la muerte expiatoria de jesús. orígenes de la

MARTIN HENGEL
LA MUERTE EXPIATORIA DE JESÚS. ORÍGENES
DE LA PREDICACIÓN PRIMITIVA
En los sesenta años en que Judea fue provincia romana murieron crucificados cientos o
miles de pretendientes mesiánicos. Todos cayeron en el olvido salvo un trabajador
galileo, cuya muerte ha tenido influjo en la historia de toda la humanidad, antigua y
moderna. Este hecho tiene que ver con la interpretación que se hizo de aquella muerte y
que está en los fundamentos de la fe cristiana. Por eso el autor se pregunta qué es lo
que hizo que aquella ejecución fuera predicada como el acontecimiento definitivo de
salvación y muestra cuál es el origen de la interpretación soteriológica de la muerte de
Jesús.
Der stellvertretende Sühnetod Jesu. Ein Beitrag zur Entstehung des urchristlichen
Kerygmas, lnternationale Katholische Zeitschrift 9 (1980), 1-25 y 135-147
I. CUESTIONES DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES
El exegeta profesional debe intentar, con sus métodos, acercarse a los estratos más
antiguos de la tradición. Pero antes sería bueno plantearse esta pregunta:
¿cómoentendieron los oyentes antiguos el anuncio de la muerte y resurrección de un
Redentor Hijo de Dios? Aparte de que el hecho les resultara escandaloso, ¿les eran
extrañas las categorías en que se anunciaba el hecho (vg. la de "víctima expiatoria") o
poseían alguna familiaridad con ellas?
La llamada "Escuela de Historia de las Religiones" ha usado como herramienta útil la
distinción entre "tradición judeopalestina" y "tradición helenista". Hoy no obstante se
reconoce que esta distinción es bastante inexacta, dada la presencia del mundo griego en
Palestina (koinê etc.), y la de los judíos en el mundo griego. Y sin embargo, a pesar de
esta nueva conciencia, la antigua distinción sigue manejándose con total radicalidad en
el problema de la interpretación salvífica de la muerte de Jesús. En los últimos decenios
se ha sostenido en Alemania que la idea de la muerte de Jesús "por nosotros deriva de
fuentes griegas y ha nacido entre comunidades de cristianos judíos de habla griega. Y se
añade que, frente a esa interpretación, las comunidades palestinas conocen otras (que
quizás se remontan hasta el mismo Jesús), como la de la muerte del Profeta a manos de
su pueblo, o la exaltación del Justo por el dolor y la muerte.
Y es que, si la interpretación salvífico-expiatoria de la muerte de Jesús procediese de la
comunidad palestina, no se explicaría su intensa presencia en la literatura que recoge la
predicación a los paganos (Pablo, Hebreos, 1 .a de Pedro) y su ausencia en los
Sinópticos que recogen tradición palestina sobre Jesús. Parece claro que en la historia de
la pasión se halla más presente la imagen del Justo Sufriente, y en la fuente Q domina la
tradición del Profeta asesinado. Y también es exacto que, en el mundo griego, existen
analogías para una intelección de la muerte de Jesús como muerte expiatoria,
presupuesto de su exaltación.
MARTIN HENGEL
Comparación entre la cultura griega y la judía
1. La idea de la "muerte del héroe".
En los mitos de Hércules y Aquiles hay algunos rasgos de apoteosis del héroe por la
muerte voluntaria. También en las figuras de Sócrates y del cínico Proteo, y en otras
leyendas como las de Rómulo, la de Aristeo en Herodoto, y el rapto de César.
En cambio en el AT son arrebatados al cielo Elías y Henoch, pero ambos vivos y, por
tanto, sin que intervenga la muerte en su exaltación. El AT trata de quitar a la muerte su
poder religioso, y vuelve imposible el culto a los muertos: éstos son privados de su aura
numinosa. Por eso el AT no conoce una transformación sobrehumana de los mártires.
Sólo en su último libro (Daniel 11, 33ss) aparece como problema el martirio del justo;
pero eso está posibilitado por la esperanza de resurrección que se insinúa al final del
libro como respuesta de Dios (cf. 12, 2ss). Esta esperanza quita interés a toda "narración
de martirios", que sólo aparece en 2 Mac 6, 7, obra precisamente de un judío griego. En
todo caso, si el AT presta atención a la muerte del justo es para "echársela en cara" a
Dios y quejarse ante El por ella (cf. Sal 44, 23. 24), no para concebirla como "morir por
el pueblo" etc. La muerte es enigma, juicio de Dios y misterio. La muerte de los profetas
tampoco da lugar a narraciones martiriales o biográficas, sino al juicio de Dios contra el
pueblo. Y sólo el influjo griego modifica tardíamente este estado de cosas.
2. La idea de la "muerte expiatoria"
Tampoco acepta el AT la idea de una muerte expiatoria de culpas ajenas, sino más bien
que "cada uno debe morir por sus pecados" (Dt 24, 16; cf Ex 32, 33), aunque con la
excepción de ese bloque errático de Is 53, sobre cuya interpretación e influjo aún
habremos de discutir. Otra vez hay que esperar a una obra de claros influjos helenistas
(Macabeos) para encontrar la idea de una muerte "por".
Lo contrario ocurre en el mundo griego, donde la idea de "morir por" es tan familiar que
llega a acuñar una palabra (hyperapothneskein = "promorir"). Y esta idea debe
ocuparnos un poco más, porque tenemos una aplicación cristológica de ella, en la frase
de Caifás : "morir por el pueblo... para que no muera el pueblo" (Jn 11, 50).
Aparece en el Alcestes de Eurípides (969 y 997ss, con formulaciones muy cercanas a
Mc 10, 45), en el Banquete de Platón (179b ss) y en boca de Sócrates en el Menexeno
(237a), así como también en Píndaro. Se trata de una muerte que no es meramente
profana, sino que tiene un componente religioso como muestran algunos textos de
Plutarco (cf. Arístides 21). También entre los romanos es corriente esta idea: dulce et
decorum est pro patria mori, cantará Horacio.
Aun reconociendo el origen griego del "morir por", Klaus Wengst ha querido hacerlo
derivar de cultos expiatorios judíos. Y es cierto que las ideas de culpa y expiación tienen
su lugar privilegiado en la literatura judía. Pero tampoco puede negarse que la idea de
expiación pertenece a las ideas religiosas comunes de la antigüedad y que, en concreto,
su vinculación a la muerte de personas (vg. para aplacar a los dioses) es típica del
mundo grecolatino. El mundo pagano conoce incluso el uso religioso de esta expresión,
rechazando más tarde como bárbaro y vuelto a aparecer después. Así paga Menoikeo
MARTIN HENGEL
por Edipo, en esta línea se halla Ifigenia ante Artemis, y existe más de un mito relativo a
la entrega de muchachas o de hermanas a los dioses, para salvar alguna ciudad. Sobre
todo Eurípides, de acuerdo con su descubrimiento de la libertad individual, da relieve a
este tema de la entrega voluntaria de individuos.
El uso más político de este motivo está testificado desde Temístocles hasta César y
Augusto, y suele ir vinculado al consejo de algún oráculo. El rito del "fármaco"
purificador de algunas ciudades jonias, parece un complemento humano del rito del
chivo expiatorio.
Balance
No hace falta ampliar más todos estos paralelismos, pero sería posible y fácil. Lo dicho
muestra ya suficientemente que los oyentes paganos del evangelio estaban
familiarizados y capacitados para comprender la idea de la "muerte del héroe", tanto
como vía de apoteosis propia (per aspera ad astra) cuanto como entrega voluntaria de
la vida con carácter de víctima expiatoria por otros. Semejantes representaciones tienen
para ellos cierto carácter arquetípico. Las dificultades de comprensión, por tanto, no
radican en los oyentes antiguos (judíos o paganos) sino en los modernos. Pero nuestra
actual incomprensión no nos autoriza a minimizar el significado capital que tuvo para la
predicación primitiva la idea de la muerte de Jesús como víctima expiatoria. Eso sería
una especie de "fundamentalismo bíblico" al revés, que hace que la Biblia no diga lo
que uno no quiere que diga. Frente a él, la honradez científica tiene otras leyes: debe
iluminar el origen de esa expresión fundamental de la fe primitiva, y luego tratar de
comprenderla desde los propios presupuestos de la antigüedad.
II. ORIGEN DE LA INTERPRETACIÓN SOTERIOLÓGICA DE LA MUERTE
DE JESÚS
El programa presentado nos permitirá responder a otras tres preguntas que han ido
apareciendo a lo largo de la exposición anterior.
1. ¿Qué es lo específico de la idea de la muerte expiatoria de Jesús, que no sólo la
distingue de sus analogías griegas (y judías) sino que la convierte en escandalosa?
2. ¿En qué grado empalma la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús con la
tradición judía veterotestamentaria de la que ha nacido el cristianismo?
3. Y ello planteará el problema de la antigüedad de esa interpretación. ¿Entra
tardíamente en la primitiva predicación cristiana como una interpretación secundaria o
es un componente esencial ya desde los comienzos del mensaje cristiano? ¿Está
vinculada a la reflexión teológica de las comunidades helenistas, o es inseparable de los
acontecimientos pascuales y quizás del mismo Jesús?
Según la respuesta que se dé a la tercera cuestión se iluminan en un sentido u otro las
otras dos.
MARTIN HENGEL
Fórmulas paulinas y tradición prepaulina
Comencemos por las cartas auténticamente paulinas, nacidas todas entre 20 y 25 años
después del "acontecimiento fundacional" del cristianismo. Pues los Hechos (con los
discursos de Pedro que serían importantes para nuestro tema) son unos treinta años
posteriores a Pablo y, pese a sus innegables arcaísmos, acusan un intenso trabajo del
último redactor. He aquí los datos:
1. Es absolutamente innegable que las expresiones sobre la muerte "vicaria" de Jesús
ocupan un lugar importante en el corpus paulino auténtico.
2. Esas expresiones tienden a desaparecer en la tradición sinóptica, con las dos grandes
excepciones de Mc 10, 4 5 y los relatos eucarísticos (Mc 14, 24). Esta disminución no
prueba que fuesen desconocidas a los autores sinópticos, peso sí muestra que tales
expresiones ocupan lugar escaso en la predicación de Jesús, para quien lo decisivo era
el anuncio del Reino y no su propio destino.
Es una ficción de exegetas modernos el afirmar que Mc o la fuente Q reproducen
teologías "postpascuales" y, por así decir, "autónomas" (respecto al hecho de Jesús) de
comunidades diversas. Tanto Mc como Q pretenden presentar no lo "teológico" de la
comunidad, sino el mensaje y acción de Jesús.
Ahora bien, en Pablo, las expresiones sobre la muerte expiatoria de Jesús pueden
clasificarse en dos capítulos: fórmulas de "entrega" y fórmulas de "muerte por".
Fórmulas de entrega
Son muy variadas, y suelen girar alrededor del verbo didonai (o aún más su compuesto
paradidonai). Dos veces tienen a Dios por sujeto: en Rm 8, 32 con alusión a Gn 22, 12:
Isaac) y en Rm 4, 25 (con alusión a Is 53 y uso del llamado "pasivo teológico" o pasivo
divino porque indica que Dios es el sujeto de la acción).
Otras veces es el propio Jesús el sujeto de la entrega (Ga 1, 4; 2, 20 y, entre los textos
deutero-paulinos, Ef 5, 2. 25; Tito 2, 14; y 1 Tm 2, 6). El último de estos textos es una
variante griega de Mc 10, 45 y en él aparece el término "precio del rescate" (antilytron).
Todos estos textos utilizan la preposición hyper (por) salvo Rm 4, 25 (por influjo de Is
53 que usa dia) y quizás Ga 1, 4 (cuyo texto es dudoso). El texto griego de Is 53 usa
también (por tres veces) el verbo paradidonai; dos de esas veces referido a "nuestros
pecados". No obstante hay exegetas que prefieren emparentar estas fórmulas con Is 43,
3 ss, que parece muy cercano a Mc 10, 45.
Esto es todo lo que puede decirse con seguridad sobre esta primera expresión. La otra,
en cambio, nos permite un salto mucho más seguro hasta los tiempos anteriores a Pablo.
MARTIN HENGEL
Fórmulas de "muerte por"
El ejemplo principal es el pequeño "credo" de 1 Co 15, 3 ss. Este credo es de origen
prepaulino puesto que dice "murió por nuestros pecados", mientras Pablo prefiere decir
"murió por nosotros" porque nunca habla de "los pecados" (en plural) sino de "el
pecado". De todas formas, la fórmula más larga, prepaulina, es una aclaración de la
fórmula corta, paulina. En aquélla, la aclaración "según las Escrituras" parece remitir a
Is 53. Variantes de esta fórmula o alusiones a ella son frecuentes en todo el NT.
Importancia de 1 Cor 15, 3 ss.
La fórmula "murió por nuestros pecados" es, para Pablo, parte integrante del evangelio
que él predicó cuando fundó la comunidad de Corinto en los años 4950. Es una fórmula
que hay que transmitir "tal cual". Da la lectura creyente y teológica de una información
histórica. Christos no es en ella todavía un nombre propio (como tal era desconocido
para los griegos) sino un título. Hay que traducir, por tanto: "El Mesías murió por
nuestros pecados".
Ahora bien, las personas citadas como testigos en esta fórmula fija de la fe, nos remiten
a Palestina y al mismo Jerusalén. Esto explica por qué Pablo quiso mantener a toda
costa la unidad con Jerusalén: Pablo predicó lo mismo que predicaban "aquellos" (1 Co
15, 11) . Y aún conviene recordar que durante su predicación en Corinto, Pablo estuvo
ayudado por un compañero de la comunidad de Jerusalén (Silas).
Todos los indicios nos remiten pues a Jerusalén, aun en el supuesto (discutido) de que
no existiera un texto previo arameo, de esa fórmula de fe. En Jerusalén había grupos de
habla griega, y mucho más durante las fechas de Pentecostés: ellos fueron los
transmisores del nuevo Mensaje al mundo griego.
Estas conclusiones relativizan mucho -como mal planteada- la discusión sobre "orígenes
helenistas" y "orígenes judeopalestinos", supuesto que en la misma Palestina pueden
nacer textos en griego. Tampoco es exacto que Q o alguna parte de los Sinópticos
correspondan con exactitud a esa comunidad palestina de habla aramea. En realidad
sabemos mucho menos de Santiago que de Jesús.
El Mesías Crucificado
Con lo dicho hemos mostrado que la tradición que estamos analizando puede provenir
de judíos helenistas de Jerusalén, pero no que tenga que venir necesariamente de ellos.
Para dar un paso más, conviene analizar el sujeto y el verbo de esta tradición: El Mesías
murió.
"Jesús murió" no dice lo mismo que "El Mesías murió". En esta última frase hay un
ingrediente de escándalo, por cuanto la expectativa lógica es que Dios ha dado la
victoria al Mesías. En el judaísmo, todavía un siglo después de Jesús, la idea de un
Mesías Sufriente sigue siendo extraña, y sólo se va abriendo camino a raíz de las
catástrofes de los años 70, 115-117 y 132-35.
MARTIN HENGEL
Su presencia en Marcos
Y sin embargo, esta categoría del Mesías Crucificado es la que está presente en la
narración de la pasión de Marcos, la cual no se interpreta adecuadamente con las
imágenes del Justo Sufriente o del profeta mártir. El clásico esquema humillaciónexaltación queda demasiado genérico e impreciso para explicar algo que, en Mc, está
mucho más reelaborado. Ya la parábola de los viñadores prepara esta interpretación
mediante la distinción entre la muerte del hijo- heredero y la de los otros siervos. Toda la
segunda parte del evangelio de Mc está dominada por la pregunta que va aflorando:
¿por qué el Mesías e Hijo del Hombre ha de sufrir? Mc da la respuesta en 10, 45 y en
los relatos eucarísticos y, de esta forma, entra en la narración de la pasión. En ella, Jesús
es condenado por los judíos como pretendiente mesiánico, y por Pilato a raíz de su
propia confesión es insultado por los soldados como rey de los judíos y este mismo
motivo da razón de su muerte en la inscripción sobre la cruz. Las burlas al pie de la
cruz giran alrededor del fracaso humano que implica un Mesías crucificado y sirven de
base al grito de Jesús (Dios mío ¿por qué me has abandonado?) el cual desborda así el
contexto del Justo sufriente. El velo del Templo que se rasga significa que se ha abierto
el camino al Santo de los Santos (que era el lugar de expiación por los pecados de
Israel) invalidando así el culto judío. Y la confesión del centurión pagano muestra que,
efectivamente, esa invalidación ya está en vigor. Las tinieblas, que comienzan a la hora
de las burlas y terminan cuando Jesús da su grito, simbolizan también la comprensión
de esa muerte como acontecimiento salvífico. Todo esto va mucho más allá del esquema
de la exaltación del Justo Sufriente (cf. vg. Sb 2-5) pues éste, en definitiva, conquista la
salvación para sí, y para los demás sólo como simple ejemplo: no supera el esquema de
"per aspera ad astra" que también encontramos en los héroes del mundo pagano. La
misma resurrección, por sí sola, no bastaría para fundar la mesianidad de Jesús.
Ninguna enseñanza judía hablaba de la constituc ión en Mesías e Hijo del Hombre
mediante una resurrección de entre los muertos.
Mc es aproximadamente del año 70. Personalmente yo creo que su relato de la pasión ha
reelaborado una narración más antigua. En la última parte de ese relato (15, 13,a 16, 6)
se pronuncia deliberadamente ocho veces la palabra tabú: crucificado. Para cualquier
lector, si era pagano, esto llevaba directamente al argumento de Celso contra el
cristianismo: Jesús era un embaucador piadoso y sus discípulos unos engañados. Y si
era jud ío, la imagen del Mesías Crucificado sonaba simplemente a blasfemia, por
identificar al Mesías de Israel con el maldito de Dios (ver Dt 21, 23).
A pesar de que los Seléucidas, los Asmoneos y los romanos crucificaron a muchos
judíos piadosos, sólo conozco un único caso en que los rabinos se atrevieran a hablar de
un crucificado como mártir (se trata de José ben Joser del tiempo de los Macabeos. Cf.
Gen R. 65, 62). Y es que el texto de Dt 21, 23 hacía dificilísimo dar valor religioso a un
crucificado. Por eso Pablo resumió polémicamente su mensaje como "palabra de la
cruz" (1 Co 1, 17), como anuncio de "El Mesías Crucificado" (1 Co 1, 23; 2, 2; Ga 3, 1)
y de nada más que eso. Simpleza para los unos y escándalo para los otros.
Este escándalo es lo absolutamente ineliminable en la idea de la muerte expiatoria de
Jesús. La referencia al Deuteronomio llamando a Jesús "maldito por nosotros" no fue
una agudeza exegética de Pablo, puesto que también Lucas conoce esas alusiones
aunque las haya suavizado (cf. Hch 5, 30 y 10, 39).
MARTIN HENGEL
Su presencia en Pablo
Y ¿qué es lo que puede explicar el intenso celo del perseguidor Saulo contra los
cristianos, sino precisamente este carácter "blasfemo" del anuncio del Mesías
Crucificado? ¿Por qué se acusa a Esteban de atacar al Templo y la Ley, sino porque el
anuncio del carácter salvador de ese Crucificado pone fuera de combate al Templo y a
la Ley, al Lugar del perdón y al ceremonial del perdón? El iom kippur (día de la
expiación) y el "lugar de la expiación" (propiciatorio, c f. Rm 3, 21-26) no sirven ya
para nada. "Cristo crucificado es el propiciatorio del Santo de los Santos, el lugar en que
se manifestó hasta el máximo la misericordia de Dios" (T. Manson). Pablo utiliza todo
este vocabulario, tomado del culto del Templo jerosolimitano, porque, aunque a él ya no
le importa ese vocabulario y ese culto, sabe, sin embargo, que todo ese lenguaje es bien
entendido en Roma. Y ese mismo vocabulario vuelve a aparecer en él, también con
fórmulas acuñadas (prepaulinas si se quiere) : por ejemplo, en la tradición eucarística,
donde la entrega de Jesús es entendida como sacrificio que sella una alianza nueva; en
Rm 5, 8-9, donde la sangre aparece como expresión del amor de Dios por nosotros
cuando aún éramos pecadores; en la alusión a Cristo como cordero pascual (1 Co 5, 7) ;
en 2 Co 5, 21 donde el " ser hecho pecado" por nosotros significa ser hecho
destrucción-del-pecado; o en Rm 8, 3 donde el envío del Hijo "en la carne de pecado"
ocurre "por razón del pecado". Son ejemplos poco abundantes (de hecho Pablo prefiere
las fórmulas más sobrias de la "entrega" y el "morir por nosotros" que ya comentamos).
Pero para lo poco abundantes que son, resultan notablemente variadas.
Y esa misma variedad la encontramos también en el resto del NT. Eso significa que no
se trata de expresiones casuales, sino que todas tienen una raíz común.
¿Dónde puede estar esa raíz común? En la ruptura con el carácter expiatorio del culto
del Templo de Jerusalén, y en la necesidad de elaborar teológicamente esa ruptura. Esa
ruptura fue producida por la convicción de que la Muerte del Mesías significaba
expiación universal por todas las culpas de una vez para todas (expresión tan repetida y
en textos tan diversos como Rm 6, 10; 1 Pe 3, 18 o Hebreos).
La muerte expiatoria en las comunidades primitivas
Todo lo expuesto plantea tres preguntas:
1. Supuesto el nexo entre la interpretación salvífica de la muerte de Jesús y la ruptura
con el culto del Templo, ¿se reduce aquélla a ésta, expresándola en un lenguaje limitado
temporalmente, o le añade algo, con valor universal, y tan elemental como la certeza de
que "Dios ha resucitado a Jesús"?
2. ¿Es algo privativo de los judíos helenistas o existe una teología similar también entre
los judíos de habla aramea, de modo que pertenezca a la unidad del kerygma?
3. ¿Puede esta interpretación remontarse al mismo Jesús? E n caso afirmativo quedarían
contestadas las otras dos preguntas.
MARTIN HENGEL
Observaciones previas
Antes de intentar responder digamos que no existe seguridad histórica posible en este
campo. Nos hallamos ante una cuestión controvertida, como tantas veces ocurre en el
examen de las fuentes históricas primitivas.
La cuestión, además, tiene que ver con la llamada "pretensión mesiánica" de Jesús. Si
éste nunca pensó ni habló del Mesías y del Hijo del Hombre, si sólo pretendía ser un
rabino y un profeta, entonces la Pascua no hará más que confirmar su santidad y probar
la verdad de su anuncio del Reino. La causa de Jesús quedaría corroborada, pero no
habría que llevarla adelante: bastaría con esperar tranquilamente la irrupción del Reino.
La Pascua no justificaría el paso del Rabi profeta al Mesías Hijo del Hombre y Señor,
no explicaría cómo el predicador se convierte en El Predicado. De muchos mártires
judíos contemporáneos se predicó una "subida al cielo", a Dios; pero ninguno fue
constituido Mesías Hijo del Hombre. Lo mismo cabe decir de los profetas. Y sin
embargo el kerygma cristológico y los títulos aparecen en un tiempo récord casi de
meses y no cómo fruto de un largo proceso de décadas (aunq ue crezcan y se continúen
durante éstas).
Elementos de respuesta
1. Probablemente las fórmulas decisivas estaban ya acuñadas en griego antes de la
conversión de Pablo. Eso parecen probar los tumultos contra Esteban y los suyos en la
sinagoga de Jerusalén. El kerygma al que Pablo persiguió descansaba en la escandalosa
frase que ya vimos "El Mesías murió por nuestros pecados". Vimos también que la
fórmula "morir por" no tiene paralelos semitas ni veterotestamentarios, y sí en cambio
en textos griegos (alguno s de ellos judeogriegos, del tiempo de los Macabeos), mientras
que la fórmula de "entrega" sí que los tiene "dar la vida" "por muchos" como
"rescate"(Mc 10 45) es un tejido de expresiones hebreas (natan nafso'al y rabbim en Is
53 más kofär tahat , probablemente de Is. 43 3 ss).
Esto obliga a concluir que nuestras dos fórmulas: "entrega" y "morir por" tienen un
origen distinto desde el punto de vista de la tradición histórica.
2. Los judeogriegos de Jerusalén fueron de gran creatividad lingüística. Les debemos el
significado nuevo y específicamente cristiano de muchas palabras como eklesia,
koinonia, parousia, charis, pistis... o la titulación con artículo: El Hijo del Hombre (los
LXX lo usan sin artículo). Tal creatividad lingüística puede ser fruto de su entusiasmo
espiritual y misionero. Es lógico pues que también la fórmula Christós apethane (el
Mesías murió) sea fruto de esta inspiración. Con ella quizás pretenden contradecir al AT
que rechaza la idea de un "morir por otros" (Dt 24 16; Jr 38 30; Ez 3 18ss...). Esto
significa que la muerte de Jesús crea la posibilidad de representación vicaria.
3.El kippar hebreo que los LXX traducen por ilaskesthai peri (propiciar por) referido
indistintamente a las personas o a sus pecados' parece estar presente en Rm 3 25; Hb 2 7
y 1 Jn 2 2; 4 10. Este lenguaje tiene más relación con el culto del Templo que el de
Pablo y (según parece) los judeogriegos. Estos prefirieron la otra expresión: "morir por"
para subrayar la singularidad de la muerte de Jesús: en ella mueren todos' y cualquier
otro tipo de sacrificio religioso queda no sólo limitado sino anulado. Esa novedad única
MARTIN HENGEL
se hace visible al resucitar Jesús. Con ello se abre a la fe el acceso inmediato a Dios. El
Templo puede seguir con otras funciones ("casa de oración para todos") pero no como
centro de un culto redentor. Y para marcar que la diferencia entre la muerte de Jesús y el
culto del Templo no es simplemente gradual sino esencial, es por lo que los
judeogriegos prefirieron la expresión de origen griego ("morir por" con hyper) a la de la
tradición veterotestamentaria ("propiciar por" con peri).
4. El que luego se apliquen a la muerte de Jesús referencias sacrificiales
veterotestamentarias, se debe a la mentalidad que busca "pruebas de Escritura" y
tipologías en el AT. Pero la tipología permite marcar, junto con la analogía, también la
distancia y la consumación escatológica de lo que estaba simbólicamente anunciado.
Este fenómeno explicaría la presencia constante (tanto en Pablo como en Juan) de
alusiones rápidas, y muy variadas, al culto del Templo, cuando se habla de la muerte de
Jesús.
¿Es posible llegar más lejos?
Llegados aquí aún podemos preguntar más: la interpretación redentora de la muerte de
Jesús ¿llega sólo hasta los judeogriegos de quienes hemos hablado, o se remonta aún
más lejos? Ya hemos dicho que Mc 10, 45 nos remite a una comunidad de habla
aramea. Hemos aludido también el empeño paulino por conservar la unidad con
Jerusalén. Las polémicas de Pablo nunca versan sobre el significado redentor de la
muerte de Jesús, sino sobre las consecuencias que debían sacarse de ahí (vg. respecto de
la Ley, etc.). Señal de que no era aquello lo discutido.
Es sorprendente que dos escritos que suelen remontarse a la tradición petrina (y yo creo
que con razón) : el eva ngelio de Mc y la 1 Pe, aludan ambos de forma innegable a la
interpretación redentora de la muerte de Jesús: la carta de Pedro con citas expresas de Is
53, y Mc en dos pasajes de lenguaje arcaico y arameizante. La autoridad de Pedro en la
iglesia primitiva no puede desconocerse. Y así se comprende que Pablo pudiera
polemizar con él en Antioquía: ambos estaban de acuerdo en los presupuestos
teológicos, pero no coincidían en las consecuencias prácticas. Mientras que si Pedro no
hubiese aceptado la interpretación salvadora de la muerte de Jesús, o ésta fuese
invención de los griegos posteriores, u opinión particular de Pablo, éste no habría tenido
razones para la polémica.
III. OBJECIONES
1. ¿No hay algún dato histórico falseado?
Parece ser, por ejemplo, que, para los cristianos de Judea el culto tuvo una importancia
mayor de lo que concede el artículo, como muestran la historia del nazireato en los
Hechos; Mt 5, 23ss y las noticias de Lucas sobre la recepción de sacerdotes y fariseos.
Respuesta. Más posible es la hipótesis contraria. Sabemos que esas comunidades
fueron perseguidas por la nobleza sacerdotal saducea, por el rey Agripa (años 40-44) y
por el Sumo Sacerdote Anás, hijo del otro Anás (62 p.C.). Epifanio cita un texto sobre
el martirio de Santiago por "enemigo del Templo, del culto y del fuego del altar".
También las seudoclementinas (influidas por los judeocristianos) rechazan el culto.
MARTIN HENGEL
No obstante, por razones de subsistencia, estos cristianos de Judea aceptaron muchas
veces un compromiso del que da testimonio Mt 17, 24-27 (se rechaza el tributo, pero se
le paga para evitar "escándalos").
Este rechazo del culto (que se iría debilitando con el tiempo) se explica porque los
judeocristianos de Palestina daban valor salvador a la muerte de Jesús como muerte del
Mesías y, desde ahí, negaban toda eficacia expiatoria a los sacrificios en el santuario.
2. La historia de las tradiciones no permite una tesis como la propuesta.
No parece posible que una comunidad de habla aramea conciba el significado de
expiación vicaria de la muerte de Jesús, puesto que, como ya se dijo, si exceptuamos a
Is 53, la idea es contraria al A.T.
Respuesta 1. Por desgracia no hay textos que nos permitan acceder a la historia de la
intepretación precristiana de Is 53. Todos los textos que conservamos están
probablemente influidos por el cristianismo o por la polémica contra él. Tampoco
podemos afirmar que Is 53 no pesase nada antes de Cristo. Simplemente no sabemos:
carecemos de datos. Y de esta carencia de datos no cabe argumentar ni en pro ni en
contra.
Por otro lado, en una comunidad entusiasta y en espera escatológica, cabe pensar que no
tengan vigor total las leyes de historia de las tradiciones. Hay que contar con
innovaciones creadoras.
Respuesta 2. En cambio, el influjo de Is 53 sobre el mensaje cristiano primitivo no
puede negarse, aunque se le haya exagerado. Sin este influjo no se explican las
expresiones de "entrega" o de la muerte "por muchos". Aunque el influjo de un texto no
se mida por el número de citas expresas, podemos decir que, de los 15 versos que
componen el cuarto canto del Siervo de Yahvé, hay en el NT 10 citas y 32 alusiones. Y
las alusiones parecen evocar algo tan familiar y tan superconocido que por eso resulta
exagerada la cita expresa.
3. La historia de las tradiciones favorece más la hipótesis contraria.
El hecho de que sólo en textos judeogriegos (vg. 2 M y, sobre todo, 4 M) haya alusiones
precristianas al valor expiatorio de la muerte de un mártir, aboga por el nacimiento de
esta teología en ambientes judeohelenos.
Respuesta 1. No es posible una separación tan nítida entre judeopalestinos y
judeogriegos. En los Macabeos hay fragmentos claramente palestinos. Y en el himno de
penitencia inserto más tarde en el libro de Daniel (3), pero redactado originariamente en
hebreo, se insinúa la idea de una expiación martirial.
Respuesta 2. En círculos rabínicos se atribuía un valor expiatorio para todo Israel (a la
disposición) al sacrificio de Isaac. Algo parecido encontramos respecto de la hija de
Jefté. Sólo que, en estos momentos, no se piensa tanto en los pecados de Israel, porque
la atención está puesta en su elección y en su futuro.
MARTIN HENGEL
Respuesta 3. Hay textos judaicos del s. II que expresan bien clara la idea de expiación
vicaria, como, por ejemplo, estos dos: "cada gota de sangre que salía de aquel justo
obraba expiación para todo Israel", o: "Los judíos muertos por paganos son expiación
para el mundo futuro". Ahora bien, es posible que estos textos tengan su situación vital
ya antes del s. II p.C., en épocas de enfrentamientos entre judíos y romanos. La
clasificación que hace la Mischna Tosephta de las tres o cuatro clases de expiación
(por penitencia, por dolor, por la muerte, o en el día de la reconciliación) supone una
larga tradición previa. Estos y otros indicios nos permiten afirmar que las objeciones
contra el origen arameo de la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús, no son
convincentes, dado que la idea de la muerte o del dolor expiatorios, no parece
desconocida al judaísmo palestino.
Todo lo cual no excluye que el primitivo mensaje cristiano de la entrega del Mesías a la
Cruz para salvar a muchos, desborde de manera inaudita y escandalosa las ideas del
judaísmo palestino y griego, tanto por su radicalidad escatológica como por su
universalidad absoluta.
IV. COMO NACE EL MENSAJE DE LA MUERTE EXPIATORIA DE JESÚS
Es pues probable que el mensaje de la muerte de Jesús como "víctima expiatoria" por
nuestros pecados, se remita a los acontecimientos fundacionales de la primera
comunidad cristiana. Pero ¿en qué relación está con la Resurrección de Jesús y con la fe
en ella?
Los acontecimientos pascuales dan a los desorientados discípulos la convicción de que
Dios está de parte de su Maestro, asesinado como pretendiente mesiánico. "Dios ha
resucitado a Jesús" significa mucho más que el que Dios le ha aceptado como Profetamártir o Justo-sufriente. Significa la confirmación, por Dios mismo, de la pretensión
que caracterizó la vida de Jesús y le llevó a la muerte; su identificación con el Hijo del
Hombre elevado a la diestra de Dios, que se hace manifiesta ahora.
De la resurrección a la muerte expiatoria
Los días siguientes a Pascua no son días de meditación tranquila o mística, sino que son
como una verdadera explosión, una experiencia que supera todos los límites, y que sólo
puede ser entendida como "comienzo del fin de los tiempos" e "irrupción del Reino de
Dios". La Resurrección de Jesús significa el comienzo de la resurrección de todos los
muertos que -cuando El vuelva- serán igualados a El. La predicación del Hijo del
Hombre futuro se transforma ahora en el anuncio del Señor que viene. El Reino se hace
presente en su mismo nacer; los discípulos se entienden como el resto definitivo de
Israel que es el nuevo pueblo de Dios, y se sienten llamados a invitar a todos a la fe en
el Resucitado que llega...
Y sin embargo, algo separa definitivamente a los discípulos de su Maestro: los
discípulos no han estado a la altura del destino del Maestro, y son conscientes de una
grave culpa. Marcos ha puesto de relieve esa solidaridad en la culpa que une a todos los
personajes de la pasión: Pilatos, los soldados, los jefes religiosos, el pueblo, los doce,
Judas, Pedro y hasta las mujeres que también huyen asustadas del sepulcro, sin
MARTIN HENGEL
comunicar el mensaje que se les ha dado (cf. Mc 16, 8). Aquí se puede repetir con
Pablo: "todos han pecado y necesitan la luz de Dios" (Rm 3, 23).
La irrupción del Reino plantea entonces, necesariamente, el problema de culpa y
perdón. Empalma de este modo con la predicación del Bautista (con su acento en culpacastigo) y la de Jesús (con su acento en conversión-perdón). Llegada del Reino y
destrucción del pecado se pertenecen mutuamente. La comunidad primera se sabe en
esto continuadora de aquel "despertar "2 que tuvo lugar con el Bautista, y por eso hace
obligatorio el "bautismo para remisión de los pecados", como "sacramento
escatológico" o sello para la llegada del Reino de Dios. Sólo que ahora este bautismo
será "en nombre de Jesús el Mesías". Esta reintroducción del bautismo (iniciada ya en
Palestina) presupone la convicción de que, mediante el suceso escatológico de la muerte
de Jesús, se ha creado para nosotros el perdón y la paz con Dios. Esta certeza suscita la
pregunta de por qué el Mesías hubo de sufrir una muerte maldita. Y la respuesta es: para
realizar, como inocente, el perdón de los pecados de los culpables. Detrás de todas las
"fórmulas de entrega" o de la "muerte por nosotros" en el credo, está al certeza del
perdón de la culpa por la muerte de Jesús.
El perdón como vínculo entre Muerte y Resurrección
Y ¿en qué podían fundar los discípulos esa nueva seguridad del perdón, si habían
negado a Jesús, empezando por el primer testigo del Resucitado, Pedro, y acabando por
el último, Pablo el perseguidor? Las narraciones de apariciones pascuales casi dan más
testimonio de la constante incredulidad de los discípulos que de su perdón expreso
(aunque el saludo de paz pueda entenderse en este último sentido). Y por si fuera poco,
se trata de un perdón que no presupone ni se apoya (como el del Bautista) en la
conversión previa, sino en el amor de Dios o en el servicio del Hijo del Hombre que "ha
dado su vida como rescate". La certeza del perdón no ha sido el resultado de un largo
proceso de reflexión y meditación sobre la Escritura, sino de que, ya desde el comienzo,
la muerte del Mesías y su Resurrección son vistas como una unidad inseparable en lo
referente a la salvación. De ello da testimonio la antigua fórmula que cita Pablo en Rm
4, 25: "entregado por nuestros pecados y resucitado por nuestra justificación". Estas
expresiones bimembres no son secundarias. En el NT no hay fórmulas teológicas sobre
el valor salvífico de la Resurrección sin la muerte, ni sobre el valor de la muerte sin la
Resurrección (cf. 1 Co 15, 17). Lo que significa, ya para los comienzos: mediante la
Resurrección, la muerte de Jesús ha sido revalidada y convertida en expiación vicaria
ante Dios.
Y ¿cómo llegan los discípulos, a raíz de su encuentro con el Resucitado, a entender la
cruz de Jesús -en contra de la tradición mesiánica- como acontecimiento definitivo de
salvación, en el sentido de muerte expiatoria del Mesías? Si fuese sólo a través de Is 53
y de un proceso de reinterpretación de ese texto, haría falta un tiempo largo para llegar
hasta aquí. Pero la temprana tendencia a reducir el universal ("por todos") a un
particular ("por nosotros " : cf. Mc 14, 24 con 1 Co 11, 24; o Mc 10, 45 y 1 Tm 2, 6 con
las otras fórmulas de entrega) nos remite otra vez a los mismos sucesos pascuales, que
sólo afectaron a un grupo reducido.
MARTIN HENGEL
¿La clave en el Jesús histórico?
Es esta falta de respuesta la que nos aconseja y nos obliga a buscar en el mismo Jesús.
Jesús no fue un visionario insensato, y no cabe duda de que vio venir su muerte.
Ninguna comunidad posterior habría tenido interés en poner en labios de Jesús un
logion tan cuestionable como Lc 12, 50. Por eso, siguiendo a J. Jeremías y a R. Pesch,
creemos lo siguiente: Jesús celebró la cena pascual con sus discípulos la noche antes
de su muerte; y en ella propuso una especia de "parábola en gestos", por la que ref ería
el partir del pan a la destrucción de su cuerpo, y el vino en la copa de bendición al
derramamiento de su sangre, que produciría una nueva alianza y perdón definitivo
para todos. Con ello presentó su muerte inminente como acontecimiento de salvación
que (aludiendo a Is 53) reconciliaba a la creación con Dios, de cara al Reino que llega.
El sentido de este gesto se borró para los apóstoles, a raíz del caos subsiguiente. Pero el
encuentro con el Resucitado volvió a ponerlo en vigor.
No fue, pues, la propia reflexión de los discípulos, sino las mismas palabras de Jesús, lo
que les abrió el camino de comprensión; igual que la universalidad del perdón
concedido se corresponde con la libertad y apertura de Jesús frente a todos los
marginados y perdidos de Israel.
Luego, la celebración eucarística cristiana, al hacerse tan frecuente pierde los rasgos de
la pascua judía y celebra el significado salvífico de la muerte de Jesús, su exaltación y la
espera de su venida, pasando a primer plano las palabras interpretadoras de Jesús en su
cena de despedida, que son las que permiten a los discípulos apropiarse el fruto de su
muerte.
CONCLUSIÓN
En resumen diríamos:
1) Hay una serie de analogías formales entre la interpretación expiatoria de la muerte de
Jesús y las representaciones grecorromanas y judías.2) Pero, en conjunto, la teología del
NT desborda todos los marcos interpretativos de la antigüedad, a) por el escándalo (el
Hijo de Dios muerto, la muerte más maldita) y b) por la universalidad, que no sólo
evita la cólera de un dios particular soba: un hecho particular, sino que afecta a todos
nuestros pecados, y reconcilia a la ruinosa creación con El Creador, de cara al Reino
que llega.
3) Esa entrega voluntaria y definitiva ("de una vez para todas") del Hijo Inocente es,
para Pablo, la expresión insuperable del amor de Dios. Afecta así a lo central del
evangelio.
Notas:
1
Con el título Expiación el autor ha publicado en inglés una monografía en la que
desarrolla con mayor amplitud los artículos que condensamos (N. de la R.).
2
Hay un juego de palabras intraducible en el original, donde Erweckung puede
significar «resurrección» a la vez que «despertar» (N. del T.).
Tradujo y condensó: FAUSTO JIMENEZ