177 cultura material y cambio: alfred métraux entre los chiriguanos

Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano - Series Especiales
Nº 2 Vol. 3, Año 2015 pp. 177-188
ISSN 2362-1958
C ULTURA MATERIAL Y CAMBIO: ALFRED MÉTRAUX ENTRE LOS
CHIRIGUANOS
Diego Villar1
RESUMEN
Se analiza la etnología temprana de Alfred Métraux a la luz de su primer viaje de campo a los chiriguanos, en 1929. Se discute el perfil personal y profesional de Métraux, su papel en el Instituto de Etnología
de Tucumán, la influencia metodológica de Erland Nordenskiöld (en particular la ideología de la época
y la valoración de la recolección de objetos materiales), las peculiaridades de su trabajo de campo y sus
relaciones concretas con los chiriguanos. Se examina luego su idea de la cultura material -y la cerámica
en particular- como campo experimental privilegiado para rastrear procesos de síntesis de influencias
culturales andinas, chaqueñas y amazónicas, así también sus dilemas y límites a la hora de interpretar el
factor de la incidencia criolla y el proceso de cambio social en un sentido amplio.
Palabras clave: Alfred Métraux; Chané; Chiriguano; Cultura material; Cambio.
ABSTRACT
The early ethnological works of Alfred Métraux are analysed bearing in mind his first fieldwork trip to
the Chiriguano in 1929. The paper discusses the personal and professional features of Métraux’s ethnological experience, his pioneer work in Tucumán within the local Ethnology Institute, the methodological influence of Erland Nordenskiöld (not only regarding ideology but also values attributed to the
collection of material culture), the nature of the fieldwork and his concrete relationships with the Chiriguano. His ideas on material culture and particularly pottery as index of syntheses processes between
Andean, Chaco and Amazonian cultural influences are analysed. Finally, the dilemmas and limitations
of his approach concerning social change are discussed.
Keywords: Alfred Métraux; Chané; Chiriguano; Material Culture; Change.
RESUMO
Analisa-se o início das pesquisas etnológicas de Alfred Métraux à luz de sua primeira viagem a campo,
em 1929, aos Chiriguanos. Discute-se o perfil pessoal e a trajétoria profissional de Métraux, seu papel no
Instituto de Etnologia de Tucumán, a influência metodológica exercida por Erland Nordenskiöld (particularmente a ideologia da época e a valorização do trabalho de coleta de objetos materiais), as peculiaridades de seu trabalho de campo e as relações concretas que manteve com os Chiriguanos. Examina-se,
em seguida, sua concepção sobre cultura material – e dos objetos de cerâmica mais especificamente
– como campo experimental privilegiado para rastrear os processos de sínteses de influências culturais
andinas, chaquenhas e amazônicas bem como seus dilemas e suas limitações no momento de interpretar
o fator da incidência mestiça e o processo de transformação em um sentido amplo.
Palavras-chave: Alfred Métraux; Chané; Chiriguano; Cultura material; Transformação.
1
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. [email protected]
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Villar, CUADERNOS - SERIES ESPECIALES 2 (3): 177-188, 2015.
INTRODUCCIÓN2
Cuando los etnógrafos del Gran Chaco piensan en
Alfred Métraux piensan en un ancestro, en un autor insoslayable, en una referencia que no puede
eludirse. Tal vez, debido a ello, evocan también algunos lugares comunes de la literatura antropológica: Métraux como “el tipo perfecto de etnógrafo” (Bastide 1963:4), Métraux como “el etnógrafo
de los etnógrafos” (National Museum of Natural
History 2005:2), Métraux como “el trabajador
de campo de los trabajadores de campo” (Mintz
1972:2)3. Quizá el extremo panegírico sea el del
propio Claude Lévi-Strauss, que llegó a hablar de
“una experiencia tal que probablemente ningún
otro etnólogo haya tenido otra semejante; nadie
totalizó semejante masa de vivencia etnográfica”
(Lévi-Strauss et al. 1964:7). Sin embargo, sabemos también que esa imagen canónica fue conmovida, relativizada o al menos matizada por la
publicación póstuma de sus diarios de viaje, que
deparan la decepción (o la tranquilidad) de ver
en Métraux un ser humano, demasiado humano,
que condesciende a la ambición académica y a la
comodidad mundana, prefiere deliberadamente la
compañía de misioneros, administradores de ingenios o militares, admite aburrimiento en el campo
y hasta aversión hacia algunos indígenas (Métraux
1978).
Treinta y cinco años después de la publicación de
Itinéraires… podemos aventurar un pequeño ejercicio de síntesis sobre la etnografía de Métraux.
Para eso calibramos las paradojas, las tensiones y
las ambigüedades de su primer gran viaje de campo sistemático a los chiriguanos, en 19294. NatuConferencia dictada en el marco del II CAP.
Todas las traducciones son nuestras.
4
Decimos “sistemático” porque previamente, en 1922,
al visitar a su padre en Argentina mientras estudiaba en la École de Chartres, había viajado ya durante
unos meses por Cuyo e incluso conocido el Chaco
salteño, donde llegó a entrevistar a un cacique wichí
(Métraux 1988 [1925]:85-86). Luego del viaje chiriguano de 1929 trabajaría intensivamente en el Chaco
entre los tobas y pilagás (1932-1933), y luego entre los
tobas, wichís y pilagás del Pilcomayo (1939).
2
3
ralmente, nos referimos a percepciones subjetivas.
Aun partiendo de la admiración, no podemos dejar
de constatar que Métraux jamás permaneció mucho tiempo en el Chaco - nunca más de seis meses,
e incluso, cuando lo hacía, saltando de un lugar y
de un grupo a otro -. E incluso entonces su etnografía parece menos empática que la de otros pioneros como Erland Nordenskiöld, o menos observadora que la de Max Schmidt (Nordenskiöld 2002
[1912]; Schmidt 1938; cf. Bossert y Villar 2013).
Donde Métraux no tiene par, en cambio, es en la
etnología comparativa: en la erudición bibliográfica y la capacidad de síntesis que contextualizan los
datos de campo. Desde sus dos tesis doctorales al
trabajo ciclópeo del Handbook of South American
Indians, lo que escribe Métraux sobre el Chaco y
el piedemonte andino es asombrosamente completo para la época; redactado siempre en un estilo
erudito, austero, elegante, y también, hay que decirlo, un tanto distante y frío (Clastres 1994:134)5 .
Por otra parte sabemos que, al menos en sus primeros años en Argentina, Métraux construye deliberadamente su propia imagen como etnógrafo.
Escribe en una carta a la escritora María Rosa Oliver:
“Yo conozco el país mejor que uds. (…)
¿conocen ustedes los Valles Calchaquíes,
los desiertos de la Puna, el Aconquija...?
¿Cómo amar la Pampa si no se la ve más
que desde el tren camino a Mar del Plata?
¿Quién de ustedes ha dormido debajo de un
algarrobo o de un quebracho?” (Métraux
en Perilli de Colombres 2006:149).
Métraux forja esa imagen de “hombre en el terreno” en Tucumán, donde desde finales de 1928 a
1934, y como harían luego Schmidt o Susnik, se
encarga de un museo unipersonal en el que es a la
vez director, bibliotecario, anticuario, secretario,
etnógrafo, arqueólogo y fotógrafo. “Espero hacer
un estudio exhaustivo de la etnografía del Chaco y del altiplano meridional boliviano”, anota.
5
Por citar unos cuantos ejemplos, ver Métraux 1937,
1946, 1948.
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Tucumán es entonces una cabeza de puente, una
avanzada del pionero: “Hay que empezar de cero”
(Carta del 9 de marzo de 1928 al Museo de Etnografía de Ginebra en Auroi y Monnier 1998:12).
Sabemos también que, lejos de los dogmatismos
teóricos, académicos e institucionales, Métraux
busca emular el Museo Etnográfico de Gotemburgo y la revista Anthropos (Métraux 1932a). Todo
sugiere, pues, una suerte de existencia ideal para
el joven etnógrafo. Sin embargo, las cartas de la
época también nos revelan las pequeñas miserias
que empañan ese cuadro idílico: las peleas cotidianas con la burocracia de la Universidad de Tucumán; las quejas porque no se apoya debidamente
la publicación de la revista del Instituto o por el
salario escaso (que Métraux llama “alpiste”), o
bien porque los empleados no limpian su oficina
y su habitación está “inmunda”. Las autoridades
lo acusan a la vez por impertinencia o indisciplina; así, cuando asume el nuevo rector, emprende
una disputa ridícula con Métraux por cuál de los
dos debería ir a saludar primero al otro (Amenta
2008:44-45; Perilli de Colombres 2006). La consecuencia es el progresivo sentimiento de un estancamiento lamentable, con lo cual seguramente
ese primer viaje de 1929 haya sido para Métraux
una suerte de liberación6 .
No es éste el lugar para analizar la influencia de
Erland Nordenskiöld en la “etnología chiriguana”
de Métraux (cf. Bossert y Villar 2007). Basta decir
que la inspiración, la ejecución y hasta la interpretación de los resultados del viaje de 1929 están
bajo el aura del sabio sueco. La logística misma
6
En carta a una amiga del 21 de agosto de 1933,
Métraux anota: “Confieso que mi vuelta a Europa se
anuncia bajo auspicios algo mejores y menos inquietantes. Necesito descanso: estoy exhausto. No por
exceso de trabajo, sino por falta de trabajo; estoy
carcomido por el aburrimiento, por el sentimiento
de la perfecta inutilidad de mi existencia, por la convicción de que mi destino carece de esperanza y que
estoy condenado a agonizar en este lugar. ¿Cómo
describirle el horror de Tucumán? Empiezo a caer en
cuenta de las reacciones que una estadía aquí pueden provocar en un europeo culto y dotado de cierta
sensibilidad” (Alfred Métraux a Yvonne Oddon, Colección general, Beinecke Rare Book and Manuscript
Library, Universidad de Yale, GEN MSS 350).
es nordenskiöldiana. El viaje de Métraux también
dura cinco meses, de febrero a junio, durante los
cuales se empeña por replicar el camino de la expedición del sueco en 1908-1909: Tucumán, La
Quiaca, Tarija; los grupos chiriguanos de los ríos
Pilcomayo y Salado (Timboy, Itasiti, Ñawirenda,
Iobeypetí); los del sur de Bolivia (Cuevo, Caipipendi, Charagua) y las misiones franciscanas (Tarairí, Tigüipa, Macharetí, Ivu); finalmente, la vuelta por los “chané de Aguaray”. Métraux también
hereda el propósito de Nordenskiöld:
“Para el que quiera comprobar experimentalmente el valor de los métodos de la etnografía moderna, para quien quiera juzgar
los factores que condicionan la formación
y la evolución de las civilizaciones, no hay
mejor terreno que el estudio de los indios
chiriguanos” (Métraux 1930:299).
Por un lado lo explica por la abundancia de fuentes
históricas, que permiten rastrear los procesos de
formación, evolución y dispersión de sociedades:
migración, préstamo, imitación, aculturación. Por
otra parte, por su ubicación geográfica estratégica, clave para el debate sobre las relaciones entre
las sociedades indígenas de las tierras altas y bajas
sudamericanas. En este punto la argumentación es
innovadora pues discute el sentido de las influencias y las corrientes migratorias: desafiando la opinión tradicional de los etnólogos, historiadores y
arqueólogos, que postulan el flujo unidireccional
desde los Andes hacia las tierras bajas, Nordenskiöld y Métraux nos proponen en cambio una difusión en ambos sentidos que constituye un auténtico
intercambio; lo cual, justamente, coloca en el centro del argumento a grupos como los chiriguanos
y los chanés, que habitan una zona de transición y
operan históricamente como bisagras propagadoras de influencias culturales entre las sociedades
andinas, chaqueñas y amazónicas7. Finalmente, la
7
Métraux sigue aquí algunas de las grandes líneas
de fuerza trazadas en una de sus dos tesis doctorales, justamente realizada bajo la tutela de Nordenskiöld. Allí propone un estudio comparativo de la
cultura material tupí-guaraní que presenta a los chiriguanos –por sus influencias arawak y andinas– como
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metodología también recuerda a la de Nordenskiöld: el énfasis museológico en la recolección
de objetos de cultura material; la mirada sobria,
cautelosa, descriptiva, respetuosa de evidencia; la
moderación en las conjeturas:
“Propiamente hablando, no hay método en
la etnografía. Más allá de ciertos principios
de prudencia y de imparcialidad, la libertad
de acción del investigador debe ser completa. Ninguna directiva preconcebida, ningún
sistema, ni siquiera un cuestionario deben
entorpecerlo. Todo su arte se reduce a una
perpetua adaptación a los hombres y a las
circunstancias” (Métraux 1988 [1925]:71)8.
Por momentos melancólica, por momentos irónica
sin llegar a ser tragicómica, la experiencia chiriguana resulta agridulce. Por todos lados Métraux
encuentra que los hombres abandonan las comunidades para la zafra estacional en los ingenios
azucareros, o bien para trabajar en la construcción
de infraestructura vial - hay que recordar en este
punto que se trata de los años que precedieron a
la guerra del Chaco de 1932-1935 entre Bolivia
y Paraguay -. Por lo tanto, debe contentarse mayormente con entrevistar a niños, ancianos y mujeres; lo cual, sumado a su desconocimiento de la
lengua, restringe su campo de observaciones y le
impone una perspectiva analítica particular 9.
Pese a todo, el viaje es exitoso. Consigue reunir
una serie apreciable de observaciones, vocabularios, mitos y objetos de cultura material (Métraux
1930, 1932b). En varias ocasiones logra incluso
captar una buena cantidad de detalles etnográficos, observando por ejemplo la inexistencia del
el extremo más alejado del continuum de la “civilización tupí-guaraní”, contrapuesto con el polo “originario” o “primordial” cifrado en los míticos tupinambás de las costas brasileñas (Métraux 1928).
8
Para un análisis más detallado al respecto, Bossert y
Villar 2007.
9
Así, por ejemplo, describe minuciosamente las técnicas de elaboración, cocción o pintura de la cerámica
pero nada nos dice acerca de los circuitos ritualizados
de reciprocidad en los cuales se obtienen las materias
primas (Villar 2011).
beso en el amor chiriguano; los ecos de la antigua
antropofagia chiriguana en la historia oral chané;
los eufemismos rituales para ir al monte (por ejemplo: “voy a buscar madera” cuando se va a buscar
miel); las técnicas indígenas de dibujo (cuando los
chiriguanos dibujan una mujer, la dibujan desnuda y luego la “visten”); o bien el uso de las máscaras rituales aña-häti como espantapájaros para
ahuyentar las plagas de loros (Métraux 1930:328,
341, 362, 463, 477, 1935:152). Asimismo, recordando una observación de Marcel Mauss -que los
soldados franceses se rehusaban a usar palas inglesas para cavar trincheras en la primera guerra
mundial-, observa el uso contextual de la tecnología: los chiriguanos trabajan en las rutas militares
bolivianas usando palas “como cualquier obrero
europeo”, pero luego, en su chacra, prefieren emplear sus palos cavadores tradicionales (Métraux
1930:335).
Sin embargo, el mayor logro del viaje es claramente la obtención de 200 piezas de cerámica. En
primer lugar, por una cuestión pragmática o institucional (la necesidad de reunir colecciones para
el Museo de Tucumán). En segundo lugar, por una
razón etnológica: como su maestro Nordenskiöld,
Métraux cree que la alfarería plasma los procesos
culturales de contacto, hibridación y mestizaje en
forma objetiva y verificable. En tercer término,
por una razón casi moral, ligada con la idea de la
etnografía de salvataje, para la cual la tarea de preservar un testimonio fidedigno de las culturas que
desaparecen es un ideal de trascendencia e incluso
un imperativo categórico.
Métraux compara y clasifica las vasijas decoradas
en su mayor parte con motivos geométricos (especialmente triángulos en espiral) y analiza sus
formas, materiales y técnicas. Detecta, en primer
lugar, una dualidad estilística: por un lado hay una
cerámica cotidiana, sencilla, apenas ornamentada
con corrugados o impresiones digitales, con una
influencia guaraní oriental; por el otro hay una cerámica ritual más decorada que sirve para almacenar la bebida fermentada de maíz o para enterrar
a los muertos, en la cual percibe el refinamiento
de la andinizada cultura arawak10. La dualidad, así,
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Métraux toma de Nordenskiöld (1920) la expresión
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se descifra a la luz de la peculiar simbiosis histórica producida cuando los chanés (arawak) de las
laderas de los Andes bolivianos fueron conquistados a partir de finales del siglo XV por bandas
tupí-guaraníes que migraban desde el oriente. De
la unión y el mestizaje entre ambas sociedades nació en el oeste del Gran Chaco y el piedemonte
andino el grupo que la literatura conocería como
“chiriguano” (Métraux 1930, 1934, 1948; Susnik
1968)11. Métraux parece estar pensando entonces
en una suerte de “fondo guaraní” transformado
por el aporte gradual de los siervos arawak, que
antes habían sido influenciados a su vez por las
civilizaciones andinas, y en mucho menor medida
por las sociedades chaqueñas (Métraux 1930:299).
Incluso cree que puede leerse en la cerámica el
sentido preciso del proceso de “andinización” de
la antigua cultura arawak. Discutiendo las teorías
de autores como Salvador Debenedetti, Félix Outes, Eric Boman, Max Uhle o Ricardo Latcham,
Métraux propone la existencia de un “centro de
aculturación” que antiguamente abarcaba el sur de
Perú y Bolivia y el norte de Chile (Atacama) y Argentina (Humahuaca), en cuyo contexto explica la
influencia en la alfarería chiriguana de la “civilización chicha-atacama”, preexistente a los incas, por
una mediación arawak (Bossert y Villar 2007:142148; Métraux 1930:396-404). Por lo tanto, hablar
de “influencia andina” sería “demasiado vago” y
de “influencia incaica” sería directamente “falso”
(Métraux 1930:427)12 .
“tribu guaranizada” para referirse a los chanés, pero a
la vez podría decirse también que defendía la idea contraria; es decir, que veía en los chiriguanos un grupo
tupí-guaraní profundamente “chaneizado” o “arawakizado” (Bossert y Villar 2007:140).
11
Si bien los chanés contemporáneos hablan el guaraní
y comparten en gran medida la cultura de sus conquistadores, mantienen en ciertas zonas, como en la cuenca del río Itiyuro, la conciencia de su singularidad y
su diferencia (Bossert y Villar 2007; Combès y Villar
2008).
12
La evidencia, hay que decirlo, es ecléctica. Por un
lado Métraux emplea datos históricos, en particular la
crónica del padre Lizárraga, que refiere el sometimiento
de grupos chichas a los chiriguanos, quienes –tal como
hacían con los chanés o el resto de las parcialidades
bajo su dominio– tomaban sus mujeres y los obligaban
Además de las raíces arawak, guaraní y andina,
Métraux rastrea la influencia criolla y turística.
Observa que en muchas comunidades chiriguanas
ya no quedan alfareras, o que los indígenas compran tinajas a las pocas mujeres de otros lados que
todavía las hacen; así, en la gran aldea de Macharetí, con unas dos mil personas, apenas consigue
que cuatro o cinco mujeres le vendan tres vasijas: “Sin pretender pasar por profeta, creo poder
asignar cinco años de vida a la alfarería artística
de los chiriguanos” (Métraux 1930:394-396). El
diagnóstico es fatalista: por todos lados Métraux
percibe decadencia, degeneración, estandarización, mecanización, masificación, la necesidad
de adaptarse a la demanda externa de ganaderos,
hacendados, militares, comerciantes locales y sobre todo a la “puerilidad brutal de los turistas”
(Métraux 1930:390, 395-396). Es que, cuando de
arte indígena se trata, Métraux es más ortodoxo,
purista y tradicionalista que los propios nativos:
“Algunos vasos de mi colección no he querido publicarlos por su forma completamente europeizada” (Métraux 1930:388). Más que considerar la
influencia del blanco como algo digno de estudio,
esta faceta del proceso de cambio apenas da lugar
al lamento -afectivo, sentimental, por momentos
casi histérico- por la pérdida irreparable de la diversidad cultural.
En estas condiciones se impone una pregunta. Si
el interés nordenskiöldiano por la alfarería como
cifra de procesos de cambio pasados (andinos,
arawaks, guaraníes, chaqueños) es flagrante, ¿por
qué la misma lógica explicativa no se aplica para
interpretar la influencia criolla?. Las respuestas
posibles son varias. Por un lado, el malestar explia tributar. Por el otro, identifica la influencia arawak en
variables como las formas de las vasijas, la presencia
de asas o de vasos comunicantes de tres cuerpos, técnicas andinas presuntamente asimiladas por los chanés
antes de su “guaranización”. Según Métraux, lo andino
se manifiesta a la vez en el nombre quechua (iru) de las
cantimploras y marmitas, copiadas por los agricultores
sedentarios arawak que “conservan el prototipo andino”, modificado luego al pasar al mundo cazador-recolector de los indígenas chaqueños, donde aparecen
nuevas variaciones como las asas o hilos para facilitar
el transporte, o la costumbre inédita de pintar las piezas
luego de haberlas cocido (Métraux 1930:372-373).
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cativo de Métraux se debe al objeto mismo. Hay
que tener en cuenta que, si deplora esa “degeneración”, lo hace porque considera que la alfarería
chiriguana es un arte exquisito (Métraux 1930:382,
393). Esta alfarería debe analizarse bajo la rúbrica
de “arte” y no como “cultura material” o “tecnología”, porque claramente escapa a las limitaciones del uso pragmático y a la repetición mecánica
de patrones tradicionales; o sea, en otras palabras,
que se trata de campo libre para las variaciones
y las creaciones individuales, que se rige por lo
que nosotros llamaríamos “buen gusto” o “estilo”
(Bossert y Villar 2007:147). Métraux se nos presenta como un connaisseur capaz de detectar en
las vasijas matices étnicos (por ejemplo: las diferencias de ejecución de las mujeres chiriguanas y
sus maestras chanés, que tienen todavía un gusto
más refinado) e incluso regionales (los tres grandes “estilos” o “escuelas” del Pilcomayo, del valle
de Igüembe y la meridional de Ivo, Macharetí y los
chanés del río Itiyuro) (Métraux 1930:390-392; cf.
Serrano 1958).
Por otro lado, Métraux no se detiene demasiado en
la influencia occidental por una razón nostálgica:
la idea de que el sujeto que protagoniza ese hecho
artístico también puede desaparecer. Y, de hecho,
todo hace pensar que sintió una afinidad especial
por los chiriguanos a diferencia de otros indígenas,
y sobre todo de las poblaciones andinas -“No puedo soportar la altura y los indios aymara me inspiran físicamente una aversión violenta; de hecho
me dan náuseas” (Carta a Pierre Verger de febrero
de 1954 en Verger 1992:192)13-. Métraux tuvo de
inmediato una suerte de empatía preferencial por
los chiriguanos –él habla de “simpatía humana”
(Métraux 1935:145). No escatima elogios a la hora
de describir sus capacidades intelectuales (“capacidad de asimilación”, “rapidez de espíritu”,
“honradez”, “curiosidad insaciable”, “ingenio”,
“sentido de la imitación”, “observación aguda”,
“velocidad en el aprendizaje”, “prodigiosa memo13
En la obra de Métraux hay numerosos juicios simi-
lares: por ej. “¡Qué diferencia con los cholos! (…) Los
únicos indios rateros que conozco son los Quichuas y
los Aimaraes, miserables productos del servilismo español” (Métraux 1931:99). ria”), sus virtudes psicológicas o morales (“talento humorístico”, “prodigioso orgullo nacional”,
“hospitalarios”, “innata cortesía”, “honradez”),
o de relatar anécdotas en las cuales cuidan a su
esposa enferma, le devuelven la billetera repleta
de dinero que perdió en una excursión, lo ayudan a
regatear cuando compra carne de cordero e incluso le dan el dinero que sobra en las transacciones
(Métraux 1931:90, 92-99, 104-106).
La apología es aún más elocuente cuando se refiere a las mujeres chiriguanas:
“Pocas indias me han causado una impresión tan favorable como las chiriguanas.
Cuando jóvenes, son por lo general muy bonitas, aun desde el punto de vista europeo.
Su cutis es un tanto moreno, la nariz a veces
derecha y fina, el cuerpo bien proporcionado y las piernas admirables” (Métraux
1935:146).
El lenguaje es elocuente: son “bonitas”, “bien
proporcionadas”, “elegantes”, “inteligentes”,
“coquetas”, “trabajadoras”, “intuitivas”, “cariñosas”, “trabajan mucho”, tienen “buen gusto innato”, “modesta pureza”, “paciencia prodigiosa” y
una “asombrosa rapidez para aprender”. Observa
que cuando les regala sortijas o aros ellas eligen
siempre los más sobrios, los menos dorados, coloridos o chillones:
“La mayor parte de estas chucherías, con
diamantes colosales y dorados complicados, eran feísimas y sólo podían halagar a
una humanidad tan inferior como la de los
cholos bolivianos. Las chiriguanas, por lo
general, desdeñaban estos ornamentos groseros y elegían los aros más sencillos” (Métraux 1935:146).
¿Cómo entender estas diferencias valorativas? La
respuesta más sencilla es que, como antes los misioneros franciscanos, o como luego Eric von Rosen o una vez más Nordenskiöld, Métraux parece
estar pensando las diferencias entre las sociedades
indígenas en términos de una suerte de escala de
complejidad cultural de corte más o menos evo-
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lucionista: así, los “chaqueños típicos” (chorotes,
wichís, tobas, nivaclés) son “inferiores” a grupos
como los chiriguanos o los chanés, con sus refinadas influencias culturales andinas o amazónicas. La justificación consciente de esta jerarquía
recurre en muchos casos a criterios, estereotipos y
categorías etnológicas de larga data; por ejemplo,
a la oposición entre los indígenas “chaqueños”
(asociados de modo genérico con el paleolítico,
la caza-recolección, la simpleza organizativa o el
minimalismo material) y los guaraníes lato sensu
(asociados paradigmáticamente con el neolítico,
la agricultura, una mayor complejidad organizativa y una multiplicidad de influencias materiales
y tecnológicas complejas) (Métraux 1948:473; cf.
Giannecchini 1996 [1898]:296)14. Pero, a la vez,
si leemos las obras de Métraux junto a las de Nordenskiöld y von Rosen, podemos entrever otras
razones más subjetivas, idiosincrásicas, acaso inconscientes para esta afinidad electiva, como las
diferencias en cuanto a factores como la higiene
(con una oposición recurrente entre la “suciedad”
de los chaqueños y la “limpieza” de los chiriguanos)15 o la moral sexual (contraponiendo la pro14
Por ejemplo, escribe Métraux (1931:90): “En forma
alguna debe considerarse a estos indios como representantes de una tribu primitiva o salvaje. Su antigua
cultura ya los coloca bastante arriba en la escala de
las civilizaciones: son hombres que tienen una agricultura bastante desarrollada, una espléndida cerámica y
estaban a punto de llegar al conocimiento de la metalurgia bajo la influencia de la región andina”. En 1908,
Nordenskiöld (2002 [1912]:139) había escrito: “Con
su cultura superior, los chiriguanos están en un nivel
mucho más alto que los ‘salvajes’ del Chaco”; replicando a su vez lo expuesto por von Rosen (1924:224):
“Con la posible excepción de los chané –una tribu en el
mismo nivel cultural que ellos– los chiriguano parecen
ser un pueblo considerablemente superior a las tribus
vecinas que habitan las regiones montañosas o el Gran
Chaco”.. 15
Hablando de las chiriguanas, Métraux (1935:146)
apunta: “Su limpieza, casi diría su manía por la limpieza, contribuye mucho a aumentar su aspecto agradable. Se lavan y jabonan por lo menos dos veces por día,
y dedican a sus cabellos cuidados meticulosos”. Según
von Rosen (1924:224), “tanto los indios montañeses
miscuidad de las mujeres chorotes con la castidad
ejemplar de las pudorosas chiriguanas, que esperan
meses o años “como Penélope” a sus esposos que
han migrado a los campamentos militares o los ingenios)16. Se trata, en suma, de conjuntos de ideas
o preconceptos consistentes, más o menos articulados, que poco a poco van tomando cuerpo como
sentido común del canon etnológico chaqueño.
Retrospectivamente podemos horrorizarnos ante
estas categorizaciones. Pero lo interesante, y lo
paradójico, es que esas valoraciones diferenciales encuentran eco en las percepciones interétnicas regionales tanto indígenas como criollas. Tres
datos al respecto. Primero, en el noroeste argentino y el sur de Bolivia, no había ni hay todavía
muchos matrimonios entre indígenas “guaraníes”
y “chiriguanas” (wichís, chorotes, nivaclés) (Métraux 1935:151; Nordenskiöld 2002 [1912]:282).
Segundo, varios autores destacan las prerrogativas
así como la paga dos o tres veces superior a la de
los “chaqueños” que reciben los chiriguanos que
trabajan en los ingenios (Métraux 1931:107-108;
como los chaqueños son sucios, mientras que los chiriguano por el contrario cuidan celosamente la limpieza
corporal”; cuestión también apuntada por Nordenskiöld (2002 [1912]: 139): “Los chané y los chiriguanos
son muy limpios. Comienzan el día tomando un baño y
luego se lavan varias veces por día”.
16
Por ejemplo: “El sentimiento del pudor está muy desarrollado entre las mujeres chiriguano (…) Las relaciones sexuales no se producen a la vista de terceros
como sucede en los demás pueblos del Chaco vecino
(…) las mujeres chiriguano observan una moral sexual
que en virtud de nuestros conceptos podemos calificar
como pura. Casi todas se casan vírgenes y la muchacha que hubiese tenido relaciones sexuales antes del
matrimonio puede difícilmente encontrar marido. En
cuanto a las que han fornicado con un blanco, más vale
para ellas irse del pueblo” (Métraux 1935:156-157; cf.
1931:102). La diferencia con las indígenas chaqueñas
es manifiesta: “Puedo asegurar una cosa: las mujeres
chiriguano que acompañan a los hombres a los ingenios nunca se entregan a la prostitución como las demás indias del Chaco” (Métraux 1935:158). Una vez
más, estas palabras hacen eco de la observación de
Nordenskiöld (2002 [1912]:208), que había destacado
que “las mujeres chanés y chiriguanas son mucho más
púdicas que las choroti o ashluslay” al quedar impresionado por la tendencia de las muchachas chorotes a
prostituirse en los ingenios o los puestos militares (Nordenskiöld 2002 [1912]:87-89).
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Nordenskiöld 2002 [1912]:6; cf. Bossert 2012).
Tercero, y esto también lo había notado ya Nordenskiöld, al menos en el noroeste argentino la sociedad nacional mantiene los topónimos guaraníes
(Charagua, Piquirenda, Tobantirenda, Yariguarenda) pero jamás los chaqueños (Nordenskiöld 2002
[1912]:155). Más aún. Las afinidades electivas
son asimiladas, sedimentadas, retroalimentadas en
percepciones de los mismos indígenas: así como
los chiriguanos y los chanés prefieren casarse con
karaireta (“blancos”) y no con “chaqueños”, los
wichí salteños todavía hoy categorizan en una
misma categoría (suwele) a los blancos y a los
guaraníes (Combès y Villar 2008:47-49; Montani
2012:49-51; Palmer 2005:161-162).
¿Qué podemos decir, entonces, de la etnografía
temprana de Métraux entre los chiriguanos? Muchos críticos de la antropología chaqueña, y de
la antropología en general, suelen denunciar los
problemas recurrentes en los clásicos - y Métraux
ciertamente lo es -. La mayoría de las veces las
imputaciones se resumen en un solo cargo fatigado
ad nauseam: el llamado “esencialismo” (cuando
sabemos que “esencializar” es uno de esos verbos
irregulares: yo describo, tú exotizas, él esencializa, etc.). Por eso, en lugar de revisar la etnografía
chiriguana de Métraux a la luz de esas ideas, nos
parece más provechoso invertir el ejercicio de deconstrucción revisando la relevancia de ese tipo de
razonamiento a través de los datos concretos que
ofrece la etnografía temprana de Métraux.
Si bien la gran mayoría de las objeciones son excusas ideológicas, ataques ad hominem o arranques de corrección política sin demasiado valor
analítico, podemos detenernos en dos críticas recurrentes de esta línea argumental. La primera es
que los clásicos aparentemente sugerirían que “los
indios” son un sujeto colectivo genérico, homogéneo, invariable, sin historia ni matices individuales. Pero hemos visto a Métraux preocupado por
rastrear estilos regionales, étnicos e incluso personales entre las alfareras chiriguanas. Más aún.
Mezclando notas serias, cómicas y nostálgicas, se
preocupa en sus escritos tempranos por dejarnos
lo que llama “siluetas de indios chiriguanos”, viñetas individualizadoras de los indígenas que co-
noció en el campo, que los muestran en toda su
complejidad humana. Se refiere así a “mi viejo
amigo” Karnapadyú, anciano capitán de Carurutí,
digno, generoso, conversador, supersticioso, que
cuida que nadie lo estafe en sus transacciones, y a
quien agradece cariñosamente al principio de Études… (Métraux 1930:298, 340; 1931:115-117); a
José Miguel, que a pedido de Métraux dibuja el
jaguar devorando la luna del mito de los gemelos
pero luego coches y trenes, porque había viajado a
Argentina hace poco (“Gracias a Dios, su modernismo no le hizo olvidar su mitología” (Métraux
1930:477)); a Cipriano de Ivu, inteligente, cómico, escrupuloso observador de ritos antiguos, gran
narrador de mitos con una gran capacidad para introducir reflexiones y variaciones propias, que no
deja de quejarse porque su yerno holgazán “hace
sufrir” a su hija o le pide dinero todo el tiempo,
“pero lo hacía de forma tan cómica y con tanta habilidad que uno no podía negarle nada” (Métraux
1930:345; 1931:120-122); o bien a Santos Aireyu,
el célebre capitán de Caipipendí, inteligente pero
tacaño y autoritario, que tiene un “harén” de ocho
mujeres, habla perfecto castellano y no sabe nada
de la tradición chiriguana pero sí tiene una casa lujosa con una biblioteca e incluso un fonógrafo con
discos (incluso varios de Wagner, aunque prefiere
los boleros mejicanos), y viaja continuamente a
Buenos Aires o a La Paz para conseguir abogados
con los cuales lleva adelante los pleitos judiciales con los colonos vecinos por las tierras comunitarias, lo cual paga haciendo trabajar a su gente
en Charagua (Métraux 1931:108-113; 1935:149,
155).
La segunda idea recurrente del revisionismo chaqueño es que los clásicos ignoran los contextos
históricos de los datos etnográficos, especialmente
los procesos de cambio político o socioeconómico.
En cierto modo, ejemplos como la pequeña biografía de Santos Aireyu bastan para refutarla de plano. No obstante, el tema merece alguna precisión;
de hecho parece haber sido una suerte de obsesión
para Métraux, que vuelve una y otra vez sobre el
triste estado de decadencia en que se encuentran
los chiriguanos y la influencia corruptora del contacto. Su retórica de salvataje nos propone la inmi-
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nencia de un destino inexorable, casi biológico: las
colecciones de mitos son reunidas “in extremis”,
las culturas “desaparecen”, las civilizaciones se
“mueren”, los viejos fallecen y se pierde todo17 .
Sabemos, a la vez, que Métraux describió cuestiones como la implicación indígena en la guerra del
Chaco, las migraciones chiriguanas a los ingenios
azucareros y su inserción en las economías regionales, así como también la intención boliviana de
eliminar a los chiriguanos secularizando las misiones franciscanas –que a sus ojos, eran “el mal
menor” (Métraux 1929a; 1929b; 1931:93). Todo
esto es conocido.
Pero Métraux también trató –y trató explícitamente– el problema del cambio social en otros contextos etnográficos menos evidentes. Si bien consagró estudios puntuales a la cultura material, a la
mitología, al mundo femenino o a la psicología de
los chiriguanos, también observó otros fenómenos
pertinentes de forma más esporádica y ocasional.
Un ejemplo curioso es el pasaje de una ideología
cazadora-horticultora a otra que podríamos llamar
ganadera -y hay que recordar, aquí, la sentencia de
Branislava Susnik (1968) sobre la “colonización
por vacas” del Gran Chaco -. Métraux comienza
diciendo que los chiriguanos muy raramente comen carne de monte. No es que no haya; es que
fuera de algunas ocasiones especiales, en las cuales cazan “por placer o simplemente por interrumpir la monotonía de su dieta”, los indígenas no se
toman el trabajo de hacerlo por más que antiguamente fueran “cazadores apasionados”: “¿Quién
se va a fatigar corriendo pecaríes durante días
para volver con las manos vacías si puede convidar pollo o chancho?” (Métraux 1930:345-346,
349). En 1929, además, el precio del ganado baja
en la Cordillera chiriguana. Los indígenas ya no
deben viajar a los ingenios para conseguir animales tras varios meses de trabajo: las cabras, chivos,
cerdos o pollos se venden en toda la región desde
17
Por ejemplo: “La nación chiriguana está agonizando: esta raza valerosa que ha derrotado siempre a los
conquistadores españoles y que hasta el siglo pasado se
ha mantenido independiente, desaparece y se ‘barbariza’ al contacto del blanco” (Métraux 1929a:1; 1929c;
1932a:119; cf. Bossert y Villar 2007:140-141).
2 a 4 pesos por pieza (Métraux 1930:349)18. Las
vacas cuestan entre 25 y 30 pesos. Se van formando “modestas tropillas que los indios atesoran” y
el charqui reemplaza progresivamente a la carne
fresca en el menú cotidiano, no por preferencia culinaria, sino por la evaluación reflexiva de la relación de costo y beneficio: es relativamente barato
y se consigue con facilidad en cualquier estancia
(Métraux 1930:349). De hecho los chiriguanos casi
nunca sacrifican el ganado por gula; no se guían
por supersticiones y temen disminuir su capital.
Como harían luego las brillantes etnografías africanistas de Godfrey Lienhardt y Evans-Pritchard,
Métraux nota incluso la tendencia conceptual a estimar el valor de las cosas en vacas, así como la
forma en que los chiriguanos calculan la riqueza
de un hombre por el número de cabezas de ganado
que posee, lo cual queda expresado léxicamente en
la categoría de “vacudo”, sinónimo de “rico” en el
castellano regional (Métraux 1930:349).
Teniendo en mente este tipo de detalle, y considerando a la vez la percepción ambivalente de
Métraux del cambio sociocultural en sus obras
tempranas, advertimos que claramente no tiene
reparos en discutir cambios de técnicas, usos tecnológicos o estilos artísticos por influencias simultáneas o sucesivas de guaraníes, arawaks, chichas,
quechuas o chaqueñas; de hecho, como hemos visto, por su herencia nordenskiöldiana ese tipo de
lectura constituye la misma matriz explicativa de
su etnología, la grilla de lectura con la cual describe fría y desapasionadamente la complejidad de la
cultura chiriguana. Pero, a la vez, cuando surge el
problema de la influencia occidental, a la cual no
intenta ocultar, la razón científica parece encontrar
su límite, en una ambivalencia que tiene algo de
traumático 19.
Para Métraux, de hecho, lo único positivo del con18
Para hacerse una idea comparativa, Métraux
(1931:95) también proporciona el dato de que en el
mismo momento una visita a una prostituta cuesta 3 pesos.
19
No sólo la razón científica, a decir verdad, como queda claro en las paradojas que evidencia la propia construcción histórica de la identidad guaraní-chiriguano
(Combès y Villar 2008).
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tacto con los blancos es que los chiriguanos aprenden a fabricar queso: “Los mestizos por una vez les
enseñaron algo a nuestros indios” (Métraux 1930:
363). Más allá de este dato incidental el juego de
las influencias es calibrado, tamizado y filtrado
por una lente pesimista y lúgubre. Así como los
chiriguanos tradicionalistas son caracterizados en
términos sumamente elogiosos, los chaguancos
aculturados radicados en los ingenios o sus alrededores no ofrecen más que la “villanía”, el “humor obsceno”, la “insolencia peculiar del cholo”
(Métraux 1931:95). En esta valoración afectiva o
moral de la articulación interétnica, advertimos,
por primera vez, una diferencia significativa con
su maestro Nordenskiöld: lo que en el sueco es humor, o al menos aceptación irónica de la realidad
(“la cultura de latas de conserva”), en Métraux es
melancolía, irritación, por momentos hasta furia:
los colonos, los criollos y los mestizos son la “espuma o la hez de la civilización”, el paradigma de
mal gusto, la pereza, la negligencia, la brutalidad y
la estupidez (Métraux 1933:205).
Si ante ese panorama de fragmentación inexorable
la etnografía y la reunión de colecciones museográficas devienen deberes sagrados, también es
cierto que la responsabilidad moral de registrar el
testimonio de las culturas condenadas resulta una
carga agobiante. De alguna forma Métraux no puede dejar de reconocer que él mismo está involucrado en el proceso: la cultura chiriguana desaparece,
la civilización se muere, los viejos olvidan, los alfareros se agotan y él no tiene más alternativa que
denunciarlo mientras emprende –en sus propias
palabras– razzias frenéticas para comprar piezas.
Cuando parte hacia Tucumán, una vieja chiriguana
le dice: “Partes y nos dejas sin vasijas” (Métraux
1930:396). Seguramente haya otras razones personales que escapan a nuestro conocimiento y que
toca develar a los biógrafos, pero parece bastante
probable que ese malestar angustiante haya condenado a Métraux a una suerte de círculo vicioso en
el cual tal vez encontremos la razón por la cual los
Études… de 1930 constan de una “Primera parte: civilización material”, que jamás fue seguida
por su continuación (Métraux 1930:299), y sobre
todo que, luego de la catarata de elogios sobre los
chiriguanos, cuando tuvo oportunidad de volver al
Chaco, diez años después, no volviera a visitarlos
ni siquiera de paso.
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos a Daniel Métraux, Fernande Schulmann-Métraux (†), Christine Laurière, Isabelle
Combès, Philippe Erikson, Lorena Córdoba, Rodrigo Montani y Sidney Mintz por contribuir de
diferentes formas con este trabajo.
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