UdelaR - Centros MEC

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Introducción
Es extraño que el hastío nos impregne hasta el vértigo de no hallar esa propiedad esencial que,
desde la perspectiva de la tercera persona, enfrenta el problema de la objetividad. El sistema
filosófico Madhyamaka o Camino del Medio entre sí y no, fundado por Nagarjuna
aproximadamente en el siglo II de la era común, supone desarrollos de las enseñanzas de
Gautama Buda que posteriormente fueron adaptados a los modos de vida chino y japonés como
Ch’an y Zen: con el agotamiento intelectual deviene una respuesta ilógica para el enigma que
no admite unicidad en la solución. Pertenece a la escuela Mahayana1 el intento por resolver el
conflicto entre la Verdad Absoluta y la convencional. Los hechos últimos no pueden acabar
siendo explicados como entidades semejantes a los átomos, la verdad última no es sinónimo de
verdad científica sino mística2.
El método utilizado por Nagarjuna para señalar esa imposibilidad es similar al de Zenón de
Elea con la particularidad de reducir al absurdo incluso su propia postura: cualquier
afirmación sobre la realidad en términos de naturaleza última conduce a consecuencias no
deseadas (prasanga). La dependencia intrínseca de cada uno de los elementos —por ejemplo—
se muestra como mero convencionalismo cuando, según su razonamiento, para ser
mutuamente dependientes tienen que existir per se.
La doctrina de la vacuidad (sunyata) se propone como vía para alcanzar la intuición
trascendental (prajña). Tiene la peculiar característica de afirmar que el sujeto es una
construcción momentánea y no puede considerársela como un fin en sí misma: «quien se aferre
al vacío como una teoría está perdido»3. Es, como el sentido en Wittgenstein, una «escalera
efímera».
Este trabajo tiene como principal interés hallar un modo de comprender la convivencia de una
doctrina que niega la existencia del núcleo permanente —que denominamos yo—, con la idea
de permanencia que supone la doctrina de la reencarnación, a través de una reinterpretación de
esta última. Sin afirmar un relativismo reconocemos en nuestras ideas la misma temporalidad
que el gusto por las contradicciones. Afirmar como permanente el momento contradictorio es
negarse todo intento por superarlo, una salida cómoda para el rechazo del proceso dialéctico
que propone un tránsito hacia el Absoluto.
1
El Mahayana sostiene que el ideal del Arhat, propugnado por los theravadinos, no logra el desapego
completo al «yo» y «mío» al buscar el nirvana para sí mismo. Un Bôdsattva, en cambio, por su sabiduría
no ve persona alguna y por su compasión está resuelto a salvar a los demás (Conze, Edward, El budismo,
pág. 177)
2
Conze, op. cit., págs. 181 y 182.
3
Contreras, Cristian, La teoría del Big-Bang y la doctrina de Nagarjuna, págs. 270 y 271.
I- De la ignorancia
Toda conciencia ofuscada cosifica y separa las imágenes emergidas en la superficie de
los espejos, pierde de vista la interacción efímera de los fenómenos y establece una
distinción entre ella misma y el mundo. La escuela Mâdhyamaka enseña el modo de
comprender la Interdependencia a través de la visión interior de lo real con el análisis
del concepto de yo y de lo mío, el “Conócete a ti mismo” como vía óctuple para el cese
del sufrimiento, camino para alcanzar la naturaleza última del mundo en la que «sujeto
y objeto carecen de todo significado».
La doctrina de la vacuidad, desarrollada por Nagarjuna no niega la realidad, ataca la
existencia intrínseca de lo real y afirma que en términos absolutos nada puede ser dicho.
La Verdad Relativa, o convencional, se corresponde con el modo ilusorio de percibir los
fenómenos; desde esta perspectiva, el modo en que la conciencia entiende su relación
con el universo genera la creencia en la existencia de propiedades objetivas. La
existencia de la Verdad Relativa es útil en la medida que permita comprender que lo que
llamamos «cosas» existen —únicamente— porque dependen de otras «cosas» y esta
relación es lo que da lugar al Universo como acontecimiento. «Los fenómenos no
pueden ser llamados “inexistentes” porque los experimentamos y no puede
experimentarse lo que no existe»4. Sería absurdo —dice Nagarjuna— concluir que el
agua no existe cuando comprobamos que nuestra creencia estaba fundada en la ilusión
óptica producida por la contemplación a distancia.
Según la doctrina de la vacuidad la persona es un acontecimiento efímero, producto de
la coexistencia momentánea de cinco skandhas:
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La particularidad de una vida parece ser el instante del Ser insustancial y la coexistencia
de esas particularidades la manifestación de su totalidad que «se complace en
ocultarse»:
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HVDLQVWDQWDQHLGDGQRSXHGHDGPLWLUVH
4
Ricard, Matthieu & Thuan, Trinh Xuan, El infinito en la palma de la mano, cap. II: «El ser y el no ser».
Nagarjuna, La Guirnalda Preciosa de Consejos al Rey, pág. 31. “Seis constituyentes” refiere aquí a la
tierra (solidez), el agua (humedad), el fuego (calor), el aire o viento (movilidad), el espacio y la
conciencia.
5
2
Los budistas intentan evitar llegar al ser desde el no ser, análogamente a los antiguos
griegos:
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«La desigualdad no es comprendida» cuando se piensa que una cosa cambia solo en
parte y no que cada una de las partes cambian siempre. La totalidad no puede ser lo uno
porque no hay nada que exista sin partes y lo que tiene partes no existe intrínsecamente.
Los elementos, al ser mutuamente dependientes, no existen individualmente y lo que no
existe individualmente no puede tener caracteres individuales:
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Cada uno de los skandhas es, en relación a la persona, un elemento; y es, respecto a sí
mismo, un compuesto; su existencia está ligada al surgir dependiente:
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Entender los agregados como «constituyentes últimos» produce simultáneamente la
creencia en el yo, la acción y el nacimiento:
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1. 1- Lo simultáneo y lo sucesivo
La postura budista frente a la causalidad rechaza: 1) La negación de causas; si una cosa
no tiene causas no depende de nada, sería eterna y escaparía a la interdependencia. 2) La
6
Nagarjuna., op. cit. pág. 24.
En Kirk, G. S. & Raven, J. E., Los filósofos presocráticos, pág. 515 y sigt.
8
Nagarjuna, op. cit., pág. 28.
9
Nagarjuna, op. cit., pág. 26.
10
Nagarjuna, op. cit., pág. 20.
7
3
afirmación de la creación ex nihilo; conduce a la afirmación de que una causa es capaz
de hacer surgir de lo no existente la existencia. 3) La existencia de una causa sui; si una
cosa puede ser su propia causa existe antes de existir. 4) La diferencia absoluta entre la
causa y el efecto; que la existencia de una cosa proviene de otra, es una concepción que
no tiene en cuenta la vinculación recíproca de todos los fenómenos y está sometida a
imprevisibilidad ya que ninguna mente puede contemplar el número infinito de causas y
condiciones; con la salvedad del Buda, cuya omnisciencia no debe confundirse con el
tipo de determinismo que supone un principio creador.
La noción de causalidad recíproca considera a los fenómenos como una manifestación
de la interdependencia y afirma que la impermanencia fenoménica hace imposible su
absoluta precisión11.
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La vía media también se manifiesta en la postura intermedia entre el determinismo y el
azar; el budismo conserva rasgos deterministas en la aceptación de la imprevisibilidad
pero acepta la novedad en su emergencia y promueve una transformación interior con la
posibilidad de cambiar el curso de las existencias. El proceso de transformación que
conduce al Despertar comienza con el debilitamiento del apego a la propia existencia y
al mundo material cuando se comprende que, incluso, lo que llamamos “yo mismo” y
“mío” están ligados a un conjunto de elementos impermanentes y que cada uno de ellos
no puede existir sino es en función de los demás. «Cuando hay ignorancia el hombre no
se libera»13.
11
Matthieu & Thuan, op. cit., cap. X: «El caos y la armonía».
Nagarjuna, op. cit., pág. 22.
13
Nagarjuna, op. cit., pág. 23.
12
4
II- En el Samsara
Bareau encuentra que la llamada tesis “de la serie” no da una explicación del todo
concluyente para el problema que plantea la inexistencia de una realidad permanente en
el curso de las sucesivas reencarnaciones y afirma que no ofrece en absoluto una
respuesta para el problema de la liberación14.
Consideraremos que no es la tesis, sino su parcialidad, lo que impide dar una respuesta a
tales cuestiones.
TESIS:
La existencia de una persona depende de la interacción momentánea de los cinco
skandhas. Una vez disuelta esa unidad la persona muere y sus componentes se
recombinan para dar origen a un nuevo ser.
La tesis —dice Aristóteles— es «un juicio contrario a la opinión corriente dado por un
filósofo importante»15. No es raro, menos aún desde Descartes, que la idea de un yo
proyectado ilusoriamente por encima de los agregados pueda parecer descabellada; pero
ya ha dicho Borges que la democracia es un abuso de la estadística. La idea de
transmigración es, sin embargo, aceptada por el propio Descartes, según vemos en
Bernard Williams, cuando discute los designadores rígidos de Kripke para la
reconstrucción del argumento en favor de la Distinción Real. Pero Descartes no niega la
posibilidad de que el yo pueda existir separadamente de la materia, mientras que el
budismo afirma que la conciencia —en el nivel humano de existencia— no puede
existir sino es en relación a los demás agregados y no identifica el pensamiento, alma o
conciencia con el yo16. El defensor de la doctrina budista podría señalar el problema
cartesiano de la objetividad del pensamiento como propiedad esencial desde la
perspectiva de la vacuidad. ¿Cómo hablar de propiedades esenciales —y hasta
accidentales— cuando no hay ningún sustrato al cual inhieran17? Inhesión también
quiere decir apego.
¿Cómo es posible negar por un lado la existencia de una realidad permanente tras los
cambios y por otro afirmar la ley de retribución de los actos? ¿No es autocontradictorio
hablar de reencarnación cuando no hay nada que se reencarne? ¿Por qué, si no existe un
yo sustancial, se dice que el ser está obligado a renacer para recoger los frutos de sus
anteriores —e incluso remotas— existencias? No puede haber permanencia ni
destrucción. Si el yo es eterno, el hombre sería dios. Si el yo anterior es aniquilado el yo
presente sería totalmente distinto del yo pasado y vendría a la existencia desde lo no
existente. Los actos del yo anterior se perderían y cualquiera recogería sus frutos; el
mundo, como el yo, surge del anterior, de lo contrario surgiría de la nada18. ¿Si no hay
un yo real, no debería cada ser pagar por los actos concientes de todos los seres del
universo? ¿No pueden ser la compasión y el hastío el pago por todos ellos?
14
Bareau, André, Buda, pág. 48 y sigt.
Citado en Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, art. Tesis, pág. 3485.
16
Se podría examinar la posibilidad de que si bien no es el yo lo que transmigra la conciencia es en sí
misma una realidad impersonal que ubicada en nuestro cerebro proyecta el yo ilusorio, pero una
afirmación tal acabaría en la incoherencia.
17
En el sentido según el cual la inherencia corresponde también a la naturaleza (Véase Ferrater Mora, op.
cit., art. Inherencia, pág. 1845).
18
Véase Versos sobre los fundamentos del camino medio (= Mulamadhya maka karika), en Contreras, op.
cit., págs. 252 y 254.
15
5
2. 1- El vacío y la doctrina de la reencarnación en la
filosofía griega e india
Que el no-ser jamás puede llegar al ser según la máxima parmenidea, conduce a una
postura que el budismo llama «eternalista», la cual niega el movimiento o impide una
explicación satisfactoria del cambio a causa de la negación del vacío interpretado como
nada:
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HQWHHVLQJpQLWRHLPSHUHFHGHURSXHVHVFRPSOHWRLQPyYLO\VLQILQ1R
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LPSHQVDEOH\VLQQRPEUHSXHVQRHVODYtDGHODYHUGDG\TXHODRWUDHV
UHDO \ YHUGDGHUD ¢&yPR SRGUtD OR HQWH GHVSXpV GH HVR SHUHFHU" ¢&yPR
SRGUtD QDFHU" 3XHV VL QDFLy QR HV QL KD GH VHU DOJXQD YH] 3RU WDQWR
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GHVWUXFFLyQSXHVQLQJXQDFRVDQDFHQLSHUHFHVLQRTXHVHFRPSRQH\VH
GLVXHOYH D SDUWLU GH ODV H[LVWHQWHV < HQ FRQVHFXHQFLD GHEHUtDQ OODPDU
FRQ WRGD MXVWH]D DO QDFHU FRPSRVLFLyQ \ DO SHUHFHU GLVROXFLyQ
$QD[iJRUDVIU6LPSOLFLR
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Ya en los pitagóricos el vacío cumple la función de mantener separadas a las cosas;
luego los atomistas Leucipo y Demócrito diferenciaran sus átomos «indivisibles» de los
sólidos geométricos (infinitamente divisibles) y de los puntos (infinitamente divisibles
pero sin magnitud) como posible réplica a las objeciones eleatas en contra del
movimiento: los cuerpos compuestos están formados por átomos y vacío; de este último
les viene su divisibilidad. El cambio es explicado a través de la redistribución de los
átomos gracias al intersticio —vacío— que separa a cada uno y que permite su
movilidad. Anaxágoras y Empédocles, en cambio, habían asumido la infinita
divisibilidad de la materia; eliminando la llegada al ser desde lo que no es intentan dar
una explicación del cambio aparente de la materia indestructible por recomposición sin
admitir la existencia del vacío. Señalan Kirk & Raven21 que sus ideas del movimiento
19
En Kirk & Raven, op. cit., pág 382 y sigt.
En Kirk & Raven, op. cit., pág. 514.
21
Véase Kirk & Raven, op. cit., pág. 564.
20
6
no son del todo compatibles con esta negación y que la teoría de Empédocles sobre la
respiración de la piel asume de manera implícita el vacío explícitamente negado.
El sistema de Epicuro da una explicación material del Universo, el vacío es el medio en
el que la materia se mueve, todo conocimiento se reduce a la sensación y la materia es la
realidad indestructible que hace posible la infinidad de mundos posibles. Epicuro
intenta complementar la explicación atomista del Universo, cuya formación se presume
fortuita, por la falta en los átomos de una propiedad que determine el encuentro que da
lugar a la formación de los cuerpos:
(QWpUPLQRVJHQHUDOHVODPD\RUGLIHUHQFLDHQWUH'HPyFULWR\(SLFXURVH
HQFXHQWUDHQODSURSLHGDG SHVRTXH(SLFXURDWULEX\HDODPDWHULD\FRQ
HOOR D VXV SDUWtFXODV PiV SHTXHxDV ²ORV iWRPRV /D DWULEXFLyQ WUDWD GH
VRVOD\DU OD GLILFXOWDG TXH $ULVWyWHOHV KDEtD HQFRQWUDGR HQ ORV iWRPRV VL
HVWRV QR WLHQHQ RWUDV FXDOLGDGHV TXH ODV TXH 'HPyFULWR OHV DWULEXtD
RUGHQIRUPDSRVLFLyQHOXQLYHUVRGHSHQGHUtDGHOD]DUSXHVWRGRVORV
HQFXHQWURV GH SDUWtFXODV TXH ²WDPELpQ SUHWHQGtD 'HPyFULWR
UHFXpUGHVH² VH PXHYHQ D LGpQWLFD YHORFLGDG VHUtDQ HQWHUDPHQWH
FDVXDOHV
Ferrater Mora apunta que la objeción de Aristóteles a Demócrito es la de imposibilidad
de los átomos para encontrarse debido a su movimiento vertical y que Epicuro supuso
una desviación en distintas direcciones que les permite encontrarse mientras el peso los
empuja hacia abajo. Lucrecio introduce la palabra clinamen para expresar la existencia
de la libertad en un mundo aparentemente dominado por el mecanicismo. La doctrina
del clinamen permite mantener una postura intermedia sin abandonar el «corporalismo»
atomista y sin caer en el determinismo absoluto23.
Los budistas afirman que el problema del origen está fundado en la creencia en la
realidad intrínseca de los fenómenos y la del tiempo y espacio. Desde el punto de vista
de la Verdad Absoluta no hay creación ni destrucción: el mundo puede manifestarse de
distintas maneras porque su esencia es vacuidad. Desde el punto de vista de la Verdad
Relativa el mundo, el samsara, carece de comienzo porque cada estado es causado por
el estado precedente24.
La identificación del vacío con la nada en la cosmogonía pitagórica, es una lectura que,
para nuestra sorpresa, hace Borges de la filosofía de Nagarjuna:
'DGR HO EXGLVPR HUD FDVL LQHYLWDEOH TXH HVWH DUULEDUD DO QLKLOLVPR GH
1DJDUMXQD
El siguiente fragmento de diálogo entre el astrofísico y el monje budista puede ser
iluminador:
22
Caño-Guiral, Jesús, La filosofía helenística, pág. 14 y sigt.
Ferrater Mora, op. cit., art. Clinamen, pág. 579 y sigt.
24
Matthieu & Thuan, op. cit., Cap. II: «El ser y el no ser», pág.43.
25
Borges, Jorge Luis, en colaboración con Alicia Jurado, ¿Qué es el budismo?, pág. 758.
23
7
7+8$10XFKDVSHUVRQDVHQHIHFWRDVRFLDQODQRFLyQGHYDFXLGDGDOD
QDGD\HQHOVLJOR;,;VHWDFKDEDDOEXGLVPRGHQLKLOLVWD
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SXQWRVGHYLVWDLJXDOPHQWHH[WUHPRV\HUUDGRVHOQLKLOLVPR\HOUHDOLVPR
PDWHULDOLVWD (VWH ~OWLPR TXH HO EXGLVPR OODPD ©HWHUQDOLVPRª HV XQ
SXQWR GH YLVWD FRVLILFDGRU TXH SRVWXOD OD H[LVWHQFLD GH OD PDWHULD
LQPXWDEOH \ GH FRQVWLWX\HQWHV VyOLGRV GH HVWD PDWHULD 3RU RWUR ODGR
FXDQGR /HLEQL] VH SUHJXQWD ©¢3RU TXp KD\ DOJR HQ OXJDU GH QDGD"ª VX
SUHJXQWD SDUWH GHO VXSXHVWR GH TXH KD\ UHDOPHQWH DOJR 3RU OR WDQWR
KDEUtD TXH FRPHQ]DU SRU FXHVWLRQDUVH OD H[LVWHQFLD GH XQD UHDOLGDG
REMHWLYD 6HJ~Q HO &DPLQR GHO PHGLR GHO EXGLVPR QR KD\ QDGD HO
QLKLOLVPR QL DOJR HO UHDOLVPR PDWHULDOLVWD $ QXHVWUD YH] SRGUtDPRV
SUHJXQWDUOH D /HLEQL] ©¢3RU TXp QR KDEUtD QDGD \D TXH ORV IHQyPHQRV
VRQSRVLEOHV"ª/DQDWXUDOH]DGHORVIHQyPHQRVLQWHUGHSHQGLHQWHVTXHVH
SXHGHQ YHU SHUR HVWiQ GHVSURYLVWRV GH H[LVWHQFLD SURSLD GHVDItD DO
VHQWLGR FRP~Q SXHVWR TXH QR SRGHPRV OODPDUOD QL H[LVWHQWH QL
LQH[LVWHQWH (O LQWHOHFWR WLHQH VXV OtPLWHV \ QR SXHGH DEDUFDU WRGD OD
QDWXUDOH]D GH OD UHDOLGDG PHGLDQWH VLPSOHV FRQFHSWRV 6yOR XQ
FRQRFLPLHQWR GLUHFWR TXH WUDVFLHQGD HO SHQVDPLHQWR GLVFXUVLYR SXHGH
SHUFLELUODQDWXUDOH]DGHOPXQGRGHORVIHQyPHQRVGHXQPRGRQRGXDO
HQHOTXHODVQRFLRQHVGHVXMHWR\REMHWRFDUHFHQGHWRGRVLJQLILFDGR
La tesis del anâtman en el núcleo de la doctrina de la vacuidad y la doctrina de la
reencarnación constituyen la contradicción interna señalada en Bareau27. La doctrina de
la reencarnación —también llamada metempsicosis o palingenesia— asume la
existencia de un elemento eterno en la persona que pasa de un cuerpo a otro en el curso
de sucesivas vidas que la doctrina de la vacuidad niega.
En la filosofía de occidente la doctrina de la reencarnación procede, según parece, de
creencias órficas dispersas desde el siglo VI y recogidas en textos sagrados del siglo III
a.C. La presencia en el orfismo de elementos de carácter oriental podría estar sugerida
por la adopción de una iconografía mitológica que no manifiesta la imposibilidad en los
griegos para la representación de realidades incorpóreas a pesar de ser un problema con
el que se enfrentaban sus modos de pensamiento en ese período28.
<RIXLHQRWURWLHPSRPXFKDFKR\PXFKDFKDDUEXVWRDYH\PXGRSH]
PDULQR(PSpGRFOHV)U'LyJHQHV/DHUFLR
'LyJHQHV/DHUFLR
9,,,
'LyJHQHV/DHUFLR9,,,
9,,, 6REUH HO DVXQWR GH OD UHHQFDUQDFLyQ DGXFH (PSpGRFOHV XQ WHVWLPRQLR
DGLFLRQDO HQ XQD HOHJtD TXH FRPLHQ]D ©$KRUD SDVR D RWUR WHPD \
PRVWUDUp HO FDPLQRª /R TXH VREUH pO [3LWiJRUDV] GLFH HV OR VLJXLHQWH
26
Matthieu & Thuan, op. cit., Cap. II: «El ser y el no ser», pág 46.
Bareau, op. cit., pág. 46.
28
Cf. Kirk & Raven, op. cit., pág. 22.
29
En Kirk & Raven, op. cit., 494.
29
Ídem.
27
8
©'LFH TXH DO SDVDU pO HQ XQD RFDVLyQ MXQWR D XQ FDFKRUUR TXH HVWDED
VLHQGRPDOWUDWDGRVLQWLyFRPSDVLyQ\GLMR&HVDGHDSDOHDUOHSXHVHVHO
DOPD GH XQ DPLJR OD TXH UHFRQRFt DO RtUOH JULWDUª -HQyIDQHV
-HQyIDQHV
-HQyIDQHV )U 'LyJHQHV/DHUFLR9,,,
'LyJHQHV/DHUFLR9,,,
9,,, La doctrina muestra la semejanza de todas las almas en la afirmación de que el alma que
ha habitado cuerpos propiamente humanos habite cuerpos que no lo son. El ciclo de las
reencarnaciones está vinculado a la doctrina del eterno retorno, atribuida en este caso a
los pitagóricos:
6L XQR IXHUD D FUHHU D ORV SLWDJyULFRV HQ VXV PDQLIHVWDFLRQHV GH TXH ODV
PLVPDV FRVDV LQGLYLGXDOHV HQ FXDQWR D VX Q~PHUR YDQ D UHWRUQDU
HQWRQFHV\RRVYROYHUpDKDEODUDYRVRWURVWDOFRPRDKRUDHVWiLVVHQWDGRV
OOHYDQGRHQPLPDQRHVWHPLVPREDVWyQ\ORPLVPRRFXUULUiFRQWRGDV
ODVGHPiVFRVDV\HVOyJLFRVXSRQHUTXHHOWLHPSRHQWRQFHVHVHOPLVPR
6LPSOLFLR)tV
TXHDKRUD(XGHPRDS6LPSOLFLR)tV
6LPSOLFLR)tV Señalemos que el budismo acepta, y debe aceptar, el parentesco de todas las almas, pero
no puede asumir una concepción del infinito limitada, si así fuese admitiría la existencia
de fenómenos permanentes y repetitivos: según la doctrina del eterno retorno en el
espacio finito se recombinan los mismos elementos en el transcurso de un tiempo
ilimitado; la finitud de los elementos no permite combinaciones infinitas, pero el tiempo
ilimitado habilita infinitas repeticiones de las mismas combinaciones.
En oriente la doctrina de la reencarnación se hace explícita en las Upanishad32 asociada
con el mito de la luna:
7RGRVORVTXHDEDQGRQDQHVWHPXQGRYDQDODOXQD/DPLWDGFUHFLHQWHVH
OOHQDFRQVXVYLGDVHQODPLWDGPHQJXDQWHVHHIHFW~DVXUHQDFHU/DOXQD
HVODSXHUWDGHOFLHOR$TXLHQVDEHUHVSRQGHUOHSHUPLWHSDVDU$TXLHQ
QR VDEH UHVSRQGHU OR GHYXHOYH WUDQVIRUPiQGROR HQ OOXYLD OR GHMD FDHU
VREUH OD WLHUUD YXHOYH D QDFHU DTXt \ DOOt VHJ~Q VXV DFWRV \ VHJ~Q VXV
FRQRFLPLHQWRV HQ IRUPD GH JXVDQR SROLOOD SH] SiMDUR OHyQ MDEDOt
FKDFDO¢"WLJUHKRPEUHRORTXHVHD3RUTXHFXDQGRXQKRPEUHOOHJDD
ODOXQDODOXQDOHSUHJXQWD¢4XLpQHUHV"<pOGHEHUHVSRQGHU6R\W~«VL
30
En Kirk & Raven, op. cit., pág. 313.
En D-K 58B 34, citado por K&R, pág, 315.
32
Las Upanishads son 108 libros sagrados del hinduismo, escritos algunos en prosa poética y otros en
verso, que intentan explicar la naturaleza profunda de la realidad; representan un aspecto del hinduismo
védico casi tardío (400-200 a.C.) aunque se cree que algunos textos fueron compuestos en el siglo VI a.C.
Para los hindúes fueron escritos por VyƗsadeva (escritor mítico hindú, encarnación del dios Vishnú) entre
el 3200-3100 a. C. Se supone que están basados en conversaciones sobre experiencias ascéticas que
expresan la identificación del âtman individual con el universal. Frente a la religión oficial de los Vedas
defiende la existencia de un Brahmán (o alma universal) único y absoluto, a veces identificado con la
trinidad de un dios personal en el universo: Brahma, el creador; Vishnú, el conservador y Shiva, su
destructor. Se incorporaron a los Vedas (Rig-veda, Sama-veda, Yagur-veda, Atarva-veda), y éstos
generaron los seis principales sistemas ortodoxos de pensamiento hindú: Samkya, Nyaya, Vaisesika,
Mimansa, Ashtanga Yoga, Vedanta.
31
9
KDEOD DVt OD OXQD OH GHMD PDUFKDU SRU HQFLPD GH Vt PLVPD 8SDQLVKDG
8SDQLVKDG
.DXVLWDNL,
.DXVLWDNL, Es adoptada por los brahmines para solucionar el problema que representaba la
naturaleza semejante del alma en todos los seres. En la unión con el Brahma no jugaba
un papel importante la conducta; se suponía que todos los seres aparecían en este
mundo una sola vez y que después de la muerte retornaban al Alma Universal de la que
habían surgido. Las prácticas proporcionaban solo la ventaja de conocer y disfrutar en
este mundo la posesión del estado inminente. Pero más tarde surge otro problema que la
doctrina de la reencarnación había introducido: la dificultad para conciliar la idea de
salvación a través de un perfeccionamiento en la conducta con la afirmación de una
redención universal contenida en la idea de Alma-en-todas-las cosas.
Como bien señala Schweitzer —en su intento por conciliar la doctrina de la
reencarnación con el pensamiento brahmánico en general— no hay ninguna necesidad
en dicha doctrina para la búsqueda y pérdida de la individualidad del alma en la fusión
con el Espíritu Universal. Pero su interés le mantiene en la consideración de la
aceptación de un alma individual (o conciencia) que le impide conciliar la doctrina de la
reencarnación con la doctrina de la vacuidad34. Señala que debemos asirnos
fuertemente a la realidad para poder explicar la relación entre el alma individual y el
cuerpo. Problema que en la filosofía de occidente ocupó las mentes de Descartes
(glándula pineal), Malebranche y los ocasionalistas, Leibniz y la armonía
preestablecida. Para el budismo la respuesta está en la Irrealidad del Universo que hace
de la Interdependencia el punto de contacto35. La influencia en el destino por la acción
del cuerpo, no constituye un problema. Primero, porque lo único que puede influir en el
destino de los seres son las acciones realizadas con conciencia y no las que pueda
realizar un ser privado de ella. Segundo, porque es el Karma que, desde la conciencia,
influye sobre el destino por medio del acto y las consecuencias del acto (incluso el acto
interno o intención) condicionan el destino de todo el compuesto del que la conciencia
es un elemento.
La doctrina de la reencarnación de sesgo pampsiquista, afirma que el alma o la
conciencia es la sustancia que permanece después de la muerte. Admitir la persistencia
de una conciencia, por muy sutil que sea, en el curso de sucesivas vidas, supone la
contradicción dentro del sistema de pensamiento budista: la vacuidad y la aceptación de
la doctrina de la metempsicosis así formulada parecen ser inconciliables. Si hay intento
de liberación respecto del mundo material no se ve que sea el de un alma (o conciencia)
prisionera, porque si bien hay «algo» de lo que hay que liberarse, no puede haber a fin
de cuentas «cosa» que se libera. Si bien el budismo acepta la doctrina de la
reencarnación, no puede adoptar —sobre todo desde nuestro occidental punto de
vista— una postura que le obligue a asumir la contradicción interna o abandonar la tesis
del anâtman. En el budismo la reencarnación podría funcionar desde una perspectiva
33
Citado en Schweitzer, Albert, El pensamiento de la India, pág. 51.
“Para que la conducta moral desempeñe algún papel en la liberación (del alma) del ciclo del renacer, el
alma tiene que tomar parte en lo corpóreo y ser afectada por la experiencia y los actos humanos.” “(…) la
doctrina de la reencarnación no puede estar conforme, en ningún sentido con la afirmación de que el
universo no es real.” Schweitzer, op. cit., págs. 62 y 63.
35
Véase Matthieu & Thuan, op. cit., Cap. XI: «La frontera virtual».
34
10
hilozoísta36 que reduce toda realidad a la vacuidad: la materia sutil (pugdala) se
disuelve sin una serie de elementos cooperantes; la coexistencia de los skandhas da
lugar al organismo viviente cuya esencia es vacuidad.
2. 2- Papel de la conciencia bajo la forma humana
Es un error pensar que con la muerte se pone fin al sufrimiento. La muerte es un estado
temporal provocado por la disgregación de los skandhas. Las enseñanzas contenidas en
el Bardo Tödol destinadas a orientar a la conciencia en la elección del destino indican
que no se trata de aniquilación completa37. Suponemos que el tiempo de
descomposición de los elementos depende de lo grosero o excelso de sus caracteres y
que la conciencia, separada del resto, conserva una «fuerza o actividad interna» que le
permite actuar —y superar incluso— las acumulaciones kármicas que impulsan el
destino por ella misma determinadas; puede permanecer en el estado intermedio o bardo
cuarenta y nueve días como máximo y la actitud en el estado intermedio está
condicionada por los méritos o deméritos de vidas anteriores. No es Minos quien con su
cola indica el confinamiento de los seres: «nadie lleva la cuenta de nuestros actos, pero
todos nuestros actos cuentan»38. En el mito de Er, con el cual Platón cierra República, la
sed invita a los seres a beber del río del olvido luego de elegir su destino:
$OPDVHItPHUDV²KHDTXtTXHFRPLHQ]DSDUDYRVRWUDVXQDQXHYDFDUUHUD
FDGXFD HQ FRQGLFLyQ PRUWDO 1R VHUi HO +DGR TXLHQ RV HOLMD VLQR TXH
YRVRWUDVHOHJLUpLVYXHVWURKDGR3ODWyQ5HS~EOLFDH
5HS~EOLFDH
H
$O YHQLU OD WDUGH DFDPSDEDQ MXQWR DO UtR GH OD 'HVSUHRFXSDFLyQ FX\D
DJXDQRSXHGHFRQWHQHUVHHQYDVLMDDOJXQD\DWRGRVOHVHUDIRU]RVREHEHU
XQDFLHUWDFDQWLGDGGHDTXHOODDJXDGHODFXDOEHEtDQPiVGHODPHGLGD
ORV TXH QR HUDQ FRQWHQLGRV GH OD GLVFUHFLyQ \ DO EHEHU FDGD FXDO VH
ROYLGDEDGHWRGDVODVFRVDV3ODWyQ5HS~EOLFDD
5HS~EOLFDD
D
Que la conciencia posea, además, la capacidad de representación del mundo y a través
de los ejercicios de meditación la particularidad de experimentar el recuerdo de las
sucesivas vidas, no implica para la doctrina budista una diferencia esencial con la
materia: mente y materia difieren solo de modo convencional, diferencia que permanece
cuando nos apegamos a la realidad de los fenómenos. Ni una ni la otra tienen existencia
autónoma y esa es la razón por la que no pueden considerarse realidades irreductibles39.
Para los defensores de la doctrina budista el planteamiento cartesiano del pensamiento
como propiedad esencial se enfrenta con el mismo problema de quien intenta hallar el
modo en que un sable pueda cortarse a sí mismo.
36
Hilozoísmo: doctrina según la cual toda materia está dotada de vida (Blavatski, Helena Petronila,
Glosario Teosófico) y sobre la cual se funda el pampsiquismo al reducir lo psíquico al organismo viviente
(Ferrater Mora, art., Hilozoísmo, pág. 1641).
37
Las fuerzas impulsoras de las buenas y malas excitaciones o sanskâra son las causas de que la
conciencia continúe hasta el más allá porque cargada de méritos y culpas entra en el aparato de la ley
kármica. (Kastberger, Francisco, Léxico de Filosofía Hindú, “Sanskâra”, pág. 255.)
38
Matthieu & Thuan, op. cit., Cap. VIII: «Los actos de los que nacemos».
39
Matthieu & Thuan, op. cit., Cap. XI: «La frontera virtual».
11
Pero ¿cómo explicar la posibilidad de salvación para un ser que ha caído en los modos
de existencia más bajos? La salvación, o la salida del ciclo, sólo puede lograrse bajo la
forma humana no porque al budismo le interese únicamente la redención de la
humanidad, sino porque bajo este aspecto el ser reúne las condiciones necesarias para
alcanzar un conocimiento y una conducta adecuada para ese fin. La conciencia tiene, es
cierto, un papel esencial en ello, pero no es cierto —como cree Schweitzer—40 que es
imposible para la doctrina de la reencarnación explicar cómo puede un «alma» una vez
entrada en los planos de existencia más despreciables alcanzar la liberación. Un espíritu
hambriento, un habitante de los infiernos, un animal, una planta o un ser humano que ha
perdido el juicio no permanecen atrapados en el ciclo de las reencarnaciones. Al estar
cada acto «sostenido» por una intención, los seres que realizan actos inconcientes
agotarán su mal karma y renacerán entre los hombres. Bajo la forma humana
(conciente) comienzan a generar uno nuevo, sus buenas acciones serán recompensadas y
pagarán las consecuencias de las malas. La recompensa puede ser el renacer entre los
dioses de larga vida, cuyo estado contemplativo se acerca al cese definitivo. Hemos de
imaginar que el pasaje de un estado de existencia a otro requiere períodos incalculables
de tiempo; un eón corresponde a un único período cósmico en el que un ser puede
transitar bajo las formas inferiores o superiores de existencia hasta que la fuerza de sus
malas o buenas acciones se agote.
/D FDOSD WUDVFLHQGH OD LPDJLQDFLyQ GH ORV KRPEUHV ,PDJLQHPRV XQD
SDUHGGHKLHUUR7LHQHGLHFLVpLVPLOODVGHDOWR\FDGDVHLVFLHQWRVDxRVXQ
iQJHO OD UR]D /D UR]D FRQ XQD WHOD ILQtVLPD GH %HQDUHV &XDQGR OD WHOD
KD\DJDVWDGRODPXUDOODTXHWLHQHGLHFLVpLVPLOODVGHDOWRKDEUiSDVDGRHO
SULPHUGtDGHXQDGHODVFDOSDV\ORVGLRVHVWDPELpQGXUDQORTXHGXUDQ
ODVFDOSDV\GHVSXpVPXHUHQ
2.3- La vacuidad como naturaleza
La idea brahmánica de Alma-en-todas-las-cosas y la postura leibniziana de que cada
mónada contiene dentro de sí al universo entero, alcanza su expresión en el pensamiento
budista con la doctrina de la vacuidad.
El enfoque de la «Vacuidad Cualificada» de la escuela Sheng Tong está basado en la
idea de que todos los seres están dotados de la naturaleza de Buda y solo cuando todas
las impurezas que la ocultan son eliminadas se manifiesta:
6LODSXULILFDFLyQGHODVPDQFKDVQROLEHUDVHHVSRQWiQHDPHQWHHOHVStULWX
LOXPLQDGR GRWDGR GH WRGDV ODV FXDOLGDGHV GH ORV %XGGKDV VH KDEUtD GH
FRQFOXLUTXHOD%XGGKHLGDGSRGUtDVHUDOJRQXHYDPHQWHDGTXLULGRORTXH
HTXLYDOGUtD D GHFLU TXH HV FRPSXHVWD \ SRU OR PLVPR VRPHWLGD D
QDFLPLHQWR\PXHUWH$GHPiVVLORVVHUHVWRGRVQRSRVH\HVHQGHVGHXQ
SULQFLSLRODQDWXUDOH]DGH%XGGKDODSXULILFDFLyQGHODVLPSXUH]DVVHUtD
VHPHMDQWHDODJXDTXHVHHYDSRUD\GHODTXHQRTXHGDQDGD«
40
Véase Schweitzer, op. cit., pág. 55.
Borges, Jorge Luis, «El budismo» en Siete Noches, pág. 273.
42
Rinpoché, Khenpo, Meditación sobre la vacuidad, pág. 61.
41
12
5HFRQRFLHQGR WRGRVORV IHQyPHQRVFRPR PDQLIHVWDFLyQ GH OD &ODUD /X]
GHOHVStULWXHO\RJXLUHFRQRFHTXH6DPVDUD\1LUYDQDQRHVWiQVHSDUDGRV
HQ HVHQFLD QR VRQ PiV TXH OD GLVWDQFLD TXH VHSDUD HO HVStULWX EDMR OD
LPSUHVLyQ GH ODV DSDULHQFLDV LPSXUDV GHO HVStULWX TXH GHVSLHUWD
SHUIHFWDPHQWHDODPDQLIHVWDFLyQGHVXYHUGDGHUDQDWXUDOH]D
La escuela Svâtantrika de la «vacuidad de la existencia propia» (Rang Tong) afirma que
la naturaleza absoluta de los fenómenos es la vacuidad:
7RGRVORVIHQyPHQRVQRVRQPiVTXHVLPSOHVFRQFHSWXDOL]DFLRQHV\QR
SXHGHQ VHU SURGXFWR GHO HVStULWX FRPR VL IXHVHQ XQD HVSHFLH GH
VXVWDQFLD &DGD HOHPHQWR GH OD H[LVWHQFLD HVWi GRWDGR GH QDWXUDOH]D
SURSLD HQ WpUPLQRV GH PDQLIHVWDFLyQ SHUR HQ YHUGDG DEVROXWD HV SXUR
FRQFHSWR\VXHVHQFLDHVYDFXLGDG
La escuela Prâsanguika de la vía Ran Tong supone que toda interpretación es un
obstáculo para el conocimiento directo de la verdad Absoluta, que es aquello de lo que
no es posible formar un concepto; lo místico:
/D ~QLFD PDQHUD GH SHUFLELU OD UHDOLGDG HV DEDQGRQDU WRGD HODERUDFLyQ
FRQFHSWXDO \ HV QHFHVDULR GHMDU DO HVStULWX HQ PHGLWDFLyQ VLQ SXQWR GH
UHIHUHQFLD HQ OD 9DFXLGDG TXH WDPELpQ HVWi GHVSURYLVWD GH SXQWR GH
UHIHUHQFLD (VWD QR SXHGH VHU FRQFHSWXDOL]DGD VHD FRPR H[LVWHQWH VHD
FRPR QR H[LVWHQWH VHD FRPR FXDOTXLHU RWUD FRPELQDFLyQ GH DPEDV
SURSRVLFLRQHV
Desde el punto de vista de la Verdad Relativa, ©sunyaª significa «falto de realidad
propia», vacuidad de todos los fenómenos (dharmas) y «la llamada relación causal no
significa una secuencia de realidades, sino solo una secuencia de apariciones». La
relación existente entre las entidades no es real sino dependiente. Desde la perspectiva
de lo Absoluto, sunya significa «que no puede expresarse», que está fuera del
pensamiento discursivo y de la pluralidad46, no puede predicársele ni p, ni ¬ p, ni p ƭ ¬
p, ni ¬ [ p ƭ ¬ p]. Frente al tetralema y las implicaciones de los cuatro límites (antas o
kotis), el Silencio es la expresión de trascendencia del pensamiento y del lenguaje.
*
*
*
La doctrina de la vacuidad o interdependencia sostiene que toda realidad carece de
base. Es inútil tratar de encontrar, una vez descorrido el velo, un fundamento; quien así
piensa, cae nuevamente en el error del que se intenta salir porque se apega a ella.
En su comentario sobre el concepto de reencarnación en la filosofía esotérica Blavatski
da cuenta de la aceptación del principio que el budismo niega:
43
Rinpoché, op. cit., pág. 63.
Rinpoché, op. cit., pág. 48.
45
Rinpoché, op. cit., pág. 55.
46
Contreras, op. cit., págs. 262 y 263.
44
13
«ORTXHYHUGDGHUDPHQWHVHUHHQFDUQDHVHO0DQDVHOSHQVDGRUHO(JRR
YHUGDGHUR +RPEUH TXH HQQREOHFLGR \ SXULILFDGR VX \R LQWHULRU SXJQD
SRUXQLUVHDOD0yQDGDGLYLQD
En la doctrina budista la mente es un flujo de instantes de conciencia. La conciencia es
una irrealidad conciente, y la mente aprehende la irrealidad inconciente del mundo de la
materia48. La mente no posee una realidad independiente, participa de la aparición
causal y no puede separase de ella para determinar su propio origen49. No existe
«mente» o «alma hilo» (Manas sûtrâtmâ), no hay un principio individual, ni parte
inmortal en el hombre que pase sucesivamente a otros cuerpos, ni parte alguna en él que
se reencarna. Porque ni el hombre ni el Universo son inmortales…
47
Blavatski, op. cit., art. Reencarnación.
Matthieu & Thuan, op. cit., capítulo XI: «La frontera virtual», pág. 196.
49
Matthieu & Thuan, op. cit., capítulo II: «El ser y el no ser», pág. 50 y sigt.
48
14
III- Del karma.
De las acciones, los nihilistas afirman que no producen frutos, otros la idea «acertada»
de la maduración de los actos. El error de la no-existencia es eliminado con la idea de
existencia y sin embargo, solo con la extinción del concepto de existencia puede el ser
transitar el camino hacia la liberación, porque no afirma lo que no surge de las
convenciones ni niega lo que proviene de ellas:
3RUHVRVDEHQTXHODDPEURVtD
GHODGRFWULQDGHORV%XGDVVHOODPDSURIXQGD
GRFWULQDQRFRP~QTXHSDVD
PXFKRPiVDOOiGHODH[LVWHQFLD\QRH[LVWHQFLD
Veamos un pasaje sobre la noción:
1LQJXQD SHUVRQDOLGDG PHUR FRQMXQWR GH iWRPRV PDWHULDOHV \ GH
SHFXOLDULGDGHV LQVWLQWLYDV \ PHQWDOHV SXHGH FRQWLQXDU QDWXUDOPHQWH
FRPRWDOHQHOPXQGRGHO(VStULWXSXUR6yORDTXHOORTXHHVLQPRUWDOHQ
VXPLVPDQDWXUDOH]D\GLYLQRHQVXHVHQFLDHVWRHVHO (JRSXHGHH[LVWLU
SDUD VLHPSUH < VLHQGR HO (JR HO TXH HOLJH OD SHUVRQDOLGDG TXH YD D
DQLPDUGHVSXpVGHFDGD 'HYDFKiQ\HOTXHUHFLEHSRUPHGLRGHGLFKDV
SHUVRQDOLGDGHVORVHIHFWRVGHODVFDXVDV.iUPLFDVSURGXFLGDVGHDKtTXH
HO (JR HO <R TXH HV HO Q~FOHR PRUDO GH TXH VH KD KHFKR PHQFLyQ \
.DUPDHQFDUQDGRVHDOR~QLFRTXHVREUHYLYHDODPXHUWH´
La idea de un Ego inmortal o la afirmación de un principio senciente que se reencarna
es mucho más de lo que el budismo puede estar dispuesto a aceptar. Hacer de la
conciencia la realidad Absoluta carente de toda individualidad que se reencarne y que
finalmente se libere, es acercar demasiado la doctrina budista a la afirmación de una
realidad sustancial. Si bien es cierto que encontramos la presencia de elementos que
sugieren la reducción de todos los fenómenos a una misma Naturaleza, la doctrina de la
vacuidad niega el tratamiento del vacío como realidad sustancial. Por eso pensamos que
es la idea de «karma encarnado» la que debe ser puesta en consideración para intentar
dar una interpretación que permita conciliar la doctrina de la reencarnación con la de la
vacuidad y no la reducción de la conciencia a la vacuidad porque todos los skandhas
«están vacíos».
Se dice que Buda explicaba la realidad a través de la imagen de un collar; en la
metáfora, cada elemento debería pensarse conectado sin necesidad de un hilo, donde
cada una de las piezas esté unida a otra por una especie de atracción. En Heráclito los
medios de unión a través de tensiones garantizan la unidad del mundo, la ruptura del
equilibrio implica su destrucción52.
1R FRPSUHQGHQ FyPR HVWR GDGD VX YDULHGDG SXHGH FRQFRUGDU FRQVLJR
PLVPR [OLWHUDOPHQWH FyPR HVWR HVWDQGR VHSDUDGR SXHGH UHXQLUVH
50
Nagarjuna, op. cit., pág. 24.
Blavatski, op. cit., art. Karma.
52
Kirk & Raven, op. cit., pág. 275.
51
15
FRQVLJRPLVPR]KD\XQDDUPRQtDWHQVDKDFLDDWUiVFRPRHQHODUFR\HQ
ODOLUD+HUiFOLWR)U+LSyOLWR5HI
+LSyOLWR5HI,;
+LSyOLWR5HI,;
,; La mente, al igual que los demás elementos, no puede ser algo simple ni existente per
se, depende de la totalidad de la que es parte en otro engranaje más pequeño y por el
cual es ella misma un compuesto. Un ciclo dentro de círculos que a niveles
macrocósmicos da la idea de un universo cíclico-no repetitivo y permite señalar la
diferencia con la concepción estoica del universo y la doctrina del eterno retorno
también de Nietzsche. La reabsorción del universo en el vacío hace surgir un nuevo
ciclo cósmico que sobreviene como un episodio único dentro de un continuo sin
comienzo ni fin. Lo que aparece como «surgimiento espontáneo» ocurre por desgaste o
agotamiento del karma, bajo la ley de retribución de los actos al modo en que Heráclito
afirma el devenir, sometido a la «ley de la medida que regula el incesante alumbrarse y
extinguirse de los mundos»54:
(VWH FRVPRV [HO PLVPR GH WRGRV] QR OR KL]R QLQJ~Q GLRV QL QLQJ~Q
KRPEUH VLQR TXH VLHPSUH IXH HV \ VHUi IXHJR HWHUQR TXH VH HQFLHQGH
VHJ~QPHGLGD\VHH[WLQJXHVHJ~QPHGLGD+HUiFOLWR)U&OHPHQWH
&OHPHQWH
6WURPY
6WURP Y
Y Al parecer el universo mismo quedará ©vacíoª una vez extinguida toda la «fuerza» que
unifica la pluralidad y hace posible su existencia ilusoria. El paralelismo entre
macrocosmos y microcosmos podría apoyar la idea de una reabsorción en el vacío que
expulsa los elementos impuros. La repulsión de los residuos kármicos explicaría la
formación de los seres y el regreso al ciclo de las existencias: «los frutos de los actos
son engendrados por lo que no se pierde»56. La ulterior recomposición no estaría
determinada por el vacío sino por cierta «afinidad» de los elementos o una especie de
clinamen kármico (véase pág. 7). Por otra parte, nirvana no constituye la extinción
final; el ser que lo ha alcanzado57 experimenta un sentimiento altruista de dolor por el
mundo que le obliga a renacer con el fin de ayudar a la liberación de los demás seres.
Samsara y nirvana no son diferentes en el sentido de que ambos son el campo
energético de la vacuidad58. Pero, en un caso, es el continuo hacerse Kármico (bhava) lo
que presupone una nueva existencia empírica mientras que en el otro es la renuncia a
entrar en el nirvana por parte de un ser que, podríamos decir, ya no existe
empíricamente (abhava) pero que «siente dolor por el mundo».
Para el ignorante, que se plantea la cuestión sobre los límites del mundo, el estado
apocalíptico debería sobrevenir a la extinción de todos los seres. Los nihilistas afirman
que el yo se acaba en esta vida y que el mundo tiene límites, otros afirman que el yo
pasa a la vida siguiente y que el mundo es ilimitado, otros piensan que los estados del
53
En Kirk & Raven, op. cit., pág. 273.
Ferrater Mora, op. cit., art. Devenir, pág. 852 y sigt.
55
En Kirk & Raven, op. cit., pág. 281.
56
Contreras, op. cit., pág 212.
57
En la filosofía de Nagarjuna se llega al extremo de afirmar que no es posible alcanzar Nirvana ni
abandonar Samsara, porque ambos son ilusorios y, si no hay cosas, no puede hablarse de abandono ni
posesión. Pero debemos tener en cuenta que el lenguaje genera constantemente esas trampas si perdemos
de vista el uso, por decirlo así, pragmático.
58
Contreras, op. cit., pág 305.
54
16
yo tienen límites pero que su naturaleza (la vacuidad) no los tiene, el budismo no afirma
ni niega, calla:
/DH[WLQFLyQGHOPXQGRHQORVWUHVWLHPSRV
QRKDFHTXHFUH]FDRDXPHQWH
HQWRQFHV¢SRUTXpJXDUGyVLOHQFLReOTXHWRGRORVDEH
UHVSHFWRDORVOtPLWHVGHOPXQGR"
/RTXHHVXQVHFUHWRSDUDHOVHU
RUGLQDULRHVODGRFWULQDSURIXQGD
ODQDWXUDOH]DLOXVRULDGHOPXQGR
ODDPEURVtDGHODHQVHxDQ]DGH%XGD
Así como no podemos fijar los términos de los estados de sueño, los límites del mundo
no pueden ser determinados por el que percibe, que no es realmente distinto de lo que es
percibido:
6L VH VRxDVH GXUDQWH PX\ ODUJRV SHUtRGRV GHVSHUWiQGRVH VyOR EUHYHV
PRPHQWRV \ YROYLHQGR D SURVHJXLU HO PLVPR VXHxR FRQ ORV PLVPRV
SHUVRQDMHV HQ HO PLVPR OXJDU ¢VHUtD HVWH VXHxR XQD H[SHULHQFLD GH
YLJLOLD" 6L GHVSHUWiQGRVH EUHYHV PRPHQWRV QR VH UHFRUGDUDQ ODV FRVDV
TXHQRVURGHDEDQDQWHV¢VHFRQYHUWLUtDHVWDH[SHULHQFLDHQXQVXHxR"
Cuando el vacío no es comprendido el ignorante lo interpreta como nada; aquel que
intenta penetrar en la doctrina profunda y no la comprende debe atender a las prácticas
como método para alcanzarla.
*
*
*
Tenemos noticia que en las Upanishad está la necesidad de considerar el mundo de los
fenómenos como mera apariencia (doctrina de la no-dualidad (advaita)) y que el
Absoluto (o Brahma) se representa en ocasiones como «la Fuerza Original que mora en
todo ser»61. Se dice que los brahmines62 —curiosamente sacerdotes del fuego—
identificaron esta Fuerza con el âtman de los himnos védicos63 en su interés por
penetrar el secreto de lo Suprasensible. Comienzan a utilizar la palabra âtman para
59
Nagarjuna, op. cit., pág. 32.
Rinpoché, op. cit. pág. 41.
61
Schweitzer, op. cit. pág. 59 y sigt.
62
El Atarva-veda contiene fórmulas y hechizos para encantamientos en forma de canto, allí y no antes los
brahmines aparecen como los más altos sacerdotes del culto del fuego (los “atarvanos”) que en la religión
de Zaratustra tenían a su cargo los atravanos. Se supone que su composición corresponde al período en
que los arios llegan al Ganges (900 a. C.) y en el que se desarrolla el sistema de castas. (Schweitzer, op.
cit., págs. 30 y 33).
63
La primera parte del Veda es El Rig-veda, el texto hindú más antiguo, que registra una etapa en la que
la religión védica está íntimamente relacionada con las creencias que dieron origen a la religión
monoteísta persa basada en las enseñanzas de Zaratustra (628?-551? a.C.). Está formado por 1028 himnos
compuestos en sánscrito védico (el lenguaje ritual de la religión védica), organizado en diez libros
llamados “mándalas”. Su composición está datada entre el 1700 y 1110 a. e. c. y se estima que los himnos
fueron conservados intactos por la tradición oral desde la época de su composición hasta principios de la
Edad Media.
60
17
designar la parte inmaterial de la persona y luego para referirse a Brahma. Supusieron
detrás del mundo material la existencia de un mundo espiritual y lo trascendente dejó de
ser considerado una fuerza que ejerce su poder sobre la naturaleza de los fenómenos
para pasar a formar parte de ella; se desarrolló así la doctrina de que la esencia de todas
las cosas es algo inmaterial y eterno que se deriva de la causa original Inmaterial que
llamaron «Brahma»64.
(VR PLVPtVLPR HQ TXLHQ VH RULJLQDQ HVRV VHUHV SRU HO FXDO KDELHQGR
WHQLGR RULJHQ YLYHQ D TXLHQ GHVDSDUHFLGRV YXHOYHQ GH QXHYR ²
£SURFXUDFRPSUHQGHUHVR²HVRHVHO%UDKPD7DLWWLUL\D8SDQLVKDG,,,
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YLYLHQWHV\YXHOYHQDpO0XQGDQD8SDQLVKDG,,
0XQGDQD8SDQLVKDG,,
El enigma en el fuego sugiere la confusión del vacío con las fuerzas que obligan a los
seres a renacer. Nuestras lecturas indican que el vacío podría llegar a ser lo que da
impulso al origen —y no el origen— de cuanto acontece; pero todo intento por explicar
su naturaleza nos conduce a las mismas confusiones que al parecer se derivan del
intento brahmánico por develar su secreto. Es como si el vacío expulsara toda
explicación del mismo modo en que expulsa todo acto sostenido en una intención. Se
nos permite, a fin de cuentas, decir que el vacío es, pero no qué-cosa-es. Se nos conduce
al rechazo de todos los puntos de vista para expresar su naturaleza, a la idea de que «el
estado de conocimiento perfecto reside en el silencio»66. En el nivel de la Verdad
Absoluta lo que el convencionalismo denomina «yo» no es más que un concepto y la
pregunta sobre qué es lo que se libera y qué lo que transmigra no puede plantearse. Para
el budista es la creencia en la existencia de una realidad objetiva, y no el estado de
contemplación perfecta, la que debe ser cuestionada67.
¿Pero por qué si no existe una realidad individual conciente, cada persona recuerda
determinadas existencias anteriores y recibe el castigo o la recompensa de los actos
realizados en ellas? La conciencia es el lugar desde el cual tiene poder de acción el
karma (similar a la onda que transporta la energía, la información). El karma no podría
continuar existiendo sin la conciencia (porque se agotaría) y la conciencia no puede
existir sin los demás agregados. La eliminación de la conciencia es lo más difícil de
lograr porque es ella la que establece la diferencia entre el sí mismo y lo otro.
Aquel que ha alcanzado su propia naturaleza expulsa, como el vacío, las impurezas que
todo karma debe transportar. Bajo la forma humana puede el ser kármico recoger o
liberar el karma, mientras que en los estados no concientes solo puede padecer (liberar)
64
Schweitzer, op. cit. pág. 36 y sigt.
Citado en Schweitzer, op. cit., pág. 40.
66
Contreras, op. cit., pág 295.
67
Es una de las características del despertar el conocimiento directo, intuitivo de la naturaleza última del
mundo. Mediante el conocimiento discursivo de La Verdad Absoluta se niega la existencia autónoma y
permanente de los fenómenos que en el plano de la Verdad Relativa (o nivel de existencia de los
fenómenos) corresponde a nuestra experiencia empírica del mundo.
65
18
sus consecuencias. La carga que trae consigo cada acto evoca el fardo que el Buda dice
que hay que dejar en el umbral del nirvana. Si la carga solo se deposita en la conciencia
no puede justificarse como es posible la interdependencia ni la conexión entre los
estados de un ser a los que, se supone, ha llegado regido por la ley de la necesaria
retribución de los actos concientes. Pero si “anima” cada uno de los agregados con la
privación de generar una nueva carga y se concede a la conciencia la responsabilidad de
su generación, la unión a modo de tensión no es dada por la conciencia si no a través de
ella.
El abandono total de la conciencia es una descarga brusca que produce la disolución
definitiva de lo que da unidad a los agregados con la ruptura del espejo. El karma —
como al parecer la energía— no puede subsistir por sí mismo; dejando en el
«psiquismo» su rastro es productor de los acontecimientos. Este rastro en la conciencia
y la potestad de la conciencia para romper el ciclo o de continuarlo, introducen el juego
entre el destino y el azar. El vacío ejerce una fuerza repulsiva sobre lo impuro y el
karma actúa como principio del universo por el que se originan los seres y debe estar
repartido en cada uno de ellos según sus actos.
3.1- Algunas consideraciones físicas.
El ión es un «átomo o agrupación de átomos que por pérdida o ganancia de uno o más
electrones adquiere carga eléctrica»68. La materia en estado de plasma69 tiene la
principal característica de responder a estímulos tanto externos como internos. Las
fuerzas entre las cargas eléctricas del plasma pueden ser tanto de atracción como de
repulsión.
Escribe Contreras:
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LQFOXVRGHHVSLULWXDOLGDG
Entonces, ¿es desde el nivel de la Verdad Relativa que no podemos hablar del vacío en
términos de materialidad? ¿Estamos regidos por el principio pragmático de su
68
Diccionario de la RAE.
Fís. Materia gaseosa fuertemente ionizada, con igual número de cargas libres positivas y negativas. Es
el estado de la materia más abundante en el universo. (Diccionario de la RAE)
70
Contreras, op. cit., pág 27 y sigt.
71
Contreras, op. cit., pág. 67.
69
19
insustancialidad? No hay cabida en el nivel absoluto para las palabras. Conze señala la
injusticia para con la doctrina de la vacuidad si se la interpreta como fundamento para el
mundo fenoménico72. Contreras afirma el vacío como «energía que da origen al
universo». Schelling y Schopenhauer entienden por «fuerza» (kraft) lo que hace la
esencia de la materia, aquello por lo cual la materia llena una parte del espacio
manifestando en él ciertas propiedades73. Desde el punto de vista budista la causa que
determina la manifestación de los fenómenos no es el vacío: la causa de un fenómeno
siempre es otro fenómeno. Puede hablarse del vacío en todo caso como lo que da
eficacia a esta causa, como una fuerza natural que está fuera de las causas y los efectos
pero que no es distinto de ellos. Siendo el vacío lo incondicionado no es difícil
confundirlo con el principio creador de las doctrinas exotéricas. En la literatura búdica
hay constantes advertencias sobre esta posible interpretación; los budistas rechazan
atribuir al vacío sustancialidad y es en este punto donde se los confunde con los
nihilistas. Pensamos que el rechazo es ante todo pragmático y, a pesar nuestro, en última
instancia doctrinal.
La fuerza con la que Schopenhauer identifica la voluntad no puede ser propia de la
vacuidad si tenemos en cuenta que lo que se trata de agotar es el karma y no su
naturaleza. No nos detendremos para considerar el deseo y la voluntad, simplemente
queremos señalar que el budismo habla del deseo como determinante de las
reencarnaciones, el cual está a su vez determinado por la falsa proyección de un yo
generador de sentimientos de apropiación, y la apropiación es producida cuando se
asume la existencia de un sustrato material. Ya hemos dicho que el karma no es la única
fuerza capaz de dar existencia a los seres. La cita habla por sí misma de la
interdependencia de fuerza y materia en términos de imposibilidad para su
autoexistencia:
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6XSOHPHQWRVFDS;;9, Especulaciones físicas relacionadas a la doctrina budista sugieren que si lo Absoluto no
es la base desde la cual se parte si no el estado al cual se llega, la teoría del Big-Bang no
marcaría el origen de nuestro universo sino el fin del universo anterior.
Las ideas acerca de la muerte de nuestro universo ponen en juego el principio de
conservación de la energía y el principio de entropía; la posibilidad de que —la hasta
ahora válida— ley de conservación pueda no funcionar en «interacciones debilísimas»
«llevaría a la idea de que la materia pueda emerger de un espacio que no contenga
ninguna energía»75.
72
Conze, op. cit., pág. 186.
Lalande, André, Vocabulario técnico y crítico de la filosofía, art. Fuerza, pág. 510.
74
Citado en Lalande, ib. ídem.
75
Véase Ferrater Mora, op. cit., art. Energía, pág. 1015.
73
20
Excurso
La imposibilidad de captar la verdadera naturaleza a través de la razón y del lenguaje
plantea el problema del conocimiento vinculado a la advertencia que Platón hace sobre
la escritura. En Cratilo señala el peligro al que se expone quien intenta examinar el
sentido de los nombres para indagar en la esencia y la idea heracliteana del movimiento
perpetuo: si el ser se escurre no podría ser conocido por nadie, mientras hablamos se
haría otro, «las cosas se parecen a los enfermos atacados de fluxiones». La convención
es un recurso, una posibilidad para la representación de una cosa mediante lo que se le
parece y lo que no. Carta séptima muestra que lo que el filósofo sabe que no puede ser
comprendido no puede ser entregado por escrito sin riesgo de colocar el conocimiento
en manos de la multitud «envidiosa e ignorante». La fijeza que Fedro expresa teme el
interrogar sin respuesta que conduce al ignorante a interpretaciones equivocadas o
perversas. No es mera coincidencia que las enseñanzas atribuidas al Buda hayan sido
recogidas por escrito por sus epígonos. Que parte de la doctrina no haya sido explicada
por Buda y que según la leyenda fue rescatada del mundo inferior por Nagarjuna, puede
entenderse como sabia prudencia: «sólo es bueno lo que aparece en el momento
oportuno y en el lugar que le corresponde» en palabras de Plejanov, que bien podría el
budismo hacer suyas. Un pensador alemán que se consideraba a sí mismo póstumo ha
dicho que el budismo florecerá en el ocaso de la civilización. El desinterés por los
nombres propios y las fechas se condice con lo que en occidente sólo cobra valor en
argumentaciones. La imposibilidad de aplicar lo abstracto a lo concreto en el aparato
lógico actual, puede que se deba a un momento del pensamiento en el cual la lógica
dialéctica es incapaz de funcionar.
La doctrina budista no se detiene en la visión de la dependencia, eliminado el error no
puede permanecer en la negación de la permanencia y la niega; el esquema dialéctico
tesis-antítesis-síntesis en aras de lo Absoluto: la controversia sobre la vacuidad de los
fenómenos y de los constituyentes ocurre —como verdadero problema de la filosofía—
«cuando el lenguaje se va de fiesta»: no puede decirse de las cosas que son viejas, sean
instantáneas o permanentes; si son lo primero, han dejado de existir y no puede
envejecer lo que no existe, si lo segundo, existen pero no pueden envejecer porque no
cambian. Tanto la realidad como la no realidad de los fenómenos carecen de objetividad
y lo objetivo parece estar fuera de nuestros niveles de pensamiento y de lenguaje.
21
Conclusión
La negación de objetividad ha sido interpretada, por algunas escuelas, desde una postura
idealista que no coincide con nuestro interés para el desarrollo de la doctrina. Que el yo
se reconozca como distinto de los skandhas y sea identificado como proyección ilusoria
constituye el mayor intento por renunciar a la afirmación del autós para poner fin al
sufrimiento. La necesaria interdependencia niega toda posibilidad de existencia
autónoma de la conciencia; aún en el estado intermedio o bardo ésta permanece unida a
la totalidad a través de la carga que transporta y que genera la atracción y posterior
formación del compuesto, en el que se deposita la misma carga, permaneciendo en el
ciclo. El karma distribuido en todo el compuesto es lo que determina la intencionalidad
que determina a la vez la elección de la siguiente existencia. La reencarnación no puede
ser entendida como el pasaje de una realidad permanente a otro cuerpo si no más bien
con un volver a encarnar de la fuerza a la cual se le atribuyen vidas y acciones propias
pero que carece de ellas. El sentimiento de compasión o, más concretamente, el
experimentar ©GRORU SRU HO PXQGRª SHUPLWH HQ FLHUWD PHGLGD DILUPDU TXH QR
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