de vista ético: el conocimiento conduce a las
buenas obras, la ignorancia al mal. ¿Pueden entonces seguirse manteniendo lecturas e interpretaciones dudosas que nos conduzcan fuera del recto
47
camino de obrar bien? En palabras de Huizinga, su espíritu no era ni
filosófico ni histórico sino "filológico" en el más pleno sentido de la
palabra: la filología como punto de 'partida hacia el conocimiento, única
fuente de la Verdad, tanto en las producciones literarias humanas, cuanto
más en las Sagradas Escrituras. La crítica textual y, en general, la
filología alcanzaba entonces, por así decir, el calificativo de "divina". En
España la aparición de la Biblia Políglota_no es ajena a esta tendencia.
Queda así, en líneas generales, expuesto cuánto aportaron al
conocimiento de las letras latinas y también griegas los humanistas del
Renacimiento. Extendida esta corriente por toda Europa, también la
encontramos en España, donde, por destacar a algunos, aparecieron obras
tan importantes como las Introductiones Latinae de Nebrija o la Minerva
de Francisco Sánchez de Brozas. También los humanistas españoles
hicieron ediciones de autores antiguos. El propio Brocense editó las
Georgicas de Virgilio, a Horacio y su Ars Poetica o el Ibis de Ovidio.
E incluso se hicieron traducciones del griego como la que hizo Juan de
Ginés de Sepúlveda de la Política de Aristóteles.
En fm, hoy en día, todos estos autores y sus continuadores
nos dejan asombrados por los conocimientos y la diligencia que demostraron al realizar sus-trabajos, tanto los que ellos mismos escribieron, en un
latín que, como digo, nos asombra, como los que dedicaron a la edición
y estudio de autores antiguos.
¿Qué papel le ha tocado desempeñar a la Filología clásica
actual? Nuestra filología y nuestra manera de ver las cosas, como es
lógico, sigue recogiendo los frutos de cuantos estudios se han hecho en
los últimos siglos y los tipos de estudios siguen siendo iguales a los de
épocas pasadas. Todos, o prácticamente todos, los estudios, bien sean de
tipo gramatical o lingüístico, bien de tipo literario han de seguir partiendo
de una buena edición de textos6 , labor que como dije al principio, debe
ser la piedra de toque de un filólogo, pues requiere por sí sola un
exhaustivo conocimiento de la lengua latina y griega, de los géneros y
6
Puede ser útil el prolijo manual de L. Havet, Manuel de critique
verbal appliquée aux textes latins, Roma, 1967.
48
motivos literarios latinos y griegos, de la historia antigua y, en general,
de toda la cultura de la época. Cuando se hace una edición, lo primero
que ha de hacerse es una búsqueda exhaustiva de los manuscritos. Esta
labor la facilitan hoy en día los repertorios de manuscritos y en muchos
casos las ediciones actuales de las obras, aparte de señalar los manuscritos utilizados en la edición, incluyen los que, aunque no han sido
utilizados, sí se conocen de la obra. No falta quien diga que parece
lógico que para hacer una buena edición es necesario haber visto,
examinado y leído atentamente todos y cada uno de los manuscritos,
todas las ediciones anteriores y sus comentarios. Al fin y al cabo, el
objetivo de toda edición es darnos el texto que consideramos más cercano
a lo que debió ser el original escrito por el autor. Una verdadera recensio
consiste por tanto en el juicio de todos los testimonios que sirven para
reconstruir un texto de tal forma que el editor pueda reducir una maraña
de manuscritos a unos pocos y seguros testimonios7 • Esta tarea resultaría
realmente inútil si tuviéramos una transmisión perfecta, pero esto no es
así. Los copistas cometen faltas y nos presentan con ello dificultades o,
por decir mejor, lo que consideramos como presunciones de faltas, pues
no pocas veces lo que en un principio nos pareció erróneo luego no lo es.
La crítica textual tendría por tanto la no siempre fácil tarea de advertir
lo que considera que son errores vulgares de escritura, por equivocaciones inconscientes al escribir (por ejemplo, cuando el copista se ha saltado
una sílaba) y, sobre todo, los errores que, por ejemplo, una mala lectura
de una abreviatura primera consagra a continuación en una serie de
manuscritos. El editor ha de esforzarse por tanto por delimitar y discernir
dónde cree que se ha cometido el error y, si puede, dar una solución
satisfactoria, esto es, hacer una conjetura e intentar corregir el texto. Es
lo que se espera del editor y de un lector esmerado. De todas formas, no
es fácil sustraerse_ a la primera impresión que nos puede ofrecer un texto
del que se ha hecho una edición, cual es la propia inestabilidad del texto,
sobre todo si comprobamos los resultados en determinados pasajes de
tantos años de filología pero, como dice Havet "una segunda impresión,
más reflexiva y más justa, conduce al afianzamiento gradual; se da uno
cuenta de que la crítica, para el conjunto del texto, llega a conclusiones
7
C. Giarratano, "La critica del texto" en Introduzione alta Filología
Classica, Milán.
49
de una seguridad creciente". Es más, lo que en un principio fue señalado
ya por un editor como erróneo y corregido puede verse refrendado por
la aparición de un manuscrito nuevo que confirme que, verdaderamente,
en la tradición conocida había un error y que, si no se acertó de pleno,
al menos se estaba más cerca de lo verdadero que manteniendo ese error.
Veamos un ejemplo:
PI. Truc. v. 316: ... A pol ero Beneuolens ut
is est suos.
Esa es la lectura que daban los manuscritos conocidos.
Camerarius en el siglo XVI notó que en "ut is est suos" debía haber un
error y corrigió en "ut is est suo". Posteriormente, en el propio siglo
XVI, Acidalius vuelve a incidir sobre este texto y lo corrige introduciendo lo que él cree debió ser una sola palabra "uiuit" por "ut is est". La
fortuna deparó que al descubrirse el palimpseto ambrosiano se constatara
que, como los editores supusieron, había un error. En el palimpseto
aparece "uisust", que es la lectura correcta. Vemos de esta forma que los
editores no se equivocaron al entender que en dicho pasaje se había
deslizado un error que los sucesivos códices habían reproducido y que
debía ser corregido. Desde este punto de vista, puede darse la impresión
de que la crítica textual opera a modo de intuiciones. Tal vez esto podía
suceder en los primeros momentos de la historia de la crítica, pero el
mejor conocimiento que se tiene cada día en todo lo relativo al mundo
antiguo y en lo que respecta a la codicología y a la historia de la transmisión y de la escritura hace que, cuando un crítico moderno hace una
conjetura, ésta venga bien respaldada, aunque "sólo tenga detrás el
argumento de la razón". Ya en el siglo XVIII, uno de los mejores críticos
textuales que ha tenido nunca la filología clásica, el británico Richard
Bentley, reclamaba un poder casi absoluto de la razón a la hora de
enmendar un texto, sobre una larga tradición manuscrita de errores. Los
descubrimientos de papiros egipcios que contenían pasajes de Calímaco
dieron la razón a muchas de las correcciones que él había propuesto en
su edición 8 •
8
Aunque también pusieron al descubierto muchos de sus errores.
50
Este tipo de críticas no deja de tener sus detractores. Estos se
basan en un respeto reverencial a la tradición manuscrita pues el
argumento arriba expuesto puede tener la lectura inversa: lo mismo que
en este caso el hallazgo de un manuscrito ha venido a confirmar lo que
primero fue sospecha de error y posterior enmienda, podría darse el caso
de que un manuscrito posteriormente descubierto nos demuestre que el
camino tomado por las correcciones no era el adecuado. De todas formas,
sobre todo en el caso de que hayan llegado a nosotros muy mal transmitidas, como puede ser el caso de Propercio9 , siempre será mejor tener por
delante una edición en la que el editor haya intentado dar una aproximación lo más razonable posible a lo que él cree que debió ser la obra
original del autor. Esta, y no otra, es la razón de la necesidad de
consultar todos los manuscritos antes de ejercer la crítica. Otro tanto
puede ocurrir con la obra de Tibulo, únicamente conocido por un
manuscrito anterior al siglo XV, lleno de errores, y luego por otra serie
de manuscritos renacentistas. En ambos casos los editores operan por
aproximación, pues no resultan satisfactorias las lecturas que nos
proporcionan los manuscritos individuales, sino que trabajan entresacando
las lecturas de estos manuscritos, tomados en su conjunto, o de los
editores que ha ido teniendo la obra y que parecen mas convenientes a lo
que consideran la armonía de la obra. Por este motivo, .podemos
encontrar ediciones de un mismo autor que difieran radicalmente de un
editor a otro. Y si hemos de conceder un cierto valor a la intuición o a
la adivinación para poder restaurar un texto, al fin y al cabo estamos
tratando con obras del espíritu. Cuando Josef Delz hizo una reseña de la
edición de Horacio que había hecho D. R. Shackleton Bailey en 1985 al
encontrar que el eximio editor había introducido alrededor de 350 lugares
· distintos con respecto a la edición de Borzsák, que era de 1984, no pudo
menos que exclamar "Richard Bentley redivivus!" comparando al propio
Shackleton Bailey con el genial maestro del XVIII, y rechazando con ello
la línea conservadora, representada en este caso por Borzsák, al apuntarse, como él dice, "al pequeño grupo actual de aquellos para lo que ratio
et res ipsa (palabras tomadas de Bentley) tienen mayor peso que los
antiguos errores de transmisión" . En este grupo se encuentra también
9
Cfr. la reseña de A. Ramírez de Verger a la edición de G. P.
Goold, Propenius, Elegies, Loeb, Habis 22, 1991 (en prensa).
51
Georg Luck, que en su edición de Tibulo de 1988, según me informa el
profesor Fernando Navarro, ha introducido alrededor de 250 variaciones
con respecto a ediciones anteriores y, lo que es más, con respecto a una
edición suya de 1964.
Dicho esto sobre la edición de un texto, la razón de ser de la
Filología no para aquí. Luego de su edición, habrán de seguir comentarios de las obras y estudios particulares sobre autores y géneros literarios,
que nos ayudarán a su vez a comprender los textos y, sobre todo, a ir
interpretando correctamente el contenido de los textos, no sólo literarios
sino también históricos y filosóficos. Y al contrario, como en un círculo,
en parte muy razonable: sólo en la medida en que las demás disciplinas
prosperen en el conocimiento de la realidad antigua, medieval o. del
Renacimiento, la Filología, esto es, el primer interés por la fijación del
texto y su posterior interpretación podrán seguir evolucionando y
acercándose más a su primordial y casi utópico objetivo. A pesar de que
algo nos separa fundamentalmente de los filólogos alejandrinos y
humanistas, pues en ambos casos se da que fueran poetas y escritores en
las lenguas que estudiaban, tal vez nuestra época sea superior porque
puede contemplar ya una visión "histórica" de los problemas. Pero
cuando en una edición se les planteaba a ellos un problema textual, en
principio acudían a su memoria para resolverlo y poco a poco a los
comentarios, diccionarios, léxicos e índices de palabras. Nosotros ahora
somos depositarios de todos esos instrumentos de investigación y de
muchos más que la técnica moderna nos ha ido suministrando. Un
ejemplo bastará: aunque nos hayamos leido Tito Livio entero, cuando
queremos estudiar algún tipo de construcción particular antes que a
nuestra memoria acudimos prestos a su concordancia. Incluso se aplica
análisis estadístico y la frecuencia de palabras en muchos estudios
filológicos, como en la métrica. Tal vez sean tan habituales en algunos
casos que sólo los apreciamos cuando los echamos en falta. Hace poco,
oía decir a un estudioso del latín humanista que podría progresar más
rápidamente si a su mano vinieran diccionarios más completos o
concordancias y léxicos de dichos autores.
Para terminar, no puedo menos que recordar las palabras que
Jorge Luis Borges pone en boca de Pierre Menard, el escritor que quería
no copiar el Quijote sino escribir el Quijote, sin ser siquiera un trasunto
52
·de Cervantes, y que siempre me vienen a la memoria cuando tengo
delante una edición crítica de un texto: "nuestro propósito es meramente
asombroso".
53
LA PROSOPOGRAFIA COMO METODO
DE INVESTIGACION HISTORICA:
VENTAJAS E INCONVENIENTES
Juan Matías Ojeda Torres
Kolaios. A. C. para el estudio de la Antigüedad
Hasta hace poco, afortunadamente ya cada vez menos., cuando
salía a relucir la prosopografía era más para criticar esta técnica de
investigación histórica que para proclamar sus ventajas. El vocablo en sí
resulta además bastante impreciso y conduce a pensar en método unitario
y perfectamente definido, con normas y reglas fijas y de general
aplicación.
El vocablo, como figura retórica, ya fue usado en 1743 por
J. Godefroy en sus apéndices a la edición del Codex Theodosianus
(Weydmann, 1743). Con la misma acepción fue definido por Th.
Bachelet y Ch. Dezouby en su Dictionnaire Géneral des Lettres, des
Beaux-Ans er des Sciences morales et politiques (París, 1862) como:
"Término de retórica. Especie de descripción que tiene por objeto dar a
conocer los rasgos externos, el aspecto, el porte de un hombre o un
animal". La Real Academia Española en su Diccionario de la Lengua
define el término como: "Descripción del exterior de una persona o un
animal". En 1958, el Dizionario Enciclopedico Italiano añadió a este
sentido otro que rezaba: "Recopilación de noticias sobre los personajes
de una época (o de una ciudad, etc.) dispuestos en orden alfabético". El
Grand Larousse Encyclopédique de 1963 nos ofrece ya la definición más
aproximada: "Ciencia auxiliar de la Epigrafía y de la Historia Antigua
que estudia la filiación y la carrera de los grandes personajes".
A pesar de todo, debemos tener en cuenta que el desarrollo
de la actual prosopografía no será posible hasta el siglo XIX, cuando el
positivismo cree los grandes repertorios documentales. Este desarrollo no
sería explicable sin la figura del alemán T. Mommsen ( 1817-1903), quien
54
fue el propulsor del Corpus Inscriptionum Latinarum, soporte documental
básico para la elaboración de los dos repertorios prosopográficos por
antonomasia: la Prosopographia Imperii Romani y la Paulys Realencycloptidie der Classischen Altenumswissenschaft.
Entre los seguidores de Mommsem están O. Hirschfeld, quien
destacó por sus trabajos en administración imperial; U. Wilcken,
arqueólogo y experto en papirología, y especialmente H. Dessau (18561931), autor de las Inscriptiones Latinae Selectae y coeditor de la
primera edición de la PIR. Mencionar también a A. von Domaszewski,
quien centró sus esfuerzos en los campos de la historia del derecho y de
la religión, y a E. Bormann, fundador en 1885 y director del Seminario
Arqueológico y Epigráfico de Viena.
Junto a los ya citados, hay otros autores que fueron los
primeros en aprovechar los recursos prosopográficos y que trabajaron
bien para la Enciclopedia Pauly-Wissowa, como F. Münzer y M. Gelzer,
o bien para la PIR, como E. Klebs, P. de Rohden y H.-G. Pflaum (19021979), personaje eminente de la prosopografía, en quien se aprecia el
giro de la historia política a la social; indudablemente, existen otros
muchos que colaboraron en la formación de la prosopografía como
técnica de investigación hasta la Segunda Guerra Mundial.
Podemos considerar que la prosopografía alcanza su plena
madurez ya antes de la Segunda Guerra Mundial con autores como Hüttl
o Schneider en Alemania; Barbieri, Niccolini o Gabba en Italia; S. J. de
Laet, Pflaum o Chastagnol en Francia; y E. Birley, T. Robert, E. ·
Badian, L. Ross Taylor o R. Syme ( 1903--1989) en Inglaterra, autor este
último que con sus dos principales obras, The Roman Revolution y
Tacitus, consagró la prosopografía. Destacar también el importante papel
que desempeñó el V Congreso de la Federación Internacional de Estudios
Clásicos (Bonn, 1969), que fijó las bases de la moderna prosopografía.
Sin la intención de ser exhaustivos, indiquemos la aparición
en los últimos años de varias publicaciones que intentan ir completando
los huecos existentes. Así, para los siglos siguientes al III d.C. (donde
acaba la PIR), contamos con la Prosopography of the Later Roman
55
Empire (PLRE), publicándose en 1971 los años 260-395 y en 1980 los
años 395-527. En 1972 comenzó a publicarse la colección ANRW
(Aufstieg und Niedergang der romischen Welt) "Ascensión y decadencia
del mundo romano" , obra muy voluminosa y de dispar resultado que
engloba cuatro secciones: República, Principado, Antigüedad Tardía y
Supervivencias y Registro, no habiéndose publicado nada de las dos
últimas.
La cuestión de las fuentes· desde que existe historiografía,
constituye el aspecto fundamental de cualquier tentativa historiográfica,
y esto a pesar de la corriente promulgada por K. Hopkins y otros que
opinan que deberíamos distanciamos de las fuentes que, aunque necesitamos, debemos utilizar correctamente, partiendo de un modelo lógico no
derivado precisamente de ellas.
De todos es conocido que las fuentes disponibles en Historia
Antigua (literarias, epigráficas, papirológicas, numismáticas y arqueológicas) resultan más fragmentarias de lo que quisiéramos, y a cualquiera
le consta que las reconstrucciones históricas que reposan sobre dichas
fuentes resultan a menudo discutibles o probablemente falsas. Por
ejemplo: son las mismas fuentes las que al mismo tiempo dan pie a
interpretaciones tan dispares sobre la personalidad de Augusto como las
de W. Weber (desprendimiento, severidad moral, magnánima liberalidad
y moderación) y R. Syme (aventurero sin escrúpulos, el mayor hipócrita
de la historia y el menos sincero de todos los hombres).
Sin embargo, la investigación histórica que renuncie al
examen de las fuentes disponibles sería no sólo teóricamente absurda,
pues en tal caso nada tendríamos que investigar (y podríamos estudiar con
igual derecho cualquier fenómeno del pasado sobre el que no quedase
testimonio alguno), sino también irrealizable, ya que ningún historiador
serio renunciaría a verificar si las nuevas fuentes que aparecen modifican
o no nuestros conocimientos anteriores.
En este sentido, resulta.completamente superfluo si nuestras
fuentes son defectuosas o parciales y en qué medida lo son, porque como
decía R. Syme "usamos.· lo que tenemos". De todos modos, la carencia
de fuentes adecuadas pone en muchos puntos de la Historia Antigua
barreras infranqueables, y esas lagunas de nuestro material informativo
no se podrá salvar con metodologías refinads ni con teorías más o menos
ingeniosas; método y teoría no pueden sustituir a las fuentes de que
carecemos, sino a lo sumo parchear peor que bien los huecos existentes.
No obstante, la prosopografía no supone ninguna técnica
especial ni es una manera de razonar especial, ni tampoco es el estudio
de una categoría de fuentes particular. En su primera acepción, no es sino
establecer y yuxtaponer datos individuales. Aunque la Historia Antigua
(y de Roma en concreto) no es el único campo donde se elaboren
interpretaciones prosopográficas, sí es cierto que ha sido un ámbito de
aplicación privilegiado, y en particular la historia de Roma ha sido donde
por primera vez fue empleada. La acepción y difusión del término entre
los historiadores de la antigüedad aconseja que, pese a lo impreciso del
término, éste se mantenga, m~Jor que sustituirlo por "biografías
colectivas" (Historia Moderna) o "análisis de múltiples linajes" (Sociología).
Aunque la expreswn "método prosopográfico" se emplee
frecuentemente, la prosopografía, como hemos dicho, no es propiamente
hablando un método, porque no aporta nada nuevo en la recopilación de
datos, la verificación de las fuentes o en la crítica de los resultados. Más
propiamente es un objeto particular de estudio, una nueva aproximación
a la realidad de una época, que consiste en establecer datos biográficos
tan precisos como sea posible del conjunto de los personajes que aparecen
en las fuentes antiguas, ya sean literarias, jurídicas, epigráficas,
numismáticas o papirológicas.
La prosopografía comienza por ser una recopilación de
biografías y al principio no fue sino un "quién es quien", ya que los
personajes de los que las fuentes hablaban, frecuentemente no podían ser
más que notables. El interés por las personalidades romanas que
formaban la clase dirigente se plasmó en un movimiento general de
confección de listas y diccionarios biográficos. Sin embargo, la originalidad de la prosopografía, que la distingue de la biografía, consiste en que
la primera se nutre de biografías particulares pero superándolas, porque
lejos de ser una acumulación de acontecimientos individuales, investiga
57
en los ámbitos personales las constantes o variaciones en relación con
otros destinos del mismo ambiente o igual trayectoria.
Los datos que suministra la prosopografía son los de unas
biografías frías, objetivas, que no se ocupan más que de los puntos de
relación del individuo con la sociedad, o sea, sus relaciones de filiación,
de consanguinidad y de alianza, el origen y la entidad de su fortuna
patrimonial o personal, la actividad profesional, el desempeño de las
magistraturas, los cargos en el ejército, etc. Podríamos decir, a modo de
definición general, que la prosopografía es la investigación, la búsqueda,
de los elementos comunes y de las excepciones que presentan las
biografías particulares.
Debemos pensar en que el estudio prosopográfico de la
sociedad romana se corresponde con una realidad política y social de
Roma que se basa en algunos aspectos fundamentales:
- Antes de Augusto, la colegialidad y anualidad. de las
magistraturas electivas hacen sucederse a un ritmo vivo a todo
un personal político al frente de la ciudad; luego un sistema
de toma de decisiones ligado a una estructura social a la vez
igualitaria y jerárquica da el poder preponderante, aunque no
exclusivo, al Senado.
-Tras Augusto, interesa más a la prosopografía la gestión que
la dirección del mundo romano, porque, aunque la decisión
política se concentra en ambas manos del emperador, la
nobleza, transformada en nobleza de servicio en Roma o en
las provincias, progresa en unas carreras ordenadas por una
jerarquía muy estricta. La elección imperial sustituye a la
elección popular, los rangos y las funciones se diversifican,
pero los órdenes y las categorías permanecen.
La prosopografía reconstruye lo que era conocido por todos
los contemporáneos pero que ha desaparecido de nuestras fuentes;
estratificación social, movilidad, motivación de las elecciones, quedan
como sus campos de investigación privilegiados. No se trata de completar
un crucigrama con el nombre de un senador o de un caballero romano.
Queremos saber por qué en un momento dado el gobierno imperial ha
designado a este funcionario y no a otro para un cargo determinado.
58
Podemos planteamos cómo explicar el cambio político e
institucional y la respuesta está en buscar más allá de las instituciones, en
las fuerzas que no se manifiestan claramente en la lucha política. Está en
juego el poder y los jugadores son todos miembros de la oligarquía
dirigente: la aproximación prosopográfica se encamina a encontrar en los
personajes (ganadores o perdedores, da igual) los intereses profundos que
les mueven (intereses de ardo y/o económicos, personales o familiares,
relaciones de alianza o clientela, etc.).
En lo concerniente a la clase dirigente, la cuestión está en
saber cuál es su grado de reproducción, si está cerrada sobre sí misma o,
por contra, es permeable a los aportes externos. En este aspecto, la ayuda
inestimable de la prosopografía está en mostrar cómo las instituciones han
funcionado o no, cómo en el ámbito del derecho público se elaboran unas
estrategias que utilizan las oportunidades que existen o crean nuevas
posibilidades, análisis que no pueden ser realizados con garantías por
ningún otro camino.
Hechas todas estas consideraciones nos queda planteamos qué
tipo de análisis conlleva la prosopografía. En principio, lo esencial está
en organizar datos individuales reagrupando los conocimientos biográficos
de todo tipo que nos son proporcionados para unos personajes que tienen
entre sí un lazo común. El investigador o el equipo que intente poner en
práctica el método prosopográfico tendrá como primera tarea delimitar la
naturaleza de este lazo común y realizar la lista general, a ser posible en
orden cronológico, de los individuos que entran en el cuadro previsto
(por ejemplo, la lista de funcionarios de tal clase -prefectos del pretorio,
gobernadores de tal provincia, etc.- o la lista de personajes que pertenecen a tal categoría social-senadores del siglo III, aristocracia hética, jefes
militares, etc.- o la lista de los miembros de una o varias familias bien
caracterizadas -Anicii, Annii, Vegetii, etc.-)
Una vez establecida la lista general, el segundo paso consiste
en recopilar para cada individuo, dotado de un número, los datos propios
y completos del personaje, de su origen, su carrera, actividades,
utilizando todas las fuentes disponibles: textos literarios, documentos
jurídicos y administrativos, inscripciones, papiros, etc.
59
En tercer lugar, a partir del material reunido, clasificado e
interpretado, debemos completar el análisis con un examen comparativo
del conjunto de datos, extraer los puntos en común y los particulares; en
resumen, en una perpectiva globalizadora, sacar el máximo-de datos y de
información posibles sobre el planteamiento general: entonces pueden
aparecer conclusiones diversas de mayor o menor entidad y que evocan,
en algunos casos, consideraciones de naturaleza estadística.
El análisis prosopográfico de un grupo determinado permitirá
conocer el aspecto de su composición y lo primero que debemos tener en
cuenta es que la prosopografía no puede proceder por sondeos o con
ejemplos: la realización de una serie debe ser tan completa como sea
posible, y ante todo, una serie prosopográfica debe ser progresiva y
regresiva, Aquí radica precisamente una de las limitaciones de la
prosopografía: en períodos muy cortos no puede proporcionarnos las
claves de los comportamientos que presentan los personajes. Es mucho
más fructífero el análisis social de un grupo estudiado en períodos
amplios.
Las ventajas de la aplicación de la técnica prosopográfica al
estudio de las élites se basan en dos realidades:
1° Las fuentes documentales disponibles son inversamente
proporcionales a la importancia numérica de los diferentes
grupos de la sociedad romana.
2 ° La vertebración de la sociedad romana a partir de los lazos
de clientela, y sus modelos de representación profundamente
aristocráticos, además de ocupar senadores y caballeros los
escalones superiores de la sociedad a todos los niveles, tanto
económicos como políticos y jurídicos (reflejo de las formas
de comportamiento y actuación de estas élites) se consagran
como valores absolutos para toda la sociedad.
En palabras del propio Pflaum podemos decir que el éxito
alcanzado por la prosopografía se debe tanto al crecimiento enome del
volumen de la documentación epigráfica aparecida en los últimos
tiempos, como al número y calidad de los historiadores que trabajan en
este ámbito de temas.
60
Por otro lado la prosopografía' también se ha visto favorecida
por las modernas técnicas de tratamiento informático de la documentación, siendo espectaculares los avances conseguidos en cuanto a la
accesibilidad de las fuentes y en un mejor y más completo aprovechamiento de su contenido. Podemos citar como muestra los nuevos índices
informatizados para el volumen VI del CIL, o el programa EPIGRAPH,
comenzado en 1986, para informatizar los epígrafes que desde 1888
recoge L 'Année Epigraphique, en dos secciones: A) texto tal cual aparece
y B) restitución de abreviaturas y lagunas, además del banco de datos,
denominado ORACLE.
A pesar de sus innegables ventajas y de los progresos que han
podido llevarse a cabo gracias a la prosopografía, sus limitaciones
demuestran que la piedra filosofal en el campo de la Historia Antigua es
algo que no debe buscarse: no existe la panacea universal que resuelva
todos nuestros problemas.
Podemos comprobar que, en cuanto nos alejamos de la clase
dirgente, las ventajas de la prosopografía se convierten en excesivamente
aleatorias. Entramos en efecto en el ámbito de las masas, donde muy
poco sobresale y donde la prosopografía no puede ser mas que marginal.
Los documentos epigráficos son muy numerosos, pero es imposible
establecer la relación entre los testimonios que poseemos y los que han
desaparecido. El verdadero problema está en determinar las condiciones
de validez de una generalización a partir de un número restringido de
datos. Podemos decir que hay tres posibles situaciones:
1) Una población donde todos los elementos son idénticos.
Basta analizar un único individuo.
2) La _población es homogénea. Basta analizar una muestra
restringida porque la homogeneidad implica que los rasgos son
poco diferentes a la media.
3) La población es heterogénea. Los valores son muy distintos; hay que tener una muestra muy amplia.
Según qué analicemos, los resultados pueden ser perfectamente válidos. Si queremos por ejemplo establecer la escala de cargos de un
cursus determinado, la regla de ascenso no depende de los individuos
(salvo casos excepcionales) y es objetiva. Por tanto, el azar que rige la
61
conservación de las inscripciones donde estos cursus se ret1~jan permite
generalizar las conclusiones. Por contra, si queremos establecer los
sistemas de variación y evolución de la sociedad o la economía de un
grupo determinado (ciudad, gremio, etc.) los resultados son más dudosos,
porque los límites de la población son débiles y porque la muestra para
ser representativa debe ser lo más amplia y variada posible, y la
prosopografía no tiene la posibilidad de hacer variar la muestra sobre la
que se trabaja. Es más preferible trabajar con criterios de selección como
cargos provinciales, militares, etc., que los de origen, por ejemplo,
donde la fortuna de la conservación o no de fuentes tiene mucha más
importancia.
De todos modos, la prosopografía, aun con sus limitaciones,
tiene indudables ventajas: de fuentes discontinuas se puede hacer
construcciones coherentes, que aunque centradas en personajes, son
válidas por cuanto éstos son los tipos sociales válidos. La verificación de
la exactitud del documento es común a todo investigador serio,. pero la
prosopografía debe realizar esta verificación contando con los recortes
que encuentra en sus fuentes. En este sentido, tiene una gran virtud, ya
que exige el uso de un suplemento de rigor. Debemos considerar que
muchas veces lo conservado, sobre todo a través de las fuentes literarias,
es precisamente lo que queda fuera de la norma y que por eso ha
merecido ser narrado.
No hay una llave infalible para abordar un primer trabajo
prosopográfico con garantías plenas de éxito, pero sí sabemos que una de
las principales ventajas es que las posibilidades distan mucho de estar
agotadas. También, decir que se trata de estudios susceptibles de ser
realizados en grupo, con lo que las posibilidades de detectar errores por
la crítica y el control recíprocos se acrecientan.
BIBLIOGRAFIA
G. Alfóldy. -"La Historia Antigua y la investigación del fenómeno
histórico". Gerión, 1, 1984, pp. 39-61.
62
E. Birley. -"The origins of equestrian officers: prosopographical
method", Roman Britain and the Roman Army. Collected
Papers, Kendal, 1961, pp. 154-171.
A. Caballos. -"La técnica prosopográfica en la Historia Antigua. Sir
Ronald Syme in memoriam", Veleia, (en prensa).
A. Chastagnol. -"La prosopographie, méthode de recherche sur l'histoire
du Bas-Empire", Annales E.S.C., 25, 1970, pp.1229-1235.
H. Devijver. -"La Prosopographia Militiarum Equestrium. Contribution
a l'histoire sociale et économique du Principat", Histoire
Economique de l'Antiquité, Louvain la Neuve, 1987, pp.
107-122.
A. J. Graham. -"The limitations of prosopography in Roman imperial
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E.S.C., 37, 5-6, pp. 824-836.
C. Nicolet. -"Prosopogrphie et histoire sociale: Rome et l'Italie a
l'époque républicaine". Annales E. S. C., 25, 1970, pp. 12091228.
G. Pereira Menaut. -"Problemas de la consideración global de las
inscripciones epigráficas latinas", Papeles del Laboratorio de
Arqueología de la Universidad de Valencia, 9, 1973; pp. 125152.
H. G. Pflaum. -"Quelques réflexions sur l'interpretation prosopographique de l'histoire romaine". Rheinisches Museum, 115, 1972,
pp. 318-321.
-"Les progres des recherches prosopographiques concemant
l'époque du Haut-Empire durant le demier quart de siecle ·
(1945-1970)". ANRW, 11.1, pp. 113-135.
63
LA LIBERTAD
EN EL PLATONISMO ROMANO:
FILON DE ALEJANDRIA
Jesús de Garay
Universidad de Sevilla
En este artículo pretendo mostrar lo siguiente:
l.- Existe una corriente filosófica, a la que llamaré "platonismo romano", de gran importancia -no siempre suficientemente atendidaen la historia de la filosofía. Entre otros aspectos, su importancia reside
en que introduce dentro de la tradición filosófica un concepto nuevo de
libertad que encontrará largos desarrollos en el futuro.
2.- Tal noción de libertad se caracteriza porque se presenta
como primer principio. Es decir, la arché buscada desde el comienzo por
la filosofía es concebida ahora como libertad.
3.- Esta propuesta aparece por primera vez expuesta con
claridad en un pensador judío: Filón de Alejandría. La influencia de la
religión judía en la filosofía es decisiva a estos efectos.
4.- Este nuevo planteamiento significará una profunda
modificación de la lógica griega precedente.
l. EL PLATONISMO ROMANO.
Se suele aludir a Antíoco de Ascalón (n. 120 a:C.) para fijar
el nuevo rumbo de la Academia frente al escepticismo precedente. Con
64
él comienza una etapa caracterizada por el afán de recuperar el platonismo genuino 1 •
Las tesis centrales de este nuevo platonismo pueden quizá
resumirse así:
a) Las ideas viven no sólo en el entendimiento individual de
cada hombre, sino sobre todo hipostasiadas en un mundo ideal y divino.
El mundo sensible es sólo una copia o imagen de ese mundo ideal. No
es eterno y subsistente en sí mismo, sino que ha sido engendrado por
seres divinos.
b) Una divinidad primera trasciende las ideas: el Uno, una
unidad inconcebible e innombrable, de la que deriva absolutamente todo,
tanto las Ideas como las cosas sensibles.
e) Este Uno es propiamente Dios. La religiosidad ocupa un
primer plano y aparece por delante de toda ciencia. Es decir, puesto que
la sabiduría por antonomasia es la unión con Dios, que se encuentra más
allá de las Ideas, el verdadero saber es la religión y no la ciencia. Las
ciencias de la naturaleza sensible tienen escasa importancia, porque el
mundo sensible ocupa un lugar íntimo en la escala de los seres.
d) La razón ocupa, por tanto, un lugar de segundo orden. No
existe plena confianza en ella como modo exclusivo de alcanzar la
sabiduría. Es sólo una propedéutica, una preparación a los "misterios".
Prácticas, ritos, tradiciones o revelaciones tienen más valor que el
esfuerzo de la razón. Los relatos religiosos o míticos son un lenguaje
superior a las de_mostraciones científicas. Ese saber de los misterios
pertenece sólo a unos pocos.
1
Para un examen pormenorizado del platonismo durante el Imperio
Romano, cfr. G. Reale, Storia dellafilosofia antica (vol. IV: Le scuole
dell'etii imperiale), Vita e Pensiero, Milán, pp. 243-701. Para el
medioplatonismo y el neopitagorismo en especial, cfr. también J. Dillon,
The Middle Platonists, Comell University Press, Nueva York, 1977. En
ambos casos falta lo relativo al platonismo cristiano de estos siglos.
65
e) El alma de cada hombre vive sólo provisionalmente en el
cuerpo, del que se sirve como instrumento, y en el que se encuentra caída
como en una prisión. Las almas son inmortales y reciben premios o
castigos según su conducta. Comportarse bien equivale a vivir según la
recta razón y poseer las virtudes. En cierto modo, el universo entero está
cargado de responsabilidad moral. Por todas partes, existen seres que
actúan bien o mal.
Estas tesis sin duda son platónicas y sería fácil indicar
multitud de textos de Platón al respecto. La novedad no estriba tanto en
el contenido de estas afirmaciones como en el realce que adquieren ahora
frente a otras muchas tesis platónicas.
Entre los pensadores que comparten estas tesis, están en
primer lugar aquéllos que se declaran explícitamente discípulos de Platón.
El platonismo por antonomasia. Aquí encuentran fácil acomodo tanto el
llamado medioplatonismo (centrado más bien en los siglos 1 y ll d. C.:
Plutarco, Albino, etc.). Y desde luego los denominados neopitagóricos,
como por ejemplo Numenio de Apamea2 •
Además caben también otros, a quienes frecuentemente se
excluye de estos grupos, aun cuando suscribirían en su totalidad esa
doctrina platónica. Quizá porque se les considera teólogos de escaso valor
filosófico. Quizá porque se les considera ajenos a la tradición cultural
griega. O quizá sencillamente por defender una religiosidad ajena a la
religión civil de Grecia y Roma, como es el caso de judíos, cristianos,
gnósticos y determinadas tradiciones caldeas y egipcias.
Me refiero por ejemplo a Filón de Alejandría, judío de
formación griega, que vive en Al~jandría entre los años 13 a.C. y 41
2
Los fragmentos y testimonios han sido recientemente editados en
castellano por Gredos, n° 153, Madrid, 1991, con introducción, notas y
bibliografía de F. García Bazán.
66
d.C. 3 • O a cnst1anos, como Orígenes4 (185-247 d.C.), discípulo de
Ammonio Saccas; o también a Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa
y desde luego Agustín de Hipona. Dentro del gnosticismo habría que
citar al menos a Valentín5 • Y por último, sin duda son platónicos los
Oráculos Caldeos6 y el Corpus Hermeticum 7 •
Sería largo examinar uno por uno a estos pensadores (o
textos) para analizar cuál es su precisa vinculación con el platonismo
romano. Y desde luego tal propósito excede con mucho las posibilidades
de este artículo. Pero, en cualquier caso, las correspondencias son
indudables, aunque ciertamente en unos casos mayores que en otros.
Lo que desearía sencillamente subrayar aquí es la unidad del
platonismo en Roma, y de modo particular en el Imperio. Frente a las
3
Respecto al platonismo de Filón, cfr. J. Dillon, op. cit., pp. 139183. Vid. también P. Festugiere, La Révélation d'Hermes Trismégiste,
11, pp. 583-585 (4 vols., J. Gabalde et Cie. ed~, París 1944); U.
Früchtel, Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Ale~andrien,
E. J. Brill, Leiden, 1968, pp. 8-40. Sobre la presencia de la cultura
egipcia en Filón, cfr. E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses
de Philon d 'Alexandrie, Librairie Alphonse Picard & Fils, París, 1908,
pp. 237-249.
Sobre Orígenes, cfr. J. Daniélou, Origene, La Table Ronde, París, ·
1948.
4
5
Sobre el platonismo de Valentín y en general de los pensadores
gnósticos, cfr. J. Monserrat, "Introducción" en Los gnósticos, Gredos,
Madrid, 1990, I, pp. 38-39. Cfr. también J. Dillon, op. cit., pp. 384389.
6
Acerca del platonismo de los Oráculos Caldeos, cfr. F. García
Bazán en la introducción a su edición en Gredos, Madrid, 1991, passim.
Cfr. también J. Dillon, op. cit., pp. 392-396.
7
Cfr. J. Dillon, op. cit., pp. 389-392.
67
obvias diferencias -normalmente resaltadas- entre los autores indicados,
hay un fondo de doctrina común en todos ellos, que es su platonismo.
Justamente por eso se distinguen del epicureísmo de Lucrecio y del
escepticismo de Sexto Empírico. Y también, aunque en menor medida,
del estoicismo de Epicteto o del aristotelismo de Alejandro de Afrodisía.
Sin duda, las influencias mutua~ son grandes: sobre todo entre
el aristotelismo8 , el estoicismo9 y el platonismo en Roma. Pero las
semejanzas no ocultan las discrepancias en el modo general de entender
la realidad 10 •
8
Cfr. por ejemplo el aristotelismo de Filón en sus nociones de
libertad, sophía y phrónesis: M. Harl, "Adam et les deux Arbres du
Paradis (Gen. II-III) chez Philon d' Alexandrie" en Recherches de Science
Religieuse, L (1962), n° 3, pp. 321-388. De un modo más general, cfr.
Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, M. Nijhoff, La Haya,
1975, passim.
9
Respecto a la influencia del estoicismo en Filón cfr. E. Bréhier, op.
cit., pp. 158-162 y 250-310. No obstante, la presencia estoica en Filón
no es profunda: "Mais ces notions sto"iciennes ont perdu chez Philon, leur
caractere original et ne sont plus que de simples images [ ... ]. Car le Dieu
de la Bible est un Dieu personnel qui, par définition, se distingue du
monde qu'il a créé. Le Dieu de la Bible est trascendant. Les dogmes
sto"iciennes n'ont done valeur, chez Philon, que de belles métaphores" (P.
Féstugiere, op. cit., II, p. 537).
10
El caso de Filón es paradigmático. Aunque asuma muchos aspectos
del estoicismo y del aristotelismo, le separan de ellos algunos puntos
centrales. Del estoicismo rechaza su tendencia al fatalismo astrológico,
al panteísmo y al materialismo. Tampoco admite que el lógos sea
primero. El aristotelismo no se acepta porque aparece como una doctrina
que niega la providencia divina. Frente a ellos, el platonismo del Timeo
es el que mejor se compagina con la doctrina bíblica de la creación del
mundo. Cfr. Les oeuvres de Philon d'Alexandrie, vol. 35, De providentia
1 et //,introducción, traducción y notas por M. Hadas-Lebel, Editions du
Cerf, París, 1973, pp. 58, 90 y 116 de la introducción.
68
En cualquier caso, quizá lo más distorsionante en los estudios
sobre el platonismo romano es la tendencia a excluir a los platónicos
cristianos. Se supone así la correspondencia entre Antigüedad y paganismo por una parte, y entre Medievo y cristianismo por otra. Y se
concluye paradójicamente que la filosofía antigua y medieval conviven en
un breve lapso de cinco siglos.
Los prejuicios que conducen a una separación tan pintoresca
son múltiples. Aludiré a ellos brevemente. Con frecuencia, la aparición
del cristianismo se considera el criterio central para separar filosofía
antigua y medieval: ya sea porque se supone al cristianismo una
originalidad decisiva en la historia de la filosofía -es el caso de Hegel o
de Gilson, aunque desde distintos puntos de vista-, ya sea porque se ve
en el cristianismo el germen de la destrucción de la filosofía griega.
En mi opinión, tales afirmaciones son inexactas. Ante todo,
desde la simple cronología, el cristianismo coincide cinco siglos con el
imperio en Occidente y convive pacíficamente durante quince siglos en
Bizancio. En segundo lugar, reducir la filosofía medieval al cristianismo
sería dejar fuera a la filosofía islámica y judía, y sobre todo olvidar la
buscada continuidad de la filosofía medieval respecto a Platón, Aristóteles, Plotino o Proclo.
Por otra parte, el cristianismo se incorpora a la historia de la
filosofía de modo paulatino desde el siglo I hasta hoy 11 • Sin embargo,
no establece ninguna ruptura dentro de la tradición filosófica ni en Roma
ni inmediatamente después de la caída de Roma.
Por último, suponer que el cristianismo buscó la destrucción
de la filosofía precedente es otro error, equivalente al de quienes afirman
que el Imperio romano fue una época de decadencia para la filosofía. Se
11
Las filosofías de Descartes, Locke, Leibniz, Kant o Hegel son sin
duda interpretaciones diversas del cristianismo. Desde el punto de vista
estrictamente filosófico, la Modernidad toma del cristianismo tanto o más
que el pensamiento medieval, el cual por el contrario está mucho más
vinculado a las categorías griegas.
69
trata del prejuicio ilustrado que concibe la filosofía como superación del
mito, la superstición y la religión: la filosofía antigua sería entonces el
paso del mito al logos; y, en cambio, la vuelta a los misterios religiosos,
característica del platonismo romano, sería la ruina de la filosofía. De
este declive sólo se salvarían parcialmente aquéllos que se mantuvieron
más o menos fieles a la racionalidad griega como Plotino o Proclo.
Este modo de concebir la filosofía olvida que un rasgo
específico de la filosofía es dar razón de sí misma. Establecer su propio
estatuto 12 • Y por consiguiente, proclamar la primacía de la razón frente
al mito o la religión es sólo una determinada tesis filosófica entre otras
muchas posibles. Pero admitirla incondicionalmente es renunciar a la
filosofía y caer en el dogmatismo. Esta vez en el dogmatismo de la
razón. El platonismo romano, por el contrario, se caracteriza por una
fuerte desconfianza en la razón como saber autoconstituyente 13 •
Así pues, si se renuncia a pensar la historia de la filosofía
según estos prejuicios, pueden reconocerse con cierta claridad los contornos de una determinada corriente filosófica, que es el platonismo romano,
y que incluye pensadores de muy diversa filiación religiosa.
11. LA NOCION DE LIBERTAD EN EL PLATONISMO ROMANO.
Al referirse al platonismo del Imperio, se suele destacar su
religiosidad, su tendencia a hipostasiar lo universal, la trascendencia del
Uno, la presencia de culturas orientales, su afición por la mística y los
12
Los platónicos cristianos heredan de Filón su interpretación acerca
de qué sea la filosofía: cfr. H. A. Wolfson, "Greek Philosophy in Philo
and the Church Fathers", Studies in the History Q{ Philosophy and
Religion, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1973, pp. 71-97.
13
Es ilustrativa a este respecto la cercanía entre el escepticismo y el
platonismo ante el conocimiento sensible y racional. En relación a Filón,
cfr. R. Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura
antigua, Imán, Buenos Aires, 1955, p. 283.
70
misterios, etc. Sin embargo, se suele dejar en un segundo plano una tesis
de gran originalidad dentro de la tradición filosófica e incluso dentro de
la filosofía platónica: su noción de libertad.
El platonismo romano se caracteriza por su fuerte subjetivismo. El universo está lleno de subjetividades. Almas, ángeles, demonios,
astros ... son vivientes cuyos actos se defmen por el bien o el mal que
realizan. Todo tiene relevancia moral.
El platonismo siempre ha resaltado la responsabilidad moral
del hombre. Existen recompensas y castigos para las almas porque han
actuado de una manera pudiendo actuar de otra. Se insiste en la
importancia de vivir virtuosamente porque puede vivirse al margen de las
virtudes. Ahora en Roma se subraya que existe la responsabilidad moral
porque hay libertades que responden de sus actos.
Hasta aquí, se podría decir, la continuidad con el platonismo
original parece patente. Se trataría de una evolución en un sentido
determinado, explicando una tesis platónica no desarrollada por Platón.
La insistencia en la libertad del hombre no es, por lo demás,
original del platonismo romano. Ya antes, incluso dentro de la Academia,
Carnéades había argumentado a su favor frente al determinismo
astrológico 14 • También Epicteto alabará la libertad con acentos muy
vivos. Y entre epicúreos y cínicos se encontrarán igualmente declaraciones rotundas al respecto. Y desde luego, el mismo Sócrates, mucho antes,
les precede a todos en su proclama en favor de la libertad autosuficiente
14
Para un examen de las argumentaciones de Carnéades y su
influencia en el platonismo romano, cfr. D. Amand, Fatalisine et libené
dans l'Antiquité grecque, Adolf M. Hakkert Editeur, Amsterdam, 1973.
Sobre su presencia en Filón, cfr. pp. 81-95. Respecto a los platónicos
cristianos, cfr. principalmente lo relativo a Orígenes (pp. 275-325) y
Gregorio de Nisa (pp. 405-439).
71
del sabio 15 • La originalidad del platonismo romano no reside, por tanto,
en la afirmación de la libertad del hombre.
Sin embargo, un nuevo concepto de libertad surge dentro del
platonismo romano a partir de la afirmación de la libertad de Dios 16 •
Sólo de un modo derivado se utilizará esa nueva noción de libertad para
referirse a la libertad del hombre 17 • Concretamente, una tesis frecuente
en muchos de estos autores será concebir la libertad como omnipotencia,
como poder absoluto sobre todas las cosas.
15
En Filón, con relación a Sócrates, cfr. Quod Deus immutabilis est
(/mm.), 146-155. Sigo la ed. de F. H. Colson y G. H. Whitaker en The
Loeb Classical Library, 10 vols., Londres, 1971.
16
Ya en Platón aparece la noción de libertad de Dios para referirse
a la génesis del mundo: cfr. H. A. Wolfson, Philo Judaeus, Studies in
the History of Philosophy and Religion, pp. 61-62.
17
En Filón aparece incluso una diferencia terminológica muy neta
para distinguir la libertad de Dios y la libertad del hombre. Cfr. M. Harl,
op. cit., pp. 376-377: "La liberté, pour Philon, n'est done pas indépendence, bien au contraire: le peché est la revendication de l'indépendence
et -en cela- servitude réelle; est libre celui qui se met dans la dépendence
de Dieu [ ... ] . Notons le: le terme autexoúsios, qui désignera chez les
chrétiens le libre-arbitre, n'est jamais employé par Philon pour qualifier
l'homme. Cet adjectif, a peu pres synonyme chez lui d' autokrátor et
signiftant qu'un sujet 'dispose de lui-memme', peut qualifter seulement
Dieu [... ]. Philon utilise plusieurs autres termes pour nommer le libre
mouvement de l'homme, sa capacité de vouloir le bien: autokínetos,
hekoúsios, ethelourgós, etheloúsios, autokéleustos, proairetikós, sont les
épithetes de: kínesis, gnóme; ce sont les termes de la volonté selon
Aristote. Lorsqu'il dit aussi que l'homme est áphetos ou eleútheros, c'est
alors pour indiquer, en termes stolciens, que le sage peut libérer
l'intellect des contraintes du corps et de la necessité. Mais ni la volonté,
ni la libération, ne sont l'équivalent de l'autonomie [... ]. L'homme est
libre en vue de cet acte qu'est la reconaissance de Dieu, l'exomológesis.
72
Es decir, desde sus orígenes los diversos filósofos han
buscado cuál es el principio o principios de todas las cosas. Las
propuestas han sido muy diversas: agua, ser, fuego, logos. átomos. uno,
bien, entender de entender, etc. Pues bien, lo original del platonismo
romano es que declara que el principio buscado es la libertad.
Poner la libertad de Dios en primer plano -o lo que es lo
mismo, concebir la libertad como Dios o como el Principio- es consecuencia de muchas influencias. Pero entre todas ellas, la irrupción del
judaísmo en la tradición filosófica griega es probablemente la más
relevante. Esto tiene lugar con Filón de Alejandría 18 •
Es decir, la confluencia entre religión judía y filosofía griega
es decisiva para la filosofía, porque descubre un concepto de libertad
distinto a los utilizados hasta entonces. En concreto, el judaísmo concibe
a Dios como libertad omnipotente 19 : esto es, como libertad que ha creado el mundo sin tener ninguna necesidad de él. Dios no aparece ligado
a la necesidad sino por encima de ella. Es un ser libre para manifestarse
a los hombres cuando quiera y como quiera, sin ningún tipo de necesidad. Libre para elegir un pueblo que no puede aducir razones por las que
ha sido elegido. Libre para establecer una alianza que se compromete a
guardar aunque nadie le fuerce. Libre para conceder favores gratuitos,
actuando de modo imprevisible. Dios se presenta, en defmitiva, como
una libertad llena de iniciativas que irrumpe repentinamente20 en el curso
18
Probablemente la mejor exposición del pensamiento de Filón en
castellano es la de J. Daniélou, Ensayo sobre Filón de Alejandría,
Tauros, Madrid, 1963. El estudio más completo de su filosofía es el de
H. A. Wolfson, Philo, Foundation of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam, 2 vols., Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1948.
19
En Filón cfr. Legum allegoriae (Leg.), III, 35; De sacrijiciis Ahelis
et Caini (Sacr.), 63.
20
En Filón cfr. De migrationi Ahrahami (Migr.), 156.
73
de la naturaleza y en la vida de los hombres, sin estar atado por ninguna
necesidad.
Se trata, por consiguiente, de una noción de libertad que se
define por contraposición a la necesidad y las razones necesarias. Una
libertad concebida como espontaneidad completamente gratuita21 •
La originalidad del concepto quizá sea más patente si se
compara con la situación anterior. Los historiadores de la filosofía suelen
atribuir a los griegos el mérito de haber descubierto que las cosas tienen
principios, esto es, razones que manifiestan su verdad. Precisamente
porque las cosas tienen razones, por eso mismo el mundo es necesario,
pues está regido por la razón que comporta necesidad. La lógica es una
lógica de razones y necesidades. Someterse a la verdad es sujetarse a
razones, y por consiguiente estar encadenado por la necesidad. La
necesidad del destino se expresa por medio de razones.
Dentro de este marco de verdades necesarias, la libertad
aparece en Grecia de muy diversas maneras. Al menos de dos modos
básicos. Por una parte, la libertad se presenta como indeterminación o
inacabamiento de lo real. Allí donde el mundo no es perfecto y acabado,
allí cabe la libertad. Es el ámbito de la potencia de contrarios en
Aristóteles o del azar en Epicuro. Este modo de concebir la libertad
establece una cierta subordinación de la libertad a la necesidad.
21
Este modo de concebir la libertad tendrá grandes desarrollos en el
futuro. A veces se considera a la filosofía tardomedieval (Duns Escoto y
Ockham sobre todo) como la responsable de esta tesis. O incluso a
Lutero, Descartes o Kant. Pero estos autores desarrollan un concepto de
libertad muy anterior, procedente del platonismo romano, y en general
corriente en todo el pensamiento medieval: cfr. a este respecto mi
artículo "La novedad de la filosofía medieval", Actas del 1 Congreso de
Filosofia Medieval, Zaragoza, 1990 (en prensa). En cualquier caso, es
obvio que el concepto de libertad acuñado por el platonismo romano se
utilizará en la Modernidad cada vez menos para referirse a la libertad de
Dios y cada vez más para designar la libertad del hombre.
74
Por otra parte, se concibe la libertad como perfecta autosuficiencia, esto es, como la espontaneidad de la naturaleza. Según esto, la
libertad no se opone a la necesidad, sino que se identifica con ella. Es
libre el que es perfecto, el que cumple su fin (fin que es necesario). Ser
libre es ser espontáneo, obrar desde sí mismo 22 : ser uno mismo, actuar
por uno mismo. En este sentido libertad se opone a violencia, esto es, a
obrar forzado por otro23 • Una ciudad es libre en tanto es autosuficiente.
Dios es libre porque se basta a sí mismo 24 • El sabio es libre porque no
depende más que de su propia actividad25 y no de algo padecido como
por ejemplo el dolor, el placer, o las pasiones26 • Libertad es tanto como
perfección autosubsistente. Esta noción de libertad es típicamente
aristotélica, cínica o estoica, pero se trata casi de un lugar común dentro
de la filosofía griega. Este segundo modo de entender la libertad no
subordina la libertad a la necesidad, sino que las identifica: ser libre es
vivir en la verdad.
Sea como fuere, ya se conciba la libertad de un modo o de
Cfr. en Filón: "No hay cosas que estén más vinculadas e~tre sí que
la independencia en el obrar y la libertad (hos autopragia eleutheriai)"
(Quod omnis probus liber sit: Prob., 21). Cfr. ibid. , 22. A pesar de sus
deficiencias, sigo, con algunas variaciones, la traducción de J. M. Treviño, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1975-6.
22
23
Cfr. en Filón: Prob., 60.
24
Cfr. en Filón, por ejemplo: De cherubim (Cher.), 44 y 46. O
también Leg. (/), 44: "Dios se colma a sí mismo y él mismo se basta a
sí mismo".
25
En Filón aparece reiteradamente elogiada la libre autosuficiencia
del sabio, a la que dedica incluso un tratado entero: Prob .. Pero, con
todo, esta libertad del sabio no es considerada el más alto bien: cfr.
Cher., 107; De plantatione (Plant.), 53; De confussione linguarum
(Conf), 94.
26
Cfr. en Filón: Prob., 30.
75
otro, la necesidad gobierna el mundo. Pues bien, un rasgo típico de
numerosos pensadores platónicos del Imperio es definir el principado de
lo real no como necesidad sino como libertad. Pero no subordinando la
libertad a la necesidad ni identificando libertad y necesidad, sino
subordinando la necesidad a la libertad27 •
Se podría objetar que los relatos mitológicos griegos refieren
constantemente actuaciones imprevistas y. gratuitas de los dioses. Pero
desde fuera de la ftlosofía. Además el principio del mundo y el orígen de
la pluralidad de los dioses no es concebido como libertad omnipotente.
También se podrían citar religiones que conciben a Dios como
libertad omnipotente, aparte del judaísmo. Pero en cualquier caso, lo
decisivo para la historia de la ftlosofía es el momento en el que la noción
de Dios como libertad omnipotente deja de ser sólo una una noción
religiosa y pasa a ser además un concepto ftlosófico. Es decir, el
momento en el que el concepto de libertad pasa a ser considerado el
primer principio del mundo, la razón última por la que existen las cosas.
En resumen, se trata de lo siguiente. En la tradición ftlosófica
existen antes del platonismo romano muchos sentidos de libertad: al
menos dos, uno como indeterminación y azar frente al acabamiento de la
necesidad racional, y otro como autosuficiencia. Asimismo, antes también
del platonismo romano, está desarrollado en algunas religiones -y de
modo especial en el judaísmo- un concepto de libertad que pone la
libertad por encima de la necesidad. Pues bien, dentro del platonismo
romano aparecen muchos pensadores que sostienen que el primer
principio de lo real es una libertad omnipotente, a la que se encuentra
27
Filón reprueba duramente las doctrinas caldeas, porque "han
convertido en dioses al destino y la necesidad (heimarménen kai
anágken), llenando de ese modo la vida humana de gran impiedad al
señalar que [ ... ] no hay en absoluto causa de nada [ ... ] . Por su parte,
Moisés está evidentemente de acuerdo con lo de la solidaridad y simpatía
que reinan entre las partes del universo, pero dejando en claro que el
mundo es uno y ha sido creado (geneton)" (Migr. 179-180).
76
·sometida la necesidad. El primero de todos es Filón de Alejandría28 • De
esa manera surge un tercer sentido de la libertad, que no excluye a los
dos anteriores, pero que reclama una prioridad absoluta frente a cualquier
otro sentido de libertad.
El concepto de libertad omnipotente aparece en la tradición
filosófica griega por primera vez en Filón, como el presupuesto central
de su religión judía. El no ve ningún obstáculo para compaginar esta tesis
con la doctrina platónica, junto con elementos estoicos o aristotélicos. Al
contrario, le parece que de esa manera se resuelven problemas que
filósofos anteriores dejaron sin solución.
La herencia de Filón será grande desde muchos puntos de
vista • Por una parte, la patrística cristiana depende de él de manera
directa: es el caso por ejemplo de Clemente de Alejandría, Orígenes o
Ambrosio de Milán. Por otra parte, su influencia se reconoce con
facilidad en muchas de las doctrinas características del medioplatonismo
y neoplatonismo: concretamente su insistencia en afirmar la transcendencia de la divinidad 30 •
29
28
"Dios, en efecto, por perpetuar y hacer partícipes de la inmortalidad a las especies, quiso (ebouléthe) que la naturaleza recorriera ciclos
con retomo al punto de partida, y a tal efecto estableció que el principio
avanzase hacia el fin, y que inversamente el fin retomase hacia el punto
de partida" (De opificio mundi: Opif., 44). Cfr. ibid., 46: Dios crea el
cielo independientemente de la tierra, para significar que ambos son
solidarios, únicamente porque así lo quiere.
29
Cfr. J. Daniélou, op.cit. p. 173. Sobre la influencia general de
Filón en toda la historia de la filosofía, cfr. H. A. Wolfson, Philo,
Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam,
passim.
° Cfr. H. A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and
Religion, pp. 98-142: afirmar que Dios es incognoscible, inefable e
innombrable será una tesis que pasará desde Filón a todo el platonismo
romano.
3
77
Otros muchos factores -y no sólo la influencia de Filón- son
determinantes en la afirmación de la trascendencia divina respecto del
mundo de las ideas. Desde luego, en primer lugar las observaciones del
mismo Platón al respecto 31 . Además el pitagorismo siempre connatural
al platonismo 32 . Sin duda también les corresponde un papel importante
a las doctrinas hinduistas, a las que aluden estos autores frecuentemente.
El gnosticismo será un excelente caldo de cultivo para la transmisión de
esta doctrina. Y por lo demás, el cristianismo en expansión difundirá
cada vez de modo más rotundo la doctrina de la trascendencia divina 33 •
En cualquier caso, la influencia flloniana no se reduce
simplemente a la afirmación de la trascendencia absoluta de Dios, sino
también al modo de concebir esa transcendencia: a saber, como libertad34. La trascendencia de Dios respecto al mundo es concebida como
la trascendencia de la libertad respecto a la necesidad.
Ese modo de concebir la trascendencia divina es básicamente
aceptado por los pensadores cristianos, para quienes también Dios es
libertad omnipotente. Quizá las afirmaciones más claras al respecto están
31 Cfr. P. Festugiere, op. cit. IV, pp. 79-91.
32 !bid.' pp. 19-25.
33 No obstante, el cristianismo establecerá una modificación de la
doctrina flloniana en lo relativo a la separación de Dios respecto del
mundo de las ideas: será frecuente incluir al mundo de las Ideas (el
Lógos: el Hijo de Dios) dentro de un mismo Dios trinitario. En Gregorio
de Nisa aparece una distinción muy neta entre la creación y la generación
del Lógos: cfr. J Daniélou, op. cit., p. 186. Orígenes, sin embargo, no
establece esa distinción suficientemente.
34 "Trascendencia y gracia aparecen, pues, desde el principio como
correlativas una de otra" (J. Daniélou, op. cit., p. 172). Cfr. asimismo,
G. Reale, op. cit., p. 271-284.
78
en Orígenes, Gregorio de Nisa35 y Agustín de Hipona.
Pero también dentro de la tradición religiosa oficial del
Imperio se encuentran planteamientos similares. De modo particular en
Plotino36 y Proclo. No obstante, en estos casos la dependencia del
necesitarismo griego es mucho más fuerte, así como su desconfianza
respecto de las doctrinas judía y cristiana37 • Por eso, aun cuando el concepto filoniano de libertad omnipotente se mantenga, sin embargo se
encuentra debilitado38 en comparación con la dureza con la que se
presenta en Filón, Orígenes o Gregorio de Nisa.
En lo que sigue me ceñiré fundamentalmente a Filón, para
acotar con un mínimo de rigor mis afirmaciones, teniendo en cuenta por
lo demás que es el introducctor de este nuevo concepto de libertad en la
filosofía.
111. LA LIBERTAD EN FILON
"La inteligencia es, al parecer, la única parte incorruptible de
nuestro ser. Es que sólo a ella consideró digna de libertad (eleutherias)
35
Cfr. J. Gaith, La conception de la libené chez Grégoire de Nysse,
Vrin, París, 1953.
36
He estudiado la noción de libertad en Plotino en: "Plotino: la
libertad como primer principio", Thémata, 6, 1989, pp. 51-76.
La diferencia de perspectivas entre el platonismo pagano y el
cristiano aparece con gran claridad en el Contra Celso de Orígenes.
Precisamente la noción de gracia o gratuidad produce especial rechazo en
Celso.
37
38
D. Amand, ha insistido sobre la ambigüedad de Plotino, Porfirio
o Proclo con relación a la compatibilidad de la libertad humana con el
determinismo astrológico, y en general de la libertad con la necesidad:
cfr. op. cit., pp. 157-169.
79
el padre que la creó, y exceptuándola de las ataduras de la necesidad (tés
anágkes), admitió que fuese libre, concediéndole la más peculiar de sus
posesiones y la más digna de El, es decir, la libre espontaneidad (toCt
hekousíou) [... f. Las otras criaturas, en cuyas almas ·no existe la
inteligencia, el elemento escogido para la libertad (eis eleutherían),
sujetas al yugo y a las bridas, han sido entregadas a los hombres, como
servidores a señores. El hombre, en cambio, dotado, como está, de un
pensamiento voluntario y espontáneo (ethelourgou kai autokeleústou
gnómes), y rigiéndose en sus actividades por libres determinaciones
(proairetikais) en la mayoría de los casos, es con razón reprochado por
las faltas que comete deliberadamente. [... ] Solamente el alma del
hombre, habiendo recibido de Dios el movimiento voluntario (ten
hekoúsion kínesin), y en vinud de ello, especialmente ha sido hecha
semejante a El, habiendo sido liberada en la medida de lo posible del
penoso y violentísimo señorío de la necesidad (chalepés kaz argaleotátes
despoínes, tés anágkes), puede ser justamente objeto de acusación por no
rendir el debido culto a su Libertador" 39 •
Es una cita larga, pero expresa de modo claro el concepto de
libertad de Filón: 1) la libertad se define por oposición a la necesidad; 2)
la libertad es la más peculiar y más valiosa entre las posesiones de Dios;
3) la semejanza entre el hombre y Dios40 reside primariamente en la
libertad; 4) la libertad es lo que da dignidad al hombre41 frente al resto
39
!mm. , 46-48.
40
"Filón admite una cierta connaturalidad entre Dios y la criatura.
Pero esta syggéneia es algo que no pertenece a ella por naturaleza, sino
que es un puro don de Dios. Entre Dios y su criatura existe el abismo
esencial, que es precisamente la creación. [ ... ] Eso es lo que caracteriza
precisamente la trascendencia bíblica. No significa que el hombre no
tenga ningún parentesco con Dios, sino que ese parentesco es un don
gratuito de Dios" (J. Daniélou, op. cit., p. 208).
41
Cfr. con más detalle Prob., passim. por ejemplo, n. 139: "el más
bello de los bienes es para los hombres la libertad (eleutherías). No
permitamos que se pierda. Ella es el principio y la fuente de la felicidad
80
del mundo y lo que le hace incorruptible; 5) la libertad es algo propio de
la inteligencia42 : es decir, no es concebida como voluntad opuesta a la
inteligencia; 6) la libertad es algo que el hombre recibe y no tanto algo
que él mismo consigue.
Pero son muchas cuestiones. Aquí procuraré solamente
precisar la diferencia entre libertad y necesidad. Se verá quizá mejor si
se atiende al nexo entre trascendencia y libertad.
Trascendencia significa para Filón trascender la necesidad.
Afirmar la trascendencia de Dios equivale a aceptar una singular libertad
en Dios. Concretamente, concebir la trascendencia de Dios com libertad
significa decir que desde fuera de Dios no se pueden encontrar razones
para explicar por qué Dios actúa. Actúa porque sí: esto es, desde sí. Pero
no es posible descubrir porqués, justamente porque no los hay: donde hay
libertad no hay razones necesarias.
Por eso, aunque puede ser conocido43 , sin embargo no cabe
un conocimiento de su esencia sino sólo de su existencia44 • De Dios sólo
se puede decir que es. Y por eso es el existir por antonomasia: es el que
y de ella fluyen los beneficios particulares". Elogios de la libertad se
encuentran, no obstante, en toda la tradición cultural griega: cfr. por
ejemplo, sus referencias a Eurípides (Prob., 141). Con todo, la fundamentación filosófica de la dignidad del hombre en la libertad va mucho
más allá, y atraviesa toda la filosofía medieval y moderna hasta nuestros
días.
42
Cfr. Prob., 146.
43
Cfr. Cher. , 97.
44
Cfr. Quod deterius potiori insidari solet (Det. ), 89; /mm., 62.
Sobre la novedad de esta afirmación, cfr. H. A. Wolfson, Philo Judaeus,
p. 66.
81
es (egó eimi ho ón: Ex., 3. 14), o sea, el ser45 . No se puede predicar
con necesidad ninguna verdad esencial para calificarle, porque el único
vínculo entre Dios y el mundo es la libertad de Dios: de ella sólo cabe
decir que existe.
El ser -Dios- es concebido domo libertad -poder absoluto que
tarsciende toda necesidad-. El ser y la libertad son asimilados porque en
los dos hay una absoluta desnudez de determinaciones. De Dios no se
puede predicar ninguna cualidad o determinación46 • No está determinado47. No tiene faz, porque no es una parte sino un todo48 . El ser es
indeterminación, no tanto porque no sea ninguna determinación, sino
porque es todas. Se define precisamente por su riqueza49 : una riqueza a
la que nada le falta 5°.
Desde este punto de vista, el planteamiento de Fílón difiere
45 "Sólo como ser (to efnai) podemos concebirlo" ( Conf. , 139).
46
"No comparan al ser (to ón) con forma (idéai) alguna de las cosas
creadas; sino destacan que se dé en él determinación cualitativa alguna"
(lmm .. 55).
47 Por eso, el modo de referirse a Dios será negándole toda clase de
determinaciones. Sobre la influencia posterior en Albino y Plotino, cfr.
H. A. Wolfson, "Albinus and Plotinus on Divine Attributes", pp. 117130 (en Studies in the History of Philosophy and Religion, pp. 115-130).
Sobre su influencia en los platónicos cristianos y gnósticos, cfr.
"Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides"
(también en Studies ... , pp. 131-142).
48 Cfr. De posteritate Caini (Post.), l.
49 Cfr. Leg., (1), 34.
° Cfr. Leg., (1), 44: "es quien llena y contiene a las otras cosas, que
en sí son menesterosas, desiertas y vacías, sin ser a su vez contenido por
ningún otro ser, por cuanto él es uno y el todo". También cfr. Post., 6.
5
82
considerablemente de la propuesta hinduista, en la que la indeterminación
del ser puede ser caracterizada como nada51 • En Plotino, por el contrario, conviven ambos puntos de vista: nada y ser se confunden en la
primera hipóstasis. Para Filón el Uno es simplicidad absoluta52 carente
de determinaciones, pero esa unidad perfectamente simple aparece
siempre oponiéndose a la nada53 • Y se opone porque el ser se identifica
con Dios, frente a Plotino, para quien el ser pertenece sólo a la segunda
hipóstasis, pero no se identifica con la libertad de Dios.
La asimilación de ser y libertad en Dios equivale a afirmar
que la libertad -la libertad de Dios- es lo único que existe: todo lo demás
son sólo apariencias54 • Es decir, todo lo que existe es únicamente la
libertad de Dios y su manifestación. La verdad del mundo es simplemente
la manifestación de Dios. Ellogos divino -esto es, el mundo de las Ideas
y las razones necesarias- es solamente el habla de la divinidad55 •
Las razones o ideas son propiamente habla. Si en Aristóteles
51
Cfr. Uppanishads, passim. Filón, como la mayor parte de los
pensadores de la época, no es ajeno a es.ta tradición: cfr. Prob., 92-96.
52
Sólo el Uno es simple. Todo lo demás, en cambio, es compuesto:
cfr. /mm., 55-56; Leg. (II), 2-3.
53
"El nada toma de nadie, porque de nada tiene necesidad, y todo lo.
tiene como posesión suya" (/mm.).
54
Cfr. Det., 160: "Sólo Dios existe con verdadera existencia. Por eso
Moisés dirá acerca de él: 'Yo soy el que es' (Ex., 3. 14) dando a entender que los otros seres, los inferiores a él, no existen con verdadera
existencia, y que lo que convencionalmente llamamos existencia es una
mera apariencia (dóxei)".
55
"En la palabra, como en una casa, la inteligencia se muestra
(epideíknytai) a sí misma y muestra las concepciones que ella engendra
[ ... ]. También Dios, la inteligencia del universo, tiene por morada su
propia palabra" (Migr., 4-5).
83
o Platón el término lógos significa primariamente las razones expresadas
por las palabras, en Filón significa más bien el habla que expresa
razones 56 • En Filón, por decirlo de alguna manera, el lenguaje antecede
a las razones. Todo es primariamente expresión, manifestación, habla. Y
secundariamente razones. Es decir, las razones no son el único significado del lenguaje. El sentido y el significado de las palabras no se agota en
las razones y los conceptos. Las palabras son primariamente habla,
lenguaje.
Por eso, conocer no es captar o aprehender algo sino más bien
hablar, manifestarse. Más concretamente el conocimiento es la expresión
del mismo Dios57 . "Dios es el que muestra cada una de las cosas, es el
único verdaderamente conocedor. De los hombres se dice que conocen,
únicamente porque parecen conocer; de Dios lo decimos porque posee
realmente el conocimiento" 58 • En rigor sólo Dios conoce9 • El hombre
se engaña60 cuando cree que su inteligencia o sus sentidos son los que
Cfr. W. Kelber, Die Logoslehre von Heraklit bis Origenes,
Urachhaus, Stuttgart, 1958.
56
57
Cfr. Opif. , 25.
58
Migr., 40.
59
Cfr. Cher., 71: "Todas las cosas son posesiones de Dios, no tuyas:
los razonámientos, los conocimientos, las artes, las conclusiones, los
discernimientos particulares, las sensaciones, las actividades del alma a
través de los sentidos y sin ellos". Cfr. también Mi gr. , 42: "Dios es el
principio y la fuente de las artes y las ciencias" .
60
Filón atribuye de modo especial al placer la responsabilidad del
engaño: cfr. Leg., (111), 64 y passim. Por lo demás, el placer es
concebido en ocasiones como la pasión por antonomasia: cfr. Leg. (111),
107, 113; y dentro de la más estricta tradición estoica recibe los más
fuertes insultos: cfr. por ejemplo Leg. (III), 108-111.
84
· conocen61 •
Por eso, la libertad es primariamente libertad de expresión62 •
El hombre libre es el que se expresa con franqueza y no necesita de la
adulación. La desvergüenza del cínico es así domesticada y reconducida
a la sinceridad socrática. El hombre libre es aquél que no necesita de
nadie y por tanto no necesita halagar a nadie sino que se expresa como
quiere63 • Sólo el esclavo adula. Dios, siendo la libertad por antonomasia,
se expresará sin ningún tipo de condicionamientos. Su palabra es exacta
manifestación de su libertad64 •
La verdad en rigor es revelación libre de Dios, esto es, algo
gratuito: una gracia65 • Dicho de otra manera: ellógos ha sido creado por
Dios66 • Dios se manifiesta a quien quiere y como quiere67 • A esa
manifestación de Dios, a ese lenguaje de Dios, es a lo que el hombre
denomina "conocer" . El conocimiento no es ningún tipo de actividad del
61
"Es Dios quien hace llover los conceptos en la inteligencia y las
percepciones en la sensibilidad. Cuanto llega a existir no es don de parte
alguna de nuestro ser sino que todo es gracia de aquél por el que también
nosotros mismos hemos sido hechos" (Conf., 127). Con más detalle, cfr.
ibid., 123-127. Cfr. también Cher., 57 y 73.
62
Cfr. Prob., 148. También ibid., 95, 99, 150.
63
Cfr. Prob., 99.
64
Por el contrario, las palabras de los hombres normalmente ocultan
la verdad. En particular los griegos se caracterizan por su "pedante
verbalismo" ajeno a la verdad: cfr. Prob., 88 y 96. Frente a ellos Filón
destaca la sabiduría de los esenios: ibid., 75-91.
65
Cfr. J. Daniélou, op. cit., p. 177.
66
Cfr. Plant. , 9.
67
La palabra o lógos de Dios es un instrumento, un timón para el
piloto: cfr. Migr., 6.
85
hombre o de la inteligencia que capta la esencia de las cosas, sino pura
gracia. Esto es, manifestación de la libertad divina a la inteligencia
humana. La verdad es concebida así como sinceridad de Dios68 : esto es,
como un querer mostrarse Dios69 tal como es y no de otra manera.
La inteligencia y los sentidos por sí solos se engañan70 • El
hombre, abandonado a sí mismo, no es capaz de alcanzar la verdad. Sólo
accede a la verdad por una revelación gratuita de Dios. La inteligencia
no tiene que ver directamente con la verdad71 •
El hombre dice la realidad con palabras que sólo raras veces
dicen su verdadera naturaleza. Sólo Dios y los santos (por ejemplo
Moisés) dan el nombre adecuado a cada cosa. Los hombres, en cambio,
no logran el nombre exacto de las cosas. Al contrario, dan nombres que
desfiguran la realidad oculta72 •
Así pues, libertad significa ser y también libertad de lenguaje.
68
Por eso, los signos dados por Dios revelan la naturaleza de las
cosas, mientras que los signos dados por los hombres la ocultan (cfr.
Det., 177), excepto los hombres perfectos: Adán "recibió de manera
sumamente clara las imágenes de los cuerpos y de los hechos, y escogió
las denominaciones exactas adecuándolas con sumo acierto a las cosas
dadas a conocer por ellas, de tal modo que, al mismo tiempo que se las
nombraba, se ponía de manifiesto la naturaleza de las mismas" ( Opif. ,
150).
69
"La palabra de Dios está por encima del mundo y es, entre cuantas
cosas han sido creadas, la más antigua y genérica" (Leg. 111, 175): esto
es, ellógos de Dios, su manifestación, es algo creado y por tanto libre.
° Cfr. Cher., 65-70: el hombre vive sumido en el engaño, el error,
el olvido, el sueño, la locura, la confusión. Cfr. ibid., 116.
7
71
Cfr. Cher., 124.
72
Cfr. Migr., 11.
86
Filón añade además la equivalencia entre libertad y actividad. Al hombre
-y en general a toda la realidad creada- le corresponde únicamente la
pasividad. La actividad es algo exclusivo de Dios73 : esto es, de su
libertad. Es decir, el habla -como actividad- es de Dios, pero lo habladocomo pasividad- es lo creado.
Por otra parte, la libertad es la causa por antonomasia. En
rigor sólo hay una causa: la libertad de Dios74 • Pues la causa es principio de la actividad. Causar no es algo necesario sino libre. La relación
entre la causa y el efecto no está determinada por la necesidad sino rota
por la ausencia de razones: podría ser así pero podría ser de otro modo.
El mundo por consiguiente no está ligado por la necesidad
sino por la libertad. Todo es contingente: todo podría haber sido de otra
manera. Las cosas existentes son sólo posibilidades queridas por Dios.
Pueden ser y pueden no ser. Si son, es únicamente porque la voluntad
libre de Dios así lo ha determinado.
Lo propio de la libertad de Dios es hacer, engendrar. "El
hacer (to poiefn) es propio de Dios y no es lícitó adscribírselo a la
criatura. Lo propio del ser creado es la pasividad (to páschein)" 75 • Así
como lo propio del fuego es quemar, lo propio de Dios es hacer76 • La
libertad de Dios está constantemente actuando, haciendo, engendrando.
73
Cfr. Det., 161: "Dios da y otorga gracias, pero no puedo concebir .
que sea dado. [... ] El realmente existente (to óntos ón) es activo (drastérion) necesariamente y no pasivo". Cfr. también Post., 42.
74
"Dios es la única causa (ho mónos aítios)" (Leg., 111, 35).
75
Cfr. Cher. , 77.
76
"En ningún momento cesa Dios de hacer (poión), antes bien, así
como es propio del fuego el arder y de la nieve el enfriar, es también
propio de Dios el hacer (to poiefn). Y en grado mucho mayor aún, por
cuanto además él es el principio del obrar (arche toú driin) de todos los
seres" (Leg., 1, 5). Cfr. ibid., 6 y 18.
87
Dejar de hacer sería dejar de existir. "La causa de todas las cosas es
activa (drastérion) y jamás cesa de producir las cosas más bellas'177 •
Del mismo modo, el hombre es perfecto cuando engendra78 •
Esta afirmación no es una simple repetición de Aristóteles: aunque las
palabras digan lo mismo, su sentido es el contrario. Para Aristóteles,
engendrar es propio de los animales perfectos porque así consiguen salvar
la identidad que les falta. Para Filón en cambio engendrar no es un salvar
una identidad que falta sino más bien la expresión de la identidad que se
posee. Por eso, carecería de sentido que el Dios aristotélico engendrara,
mientras que para Filón es lo más propio de Dios.
El mundo es una novedad constante. Todo es nuevo79 • Nada
es antiguo. La realidad no es algo ya dado. El mundo es siempre nuevo.
Porque todo es obra de la libertad. Y la libertad se caracteriza por
engendrar siempre novedades. Aunque todo sea aparentemente lo mismo,
no lo es porque es obra de una libertad que se renueva de continuo. El
mundo no está cerrado: no es el mismo para siempre.
O lo que es lo mismo. La realidad no es finita sino infmita.
Sería finita si no pudiera haber más: si hubiera unos límites más allá de
los cuales no pudiera haber más realidad. Pero lo propio de la libertad de
Dios es justamente su poder. Su libertad es omnipotente80 • Su potencia
77
Cher. , 87.
78
Cfr. Leg., (I), 10.
79
"Dios impulsa a la aprehensión de vigorosos pensamientos nuevos,
lozanos y rejuvenecidos, a fin de que [ ... ] al recibir del nunca envejecido
Dios bienes nuevos y renovados, en abundancia sin límites, sean
instruidos de modo que comprendan que con él nada es antiguo, nada, en
suma, es pasado" (Sacr., 76).
80
"Todo es posible para Dios (pánta gar Theói dynatá)" (Opif., 46).
Cfr. también Plant., 58; De virtutibus (Virt.), 26; Leg. (III), 32.
88
es infinita81 • Por eso, siempre puede haber más realidad, siempre pueden
existir más cosas. El mundo que ahora existe es uno entre muchos posibles.
Es decir, el princ1p1o del mundo se define como poder
infinito. Esto es, como omnipotencia. Como poder sobre todas las cosas.
Y todo aquello que no es Dios, existe sólo de modo contingente: puede
ser o no ser. La contingencia se opone al poder y no a la necesidad.
Infinitud significa que la realidad no está determinada de
antemano, sino que puede haber más realidad. Se puede "hacer" más: se
puede crear82 • Es decir, la realidad no está acabada, terminada ya: no es
finita, no está limitada a las fronteras de lo ya existente. La infinitud se
opone a la primacía de la necesidad de la verdad. El mundo no está
encadenado a la necesidad de ser como ya es: no está forzado a encerrarse en los límites de sus determinaciones. La verdad del ser no es primera,
porque la verdad es finita, pero el ser infinito. El ser es más que su
verdad. La manifestación del ser, su lógos, es siempre segunda porque
es finita. Por eso, la libertad antecede a la verdad, del mismo modo que
81
"Dios es infinito (aperigraphos) y también lo son sus potencias"
(Sacr., 59). Cfr. también De congressu quaerendae eruditionis gratia
(Con gr.), 116. Filón subraya en particular la infinitud de la bondad de
Dios, considerada como la potencia de creación: cfr. Op(f, 23.
82
Aun cuando R. Mondolfo (El infinito en el pensamiento de la
antigüedad clásica, Eudeba, Buenos Aires, 1971, pp. 378-391) insista en
la presencia de la noción de poder infinito ya en Aristóteles, sin embargo
reconoce que dentro del platonismo romano el concepto de potencia
infinita tiene un sentido nuevo: "Indudablemente hay elementos y
desarrollos nuevos en la especulación religiosa que va desde Filón hasta
Plotino, Proclo y Damascio [ ... ]: en lugar de una potencia divina
simplemente demiúrgica, o sea ordenadora de una realidad existente,
aparece otra potencia creadora o generadora de nuevas realidades" (pp.
384-385). Y es que en Aristóteles la potencia depende del acto, y el acto
es formal: por eso, la potencia aristotélica nunca es generadora de formas
propiamente nuevas. Para él la potencia es sólo potencia de la forma.
89
Dios antecede al Lógos. Y lo antecede creándolo83 •
La infinitud del ser se afirma desde la libertad de Dios y no
al contrario. El ser es infinito porque el ser es Dios, y Dios es libertad
omnipotente. Dicho de otra manera: ser es poder. O más exactamente:
el poder es inseparable del se~. Porque el ser es libertad, y la libertad
es poder.
Filón habla frecuentemente de las potencias que siempre
acompañan a Dios 85 • Ellas manifiestan lo que Dios es 86 • Es decir, la
esencia de Dios -esto es, su existir mismo- es conocida por la pluralidad
de sus poderes 87 • Las notas que permiten referirse a Dios son justamente
sus poderes. Ellos son los nombres mismos de Dios. Por ejemplo, el
nombre de "Dios" es aquél que expresa el poder del bien88 • Las potencias no son el mismo Dios, sino que le están subordinadas89 : pues Dios
es uno, mientras que las potencias son plurales. Las potencias están
subordinadas a Dios porque la pluralidad deriva de la unidad. Pero desde
el punto de vista del poder mismo, las potencias son simplemente la
83
Cfr. Plant. , 8-9.
84
Cfr. !mm. , 77: "Dios emplea poderes puros en lo que a sí mismo
respecta y mixtos en relación a los seres creados". !bid. , 78: "¿Y piensas
que nuestra inteligencia sea capaz de concebir en su pureza sin mezcla
aquellas increadas potencias (agenétous dynámeis) que están en tomo de
Dios?".
85
Cfr. Conf., 171-175; !mm., 109.
86
Cfr. Plant., 86ss.
87
Cfr. Cher., 27-28.
88
"'Dios' es el nombre de la bondad de la causa" (Leg., III, 73).
Cfr. Cof1:f , 139.
89
Cfr. Conf. , 137.
90
expresión del poder único de Dios90 •
Las potencias de Dios son los nombres de Dios. Incluso el
mismo nombre "Dios" expresa uno de los poderes de Dios, pero está
subordinado a lo primero: al puro ser y a la pura libertad. El nombre de
"Dios" es sólo una manifestación, una expresión del ser primero, de
aquél que es.
El poder de Dios es lo que da unidad al mundo91 • Es decir,
el mundo se distingue de Dios como la obra de su poder. Todas las cosas
son sólo posibilidades en sus manos. Todo lo creado es de alguna manera
en tanto es en el nombre de Dios. El principio del mundo es el poder.
Una de las potencias que rigen el mundo es la potencia de
dar 92 • Las cosas son como algo dado. Algo recibido. Es decir, la noción
platónica de participación es interpretada aquí como recepción. Participar
de algo es haber recibido algo. Algo es en la medida en que algo ha sido
90
Festugiere (op. cit., III, pp. 153-174) ha destacado cómo el
concepto de potencias divinas no es original de Filón, sino del pensamiento helenístico no judío, y en particular del estoicismo. Eso explicaría
la ambigüedad filoniana sobre la relación entre Dios y las potencias: a.
veces aparecen como propiedades del mismo Dios, y a veces como
creadas. Sin embargo, lo que en cualquier caso sí es filoniano es el realce
que adquieren y cómo Dios se manifiesta precisamente como poderes: es
decir, supuesto que Dios es la omnipotencia, entonces su manifestación
han de ser sus potencias. El Uno es poder: sus nombres son los poderes.
Concebir al Uno como gratuita omnipotencia, eso sí es filoniano y no
estoico.
91
Cfr. Post., 14ss.
Dios es el generoso (ho philódoros): cfr. Leg. (III), 40,; De
agricultura, 173.
92
91
dado. La diferencia modelo-copia93 es sustituida por la de dadorreceptor, que equivale a la de actividad-pasividad. Actuar es dar, padecer
es recibir.
Participar ni siquiera puede ser interpretado como tener,
porque en rigor sólo Dios tiene. El tener es exclusivo de Dios94 • Para
las cosas creadas, tener es sólo recibir. Tener todo es ser infinitamente
rico. La riqueza y abundancia infinitas competen por tanto a la libertad
de Dios95 • Es decir, la abundancia infinita es posible porque el poder de
nuevas riquezas es inagotable96 • No se trata de que existan ya en acto
todas las riquezas posibles, sino de que la libertad es omnipotente.
Para el mundo, todo es gracia97 • Es decir, todo lo recibido
es gratuito, no viene exigido por razones necesarias. La libertad es un
poder de dar que no viene requerido por nada previo. Lo gratuito es su
acto propio, en tanto excluye la necesidad.
93
La noción de copia o imagen aparece frecuentemente por ejemplo
para designar al Lógos divino. Así: Opif., 16. O también para aludir al
hombre: ibid., 69, 134.
94
Cfr. Mi gr. , 20.
95
"Dios dispensa su ilimitada e infinita riqueza (ton aperióriston kaz
aperigraphon ploúton)" (Sacr., 124).
96
Ahora bien, puesto que Dios se define por su riqueza, al ser su
libertad infinita, todas las obras de Dios son igualmente ricas. En rigor
ningún hombre es pobre, porque la naturaleza toda es muy rica: "hay una
grande y hasta superflua abundancia (po/len periousían)" ( Vin. , 6-7).
Cfr. Migr., 30-33.
97
"Todas las cosas son una gracia (chárin) de Dios [ ... ]. Todas las
cosas son propiedad de Dios [ ... ]. Todo cuanto existe en el mundo
mismo es regalo, beneficio y gracia (doreii giir kaz euergesía ka1
chárisma) de Dios (Leg., 111, 78). Cfr. /mm., 5-7; ibid., 107ss; Cher.,
84.
92
Bajo un ropaje platónico, las tesis de fondo difieren notablemente. Pero no porque se trate simplemente de la religión judía. No es
que el judaísmo dé un ropaje distinto a unas tesis filosóficas determinadas. Muy al contrario, todos los presupuestos filosóficos centrales han
sido radicalmente modificados, aun cuando ocasionalmente permanezcan
las mismas palabras: el principio es concebido como libertad, el ser como
poder libre, la realidad como infinita, el conocimiento como palabra de
la divinidad, el mundo como absolutamente pasivo frente a una única
actividad, todo es enteramente contingente. En definitiva, la necesidad
está sometida a la libertad.
En consecuencia, no se trata simplemente de un vocabulario
religioso, de unos textos religiosos, o de unas virtudes religiosas. Sin
duda lo son. Pero estas creencias religiosas modifican completamente la
filosofía de Filón. Se podría decir que sólo en un punto: convierten el
Principio en libertad. Efectivamente sólo en ese punto. Pero es decisivo.
Sostener que el principio del mundo es la libertad frente a la necesidad
trastoca todas las nociones.
Por ejemplo, modifica sustancialmente la ética. Se mantienen
multitud de palabras, de nociones, de argumentos. Se reclama a Platón,
Pitágoras y Zenón como maestros98 • Pero sin olvidar que el verdadero
maestro es Moisés.
En primer lugar, el hombre no adquiere la virtud por sí
mismo, sino que la virtud le es dada 99 • Ha de trabajar ciertamente, pero
sus esfuerzos carecen de poder respecto a la eficacia de la libertad de
Dios 100 • Ha de adecuar su comportamiento a la recta razón 101 y a la
98
Cfr. Prob., passim.
99
Cfr. Cher., 44; /mm., 91ss.
100
Cfr. Leg. (III), 136. También cfr. Sacr., 40.
101
Cfr. Mi gr. , 128.
93
naturaleza 102 , pero ése es sólo el modo de poder recibir algo gratuito.
Con respecto a la libertad buscada por la tradición ética
helenística, también hay modificaciones. El hombre debe buscar liberarse
del placer y las pasiones 103 , pero eso sólo podrá hacerlo si reconoce
antes que toda actividad le es dada 104 • Además, la libertad moral que
alcanza el sabio comporta una cierta omnipotencia 105 • Y, en cualquier
caso, la libertad no es el bien por antonomasia.
Las virtudes son otras: el reconocimiento de que todo es
recibido , la esperanza de recibir 107 y la gratitud por ser recibido 108
pasan a un primer plano. Asimismo el vicio por antonomasia es la
presunción 109 , esto es, el afirmar que uno mismo actúa: suponer que las
106
102
Cfr. Plant. , 49.
103
Cfr. Prob., 24-30.
104
Cfr. Leg. (II), 93.
105
Cfr. Prob., 59.
106
Cfr. Leg. (I), 82: incluso el reconocimiento mismo es recibido.
107
Cfr. Det., 138-139. "El que no espera (ho dyselpis) no es hombre.
Por tanto, mientras la definición de este compuesto que somos es 'ser
animado dotado de razón y perecedero', la definición del hombre según
Moisés es 'la disposición del alma que espera (elpidsoúses) en el
realmente existente Dios'" (ibid., 139-140). Por lo demás, la esperanza
no es concebida como un estado de carencia, al modo del deseo, sino
como la disposición característica del hombre perfecto, lo mismo que la
alegría (cfr.ibid., 139).
108
"Cada una de las virtudes es ciertamente una cosa santa, pero el
agradecimiento (eucharistía) en el más alto grado" (Plant., 126).
109
Cfr. Cher. , 57.
94
virtudes se logran por actos propios 110 , que el entendimiento propio
conoce algo 11 \ que el hombre posee algo cuando toda propiedad es sólo
de Dios 112 •
Y por supuesto, la ley y el derecho dependen de la libertad
de Dios. "la ley no es otra cosa evidentemente que el habla de Dios, que
prescribe lo que se debe hacer y prohíbe lo que no se debe hacer" 113 •
El estilo típicamente religioso puede difuminar la novedad de
la filosofía propuesta por Filón, y en especial su ética. Está basada sobre
una tesis: toda acción moral buena tiene un solo verdadero protagonista,
porque sólo hay una única causa, una sola actividad: la libertad de Dios.
El bien es la gracia, esto es, la obra de la libertad. Para el hombre, la
conducta buena es reconocer que el bien es gracia, la conducta mala 114
es negarlo.
Cabría reprochar a Filón que con este planteamiento la
responsabilidad moral del hombre queda muy ensombrecida. Pero
curiosamente él no deja de recordar que de algún modo el hombre es
activo junto con la actividad de Dios 115 , aun cuando no sepa precisar
cómo sea tal cosa posible.
Más aún, la alteridad de lo creado y Dios siempre se
11
° Cfr.
Leg. (1), 49 y 52.
111
Cfr. Cher., 65-70.
112
Cfr. Cher., 65, 83, 109 y passim.
113
Migr., 130. Cfr. ibid., 186.
114
Cfr. Det., 122.
115
Cfr. cher. , 79.
95
afirma 116 • Aunque Dios sea la única causa, lo único activo, el ser, todo,
aun así el ser del hombre y de lo creado no se reducen a la nada 117 •
Filón no es Plotino. Para Filón el centro de la inteligencia humana no es
la libertad de Dios, pero sí para Plotino 118 •
En cualquier caso, la bondad se manifiesta siempre en la
actividad. Si la libertad de Dios se define por el hacer, de la misma
manera el hombre virtuoso. La virtud engendra constantemente 119 • y
puesto que el hacer de Dios se defme como dar120 , la imitación de Dios
se definirá como generosidad 121 , desinterés 122 , filantropía 123 : esto es,
116
Cfr. Post., 14 y 20; Conf., 98; Migr., 179. Con más detalle, cfr.
J. Daniélou, op. cit., p. 172.
117
Signo de alteridad es la repentina irrupción de Dios en la vida del
hombre: se anticipa (phthánontos), se adelanta (proapantontos) (cfr. Leg. ,
111, 215). Es la sorpresa ante la acción ajena, ante lo extraño, lo otro: la
diferencia pura.
118
Por eso, Filón subraya que "el autor de los males no es Dios sino
nuestras propias manos" (Det., 122). Cfr. también Conf., 180. Y por
eso, aquel que se separa de Dios "huye hacia sí mismo", "hacia el centro
de la inteligencia"; en cambio, el que busca el bien "huye de su propia
inteligencia y se fuga hacia la del universo" (Leg., 111, 28-29). Cfr.
igualmente ibid. , 41 , 46, 48.
119
"La virtud, sin paréntesis alguno, siempre incesante e ininterrumpidamente, y momento tras momento, da a luz ... " (Congr., 4).
° Cfr.
12
Cher. , 44-45: Dios no engendra para sí sino para el que ama
la virtud.
121
Cfr. Post., 151; Vin., 168.
122
Cfr. Cher., 123. También cfr. Det., 55; Vin., 82.
123
Cfr. Vin. , 51.
96
como lo contrario de la envidia124 • El modelo ético griego en el que se
apoya Filón es el de la amistad. El amigo actúa desinteresadamente, sin
esperar nada a cambio, gratuitamente 125 • La alteridad destaca con
especial fuerza la ruptura del judaísmo con la tradición griega. Toda
acción moral debe referirse al otro, para poder ser considerada como
buena. En cambio, "engendrar para sí mismo" es considerado malo 126 •
La noción de gracia y de don 127 no incluye solamente la
referencia al otro: el regalo no es algo gratuito que nace de la propia
libertad, sino que además es un regalo a otro. Si no hubiera otro, podría
haber puro lujo o simple creación de la libertad, pero no regalo. Sin
alteridad no hay gracia.
124
Cfr. Prob., 13.
125
Cfr. Plant. , 104-106. El hombre virtuoso será llamado asimismo
por Filón 'amigo de Dios' (cfr. Prob., 42-44; Post., 12) para subrayar
que la virtud está dada gratuitamente.
126
"Repudiados deben ser todos aquellos que engendran para sí
mismos como Onán, es decir, cuantos persiguiendo tan sólo su propio
provecho, se despreocupan de los demás, entendiendo que sólo para ellos
producen" (/mm., 18-19). Respecto a Dios, cfr. Imm., 107: "No es a Sí
mismo a quien Dios ha agraciado. El nada necesita. Sino que ha dado el
mundo al mundo, y sus partes a sí mismas, a las demás y también al
universo".
127
Sobre la noción de don en Filón, cfr. P. Kaufmann, "Don,
distance et passivité chez Philon d' Alexandrie", en Revue de Metaphysique et de Morale, 1957, n. 1, pp. 37-56. Se distinguen cuatro sentidos
de don en Filón: "Le karpóma est le mode de présence au contemplatif
de l'éxistence meme. La doréa est la donation authentique, éprouvée
comme non réciprocité de la rélation entre Dieu et l'homme. La dósis est
le don dans l'acception négative d'un manque comblé; 1' antidósis désigne
le complément que les etres finis s'appotent par un échange réciproque"
(p. 40).
97
Por eso, la perfección del sabio, según Filón, -de ninguna
manera es un ideal que el hombre haya de realizar en sí mismo y para sí
mismo. Ni el sabio estoico ni el aristotélico ni el plotiniana son asimilables al sabio filoniano, en tanto aquéllos cifran la moral en la propia
perfección 128 •
Su noción de tiempo es muy ilustrativa a este respecto 129 • En
lineas generales sigue las indicaciones del Timeo. El tiempo es posterior
al mundo 130 , y el mundo es posterior a Dios 131 • El tiempo no pertenece
por tanto a la libertad de Dios. Dios vive en la eternidad, y el tiempo es
sólo una copia de la eternidad. La eternidad es como un continuo
presente 132 •
Sin embargo, añade algo más. Por una parte, distingue la
sensibilidad de la inteligencia en que la sensibilidad sólo se' ocupa del
presente, mientras que la inteligencia conoce también el pasado y el
futuro: tiene memoria y esperanza 133 • Por otra parte, si excluye el
tiempo de Dios, admite sin embargo que hay otras sucesiones distintas de
la temporal, como por ejemplo la sucesión numérica 134 • En general, allí
128
Cfr. M. Harl, op. cit., p. 383: "La grande alternative philautíaeusébeia".
129
Cfr. S. Lauer, "Philo's Concept of Time", The Joumal of Jewish
Studies, IX, 1958, pp. 39-46.
° Cfr.
13
Leg. (I), 2.
131
"Dios es también el autor del tiempo, pues es el padre del padre
del tiempo, es decir, del mundo, que es padre del tiempo; y ha producido
el movimiento del mundo, origen del tiempo" (/mm., 31).
132
Cfr. Imm., 32.
133
Cfr. Leg. (II), 42-43.
134
Cfr. Opif., 26-27.
98
donde hay orden, hay sucesión135 •
Por tanto, en Dios existe algún tipo de sucesión, puesto que
cabe hablar de novedades y de gracias, que son las acciones de su
libertad136 • Toda gracia es perfecta, instantánea e independiente del
tiempo 137 • Los actos creadores de la libertad de Dios incluyen algún tipo
de sucesión 138 • Pero tal sucesión no es fácil de concebir 139 en tanto
parece incompatible con la simplicidad de Dios.
En resumen, el nuevo concepto de libertad propuesto por
Filón podría sintetizarse así:
a) La libertad es el primer principio del mundo.
b) La libertad se identifica con el ser.
e) La libertad está oculta y se expresa según ellógos, esto es,
por medio de palabras y razones. O lo que es lo mismo, el
acto de la libertad es el decir, el lenguaje, la lógica.
d) La libertad en el decir antecede al conocimiento, que no es
más que la manifestación de la libertad.
e) Obra propia de la libertad es lo gratuito, la gracia.
135
Cfr. Opif., 28: "El orden es la sucesión y encadenamiento de
determinadas cosas precedentes con otras consecuentes" .
136
"El título de 'eterno Dios' equivale al de aquél que regala
(charidsómenos) no una vez sí y otra no, sino siempre e incesantemente"·
(Plant., 89). Cfr. ibid., 90-92.
137
"Dios proporciona al género mortal los diversos órdenes del
conocimiento al instante (achrónos)" (Sacr., 64). "Dios hablaba y
simultáneamente creaba sin que existiera intervalo entre ambos hechos"
(ibid., 65). "Todo nace y subsiste al margen del tiempo (achrónos)"
(ibid.' 76)
138
Cfr. Plant. , 93.
139
"Para la raza mortal los actos creadores de Dios son invisibles,
ininteligibles e ininterpretables" (Leg., 1, 20).
99
f) La libertad es lo único activo.
g) La libertad es la única causa que puede ser llamada propiamente así.
h) La libertad engendra siempre. No deja de hacer ni de actuar nunca.
i) La libertad innova constantemente. El mundo, por eso, no
está cerrado.
j) Crear es otro modo de designar el obrar de la libertad: engendrar e innovar.
k) La libertad es poder. Por tanto, el ser es poder. Y siendo
principio del mundo, el mundo entero es contingente.
1) La libertad es infinita.
m) El poder de la libertad es un poder de dar. Participar de
ella es recibir de ella.
n) La riqueza de la libertad es inagotable.
ñ) Este sentido de libertad determina una ética centrada en lo
gratuito y la alteridad.
IV NUEVAS LOGICAS
A veces se dice que el platonismo de estos siglos es un
abandono de la razón en favor de la mística o de la fe religiosa. Sería un
momento de debilidad de la lógica y de exaltación de lo misterioso y lo
irracional. La Edad Media sería la continuación de tales tendencias. Sólo
al término del mundo medieval se recuperaría el impulso de la razón,
desterrando definitivamente a los mitos y supersticiones religiosas al
terreno de los sentimientos.
Ese diagnóstico es muy insuficiente. El período abierto por el
platonismo romano -y de modo particular por Filón- no significa la
renuncia a la lógica, sino por el contrario la aparición de nuevos sentidos
de la lógica. Algunos serán ya anunciados por Filón, otros se irán
desarrollando paulatinamente hasta nuestros días.
Ante todo, es preciso evitar la impresión de que se concibe el
primer principio como algo ilógico. La libertad de Dios no es ilógica. Su
manifestación, su verdad, es precisamente el lógos. Esa libertad es un
100
modo de entender 140 , aun cuando distinto y superior al del hombre 141 •
La espontaneidad de la libertad nada tiene que ver con el capricho
arbitrario del que está ausente la lógica. Libertad y azar no se confunden:
la libertad es el poder del que se dispone, mientras que el azar es
justamente lo que no está en nuestro poder.
Ahora bien, es evidente que si la libertad es concebida como
principio del mundo y por encima de la necesidad, entonces la lógica no
puede ser ya concebida sólo como un conjunto de razones necesarias. Es
decir, la lógica de la libertad no es la lógica de la razón. No es una
lógica de la necesidad.
·
Esto no significa que se excluya la necesidad de la lógica,
sino que toda necesidad pasa a ser hipotética. Por decirlo así, toda lógica
queda subordinada a la lógica condicional: si A (esto es, si lo primero
quiere), entonces B (y C, y D, etc.). Toda relación necesaria está
sostenida por la hipótesis de la libertad.
La lógica de la yuxtaposición pasa también a un primer plano.
Es decir, el vínculo entre las cosas (ya sean conceptos o individuos o
sucesos) es la simple yuxtaposición. El mundo aparece así: A y By C y
D, etc. A cada hecho, Dios añade otro 142 • Lo que vincula a un hecho
y a otro es sólo la libertad de Dios. "Dios añade" : éste es el primer
140
Cfr. lmm., 34.
141
Cfr. Leg. (III), 206.
142
Cfr. Sacr., 1-10. Cfr. Gén., IV. 2: "Y añadió (prosétheke) Dios
el engendrar ella a Abel". Y el comentario de Filón: "Dios, en efecto,
no consulta la opinión del beneficiado respecto de las gracias que le habrá
de otorgar, siendo su norma extender sus abundantes beneficios a quien
no piensa anticipadamente en ellos. Tal es el sentido de la afirmación de
que Dios añadió a la inteligencia el nacimiento del bien perfecto" (ibid.,
10). Cfr. también Post. , 179.
101
postulado. A se añade a B, B a C, etc. 143 • Pero A no exige a B, ni B
a A.
Por eso mismo la lógica admite el infinito. Porque siempre se
puede añadir más. Siempre puede haber algo más, algo nuevo respecto
de lo que ya existe. Es decir, el infinito no es un concepto negativo e
irreal, sino es un concepto máximamente real: el poder infinito de la
libertad, que siempre puede más. Más aún, la lógica del infinito antecede
a una lógica finita. Una lógica cerrada es una lógica parcial. A toda
lógica cerrada le precede la lógica del infinito.
Esto es posible porque la lógica del poder antecede a la lógica
de lo ya existente. Si lo real se redujera a lo ya existente, la lógica estaría
cerrada y cabría establecer de un modo o de otro sus conexiones
recíprocas. Pero lo que da unidad a todas las cosas del mundo es
justamente el poder, las potencias de Dios.
De esta manera se ponen los presupuestos para una lógica de
la historia, distinta de la lógica de la naturaleza. En Filón existe 144 aun
143
"La riqueza de la divina sabiduría es ilimitada y produce nuevos
frutos a continuación de los anteriores" (Post., 151). Cfr. ibid., 145:
"Dios impone un paréntesis siempre después de sus primeras gracias
[... J; y reserva otras para más tarde dispensarlas en sustitución de las
primeras; y un tercer conjunto de gracias para reemplazar al segundo, y
siempre nuevas para sustituir a las precedentes" .
144
Cfr. H. A. Wolfson, PhiloJudaeus, p. 70: "Philo's beliefin God
as a free agent who acts by will and design in the world as a whole, as
well as in the life of individual human beings, has led him toa theoteleological philosophy of history [ ... ] . Philo describes the cyclical changes
in human history as being guided by 'the divine Logos' according to a
preconceived plan and toward a goal which is to be reached in the course
of time".
102
cuando no esté desarrollada 145 • Entre los pensadores cristianos posteriores adquirirá una creciente importancia. En primer lugar Ireneo de Lyon,
y después Orígenes, Gregorio de Nisa 146 , y sobre todo Agustín de
Hipona. El mundo es una multitud de comienzos 14\ y no un único
comienzo que se desarrolla necesariamente. Son muchas las libertades:
la historia es el ámbito de lo imprevisto y lo inesperado, mientras que la
naturaleza es el terreno de la regularidad y la repetición. La historia es
concebida como progreso 148 , como evolución hacia lo perfecto, que
incluye no obstante la indeterminación de las libertades.
La lógica científica que se ocupa de la naturaleza pasa a un
segundo plano. Carece casi de importancia en un mundo determinado por
lo imprevisto y la falta de regularidad: en un mundo donde todo es
gratuito, buscar regularidades donde no las hay es un error. Cuando en
el siglo XIII el platonismo se debilita ante la irrupción del aristotelismo,
la lógica científica vuelve por sus fueros.
En ocasiones se hace del aristotelismo el símbolo del mundo
medieval y se le considera el gran derrotado ante la ciencia moderna. En
realidad es exactamente al revés. El mundo medieval no es en absoluto
aristotélico, sino que es el desarrollo del platonismo romano, donde todo
es gracia, todo es imprevisto, todo son diferencias, todo son símbolos.
145
Cfr. J. Daniélou, op. cit., p. 74: su rechazo de una filosofía de la
historia en Filón es, sin duda, extremado.
146
Sobre la distinta noción de historia en Ireneo de Lyon, Orígenes,
Gregorio de Nisa y Agustín de Hipona, cfr. J. Daniélou, El misterio de
la historia, Dinord, San Sebastián, 1960.
147
Cfr. Gregorio de Nisa, P. G., XLIV, 1043 B: "La historia va de
comienzo en comienzo por comienzos sin fin" (cit. por J. Daniélou, op.
cit., p.l6).
148
No obstante, la noción de progreso se desarrolla también en otros
autores como Séneca o Luciano: cfr. R. Mondolfo, La comprensión del
sujeto humano en la cultura antigua, pp. 479-607.
103
Y donde por lo tanto carece de sentido -sería una señal de ignoranciaocuparse de las regularidades de la naturaleza, porque son irrelevantes en
comparación con la diversidad de gracias que sostienen la unidad del
mundo La ciencia moderna curiosamente es el triunfo de Aristóteles
frente a Filón: la necesidad y la regularidad de la experiencia frente a la
libertad y la yuxtaposición. Aplicar las matemáticas a la naturaleza aparentemente frente a Aristóteles- es posible si se supone que las cosas
son homologables. Pero para Filón sería irÍgenuo tratar de homologar las
obras de la libertad, que son siempre nuevas y distintas.
La lógica se ocupa de una pluralidad dispersa. El mundo
carece de una fuerte unidad según la necesidad. El mundo es un mundo
de contingencias, de sucesos, y sólo secundariamente un mundo de
esencias inmutables. La unidad está sólo en la libertad de Dios. A lo
largo de la Modernidad, en ocasiones se sustituirá a Dios por el hombre:
la libertad de Dios por la libertad del hombre. Ya se está lejos de Filón,
pero se mantiene su tesis central: la libertad es el principio.
Hoy algunos rechazan incluso que la libertad sea principio y
la declaran una mera apariencia: entonces quedan sólo ya unas ruinas que
vagamente evocan el mundo de Filón: aparece un mundo fragmentado en
mil pedazos,, disperso y roto, donde la yuxtaposición y lo imprevisto son
la única unidad posible. Una dispersión de hechos, una pluralidad de
poderes, una infinitud de sistemas irreductibles. Una lógica de la
fragmentación.
La lógica de la ética se transforma en una lógica de lo
gratuito. Dios se define por su libertad, lo mismo que los hombres. Por
tanto la relación entre ellos se define por lo gratuito. De modo particular
el bien moral es concebido como gracia, esto es, como don gratuito, y
no como ordenación de unos medios respecto a unos fines. La relación
del hombre con Dios se define por la gracia, y lo mismo la relación entre
los hombres. En consecuencia, el regalo, o sea, la concesión graciosa de
cualquier bien, pasa a un primer plano para concebir las relaciones
sociales.
Definir a los hombres por su libertad supone hacerlos a todos
104
señores. Las relaciones sociales son relaciones entre iguales 149 • Pero es
una igualdad mínima. Sobre ella surgen todo tipo de imprevistos, de
acontecimientos inesperados, de gracias, y en general de novedades. De
ese modo, carece de sentido establecer modelos igualitarios en la
sociedad, porque la libertad siempre engendra novedades: o lo que es lo
mismo, la libertad siempre engendra diferencias. Las diferencias, las
idiosincrasias, lo peculiar de cada pueblo, de cada grupo, de cada
individuo pasa a un primer plano. La lógica social se convierte así en una
lógica de diferencias.
Esto se traduce de mil maneras en la práctica. Si lo que
existen son libertades, y la sabiduría se alcanza por el libre asentimiento
a una doctrina graciosamente manifestada, entonces el saber es primariamente fe. Y en general tradición. La comunicación entre los hombres no
es viable sólo por medio de razones: siempre queda una pluralidad de
creencias irreductibles entre sí. En consecuencia la articulación social es
una articulación de creencias. Las discrepancias sólo se resuelven por la
guerra. La lógica de la guerra es inevitable allí donde lo primero son los
poderes, y donde la libertad antecede a la verdad.
Por tanto, lógica de creencias. Lógica de guerra. Pero
también lógica del juego. Allí donde sólo hay libertades, y esas libertades
coinciden, la relación entre ellas es el juego 150 • O la amistad. De la
149
Es significativo en este sentido el elogio de la democracia como
m~jor forma de gobierno: cfr. Conf, 108. No obstante, su concepto de
democracia no es el clásico sino se trata de algo muy próximo a la
teocracia: para Filón 'democracia' significa simplemente igualdad de
todos los hombres ante la ley: cfr. H. A. Wolfson, Phi/o Judaeus, pp.
67-68.
150
"Según el más santo de los hombres, Moisés, el juego y la risa
(paidia ka1 gélos) constituyen el fin (té los) de la sabiduría [ ... ]. Sin
embargo, no está permitido al hombre común tener una visión del divino
juego del alma; tal visión sólo es posible a un rey [ ... ]. ¿Qué otra
ocupación es realmente más apropiada para el hombre sabio que el
jugar?" (Plant., 168-170).
105
misma manera, la fiesta es un acto propio de la libertad 151 • El juego es
siempre gratuito, supert1uo y festivo. No hay ninguna necesidad de él,
pero es un acto distintivo del hombre libre y satisfecho.
Y desde luego, lógica de los textos. Ellógos es primariamente
el lenguaje de la libertad. Ellógos no es un conjunto de razones sino en
primer lugar un lenguaje: es la libertad que habla, que se expresa. Por
eso, el lugar propio dellógos son los textos. Todo esto es lógico: esto es,
todo texto es lenguaje de la libertad. El lógos no es algo privativo de la
Naturaleza, sino que pertenece a todo texto hablado o escrito. De modo
especial, eilógos pertenece al texto que se considera revelado -habladopor el mismo Dios.
La inversión del orden tradicional de las ciencias es obvia. El
estudio de los textos pasa a un primer plano. Ni la política, ni la física
son ya primeras. Ni desde luego la metafísica. Sino la filología: el
estudio de los textos. No la sola gramática sino la interpretación de los
textos y particularmente de los textos sagrados 152 , la exégesis religiosa153. La mayor parte de los grandes pensadores a partir de ahora se
ocuparán de la interpretación de los textos. Filón y Orígenes son sólo los
iniciadores de una larga tradición.
Los relatos mitológicos y religiosos reciben el mismo valor -si
no mayor- que cualquier otro tipo de texto, pues esos relatos expresan
acciones libres: dicen la verdad de la libertad en tanto que libertad.
Carece de importancia que sean ficticios o no 154 : lo importante es que
son símbolos, alegorías. expresan una verdad que en nada es inferior a
151
Cfr. Cher., 87 y 90.
152
Sobre el carácter de sierva propio de la filosofía frente a la
sabiduría, cfr. Congr. , 79.
153
Sobre la exégis en Filón, cfr. J Daniélou, Ensayo sobre Filón de
Alejandría, pp. 160ss.
154
Cfr. P. Festugiere. op. cit., 1, pp. 309-354.
106
otros símbolos.
Pero por delante incluso de una lógica de textos lo que Filón
propone es una lógica de acciones, de actos. Al lenguaje de las palabras
antecede el lenguaje de los hechos 155 • Es decir, si la lógica de lo real es
primariamente un lenguaje de libertades, entonces la expresión primera
de las libertades son sus actos, y sólo secundariamente sus palabras. Las
palabras sólo son primeras en tanto son actos de la libertad, expresión de
la libertad. Y por consiguiente, la lógica primera es una lógica de
acciones.
155
"Mientras los demás escuchan primero y luego obran, éstos -y he
aquí lo paradójico en extremo- afirman que primero han de obrar y luego
escucharán a fin de mostrarse marchando en pos de la belleza de las
obras" (Conf., 59).
107
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