Corrido de Historia de las Religiones

Corrido de Historia de las Religiones Prof. don Leonardo Biancalani [email protected] Sito Internet: http://www.daras.org ÍNDICE EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES HOY PRIMERA PARTE PRIMER MOMENTO: La definición de religión a los principios del siglo XXI 1.1. Breve mirada retrospectiva: a la búsqueda del tiempo perdido 1.2. El prejuicio y su superación 1.3. La dificultad: religiones das a la religión 1.4. El desequilibrio entre estudio y experiencia 1.5. La intencionalidad y los suyos experimentados 1.6. La forma verdadera de una religión es su elipsis 1.7. Hipótesis conclusivas: ¿creencias o conocimientos tácitos? SEGÚN MOMENTO: El homo religiosus en el contexto del cognitivismo y los neuroscienze 2.1. Introducción: por una nueva fenomenología de la religión a fondo cognitivistico 2.2. Como trabaja la mente en el acto del conocimiento. El modelo computazionale TERCER MOMENTO: 3.1. La ciudadanía de las imágenes y las creencias religiosas 3.2. Análisis de las afirmaciones de los principales estudiosos del concepto de religión CUARTO MOMENTO: 4.1. El encuentro de las religiones hoy y ayer. La pluralidad de las religiones y el problema de su derecho a una absolutidad particular 4.2. El problema de la pluralidad de las religiones 4.3. El carácter de las aserciones religiosas 4.4. El destino del lenguaje religioso 4.5. ¿Qué es la religión? 1 QUINTO MOMENTO: Análisis de las religiones El hinduismo 5.1. Los manantiales 5.2. Cuadro general del desarrollo histórico del hinduismo 5.3. El valor histórico-­‐religioso del hinduismo 5.4. La estratificación del cosmos y el orden en castas 5.5. La doctrina de la reencarnación y la ley del Karma 5.6. La concepción de la divinidad en el hinduismo 5.7. La doctrina de la liberación en el hinduismo 5.8. La regla religiosa en el hinduismo Buddhismo 6.1. Observaciones generales 6.2. Los textos canónicos del Buddhismo Theravada y Mahayana Judaismo 7.1. Introducción 7.2. El nacimiento del judaismo 7.3. La concepción judía de Dios y sus implicaciones 7.4. El Torah y el Talmud El Islam 8.1. El sentido histórico-­‐religioso del Islam 8.2. El autocomprensione de Mahoma 8.3. La figura y el carácter profético de Mahoma 8.4. La visión islámica del estado 8.5. La comunidad religiosa islámica 8.6. La ley en el Alcorán y en la tradición 8.7. La veneración de los san y el sufismo 8.8. Movimientos de reforma dentro del islam moderno SEGUNDA PARTE SEXTO MOMENTO: La experiencia religioso parámetro por la historia comparada de las religiones por el ejercicio del diálogo religioso 9.1. Dificultad y la importancia del discurso sobre la experiencia religioso 9.2. La experiencia religiosa y sus tematizzazioni 9.3. La experiencia religiosa en algunos teólogos y pensadores 2 SÉPTIMO MOMENTO: 10.1. La experiencia religiosa en el tematizzazione de algunos comparatisti 10.2. La fuerza intrínseca de la experiencia religiosa por la realización del diálogo OCTAVO MOMENTO: El fundamentalismo, la experiencia religiosa como autoreferenzialità 11.1. El fundamentalismo como problema histórico-­‐religioso y como problema epistemológico 11.2. La observación de según orden y el unmarked place como metalenguaje para hablar de fundamentalismo 11.3. Los nuevos movimientos religiosos fundamentalistas se basados en el libro sagrado superación del unmarked como place 11.4. Un ejemplo de fundamentalismo de las nuevas religiones 11.4.1. Los testigos de Jehová 11.4.2. Los mormónes 11.4.3. La Iglesia del Reverendo Moon 11.4.4. Las Iglesias electrónicas americanas 11.4.5. Conclusión NOVENO MOMENTO: 12.1. Momento introductor 12.2. El cristianismo y las otras religiones 12.3. La escuela histórico-­‐religiosa y sus problemas 12.4. La ciencia de las religiones y la valorización de la experiencia religiosa 12.5. La epistemología positivistica en la ciencia de las religiones 12.6. La epistemología fenomenologico-­‐hermenéutica y la valorización de la experiencia religiosa 3 PRIMER MOMENTO: La definición de religión a los principios del siglo XXI 1.1.
La definición de religión a los principios del siglo XXI ¿Todavía es posible una definición de religión a nuestros días? ¿Y si lo es, a quién puede servir, si ya la ciencia de las religiones, en la tentativa cada vez más meticona de explicar los fenómenos asillamados religiosos a nivel filológicas, históricas, socio-­‐culturales y cognitivas cortinas a tachar la idea de religión de su mismo léxico, si quiere excluir tout-­‐
court lo que en tiempos diferentes se ha llamado el objeto verdadero de los estudios religiosos o bien la religión? ¿Deberíamos modificar quizás nuestro diccionario histórico y fenomenologico en respeto a estos nuevos conocimientos más científicos, atadas a un punto de vista global todo tendido a explicaciones analítico-­‐causales a fondo socio-­‐
cultural? ¿Ha llegado quizás el momento de eliminar palabras como religión, sagrada, experiencia religiosa? C. ¿Crockett, estudioso de este sector, parte de un tácito precomprensione fenomenologica, en el primer ensayo de un libro salido en el 1998 del título What is religion? Él habla abiertamente del despiste que está hoy presente en el estudio de la religión y de la necesidad de risignificare el concepto de religión. Otro estudioso A. Geertz, en cambio en la gran colección de los actos del Congreso de Roma del 1994 dedicada a la Noción de religión en la búsqueda comparada, duda que la definición de religión todavía tenga a uno algunas utilidades y escribe: "Siento que nuestros muchos estudios textuales eruditos sobre el secreto debate filológico, aunque interesante, nos han dejado en la niebla. Años hemos pasado y gasta muchas energías estudiando los textos clásicos de cada religión, estudiando los Verá, los Sutra, el Alcorán y hemos aclarado y clasificado muy material estimulante. Hemos pasado mucho tiempo estudiando estos textos que definición exponen los ideales de cada uno de las religiones en que hemos empezado a creer. Ahora nuestras definiciones de religión reflejan justo esta ingenuidad. Somos menos muy atentos al hecho que las realidades sociales de la religión no son otras que los chiacchere, el escándalo, el fraude. Las realidades de la religión son muy diferentes de sus ideales." Así mientras el primer estudioso querría volver a un ideal de religión capaz de superar la fase de despiste en nombre de un mayor colgado por atribuir al concepto de religión sobre la falsa raya del teólogo P. Tillich, el segundo es decepcionado acerca de este mismo ideal en que dice de tener inicialmente al menos creído y ya está listo a la cesión y al rechazo de lo que se llama religión. Esta actitud respecto al estudio de las religiones, lo que prefigura va perfilándose hoy en el estudio global del mundo de las religiones. Nos encontramos entre el despiste teórico, la necesidad que nos hace casi nostalgia, de dar nueva importancia a la religión y a 4 la desilusión de los estudios histórico-­‐religiosos sea en llave teórica sea en llave pragmática. Sobre el llano teórico ocurre que las distancias entre estudiosos se hacen cada vez más grandes en nombre de divergentes epistemología; sobre el plan práctico se observa que la fuerza ideal que la religión debería promover cortinas a nublarse, en cuánto aparece a menudo ser un ideal sin cotejos y sin reales verificaciones. Soy testimonio de ello algunos estudios que han comprendido el problema antes de otros. Me refiero al ya clásico W. Cantwell Smith en The Meaning and End of Religion Nueva York 1964, en nombre del carácter interior y personal que reviste la religión, dudó del valor del concepto mismo de religión y criticó el empleo que hizo. Se llega hoy a este mismo resultado, aunque bajo perspectivas y con intentos muy diferentes. Por ejemplo me refiero a Jonathan Z. Smith de la universidad de Chicago Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, que procede a un largo examen histórico-­‐crítica del concepto de religión o también a T. Fitzgerald Hinduism and the World Religion del 1990, que lamenta la falsa universalidad de tal concepto por otros motivos, creyendo que no se liberan para nada de una noción significativa a nivel comparado y cross-­‐cultural en cuánto demasiado atado a sus orígenes occidentales. Hace falta pues lo que se da hoy ante todo a veder. Al de allá de la distinción sin embargo importante y necesaria, entre los que estudian la ciencia de las religiones y tienen pues el derecho a tener una actitud crítica acerca de su objeto y los que viven el sentido religioso, no se puede no reconocer que ha llegado a un alguna deriva semántica del concepto de religión con todas las dificultades externas e internas que consiguen de ello por el phainòmenon religión. Se trata de una situación que es necesario examinar a partir de una tesis de fondo y luego bajo los muchos perfiles en que ella actúa a nivel consciente o inconsciente. En la medida en cuyo en estos últimos años las ciencias sociales y cognitivistiche, superándolas mismas ciencias históricas y filológicas, se han recortado un espacio cada vez más amplio en el estudio de las religiones y han pretendido a uno su prioridad científica absoluta con respecto de todas las varias propuestas fenomenologiche y hermenéutica, y luego también con respecto de las otras ciencias históricas, filológicas y antropológico-­‐culturales; ha llegado a un callejón ciego: la idea de religión está inexorablemente tramontando tal como parecen en crisis todas las metodologías y en particular los estudios riguardanti el valor semántico de las religiones. Frente a este nuevo asalto de las ciencias sociales, graves en los últimos años también de una visión que combina la idea cognitivistica con aquella neurobiológica, todo se ha puesto extremadamente difícil. Es completamente improbable, pues, que se dé todavía resalto a las búsquedas sobre tal objeto a los principios del siglo XXI y en las próximas décadas y todavía se habla a largo de la definición de la religión. A razón pues puede preguntarnos si la idea de campo religioso todavía tenga un sentido. Hoy 5 se da el caso que la religión se presenta como puro hecho social, sin alguna especificidad. No conserva ni un carácter esencial, ni referencial; es difícil también reconocerle un colorido intuizionistica; no se puede hablar más de una concepción de religión según connotaciones estetizantes. En los reduccionismos que imperan hoy y aparecen cada vez más compartidos por la comunidad de los estudiosos, ella es solamente y nada más que un hecho cultural sin ulterior determinación, especificación, sin posibilidad alguno de una particular apropiación de sentido, sin que tampoco le sea reconocida una expresión lingüística propia, tan menos una correspondiente intencionalidad. Ha prevalecido en estos últimos años una ciencia de las religiones completamente invasor y hostiles con respecto de la actitud de quien cree, persona considerada cada vez más abiertamente acrítica, o hasta poco aguda en sus juicios de valor. Considerando luego que las religiones a menudo enseñan un comportamiento social de sus miembros que contradice sus ideales, se ha intentado como en el caso de A. Geertz, anteriormente emplazado, de también renegar la buena fe del creyente. Pues después de muchos años de estudio costeas en múltiples esfuerzos para encontrar uno algún acuerdo sobre el objeto de estudio de las ciencias de las religiones, después de las muchas tentativas, revelados él todos huecos, de encontrar un modo común de entender la religión para poder converger unánimemente hacia un común objeto de la búsqueda, parece empalme el momento de la negación o quizás también del descrédito del concepto mismo; en efecto no se ha delineado al horizonte ningún apunto de encuentro y los problemas que ya se debatieron de décadas, quedaron a largo insolutos, ahora soy causa de desaliento. En tal sentido, que se ha alcanzado una fase de saturación correspondiente a una improbabilidad total del tema religión con todas las consecuencias que una parecida posición comporta a los principios de este siglo nuevo. 1.2. El prejuicio y su superación El estudio de las religiones a nivel histórico-­‐comparado, a nivel sociológico y hermenéutico ha vivido el siglo XX un período muy intenso y ha podido serse intérprete de los frutos de una gran estación histórica, que ha sido capaz de afrontar un número desmedido de problemas y de crear un espectro amplissimo de estudios religiosos de excepcional alcance. Tales estudios se extienden de la historia comparada de las religiones, cuyo promotor fue Chantepie del Saussaye, al Religionsgeschichtliche Schule, Escuela histórico-­‐
religiosa, hasta llegar a la primera fenomenología de la religión de R. Ocho, F. Heiler, Van der Leeuw, M. Eliade: todos este estudios han tenido un focus metodológico y contenutistico importante por la historia de las religiones. A estos estudios hizo cotejo en 6 Italia la búsqueda conducida por R. Pettazzoni y de la escuela de Roma. Esta mole de estudios se extendió hasta la sociología de la religión de E. Durkheim y M. Weberio y al debate antropológico sobre la racionalidad en el ámbito de las religiones. Del punto de vista psicológico, se cogidas los movimientos del pues inicial psicología de la religión de W. James para llegar a la visión cognitivistica contemporáneo de autores como P. Boyler, y de D. Sperber, tal como de la antropología cultural de E. B. Taylor y J. G. Frazer y del funzionalismo sobrepuesto al mundo de las religiones de B. Malinowski y R. Radcliffe-­‐
Brown, se ha pasado a la actual visión ecológica de R. Rappaport y a la concepción eco-­‐
sistémica de N. Luhmann. No sirve decir que todavía hoy tales estudios tienen a uno su validez y actualidad. Usted puede afirmar más bien, que en el ámbito de los estudios histórico-­‐religiosos, el siglo XX ha realizado lo que ninguna época anterior dio a conocer. Usted es tratado de dar vida a una enorme empresa que ha tratado de coger todas las tallas del concepto de religión de modo casi obsesivo, con grande dedicación y pasión, aunque a menudo con fuertes cargos ideológicos. Naturalmente las búsquedas se han enriquecido en su momento de todas los mucho epistemología propias de las ciencias del espíritu que se han enfrentado con las ciencias de la naturaleza. Ahora a los principios del siglo XXI, es tiempo de hacer un balance y ver cuáles son los resultados. Aquí pero las cuentas no vuelven y parece necesario resignarse a la imposibilidad de llegar a uno algún resultado compartido con todos los estudiosos. Se arrastró allí de estación en estación, a lo largo de todo el Novecientos, en la ilusión de poder llegar a uno algún resultado: la historia de las religiones por ejemplo identificó sus tesis dualísticas consiguientes de la religión irania, entendió la dinámica del gnosticismo, de las religiones de los misterios; la fenomenología cogió algunas esencias como eidetiche a nivel comparado el valor del sacrificio, del ruego, del tiempo sagrado; los estudios antropológicos, de su parte identificaron cada vez más los mecanismos y las funciones de la religión a nivel de las varias culturas, destacando las estrategias escondidos de la religión para sustraer los hombres al miedo, a las crisis de la historia, a la pérdida de la identidad etcétera. Todo ésta pudo constituir de manera orgánica el extenderse de las interpretaciones y explicaciones que se mueven alrededor del mundo de la religión; pero en realidad por muchas interpretaciones de los fenómenos religiosos, no se intentó mucho una visión complementaria y global del sentido religioso que pudiera dar cuenta de un centro, con todos sus aspectos concomitantes y las solapas ideológicas de los fenómenos religiosos, pero bastantes se hizo fuerza más sobre los paraphernalia, sobre las instancias periféricas, sobre las estrategias y las ocultaciones del mundo religioso, olvidando el punto de salida y el centro de la reflexión. Así algo paradójico e inexplicable emergió: mientras las búsquedas se hicieron cada vez más importantes, mientras las prospectivas empleadas se 7 diversificaron y asumieron una más ancha respiración, los resultados aparecieron incoherentes y se demostraron incapaces de un lenguaje que fosos cuanto menos analógicos acerca de la religión. Las perspectivas metodológicas en fin, se fijaron en dos opuestos polos utilizando cada vez más lenguajes contrapuestos: las búsquedas de método han seguido sendas diferentes sin posibilidad de encuentro. Todo cayó bajo la señal del frammentarietà al punto que el concepto de fondo, aquel de la religión, ha sido cada vez más ocultado hasta ponerse inútil por la búsqueda misma. 1.3. La dificultad: religiones das a la religión La enorme masa de estudios y búsquedas, conducta con encomiable fatiga y entusiasmo llevó a un único escenario: aquel de la lucha por o contra el concepto de religión. El campo de investigación sobre la religión se demostró más difícil de lo que pudiera aparecer y la ciencia de las religiones fue hasta incapaz de definir sus mismos confines. Así los estudios riguardanti las religiones, la historia de las religiones, la sociología de la religión, la antropología de las religiones, logró en lo que ninguna ciencia puede hacer en el justo ámbito de estudio: seguir haciendo búsqueda sin un algún respeto por el objeto, sin el objeto mismo, o mejor reduciendo totalmente el objeto a algo de diferente de su naturaleza hasta hacerlo desconocida. Lo que apareció más extraño y paradójico pero al contempo verdadero fue que más se observó la religión y más el concepto de religión tendió a desaparecer. Algo análogo ocurrió a cuánto escribió Lèvi-­‐Strauss a propósito del totemismo, una categoría que a su parecer, fue más parecido a la histeria: más se trató de profundizar, más desapareció el objeto mismo de la búsqueda. Así en este caso más se empeñó a estudiar el mundo de las religiones y menos pareció que se pudiera arribar a una visión común, o también a uno alguna idea posible o probable de religión. El lenguaje de la ciencia ha impuesto progresivamente los mismos modelos a nuestros pensamientos y a nuestras acciones. El tiempo del estudio y la búsqueda, en este sentido, más que consolidar a uno alguna visión religiosa y abrirse a una mirada más comprensiva del mundo de la religión, ha llevado en un primer momento al frammentarietà de los modelos interpretativos, y luego a la anulación recíproca y total. ¿Cómo explicar la religión? Ésta se volvió la pregunta fundamental. La tesis de fondo estuvo clara: no se trató de un modelo, de una esencia, pero quizás de un nombre sin contenido: fue un concepto-­‐fantasma producido más sencillamente por nuestra mente. Los muchas teorías epistemológicas han cavado lentamente un surco y creación una neta división: dos perfiles fundamentales y opuestos, quizás complementarios por algunos aspectos como las dos caras del dios Jano, pero intensamente antagonista e inconciliables: el perfil esternalista y aquel internalista; 8 aquel socio-­‐causal y aquel hermenéutico; aquel esperienziale-­‐ostensivo y aquel científico con todos los decrecimientos que esta dicotomía comportó. El obstáculo insuperable, que se ha creado en la polarización de las metodologías entre las diferentes corrientes de pensamiento, es el fondo científico aquel mismo que decide sobre las epistemología diferentes propias del siglo XX y se traduce en la clásica cuestión: ¿explicar o comprender? Y se traduce en la relación entre epistemología y hermenéutica. Nessun'altra ciencia más de la ciencia de las religiones ha sido tiranizada por esta dicotomía, de la imposibilidad de elegir el uno o la otra ladera, hasta el punto de arriesgar una parálisis total del saber y del estudio de las religiones. Todo ésta ha sido capacitado a una lucha alterna para el sentido o la función de la religión, por el valor o el disvalore ideológico de la religión. Ha sido una batalla por la esencia de la religión y por sus lugares periféricos; por el concepto de transcendencia incluido en la idea de religión o, por las connotaciones histórico-­‐políticas y socio-­‐culturales en que la religión se ha encontrado a vivir. Son encausados todos los instrumentos cognoscitivos: de un punto de vista más atado a la esencia, se ha hecho referencia en su momento al aspecto teológico, fenomenologico, hermenéutico, semántico, normativo, esperienziale, intuizionistico, mientras del otro lado se ha hecho referencia al punto de vista histórico-­‐positivistico, sociológico, antropológico, estructuralista, funzionalista, semiótico, cognitivistico, ecológico y neurobiológico. De una parte como de lo otra se ha intentado lo imposible: llegar a una idea unitaria de religión a una teoría unida del concepto, sufragando una visión igualmente unitaria de ciencias humanas y ciencias físicas, de humanities y de sciences para llegar a un theory of everything, teoría completamente religiosa: tesoro escondido que habría desvelado los misterios de la opinión y ofrecido la máxima posibilidad de conocimiento de cada lado todavía quedada oscuro. Usted es buscada así en analogía a cuánto ha ocurrido por el mundo de las ciencias físicas, un tipo de teoría completamente a partir de la definición de religión; pero la diferencia metodológica se ha configurado como un crescendo sin pausas y sin reservas. No se hicieron cuenta que en este ámbito de estudios, más que en el campo de las ciencias físicas, hubo una conflictividad insanable entre dos hemisferios diferentes y contrapuestos: el hemisferio que da espacio al religioso en cuánto tal, bajo un cualquier posible perfil teológico, esperienziale o en todo caso capaz de dar un nombre directo o indirecto, intencional o presunto al referente del discurso religioso, y de la otra el hemisferio, que niega sólo no cada referenzialità del hecho religioso, pero también cada dicibilità del mundo religioso, de la objetividad del saber, de la cientificidad del conocer, según una semiótica del lenguaje que puede sustituirse adecuadamente a una visión semántica, ella que no tiene ningún derecho más existir y pues necesita ser reemplazada. Hoy esta última visión semeja también predominar en el ámbito de los estudios 9 psicológicos y positivistici con efectos eliminados vosotros por el mundo de las religiones. Se trata de una visión que parece la extensión tecnológica de la conciencia misma, en cuyo el ordenador y todos los varios medios de comunicación la hacen de dueños. El resultado es una visión paradójica de la conciencia con la crisis total del concepto de religión que ya no puede pretender contaminar una búsqueda empírica, semiótica, cognitivista, computazionale u otro. Estando así las cosas es evidente que pudiéramos concluir con cierta ironía frammista a un sentimiento de desilusión. Quizás sea más fácil encontrar una mayor afinidad entre las fuerzas fundamentales de la física como la fuerza atómica y aquella electromagnética, que entre la visión fenomenologica-­‐hermenéutica por el estudio de las religiones, y por ejemplo, la visión cognitivistica y neurológica. El concepto de religión en estas nuevas ciencias no encuentra un estatuto suyo mínimo de legitimidad compartida. 1.4. El desequilibrio entre estudio y experiencia La gran línea de barrera ha surgido en nombre de un prejuicio que está muy arraigado en nuestra época. Ello consiste fundamentalmente en la idea aberrante que la religión como categoría no existan si no en cuánto puede traducirse en dato observable. La función riduttrice en la construcción de la ciencia está aquí a la obra con toda su fuerza, pero la claridad de una tal posición es proporcional al desconocimiento implícito de cada mundo interior e invade con la exclusión a priori del mundo de las ideas y los experimentados personales. Para los estudiosos que defienden tal tesis, todo lo que no recae en un marco esternalista no tiene derecho de existir. Esta situación de barrera y oclusión con respecto de los sentidos es justificable en una cultura post-­‐moderna. En un período en que la cultura se revela abierta a cualquiera apremio, parece inconcebible un cierre casi total al mundo del religioso. Esta actitud también invierte aspectos puramente estetizantes e intuitivos del fenómeno religioso. En un mundo en que todo tiende a ponerse discutible y todo se configura fruto de una opción más que de una razón crítica, no se entiende como sea posible negar uno algún derecho de expresión a las fuerzas espirituales que incluso atraviesan el mundo contemporáneo post-­‐moderno. No es aceptable un prejuicio positivistico acerca de los estudios de la ciencia de las religiones, cuando el pensamiento ha llegado a declarar su estado desastroso. Parece paradójica que sólo a la ciencia de las religiones no sea concedida alguna posibilidad de flexión al pensamiento. Es dado por deducido que la razón crítica detenga de modo exclusivo su derecho, a pesar del suyo mismo declarado desempeño en todos los demás ámbitos. Y mientras tanto, de este modo, el concepto de religión sigue siendo tiranizado por una visión mucho estrecha y 10 unívoca por no permitir alternativas, de no conceder no solamente alguna interpretación de tipo essenzialista, o de carácter expresivo, pero tampoco a nivel prototípico: al hombre es sustraído el sentido de sus mismas representaciones y le viene de algún modo negada o escondida la interpretación misma de sus performances. Es una visión que ya no deja tampoco existir las uniones clásicas con la historia, con el pasado. La suerte parecería señalado. Para obedecer a la visión hilo-­‐científica no sería posible que una mirada de ningún lugar, en cuyo la dinámica del espíritu es cristalizada como una estatua de sal. Hablar no solamente de religión ha perdido en sentido pero aparece más un ejercicio que pertenece a una visión obscurantista de que hace falta librarse una vez para siempre. Hay pero una pequeña excepción a esta manía iconoclasta. Estas visiones de la religión, en la mente de los nuevos estudiosos, soy tan restrictivas y abrogatorias de los hechos religiosos, qué hora algunos estudiosos americanos vecinos a estas mismases posiciones, han entrado en crisis e intentado soluciones alternativas. ¿Cómo explicar este battura de detención o mejor esta inversión de ruta? ¿Hay quizás el remordimiento por la pérdida del objeto religión? No parece. No se ha tratado de una crisis de conciencia y tampoco de una reflexión más profunda sobre la concepción de la intencionalidad propia del creyente. Usted es asistido bastante a la recuperación del valor de la religión como a objeto de estudio, en cuánto de repentino se ha hecho allí conscientes que el mismo objeto desacreditado fue la única posibilidad de seguir a ejerciendo el propio trabajo de estudiosos y docentes de ciencias religiosas. El valor funcional de la religión reconquistó crédito en el sistema universitario y académico. Esta vez la cuestión no concernió argumentos teóricos, pero interesas primarios y vitales: estos profesores han temido de perder el empleo de enseñanza. ¿Si la religión ya no tiene ningún sentido, como justificar la existencia de cátedras de la ciencia de las religiones en las universidades? Mejor enseñar solamente antigüedades clásicas, sociología, historia de la cultura y otras instituciones análogas. Hoy los profesores de ciencia de las religiones temen por su enseñanza. Ya no pueden renunciar a la idea de religión, porque aquel concepto mucho extraño ya a su modo de ver es sin embargo atado a su trabajo. Hoy este se revela el hacia problema. 1.5. La intencionalidad y los suyos experimentados Un problema que no puede ser subvalorado, aunque por algún aspecto puede recaer en el peligro del prejuicio anunciado sobre está en la extensión y en el relativo intensione que atribuir al concepto de religión. Se observa en particular hoy que es difícil atribuir el concepto de religión a la pluralidad de las asillamadas religiones, en cuanto se trata de un concepto nato en Occidente y portador de una herencia específica de la visión liberal 11 protestante. Ahora aplicar este concepto al mundo de las otras asillamadas religiones, es una aproximación e implica a su vez una forma de reduccionismo. Si en efecto es el concepto de religión, en cuanto referido a una pluralidad de sujetos a constituir el problema, entonces la dificultad es verdadera y profunda. La esencia y el sentido de la realidad religiosa decidida quedan comprometidos por las variaciones históricas, o de los eventuales desplazamientos de sentido. La dificultad de ricomprendere en el término religión todos los mucho valores semánticos que se encuentran en la historia es algo que da a pensar. Se trata de un problema real que consiste en la toma de conciencia de la dificultad intrínseca a la cosa misma en el asignar a un término unívoco la tarea de descripción de los muchas religiones. En la medida en cuyo tal concepto de religión se pone común a todo el mundo de las religiones se transforma en un tipo ideal algo creándose como un denominador común, bajo el que las asillamadas religiones deberían reconocerse. Ahora es legítimo observar que por una tal construcción artificial de un idioletto de religión se simplifican que muy sea la dinámica que las características propias de las individuales religiones. Parece sean comprometidos la complejidad y la variedad de los fenómenos religiosos y vaciados su contenido específico. A este punto algunos estudiosos de las religiones, no completamente injustamente, observan que la enseñanza tiene por objeto solos estereotipos de religiones, con todos los peligros de una tal reducción. Por el estudio comparado de las religiones, estudiar el buddhismo por ejemplo, no es la misma cosa que estudiar el Islam los dos mundos asillamados religiosos semejan no tener nada en común. Los tipos ideales, afirman a los estudiosos que no agradecen la comparación, no soy que mentiras. Los modos del sagrado, se observan de parte de estos estudiosos, no son simples de una cultura, pero bastante son específicos al propio sistema y también esta modificación el modo de mirar a la religión. Por ejemplo el papado tiene algo de sagrado para los católicos, pero no por los no católicos. El río Ganges es sagrado no para los hindúes para los judíos. La historia de los emperadores del Japón es sagrada para el sintoísmo, no para los protestantes suizos. Los sistemas religiosos se cristalizan alrededor de sus particulares objetos, lenguajes, rituales, lugares históricos y geográficos. La relatividad de los hecha religiosos semeja no permitir un lenguaje unívoco implicando la distinción entre muchas religiones, muchas creencias, muchos horizontes de sentido, muchos espacios y lugares, modos de comportamiento y modos de pensar. Podríamos concordar con este procedimiento analítico y esta voluntad de distinción, pero no con la conclusión que lleva. ¿Es posible desatar este nudo? A mi aviso el problema consiste en el hecho que no deberían coger las diferencias, pero bastantes éstas irían subrayar a partir de un núcleo homogéneo. Si en efecto no hubiera nada en común a nivel intuitivo, no tendría sentido hablar de diferencias. ¿Cuál es entonces el verdadero problema? Las nuevas 12 tendencias en los estudios de las ciencias de las religiones niegan la existencia de algo de profundidad a nivel intuitivo ayuntamiento al mundo de las religiones. Si falta el aspecto intencional-­‐interior del mundo de las religiones, entonces es giocoforza su fragmentación. El riesgo de una tal perspectiva es que se delinea un nuevo prejuicio. Si no hay alguna profundidad, si no hay como algo un eidos, al menos presupuesto, no se puede suponer de tener un concepto por la religión y las religiones, en cuántas las características externas son dictadas por situaciones contingentes, socio-­‐culturalmente determinadas. En este sentido ha constituido una fase de la búsqueda, ya a mi aviso superado, también el asillamado politetica de la religión propuesto primera del filósofo de la religión Alston y luego profundizada por el antropólogo R. Needham. Hoy en realidad la misma tesis todavía es prometida por muchos autores. Lo que deja perplejo es el modo de proceder que no creo pueda llevar lejano, a pesar de la introducción de la idea de prototipo. Definir la religión no significa coger sencillamente la identidad de un objeto en los términos de sus partes constituyentes, como cuando se llega al concepto de pájaro enumerando sus propiedades: alas, plumas, cosa y su modo de cantar. El concepto de religión no se puede montar y bajar como un juguete. Poseer un concepto implica algo de más que el poner junto propiedades a puzzle. El prototipo es verdadero, tiene una ventaja: permite de delimitar las clases y de poseer una propiedad más profunda, pero según relaciones de parecido y no de pertenencia estrecha, en cuyo el conjunto de las propiedades pueda ser definido una vez para siempre. La idea es pues que también en este contexto incluso se mueve siempre a partir de la analogía de familias según la concepción de Wittgenstein. La idea de prototipo, incluso expresando una propiedad profunda, según la concepción por cuyo ciertos ejemplares de una idea son más representativos y típicos que la categoría de otros, recae sin embargo siempre en el contexto de una cuenta de propiedad, correos cerca los una a las otras. El malestar que se manifiesta en esta visión politetica es dado por la desmembración del concepto de religión en un sommazione de partos, dónde la lógica es aquel estensionale o aquel de las faltas. En efecto por un parecido analítico de las propiedades, parece que no se alcance nunca el entero como intensione o mejor, parece que se quiera quedar totalmente al exterior de una vivencia humana, fuera de aquella consideración. El entero conceptual es más que las partes constituyentes. Al fin parece a mi aviso indispensable volver a una mirada más comprensiva y a de carácter emico, en el sentido de de partecipación-­‐intuizionale, a cuyo puede servir, por lo demás solamente indirectamente el concepto de prototipo. Tal concepto en efecto deriva su importancia justo del hecho que, incluso entrando en la cuenta de las propiedades, se sustrae de algún modo a la multiplicidad de ellas, pudiendo hacer referencia a un quid profundo, aunque no delimitabile. Sería importante profundizar el hecho incontestable a mi aviso, que en 13 realidad el verdadero prototipo no debería estar de la parte de lo analítica, pero de la parte de la síntesis vital, e intencional. Es pues verdadero que no es la misma cosa hablar de los adventistas, de la religión Baha'i o de la Iglesia de Scientology, de la Iglesia Católica o de la Iglesia del Reverendo Moon, pero se puede llegar por una convergencia de índices a coger algunas especificidades del discurso religioso, a pacto que se tenga también un momento de respeto por el aspecto más profundo del para darse y del constituirse religión. El problema está en esta profundidad de la intención: si es decir se ha dispuesto o menos a conceder crédito a la dimensión intencional de la religión. Si no se quiere caer en incluso visiones histórico-­‐culturales, dónde se tiene que recurrir a la acumulación de datos para poder hacer referencia a un concepto, hace falta tener cuento en cambio hoy de lo que se tendería a rechazar, o bien de la particular disposición del que cree. En efecto también el creyente en cuánto tal, y sobre todo, en cuánto expresa sus deseos y sus creencias, hace parte de los datos a que referirse. Hace falta llegar a un eidos, al menos presunto, por una convergencia progresiva de índices de hechos y procesos; hace falta llegar a la intuición de esencia, según la terminología husserliana para poder tener luego un papel topográfico verdadero de valoración de los fenómenos religiosos del punto de vista externo-­‐interior. 1.6. La forma verdadera de una religión es su elipsis Existe una tercera miembro que cuelga de manera decisiva sobre la balanza. La dificultad a dar espacio a la experiencia y a la intencionalidad nace de otro problema contemporáneo. Hoy no existe la fuerza de la experiencia. Se percibe una desproporción y un abismo entre los muchos modos de ser de lo moderno y lo post-­‐moderno de nuestra cultura. La verdadera cuestión que debería ser documentada está en el hecho que el hombre de hoy es cada vez más extrañado de la experiencia y a motivo de este su estraniazione ya no está capaz de hacerse pensar de una instancia más profunda de él mismo. Por este aunque reconociendo que la religión no aparece nunca totalmente a disposición de aquéllos que la estudia, pero bastante pertenece por entero a los que la viven, también las posibilidades de la religión son muy debilitadas. El hombre de hoy vivo cada vez más la reducción de la realidad a la conciencia como a conocimiento, en una situación en que el pensamiento no quiere soportar más alguna sombra de no controlabilidad. Hoy sucede inopinatamente que el sentimiento ya es forma y el pensamiento ya es palabra y todo tiende a cerrarse inexorablemente en el círculo del conoscibilità y controlabilidad. El occidente no sabe hacer más experiencia, y la poca experiencia de cuyo ancla es capaz se soluciona casi exclusivamente en el conocimiento, o es consecutiva a ella. Todo tiende a convertirse en 14 sencillamente un saber cómo información como expresión de una curiosidad externa y epidérmica y luego progresivamente en una fase más elaborada, todo tiende a traducirse en un saber sobre el saber. También el momento estético se ha puesto secundario y súcube del conocimiento. En particular ya el sentido religioso ha dejado el sitio a una racionalización casi total del saber religioso. La conciencia objetivada es el todo en la visión cultural actual y cada inconsciente, subconsciencia, cada aspecto subliminal es exiliado o creído fenómeno espurio, no autentico, no aceptable de un sujeto que vive como su destino una suerte del sentido. Lo que un tiempo fue común a la historia del ritual y a las liturgias religiosas como los disfraces o los estados de trance, hoy no es solamente inadmisible, pero suscitaría hilaridad. Se deberá de ahora en luego recurrir a técnicas particulares para producir experiencia, como muchos autores opinan. De ahora hacia adelante solamente cuando se ha en una situación de choque será posible un experiri. Son cambiadas todas las modalidades del entregué persona en orden al sentido, a la creación de sentido, al conocimiento. El hecho que no se dé más algo de modo esperienziale, pero solamente a nivel cognoscitivo y por un conocimiento que inevitablemente padece la tiranía de la ciencia, tiene una fuerte recaída en el estudio de las religiones. Aunque la experiencia religiosa afirma su posibilidad de decirse ostensivamente y enseñar intuitivamente su significatività del punto de una visión monologica a fondo científico, no encuentra espacio más para decir las mismas razones y es echada sencillamente a callar. Parece en lugar de hoy no exista la posibilidad de superar una visión unívoca y monótona a fondo racional e hilo-­‐científico. Hoy los estudiosos de religión no están capaz de pensar en un fuera-­‐texto. Todo resulta de una lógica unívoca: la que pertenece con Wittgenstein y únicamente abraza este mundo, todo encerrado en un espacio definido por el que el hombre moderno es cada vez menos capaz de entre-­‐mirar. Tampoco la fantasía puede ayudarlo porque también ella es catalogabile, en el contexto propio de la lógica modal, atada por su naturaleza, a estructuras lógico-­‐epistémicas a pequeños mundos posibles, también este predefinidos y en último análisis ya conocido. Ahora la paradoja está en ésta. La religión tiene por fuerza su punto y se construye justo sobre un fuera-­‐texto que tiene luego varios decrecimientos externos hacinamientos, sensibles, socio-­‐culturales, psicológicas. Si no se concede alguno espacio a aquel fuera-­‐texto, que puede ser también creído imaginario, eppur siempre es fruto de intencionalidad, todo se estrella. La religión presupone una creencia de, que por Husserl, siempre es conciencia de algo. De este modo se ponen antes las bases del discurso religioso a partir de aquella intencionalidad, que es un originario por los que creen. Si no se concede validez a esta hipótesis intencional, no hay alguna posibilidad de llegar a comprendernos sobre uno alguna definición de religión de carácter ostensivo y en fin no podrá haber nunca acuerdo sobre nada. Los 15 acontecimientos externos en efecto pueden ser todo denegados, todo reconducidos al otro con respecto del religioso, pueden ser doblados estratégicamente como también por los estudiosos de la misma comunidad de los creyentes; pero si hay una intencionalidad al menos implícita que se mueve hacia un fuera-­‐texto, si hay una voluntad de decir y significar algo de condivisibile de los creyentes de todas las fes, es entonces necesario desplazar el modo de coger la religión del polo externo a aquel interior por no una pura especulación inconexa, incapaz de decir lo antropológico expresivo, pero por un movimiento externo-­‐interior, dentro-­‐fuera en cuyo la búsqueda contempla al mismo tiempo intencionalidad y referencia y juntamente a las expresiones pragmáticas en tuti las solapas socio-­‐culturales que éstas comportan. 1.7. Hipótesis conclusivas: ¿creencias o conocimientos tácitos? Ya que persiste el prejuicio con la tentativa constante de reducción de la religión a otro de él mismo y ya que queda la dificultad relativa a la definición de religión en cuanto concepto idóneo a abrazar los muchas formas del darse religiones, hace falta quizás cambiar estrategia. Si al final, son diferentes las epistemología que se hacen responsables de reduccionismos a varios niveles hasta el punto que no queda que admitir una diferencia antropológica de fondo aparentemente insuperable, puede preguntarnos porque no dejes mayor autonomía a cada ciencia reconociendo sencillamente muchos niveles de comprensión de los fenómenos religiosos. ¿Si son los muchas epistemología que da consistencia a las ciencias, por qué no consideres los varios modos de comprender la religión como modalidad que dependen de ciencias completamente diferentes? Parece que en efecto éste sea el risco insuperable. En realidad La ciencia de las religiones no hace qué recoger las epistemología de los muchas ciencias, creyendo luego de poder llegar a uno alguna convergencia final, puesto que el objeto religión es, o semeja ser común. En realidad se trata de ciencias diferentes, historia, fenomenología, sociología, psicología cognitiva, filosofía de la ciencia, neurobiología, que intentan acercar un objeto creído común. Hay en efecto una emergencia constante, deplorable pero sintomática: en el estudio de las religiones no es el objeto que domina las ciencias, pero al revés son las epistemología que tiranizan el objeto; en efecto las varias ciencias se tienen firmemente a sus presupuestos de salidas en detrimento del objeto. Éste es lo que en último análisis es necesario constatar. Conscientes de esta situación epistemológica, se podría intentar quizás otro tipo de aproche. Usted podría posponer la posibilidad de diálogo entre las ciencias y subrayar en cambio su autonomía de manera análoga al empleo de las fascinadoras teorías intercampo propuesto por Darden y Maull en los años' 80: aproche 16 que se reveló útil en orden a las ciencias cuál la psicología y la lingüística. Estas teorías en efecto prometen ante todo mayor libertad y autonomía de las individuales ciencias. De este nuevo punto de vista haría falta entonces admitir que los muchas ciencias que estudian el fenómeno religioso, tienen estatutos autónomos y pues debería evitar hablar de derivación de las ciencias la una de la otra, y reconociendo su verdadera autonomía, tematizzare bastante los muchas modalidades de estudio fijando los muchos niveles a que las ciencias obran. En un según tiempo, se podría desarrollar un escaleras de pertenencia dentro del complejo definición-­‐método, de modo que cada ciencia tenga la posibilidad de estudiar su objeto específico sin que, en este su ahondamiento, tenga que enfrentarse con otras ciencias que incluso tienen o pretenden tener el mismo objeto. A este punto se trataría de reconocer perspectivas diferentes relativas a miradas diferentes que implican modalidades diferentes de interpretar la realidad a su vez. El único límite: cada ciencia debería reconocer sus confines disciplinales y constituirse un sistema como autoreferenziale. Se establecerían varios sistemas independientes, atados a las varias perspectivas epistemológicas, los que sin embargo no podrán no ser sensibles a factores externos. Cada ciencia debería proteger los mismos presupuestos epistemológicos, en cuanto ninguna es subordinada a la otra y cada se pone a nivel diferente de lectura de la realidad. Solamente sucesivamente, y después de la consolidación de una constitución autónoma, se tratará de crear cambios recíprocos, estableciendo puntos cruciales en que os pueda ser comparación en un juego interdisciplinario de mutua integración y reconocimiento. Sólo en este según momento se intentará análogamente construir puentes y pasos a cuanto ya ocurre entre ciencias cognitivas y neurobiológicas. De manera parecida las ciencias de la religión podrían colaborar a nivel fenomenologico, histórico, sociológico, psicológico y cognitivistico, a partir del hecho pero que en cada individual ciencia se pone a un determinado nivel de comprensión de los problemas religiosos. Cada uno con la misma autonomía, intercambiará con las otras aquellos resultados creídos útiles por comúnes adelantos de perspectiva en el justo ámbito. Esta tramitación ya pone enseguida una dificultad, que podría impedir esta calle irenica. Sabiendo, en efecto que cada metodología tiene sus principios, deberían respetar las varias posiciones y presuponer hipotéticamente que el mismo fenómeno tenga grados diferentes de comprensión. Ahora se pregunta: ¿es posible este por las ciencias del espíritu o no equivale sencillamente a dejar como las cosas están? ¿No lleva todo esto quizás a evitar la comparación y la crítica, creando desinterés por las metodologías ajenas? Estamos en un callejón ciego del método de estudio intercampo sobrepuesto al mundo de las ciencias del espíritu. También este aproche o deja que cada ciencia siga su dirección o interviene con una superposición práctica y funcional; pero ya que en las ciencias del espíritu no hay 17 finalidad prácticos y funcionales ayuntamientos, si no quizás en el ámbito de la ética, no se llega a ningún resultado. Usted es obligado a reconocer que no existe una ciencia universal de las religiones, un panoptico, una omnisciencia a cuyo nada evita: cada ciencia es detalle y parte de conocimientos particulares. Y es igualmente fácil reconocer que también los que quieren proceder a las posiciones neutrales de perspectivas no prejudiciales acerca del estudio de las religiones, manifiestan en fin mucho pronto sus precomprensioni, sus prejuicios. En la discusión entre estudiosos hay espacio por concesiones que semejan favorecer posiciones de convergencia, pero se trata comúnmente de un juego de disfraz de las mismas predisposiciones y orientaciones para negociar de la mejor manera el consentimiento de los otros. Todo en efecto partimos de creencias tácitas diferentes. ¿Y' está cosa al final una creencia tácita si no una disposición, una aptitud a la acción en el sentido por ejemplo adoptado como por los filósofos pragmáticos Peirce? Está claro que en fin las creencias tácitas dominan nuestras orientaciones. Ellas son varias, en cuánto parten de factores concomitantes diferentes: se habla más en general ermeneuticamente de precomprensioni de conocimiento de fondo, de interés técnico o político, de juego lingüístico determinado por una particular forma de vida. A estos conocimientos tácitos podemos asociar el concepto de paradigma, la idea de modelo o también en un campo matemático podríamos hacer referencia de modo naturalmente aproximativo al sistema formal incompleto. Todo eso a decir que los conocimientos tácitos se hacen últimamente vehículo de algo de insondable. Ahora es justo esta dimensión implícita, esta diferencia antropológica que perjudica cada modo de poner los problemas y crea sistemas que tienden a distinguirse y en el mismo tiempo a cerrarse a nivel operativo. Sobre este fondo, en cuyo no se puede hacer otro que ocultar lo postigo-­‐predicativo de Husserl para quedar a los modos de datità es necesario proponer soluciones metodológicas en relación al estudio de las religiones. En otro lugar he sustentado a este punto una tesis fuerte en favor de una visión sistémica a fondo fenomenologico-­‐hermenéutico, observando que allá dónde hay mayor afinidad con el campo de búsqueda, también debe ser correlacionada un precomprensione adecuado, llamándome en particular a la fuerza de la empatía. En aquel campo que es llamado el ámbito religioso, semeja ser fundamental una conciencia y una afinidad con el sentir religioso, pues un precomprensione como sensibilidad que le anuncia al religioso, en cuánta tal predisposición dará una mayor posibilidad de explorar mundos religiosos y entender de ello el sentido. Aquí, incluso manteniéndolas mismas ideas de base, reconozco que los muchas epistemología crean subsistemas los que, a partir del conocimiento entendido biológicamente, tienen un autoreferenzialità de fondo y se mueven como en un círculo cerrado la vida biológica, permitiendo solamente una pequeña abertura con el mundo-­‐entorno. Se trata pues de acceder últimamente a la lectura de la 18 teoría de los sistemas, allá dónde un sistema necesita un cierre para mantener su integridad sea biológica que cognoscitiva y en el mismo tiempo necesita una pequeña abertura, para lograr nutrirse y sobrevivir. Hemos llegado a la terminal de nuestras reflexiones epistemológicas. Parece necesario admitir una visión sistémica de la realidad, sistema que observa de cierto punto de vista, sobre el presupuesto de algunos conocimientos tácitos. En este cuadro de autonomías, los muchas ciencias pueden ser consideráis específicamente sistemas que se observan. La dinámica cognoscitiva es aquella misma de la vida biológica, el autopoiesis, relación entre sistema y mundo-­‐entorno dónde el cierre de la organización sirve a mantener a la misma identidad y uno alguna mínima abertura al mundo-­‐entorno es igualmente indispensable en orden a la supervivencia, teniendo sobre el fondo un conocimiento que aparece en el mismo tiempo la organización mejor posible. Pues la relación está entre sistemas, y es normal que hay conflictos. La defensa inmunitaria a este punto no podrá ser absuelta si no de algo como un conocimiento superior; puede ser solamente refinada en dirección de una más elevada complejidad. Las irritaciones del sistema son de algún modo necesarias porque el sistema mismo viva. El sistema no se inmuniza contra el nosotros, sino con la ayuda del no; no se tutela de cambios, pero gracias a cambios. El sistema inmunitario no tutela la estructura pero el autopoiesi, el autoproduzione cerrado sistema dentro de presupuestos que hacen la diferencia antropológica. La ciencia de las religiones equivale pues, al momento presente, a muchas ciencias organizadas como arreglas que se observan y que buscan pequeñas integraciones a su cuadro de referencia cuánto son encausadas por acontecimientos que irritan su mundo interior; acontecimientos que por otro no pueden venir sencillamente integrados dentro del sistema. Esta diversidad de vistas, manantial de nuevos sistemas y punto crucial matriz de muchas ciencias de las religiones, aparece estar ya la calle que recorrer. Cada ciencia es un todo a si, justo en la medida en que observa la religión y construye sobre de ella una teoría; ¿pero esta tesis dónde conduce? Lo que es importante subrayar es éste: reconocer como la existencia de las ciencias diferentes arregla cerrado que estudian las religiones no entregadas a la resignación pero bastante a una nueva valorización. Será importante que todos los sistemas reconozcan sus límites y obren buscando cambios fructuosos, aunque estrechados del cierre de la organización y de la necesidad de mantener la misma identidad. Lo que es mejor en absoluto es solamente una utopía, porque se sabe bien que cada nuevo conocimiento produce un nuevo tipo de ignorancia y cualquier horizonte se entreabra, vuelve a llamar otros de ello. Todo esto movimiento de las ciencias no constituye el ultimátum pero lo penúltimo. Somos llevados en efecto con Husserl a sugerir que al final el todo infinito, en la unidad de su movimiento corriente, es orientado hacia la unidad de un sentido, aunque no es nunca posible llegar a 19 agarrarlo y a entenderlo completamente. No muere pues la tendencia a lo trascendental. Importante es por ahora que el intercambio sea vivaracho porque solamente de este modo los sistemas se mantienen en vida y la ciencia de las religiones sigue existiendo sea como problema por él un, sea como experiencia importante del mundo de la vida por los otros. La esperanza no muere, quizás sólo al final, será dado de reconocer lo trascendental de nuestra experiencia y en particular de nuestra experiencia religiosa. SEGÚN MOMENTO: El homo religiosus en el contexto del cognitivismo y los neuroscienze 2.1. Introducción. Por una nueva fenomenología de la religión a fondo cognitivistico Este breve estudio en el ámbito de un viraje de las ciencias de la religión, quiere proponer un connubio particular entre fenomenología de la religión y ciencia cognitiva de la religión, entiende por tanto de algún modo hacer cuadrar el círculo entre el viejo y lo nuevo, entre el homo religiosus, forma bastante raída y retención desusada ya en el estudio de las ciencias religiosas, y la ciencia cognitiva empleada en el ámbito de las religiones, que aparece el novum bajo cada aspecto. Esta unión casi escandalosa, que pretende hacer converger de algún modo la fenomenología con motivos cognitivistici y neuroscientifici propios de la actual ciencia de las religiones, no me es dictada por un simple deseo de coger la novedad del momento en el ámbito de la ciencia de las religiones, pero nace más profundamente del hecho que creo que hay una sustancial convergencia de sentidos en el modo de comprender la idea de la experiencia religiosa en los dos muchos ámbitos, aunque luego todavía se divide pesadamente sobre la interpretación de tal experiencia. La idea de ambas las ciencias está en efecto en creer esencialmente que hay una ciudadanía verdadera al fundamento de la experiencia religiosa y además hay un sorprendente parecido por que se cree que sea en la fenomenología de la religión sea en la ciencia cognitiva todas las asillamadas experiencias religiosas sean parecidas; pero también la diversidad tiene que ser aclarada enseguida. Y en realidad, mientras por el discurso fenomenologico se trata del análisis de una vivencia en primera persona, por las ciencias cognitivas se liberadas en lugar de dar espacio a una explicación a la tercera persona de la experiencia religiosa y se trata pues de un aproche que toma el nombre de eterofenomenologia. Esta tesis de comparación y encuentro entre las dos ciencias, sin embargo me apasiona en cuánto me permite de enfocar algunos problemas que quedaron insolutos en el ámbito de las ciencias religiosas. Pues es un trabajo que me da el ánimo de 20 afrontar un tema que de otro modo aparecería pretestuoso y de difícil solución. Se preguntará ante todo, de muchas laderas del estudio de las religiones, como sea posible conjugar dos ciencias tan diferentes, si no opusieran entre de ellos. La fenomenología de la religión en efecto se puede considerar un resto del pasado para muchos estudiosos de ciencias religiosas por el hecho que su propuesta se concentró en la hipótesis de la existencia de un denominador común al mundo de las religiones, sustrayendo injustificadamente según muchos estudiosos, las mismases religiones a su especificidad histórica. Se trató de un fondo pseudo-­‐ecuménico con el propuesto de encontrar una convergencia entre las religiones; pero tal convergencia no fue para nada considerada un verdadero progreso en el estudio de las ciencias religiosas, más bien fue creída un paso falso hacia aquel mundo nebuloso e irracional que llevó a pensar inopinatamente en una experiencia religioso ayuntamiento, dentro de una visión lunar-­‐romántica, que de hecho depauperó las individuales religiones del específico concreto que llevaron consigo. Ahora esta perspectiva fue rechazada en toto del saber histórico de las religiones como de las nuevas ciencias sociales, que semejan haber tenido un indiscutido monopolio sobre la comunidad científica de los estudiosos en la fase más reciente de los estudios religiosos. En particular las dos ciencias observaron en el pasado y siguen repitiendo al presente que la fenomenología de la religión no es otra que un reificazione de la teología con otros medios y que los presupuestos sobre que se basa son formas estratégicas y disfrazáis de propaganda de ideas religiosas a fondo teológico; ¿pero puede venirle este reproche también dirigido por la ciencia cognitiva de la religión? Éste es el aspecto que más nos interesa y que nos está particularmente a corazón. Creo que el momento ha llegado en nuestro mundo cultural actual de rehacer las cuentas con la vieja fenomenología de la religión de manera más respetuosa ya que justo la fenomenología de la religión semeja hoy no ser para nada extraña a las tesis y las nuevas ideas propuestas por las ciencias cognitivas. Pues, si por un verso tengo que preguntar venia a los historiadores y a los sociólogos de la religión de todavía hablar de homo religiosus, de la otra hora se ya no puede sentirle en mala compañía y no se tiene que sufrir más que un complejo de inferioridad para ser fuera de la comunidad científica que indaga sobre el sentido de la religión. Sobre éste quiero apuntar los nuevos chances de una renovada fenomenología de la religión, hechas hola las diversidades innegables entre los dos aproches de estudio. Y la tarea es pues aquel de ilustrar la finca del homo religiosus afrontando el actual discurso sobre las ciencias cognitivas de la religión y jugando por tanto los papeles que echa el ancla la fenomenología de la religión puede poner sobre la mesa en relación a los problemas y a los descubrimientos que emergen hoy de susodichas ciencias cognitivas. Pues haré converger la fenomenología de la religión y su construcción del homo religiosus a partir de 21 la experiencia religiosa por el mecanismo del pensamiento del hombre según el prospectivo cognitivistica, notando los paralelo y las afinidades que es posible hallar con estas últimas ciencias. El problema consistirá en el estudio del modo en que a nivel cognitivo se configura el sentido religioso. Sobre esta base creo en efecto que me sea posible todavía defender una tesis que siempre me ha sido a corazón como a estudioso de fenomenología de la religión pero que, tengo que decir, fue globalmente y desdeñosamente desechada por motivos diferentes sea entre los historiadores de las religiones que de los científicos sociales, como incluso también de los teólogos. Por los primeros, en efecto no existe la religión a lo raro, pero sólo existen y únicamente religiones históricas, que tienen una estructura específica dentro de contextos históricos; para los científicos sociales las cosas no son diferentes y también ellos se niegan de hablar de experiencia religiosa por la falta de objetividad; mientras se sabe bien que para los teólogos mismos la experiencia religiosa es vista con sospecha. Fecha en efecto la prioridad absoluta que este últimos atribuyen a la visión cristiana, independientemente de cada visión religiosa, ellos consideran fundamentalmente falaces cada recurso a una experiencia religiosa originaria y a precedente a aquella cristiana. En mi dibujo se trata en lugar de la tesis por que debería hablar como de la experiencia religiosa de la estructura o pre-­‐estructura de la mente antecedente a cada forma institucional de religión; se tendría pues a que hacer justo con una renovada fenomenología de la religión, basada sobre la experiencia a la que eventualmente responde e históricamente una visión cristiana, una visión budista, hindú u otro. En tal sentido se puede decir que es legítimo prometer la idea de un sentido natural y como decir innato del religioso presente en el hombre ya desde siempre: un innato que puede asumir la forma de un apriori, de un pre-­‐categoriale y un postigo-­‐predicativo, según los términos husserliani, que precede en nuestro modo de ver y también adelanta la misma visión cristiana. Por tanto también la visión cristiana debería considerar un ex-­‐post de la experiencia religiosa sobre que se refleja y se crea a una religión institucional e historiadora de carácter siguiente y derivado con respecto de la originaria experiencia. El mismo cristianismo constituiría, pues, una fase segundo y secundaria del darse religioso naciendo dentro de la historia, en cuánto se serviría y explotaría aquel apriori presente en cada uno de nosotros y que es bastante de carácter innato y a-­‐histórico teniendo raíces en las funciones mismas de nuestro mente-­‐cerebro. Tal apriori, como prestruttura orientado religiosamente, debe ser considerado subyacente a la antropología religiosa y al aparato cognoscitivo del hombre: hace parte del mismo horizonte del nuestro conocer y del nuestro vivir a nivel de percepciones y conocimientos, y según algunos cognitivisti haría parte de nuestra naturaleza innata. El sentir religioso, y aquí aparece que fenomenología y cognitivismo se encuentran, debe ser considerado por 22 tanto un dato natural, algo como un apriori que luego las varias religiones han remodelado y repensado a nivel histórico e institucional, no de manera diferente de lo que ha hecho el cristianismo en el ámbito de su historia plurimillenaria. Defenderé pues en este momento una idea de homo religiosus que no se equivoca sencillamente con el hombre cristiano, o bien con el hombre de fe hindú; se libera en efecto de un hombre que al origen no es ni budista ni judío o musulmán, pero es un hombre sencillamente religioso, en cuánta su religiosidad se basa en una pura tendencia innata y natural, que vehicular espontáneamente una sensibilidad de tal tipo. En este sentido también podríamos decir que el alma no es por tanto naturaliter christiana como Tertulliano quiso, pero es bastante un alma naturaliter religioso. La mente del hombre manifiesta una estructura tal que desdoblar inevitablemente a crear o a crearse el sentido del religioso. Al resto se sabe bien que la fenomenología no se para solamente a constatar la ciudadanía de la experiencia religiosa, pero quiere también enseñar de ello la verdad de fondo. En este contexto pero no quiero defender la fenomenología si no en el suyo primera y más débil ladera; un segundo ladera atada al veritas de la experiencia religiosa sería inadmisible con los instrumentos que aquí ponemos en ejercicio. Pues entiendo borde el discurso fenomenologico a uno su primer barrido, según cuánto nos es permitido por la ciencia cognitiva de la religión. Del resto, el discurso estrechamente religionista tiene que necesariamente quedar fuera del ámbito de un apologética confesional. No se trata de defender una religión, ni de defender la idea que la religión sea verdadera, cuanto bastante se trata de afirmar y de ser capacitado argumentos para demostrar como el hombre en su estructura cognitiva y neuroscientifica tienda casi inevitablemente a formarse ideas de tipo religioso. Ahora eso es indudablemente otra cosa con respecto de lo que se afirma en el ámbito de la apologética cristiana. Al fin de estas premisas introductoras, tengo que también decir que esta visión derivada por las nuevas ciencias, nos permite no sólo de llevar nuevos argumentos a ventaja y a confirmación de la experiencia religiosa al menos vista a la tercera persona, fuera de cada dimensión teológica, pero también es un pequeño desempate de la fenomenología de la religión, que ha sido echado a callar demasiado de los estudiosos de historia de las religiones y de los social scientists por sus apriorismos y por el su fácil cuanto supuesto insignificante mirada comparativista en estas últimas décadas. Hoy contrariamente a las tesis de los historiadores, el apriori asume la forma de un verdadero controintuitivo innato a natural a fondo religioso, que hace parte de la estructura misma de nuestras imágenes mentales, que tendremos lugar de demostrar. En comparativismo de algún modo asciende por tanto hoy a nueva dignidad justo por las tesis cognitiviste y de los neuroscienze. Pues la fenomenología, por el que se decretó ya el réquiem final, vuelve a flote con mayor energía. 23 Si en efecto se puede demostrar que la experiencia religiosa nace de precisos contextos estructurales propios de nuestro modo de pensar y de ver, si en más estos modos de pensar tienen un fundamento sobre la estructura del mente-­‐cerebro significa que las religiones institucionales son sí diferentes entre ellos, pero no son para nada incomparables e inconmensurables en sus doctrinas y experiencias teológicas, en cuántas todas las teologías y las doctrinas teológicas derivan de algún modo al origen de un mismo apriori religioso que se puede configurar como aquella realidad de que hablan a los cognitivisti y los neurocientíficos. La misma experiencia asillamada mística homologada por la experiencia religiosa, ha sido puesta bajo observación por los neurocientíficos y ha sido de algún modo convalidada por el mismo modo de los neuroscienze. A continuación de los nuevos descubrimientos en efecto a se puede afirmar hoy que más allá de todas las interpretaciones posibles, existe de veras una experiencia simil-­‐religiosa de éxtasis y trance. Y se puede afirmar con la certeza de las ciencias neurobiológicas que este no es para nada una ficción de los que creen, pero aparece debida a un verdadero mecanismo del mente-­‐cerebro con un justo sitio suyo particular a nivel neurocerebrale. Se sabe hoy que tal experiencia se pone a nivel del lóbulo parietal derecho del cerebro. De nuevo pero hace falta también remachar el aspecto crítico del descubrimiento. En otras palabras, eso significa que la mística a nivel neuroscientifico puede demostrar que Dios existe, que el perderse en Dios es una verdadera experiencia propia de muchas personas, como por ejemplo toca el título del libro salido en lengua italiana de A. Newberg y E. De Aquili en que se habla de la Prueba biológica de la existencia de Dios. Un parecido título parece, por lo demás, no seas otro que un spot publicitario algo conforme al sentido del destapado neuroscientifica. En efecto a nivel neuro científico se puede deducir solamente que la experiencia que llamamos a religiosa también tiene una solapa en un área específica del cerebro. Solamente éste está allí lo que es permitido afirmar, pero ya es este algo que aparece importante y significativo. 2.2. Como trabaja la mente en el acto del conocimiento. El modelo computazionale En un discurso elaborado acerca de la función del cognitivismo y los neuroscienze en el ámbito de la religión debería dar por abonado el modo en que funciona la teoría cognitivista en el ámbito del conocimiento. Debería presuponer en particular cual sea el mecanismo del pensar y del conocer que es hecho objeto de estudio de tales ciencias. En efecto los temas que están a fundamento del problema del conocimiento en el ámbito del cognitivismo son esenciales al modo en que se propone una reflexión sobre la religión. Tales argumentos deberían ser pues conocido en su alcance epistemológico. Ya que pero la teoría del conocimiento del cognitivismo ha entrado solamente en estos últimos años en 24 nuestros estudios y allí entra transversalmente, no de modo contiguo con las otras filosofías y los otros conocimientos clásicos, que constituyen generalmente la base de nuestros estudios teológicos, me apresuro de presentar brevemente algunas ideas esenciales de modo que parea más claro y corredizo mi discurso. Se trata sustancialmente de enfocar de modo particular el mecanismo del conocer como es afrontado por el cognitivismo ya que el modo de conocer en esta ciencia es visto de manera totalmente diferente con respecto de las consideraciones hechas propias por el modo clásico. El cognitivismo en efecto, se basa en un mecanismo extrínseco de conocimiento por cuyo lo que nosotros conocemos no supondría alguna esencia de base, no se derretiría aquí sobre sentidos en cuanto el conocimiento él autocomprende únicamente como una estructura capaz de calcular y de manipular informaciones por reglas. TERCER MOMENTO: 3.1. La ciudadanía de las imágenes y las creencias religiosas Si valen las reflexiones hechas sobre, en las ciencias cognitivas no se hablará pues de sentidos religiosos, pero se hablará bastante de imágenes y de creencias religiosas que tenemos en la mente en un sentido diferente de aquel clásico. Como L. escribe H. Martin en la introducción a una entrega de la revista Method and Theory of the Study of Religion, dedicado a la ciencia cognitiva de la religión: "Los científicos cognitivos tratan de explicar los tipos de representaciones conceptuales y perceptivas, incluidas las representaciones religiosas, que el proceso mental de input sensorial permite, dónde estoy pues en juego la memoria, la transmisión y las transformaciones de estas representaciones mentales y las relaciones, historiadoras y potenciales posibles entre ellos." Y en realidad, por cuánto concierne el mundo religioso, no se trata de recobrar el valor del sentido religioso en abstracto ni una experiencia íntima y enajenable, lo que no tiene sentido por el cognitivismo en cuánto se trataría de enfrentar aquel problema insuperable que es la primera persona, pero en cambio se trata de descubrir detrás de las creencias la simple producción y ri-­‐producción o también la procedencia de imágenes religiosas que están presentes en nuestro mente-­‐cerebro. Pues se trata de entender como el pensamiento actúe a nivel esternalista y por simples imágenes también en relación a la religión. Las creencias son por tanto más que ideas y esencias, imágenes y representaciones que se han imprimido no se sabe en cuál modo en nuestra mente. ¿Pero como comprender la ciudadanía de las representaciones religiosas? Aquí por ejemplo J. L. Barrett afirma que la ciencia cognitiva de la religión está capaz de poner de acuerdo todas las religiones en 25 cuánta cada religión es justo parecida a todas las otras, ya que todas las religiones a nivel natural son soportadas de las mismases estructuras y de los mismos procesos mentales carácteres. Para profundizar el tema es importante volver a algunas consideraciones de McCauley y su comparación entre la ciudadanía de la religión y el innaturalità propio en lugar de la ciencia. Hay tres calidades generales del pensamiento científico que hacen ver la particular dependencia de la ciencia de los andamios culturales. Ante todo por McCauley la ciencia es históricamente rara; en según lugar es empíricamente y teóricamente progresiva y por fin es cognitivamente difícil. Basta con pensar por este último aspecto en las prácticas sociales y a los adulterados que han sido inventados progresivamente para venir encuentro a nuestras limitaciones cognitivas. Se sabe claramente luego que la ciencia procede por etapas: por tentativas y errores y que pues históricamente hace falta echar las cuentas con muchos pasos, muchas dificultades y controversias. La misma transmisión del saber científico solicita luego dificultad y responsabilidad. Hace falta en efecto transmitir el saber a las nuevas generaciones de científicos, los que tienen que tener dotes e inteligencia para entender a su vez en cuánto hace falta analizar y explicar los datos de manera confiable y productiva. Pues la adquisición del saber científico es un proceso diligente, laborioso y difícil. Para llegar a ser un científico profesional hace falta al menos una decena de años de empeño y preparaciones y también después de muchos años de estudio el científico se pone solamente competente en un pequeño sector de una individual disciplina científica. Si ahora se hace la comparación con el saber a tipo religioso, este se presenta ante todo como muy difuso a nivel histórico; se presenta empíricamente y teóricamente como una realidad no sometida a un verdadero progreso cognoscitivo y además, del punto de vista cognitivo, se presenta como algo que es muy fácil averiguar. En efecto como los historiadores y los antropólogos han demostrado, se ha encontrado que casi cada grupo humano analizado por los estudiosos, sea que fuera industrializado o no, que conociera o pego la escritura, que fuera pre-­‐moderno, moderno o post-­‐moderno, tiene creencias religiosas y prácticas culturales que se dirigen a agentes sovrannaturali, extranaturali y punto crucial posee creencias contra-­‐intuitivas. El hecho que el pensamiento religioso y el comportamiento cultural sean tan difusos a nivel histórico y sociológico, también cuando se ha hecho cada esfuerzo para desarraigar las creencias religiosas, hace pensar que hay una evidencia acerca del mundo religioso que no hace confianza sobre ningún particular sustrato cultural. 3.2. Análisis de las afirmaciones de los principales estudiosos sobre el concepto de
religión
En el ámbito de los estudios religiosos no es nunca la última palabra ya que la religión y el
estudio de las religiones se modifican, cambian, se transforman de prisa, hasta cambian con
26 el simple cambio generacional, pero aún más se modifican por los grandes acontecimientos
políticos y culturales. En tal sentido se puede decir que el modo de concebir la religión
cambia de señal según la temperie histórica. Y consecuentemente también el estudio de las
religiones es muy sensible a las perturbaciones socio-culturales. Sobre este fondo quiero
proponer un breve catálogo de motivaciones que pongan en evidencia la función
actualizadora de la religión en relación a los muchas sensibilidades culturales, a las
expectativas existenciales y sociales y a los problemas de nuestra sociedad contemporánea.
Por tales observaciones se podrá comprender mejor el motivo por que los problemas
religiosos no envejezcan nunca y porque el estudio de las religiones siempre quede de gran
actualidad.
PRIMERA OBSERVACIÓN: Si se fija atrás en la historia de los estudios religiones del
siglo pasado se descubren muchas conexiones con las situaciones culturales de la época,
HANS G. KIPPENBERG,
Hay decir como una doble polaridad y un juego recíproco de atracción y balance entre el
mundo de la vida y la concepción de la religión porque la religión hace parte de la vida,
porque el sentido religioso es una miembro esencial de nuestro mismo autocomprensione en
el mundo. Del resto un ejemplo de esta estrecha relación está bajo los ojos de todo: cierta
tendencia política desarrollada él en las últimas décadas se ha unido desdichadamente con el
nacimiento de lo que es llamado el fundamentalismo religioso. Se trata de una realidad
difícil que interpretarle en llave religiosa, sin embargo es un fenómeno religioso de
separación de lo moderno basado sobre una experiencia mucho conturbante cuanto
omnipresente en nuestra sociedad post-ilustrada, post-liberal. Tal acontecimiento reniega de
algún modo todas las consideraciones socio-religiosos precedentes, no por último el
fenómeno de la secularización que pareció, y a algunos todavía aparece hoy, el parámetro
indiscutible con el que nos se tuvo que confrontar. En los años apenas deslices se trató en
efecto de adherir a una interpretación atenta y bien articulada que hizo jefe al criterio de la
racionalidad que siguió de ello como adquisición incontestable de la contemporaneidad a
partir de M. Weberio. Sin embargo de la secularización mucho declamada por los
sociólogos y soportada a mala pena de los teólogos parece que quede solamente un malo
olor de quemado. La historia camino y el sentido religioso se desarrolla. La primera
advertencia que deduce es que la religión no es neutral con respecto del mundo de la vida, a
la cultura, al tiempo, al Zeitgeist, más bien se puede decir que condiciona significativamente
de ello la lectura de la realidad, poniéndose por algunos aspectos como meta-cultura, con
respecto de la cultura dominante misma en un juego de recíproca solidaridad y
contraposición. Hay muchos influjos recíprocos, hay derivaciones y en el mismo tiempo
antagonismos; pero hay sobre todo en estas últimas décadas nuevas formas de atestación
del valor de los símbolos religiosos llevadas a confirmación de la misma identidad. Este
últimos se vuelven imanes alrededor de los que gravitan ahora las aspiraciones de pueblos
enteros en el esfuerzo de recobrar el sentido de identidad y libertad. Las religiones por tanto
27 se ponen hoy con una fuerza nueva: son los únicos universos simbólicos que polarizan
pueblos en fibrilación, pueblos sin identidad social los que, empujados por las traumáticas
emigraciones de masa hacia nuevos hibridismos con otros pueblos, buscan un referente
inmueble suyo. La única aspiración de estos pueblos a tener un propio espacio vital, una
misma identidad semeja venir a la adhesión incondicional a la misma religión. En tal modo,
los nuevos universos simbólicos y religiosos son los grandes catalizadores sociales,
constituyen el orden invisible que une a los creyentes más allá de las aspiraciones de tipo
nacionalístico y étnico, ya vaciáis, de contenido a causa de la globalización. Aparece pues
de manera decisiva, que la cultura y la época en que vivimos no soy para nada y no pueden
ser indiferentes a la religión y al estudio de la religión en cuanto pero la religión aparece
capaz de reorganizar la misma experiencia de sentido, fuera del propio entorno, fuera del
propio espacio vital por ideales y por un orden invisible y sovrannaturale que le está a
fundamento.
SEGUNDA OBSERVACIÓN: La religión indica la orientación del sentido último de la
vida, Charles H. Long, Clayton Crockett,
También sobre el plan existencial la religión siempre ejerce una atracción fundamental: se
trata de enfrentar el problema serio de la vida, se trata de tener a que hacer con lo que nos
concierne incondicionalmente. Se trata al final de situarse en aquel lugar íntimo y abismal
en que nace la palabra creo con toda la carga de autoimplicazione que esta simple palabra
comporta. A este nivel los problemas existenciales y sociales se entrelazan y la religión
plasma su mismo sentido que une los dos lados de la medalla: de una parte la esencia que le
es propia, y de la otra, el método que los se acostumbran en cuanta expresión originaria de
un sentir y de un poner en juego la misma vida. En tal modo la religión y el estudio de la
religión vuelven a ser un objeto de estudio completamente particular donde es indispensable
el lenguaje hermenéutico porque se trata de la vida que interpreta la vida. El desafío que por
tanto la religión le pone al investigador concierne el hecho que el estudioso tiene que entrar
en el mundo de la experiencia y los sentidos que el creyente atribuye a su modo de percibir
la realidad y de opinión por un proceso de empatía. Si en la religión hay esencialmente una
vida que se enfrenta con su sentido, este gran tema no puede ser relegado a un ámbito
segundo y secundario del vivir. Se diría en efecto que aquella misma antinomia, que se
anuncia inherente a la condición humana apretada en los jerseyes de dos sumisiones
colaterales que son propias del vivir y aquel del pensar, anuncia al sentido religioso mismo.
Ahora en la fractura siempre existente entre el mundo pensado y el mundo vivido la religión
reviste la función simbólica por excelencia poniéndose como fuerza de mediación y
tentativa de saturación de los espacios vacíos del vivir. Con base en esta su función vital ella
puede pretender hoy legítimamente una nueva prioridad interpretativa, de modo que
aquellas conexiones indispensables entre sujeto y objeto, entre identidad y realidad
encuentren nuevos puntos de contacto y fecundación. Aplicada al estudio de la religión, esta
metodología del sentido, sobreientende el redescubrimiento del valor del Erlebnis que se
28 hace carga de las creencias religiosas y proyecta su fuerza de convicción en la regla de vida.
Últimamente todo eso no puede significar si no un nuevo camino hacia la que fue llamada la
fenomenología de la religión en los años' 60. Esta dirección basada sobre la descripción de
las creencias y el comportamiento religioso de modo no critico y en forma de partecipación
y empática permite en efecto de desarrollar lo que puede ser llamada una comprensión
profunda de las intenciones y los sentidos del creyente.
El hombre de hoy tiene que echar las cuentas con el problema de la religión de muchos
puntos de vista. Gracias a los modernos medios de comunicación en el tiempo actual se
puede tomar directamente parte en el encuentro entre las religiones a nivel mundial,
mientras por otro lado, se puede hacer también experiencia traumatizzante de la diversidad y
multiplicidad de las religiones en relación al pluralismo de la sociedad de nuestros días;
pero también en pasado la relación entre sociedad y religión crea un problema: ¿hasta qué
punto lo ha sido en el pasado? El hombre contemporáneo es llamado a interrogarse sobre
estos problemas: sobre el problema de las religiones, sobre su eficacia histórica y sobre los
otros problemas que son correlacionados a este en el mundo de hoy.
TERCERA OBSERVACIÓN: Las fuerzas espirituales pueden valer aunque son denegadas,
E. Troelsch. El estudio científico de la religión es el producto del Ilustración europeo, F. W.
Graf,
¿Si la función religiosa es así importante y determinante por los pueblos, los académicos
quizás puedan estudiar los fenómenos religiosos manteniendo una neutral indiferencia como
si la religión fuera un puro subsistema cultural de ningún valor o poco interés en el contexto
del movimiento de los pueblos? ¿Si también se reconoce una importancia capital de las
religiones sobre el llano socio-político más allá de que sobre el plan existencial, se puede
partir todavía de conceptos anti-essenzialisti en definir como la religión ocurre en los
estudios históricos o de los social scientists? ¿En un mundo en que el sentido religioso se
convierte en la única alternativa de valor al strapotere de la técnica meticona y a la religión
representa el único referente sustancial capaz de agregar pueblos y naciones, tiene agarrarse
sentido a las estériles lecciones de los estudiosos los que se deleitan argumentando sobre el
déficit de objetividad científica de la religión y el sagrado, tesis que funciona en fin mucho
más ideológicamente sobre todo del hecho religioso mismo en los discursos del mundo
occidental? Los tiempos son cambiados y la elite de los estudiosos y los académicos que
todavía quieren agarrarse al discurso científico en el ámbito del estudio de la religión
marginada aparece. Usted podría decir que aquella elite se presenta como a la deriva un
grupo, porque la fuerza de la religión se ha hecho prepotente también en relación a
motivaciones históricas y a políticas. Tales estudiosos, acostumbrados a un fría
metodológica científica de búsqueda de molde positivistico dónde la religión no es otra que
un trozo de la cultura, no se percata que en la religión actúan fuerzas vitales a que nada
tienen que hacer con procedimientos considerados científicos y ya son incapaces de advertir
29 el gap existente entre sus consideraciones académicas y la fuerza debordante que revisten
las convicciones religiosas por los que creen.
CUARTA OBSERVACIÓN: El pluralismo religioso y cultural solicita de cultivar el
espacio público dónde nos encontramos él un con los otros, Diana Eck.
Naturalmente esta importancia excepcional atribuida a las creencias y a su fuerza social no
significa sino la religión se pueda cerrar a rizado en él mismo tal como no se puede afirmar
que la conciencia religiosa y la experiencia religiosa son un todo intocable, en si acabado y
problemático. Por ejemplo, el respeto por las creencias de los un ya puerta a interrogarse en
serio sobre las propias. En tal sentido no se reivindica para nada una renuncia al ejercicio de
la crítica a la religión y no se aparta para nada la posibilidad de desvelar a la conciencia un
objeto otro de si, otro de aquél invocado. Esta precaución metodológica es no sólo necesaria
para dejar a las ciencias humanas, a las ciencias sociales y también a las ciencias naturales
de investigar libremente sobre su campo de búsqueda, pero también para solicitar su
competencia en el intervenir con el estudio de la religión son todos los aspectos. Estas
ciencias por tanto tienen un cortés importante y catártico para entender las extensas tinieblas
de la religión por que ellas no tienen que ser introducidas surrettiziamente a partir de
ángulos pseudo-teológicos u otro. Tienen a uno su metodología y un ellos apuesto
importante y reconocido respectivamente en el contexto de los muchas epistemología de
búsqueda y tienen que estar libres en su búsqueda. Tan por ejemplo no se puede cerrar a la
antropología funcional de estudiar los rituales bajo un perfil puramente religioso, como no
se puede preguntar a las ciencias cognitivas de conformarse como al concepto de los seres
sovrannaturali es presentado por el discurso teológico. Se trata de perspectivas diferentes y
de aproches absolutamente autónomos. Creo pero que el salvaguardia del objeto mismo que
se tiene que estudiar y es decir la religión, se tenga que solicitar una única precaución: qué
no se tenga que mellar tan la religión de destruir aquel originario que es la intencionalidad
religiosa, al menos en cuanta presunta expresión lógica de parte de quien cree. En efecto no
se puede pensar ni de poder partir de una lógica todo externa al sentido religioso ni de poder
llegar a un pensamiento totalmente destructivo de punto de vista del creyente. Esta
preclusión, por otro, no nace de la voluntad de defensa y protección, pero de la simple
voluntad de respetar la lógica de las creencias hasta que eso es posible y hasta que las
estrategias llevadas a la práctica de los muchas ciencias no pongan en resalto en su
momento una distorsión patente de los sentidos religiosos.
QUINTA OBSERVACIÓN: La tendencia en los últimos años ha llevado a reposicionar las
finalidades de nuestro trabajo lejos de la explicación de la religión en favor bastante de la
comprensión, Anne Valley en el2005).
Son pasados más que 150 años de cuando la ciencia de las religiones ha empezado a mover
los primeros pasos y en el tiempo me he succeduti varios modos y varios aproches de
estudio de la religión. ¿Pero cuál es el método y el aproche más apropiado a estudiar hoy la
religión? Después de una estación crítica en el estudio de las religiones, ahora se delinea a
30 nivel internacional, una época más abierta y más respetuosa de las posiciones. La temperie
histórica es de nuevo en fase de transformación y es más propensa a tesis de aceptación. La
modernidad iconoclasta ya ha enseñado las señales de la decadencia en una sociedad que no
cree en el mito de la ciencia y, a su vez, la inseguridad de la epistemología post-moderna ya
no está capaz de asegurar a uno alguna forma de saber. El puro momento crítico lleva en
efecto inexorablemente hacia una esquizofrenia de las posiciones y los resultados y no
permite de reconocer el punto en que se encuentra, ni de vivir la experiencia en su
inmediatez. Nuestro conocimiento iper-crítica, entregándose a las observaciones sobre las
observaciones, a las críticas de las críticas en un juego de espejos sin fin, no permitió de
entrever más alguna posibilidad de alcanzar una tierra firme, un lugar en que colocarnos,
una misma casa de habitar. La conciencia de esta parálisis cognoscitiva ha llevado a su
superación. Hoy suceden en la cultura actuales tendencias más sobrias, tomadas de posición
crítica, nacen experiencias de empatía, de reconocimiento, de aceptación de la tradición. Si
sobre el fondo de los infinitos juegos de espejos cualquiera metodología arriesgó un tiempo
de convertirse en objeto de escarnio por la contraparte, hoy las varias estrategias de estudio
de la religión, se habiendo alineado definitivamente, también saben respetarse con mayor
conciencia. Usted es intensamente conscientes que la elección racional de que hablan a
Rodney Stark, Roger Finke y otros sociólogos, no vale solamente por la elección de la
misma religión, pero también por la elección de la correspondiente metodología de
búsqueda. Se acepta por tanto que de una parte emerja una nueva estrategia protector
acuerdo a comprender la religión y que de la otra, se polariza el mundo de los estudios y las
ciencias alrededor de la separación crítica y a la tentativa de explicar la religión. Ahora en el
contexto de nuestro tiempo, aparece más conforme una renovada estrategia protectora en el
estudio de las religiones.
CUARTO MOMENTO:
4.1. HOY EL ENCUENTRO DE LAS RELIGIONES ES AYER
La pluralidad de las religiones y el problema de su derecho a una absolutidad
particular
En la época moderna ha llegado a un modo de entregué el problema de las religiones que
repite y promete el ya emergido interrogante en la historia, aquel de su pretensión de
absolutidad y la relación recíproca que tal pretensión crea entre las religiones. Este
problema ha interesado de modo nuevo mucho el hinduismo que el Buddhismo, el
Judaismo, el islamismo y el Cristianismo. Se trata del interrogante sobre el valor de la
verdad de las religiones en cuestión y de la relación a la única verdad que abraza la
humanidad entera con todos sus miembros y a un tiempo, tiene carácter normativo por todo.
En tal modo se hace urgente la cuestión de la absolutidad de la una o la otra de los muchas
religiones en un momento en que el mundo se ha encontrado más que nunca cercano en todo
sus diferentes miembro y en cuyo también las religiones se han encontrado enseguida cerca
31 los un las otras. Por consiguiente tiene que ser aclarado como las religiones entiendan y
justifiquen su existencia frente a las funciones que cada uno de ellas se arroga dentro del
ámbito religioso mundial y frente a las pretensiones competitivas que avanzan en su
momento en otras religiones.
4.2. El problema de la pluralidad de las religiones
Por este objetivo cada presentación de una particular religión tiene que ser precedida hoy
por la pregunta si las religiones mismas se han hecho conscientes del problema de su
pluralidad, del modo con que aceptan una parecida situación y de las tentativas que cumplen
para solucionarlo en la época moderna, en cuyo los cambios y los contactos recíprocos han
asumido un papel tan importante. Es un hecho innegable que las religiones muy a menudo
se han disputado este derecho y casi cada época histórica se han contrapuesto los un a las
otras. Por estos motivos hoy no se puede evitar más como el problema de tenga que ocurrir
el encuentro entre estas religiones, de cuál valor ellas atribuyan a un tal acontecimiento y
cuál influjo haya ejercido sobre de ellas un parecido coche comprensión. Solamente sobre la
base de esta aclaración es posible considerar de manera critica el encuentro entre las
religiones y presentar las soluciones que hoy pueden justificar el problema de su pluralidad
Primera pero de entrar en la problemática tenemos que adelantar tres anotaciones: la
primera relativo la comprensión de la particularidad de las afirmaciones de las religiones a
tal propósito, la segunda relativo la orientación de su discurso en relación al
comportamiento del hombre y a ella tercera quiere aclarar el concepto de religión con que
tenemos a que hacer en esta exposición.
4.3. El carácter de las aserciones religiosas
La primera observación concierne el carácter de las aserciones religiosas que está en todas
las religiones predominantemente simbólicas. Se vale de los símbolos, de las parábolas, de
la imagen para expresar en su discreción un pensamiento lógico, una experiencia personal o
una visión incluida de modo intuitivo y que sólo difícilmente se deja traducir en abstracción
y conceptos. Este simbólica del lenguaje es un fenómeno particular del discurso religioso
que se distingue de modo fundamental del testimonio ocular y el símbolo creado hombre,
entendidos como dos otros modos de presentarse del lenguaje religioso. La reflexión sobre
la relación de las religiones entre ellos y la discordancia de los su muchas pretensiones son
expresadas por este lenguaje simbólico. La imagen siempre es potente en decir porque es
acompañada constantemente de la visión y de efectos asociados que no son juntados con el
lenguaje conceptual humano y por éste tienen que someterse a la variabilidad y a la
diferente comprensión de una cultura, el lenguaje simbólico huye de esta ley histórica y
cultural.
32 4.4. El destino del lenguaje religioso
La segunda anotación concierne a los destinatarios del lenguaje religioso. Aquí se quiere
afirmar que los destinatarios siempre son los hombres en el ustedes actuar concreto. Justo en
el empleo del lenguaje religioso simbólico en relación al actuar hombre en la situación en
que él se vuelve a vez se encuentra se descubre un segundo momento del lenguaje religioso.
Ello siempre contempla al concreto y es decir a ser asumido positivamente del hombre y a
ser traducido en acción en el comportamiento. No es nunca un lenguaje de naturaleza
intelectual o solamente dato por una especie de comportamiento estético: siempre tiene al
hombre presiente como al que puede traducirlo en acción en la acción ético-moral. Por este
no se puede pensar que tampoco hay una sola aserción sobre la relación recíproca entre las
religiones que no invierta desde el principio el comportamiento del creyente y en el mismo
tiempo no incluya también una decisión concreta del hombre que cree en relación en el
mundo religioso que lo circunda y lo interpela. Estas dos características del lenguaje
religioso, y es decir la expresión simbólica de que es habilitada y la orientación del actuar
concreto del hombre, les es juntado constantemente en el mundo de las religiones y ellas
vendrán y tendrán que venir a llamar nuestra atención, ya que sin tener adecuadamente
cuento de esta realidad, el lenguaje simbólico religioso no podría ser comprendido en su
sentido peculiar.
4.5. ¿Qué es la religión?
Arista de todavía decir una palabra sobre el fenómeno mismo de la religión con que
tendremos a que hacer sucesivamente. ¿Qué se debe entender bajo la dicción religión? Por
la aclaración de este concepto todavía partimos de la actitud del hombre que se manifiesta
en todas las religiones. Tal actitud es caracterizada por el hecho que el hombre en su modo
de comportarse y de comportarse se siente transportado por una fuerza numinosa y sabe de
rey-actuar en relación a esta fuerza. El concepto de religión con que trabajamos siempre
incluye dos partos: el numinoso, como una realidad apuesta fuera del hombre y el
numinoso como realidad esperita y experimentada como potencia que se manifiesta por su
traducción en acción, palabra y testimonio en una realidad que es decisiva para la vida del
hombre. Justo este momento tiene una gran importancia en el encuentro actual entre las
religiones y en las aserciones que derivan respectivamente acerca del comportamiento del
hombre. Se expresa de modo más explícito el interrogante en la contribución de los muchas
religiones por la construcción del mundo de hoy, y sobre la capacidad de las individuales
religiones, en su tamaño histórico y en su pretensión, a considerarse religiones mundiales
trabajando en serio a la realización de este deletreo. No podemos hablar del encuentro entre
las religiones en el mundo de hoy, sin tener cuento y reflejar sobre este hecho que es
distintivo de su lenguaje y concierne su carácter simbólico y su destino al hombre concreto,
que tiene que actuar.
33 QUINTO MOMENTO: ANÁLISIS DE LAS RELIGIONES EL HINDUISMO
5.1. Los manantiales
Las religiones orientales o sea aquellas suerte sobre territorio indiano, chino, tibetano y
japonés, son caracterizados generalmente de la falta de una concepción personal de Dios y
del hecho que los conceptos de salvación y no salvación, no se ponen en perspectiva
transcendente y ultramundana, pero tienen bastante una dimensión inmanente. En su modo
de pensarse se basa en las leyes inmutables de la realidad sensible, que se refleja luego
sobre la suerte del hombre. Falta por tanto la idea de historicidad del hombre, y está ausente
un cualquier consideración de la historia como lugar de manifestación concreta de lo divino.
La India es desde siempre el país en que se ha puesto el problema del ser del hombre en el
mundo y de la superación de su estado de apego a la existencia; la cuestión de las uniones
históricas del hombre y su contribución al desarrollo de la historia, es pasada en cambio
completamente en segunda línea. Teniendo presente esta realidad y notando la manifiesta
incapacidad de las religiones indiano, a preparar precisas modificaciones en campo
sociológico e histórico, Hegel ha acuñado el término narcotizo por estas confesiones que, no
estando capaz de transformar la vida intramondana, empujan hacia el hombre hacia el
idealismo romántico de la imaginación y con sus afirmaciones mitológicas, representan el
sueño del mismo espíritu iluminado. En tal modo estas religiones arrastran sus seguidores
en el mundo de la irrealidad, por cuyo su función es comparable a lo el opio, cuyo el
hombre recurre impotente en la tentativa de encontrar un alivio a su pobre situación. Tales
observaciones han tenido a uno su historia a prescindir de Hegel y expresan la actitud de
fondo del hombre occidental, cuyo pensamiento está bajo el influjo del Cristianismo el que,
por sus presupuestos y metas religiosas, malentiende radicalmente las motivaciones de las
religiones indiano. Es justo las declaraciones hegeliane ha contribuido de manera relevante
a determinar tales juicios de los europeos sobre la mentalidad y sobre el mundo espiritual
indiano. El hinduismo es religión originaria de la India; ha asumido tal nombre muy tardo
en consecuencia de la invasión de persa de religión islámica: hacia el 1000 d.C. ellos se
incitaron hacia la India y denominaron a hindú los habitantes de las zonas contiguas al río
Indo, entonces llamado Hindu, designando no sólo con tal término las poblaciones
indígenas, pero también la particular miembro espiritual y religiosa que las caracterizó y las
diferenció claramente de la de los inmigrados. El hinduismo es pues la religión de los
hindúes tal como la India se encontró d.C. a la llegada de los musulmanes persa hacia el
1000 La otra denominación de esta religión, Brahmanesimo deriva de la casta sacerdotal de
los brahmani y no de Brahma, un dios venerado como creador del mundo junto a Visnu y
Siva, a los que es atribuida respectivamente la función de conservador y destructor del
mundo. El hinduismo o Brahmanesimo es junto religión y formas de vida, que determina y
ha determinado la vida religiosa de los indianos desde los tiempos más remotos, del período
34 de la creación de una literatura propia hasta la época presente. La mayor parte de los
indianos acerca de las 85% de los indianos no ha adherido nunca como a religiones
extranjeras en su territorio el islamismo, el Parsismo o el Cristianismo y tampoco a los
muchos movimientos de reforma suertes en India como el Sikhismo, el Gianismo o el
Buddhismo. Los hindúes han quedado fieles a su antigua religión popular, que justo en
época reciente se ha transformado y está obrando todavía al su interno las modificaciones
necesarias por una evolución en función de su papel de religión mundial. Existen
actualmente acerca de 320 millones de hindú, de cuyo 305 millones en India, 10 millones en
el Pakistán y algunos millones en Indonesia, a Ceilán y en Nepal. La literatura sagrada del
hinduismo, denominada Vea (Sabiduría), ha surgido en un arco de tiempo de unos 800-1000
años, entre el 1500 y las 800 A.C., es redactada comúnmente en sánscrito, en una lengua
reestructurada A.C. por el punto de vista gramatical en el V siglo y dicha lengua de los Vea.
Ellos son el más antiguo documento de la escritura indiano y designan aquel género literario
creado en siete siglos, y sólo transmitido oralmente que a transcripción ocurrida, fue
definido por los hindúes Vea, o sea Sabiduría. Al interior de la literatura es posible obrar
una división a nivel de contenido de tres clases:
1) los Sahmita, son recogidos de himnos, ruegos, cantos mágicos, bendiciones,
fórmulas sacrificales y letanías.
2) Los Brahmana, contienen las explicaciones, les destináis a los Brahmani =
sacerdotes por la ejecución de los sacrificios y otras ceremonias y rituales.
3) Los Aranyaka y los Upanishad, comprenden los textos y las doctrinas iniciáticas
para ermitaños; tratados esotéricos han sido definidos y subrayan el sentido
simbólico del culto sacrifical y las otras funciones sacerdotales exteriores.
Estos tres grupos de escritos constituyen el Sruti, o sea lo que ha sido oído o revelación, y
forman para el hindú el entero canon autoritativo de la literatura religión. De las colecciones
emplazadas al primer punto se han mantenido cuatro obras, cada uno del que es llamada
Vea y que se pueden distinguir a su vez del punto de vista contenutistico en:
a) Rigveda, Vea versos;
b) Samaveda, Vea cantos;
c) Yajurveda, Vea fórmulas sacrificales;
d) Atharveda, que toma el nombre de Atharva, un sacerdote mítico de la época
primitiva.
La compilación de la literatura védica en cuanta revelación o lo que es escuchado es
atribuida a los Arroces, los antiguos adivinos que les han depuesto en ellos la sabiduría
eterna y su verdad eterna, por cuyo los Vea, tienen carácter de carácter sagrado. Tal
escritura sólo es accesible a la tres clase superior del tipo orden indiano de las castas,
mientras a la clase ínfima, a los Sudra, es decir a los impuros, a los intocables, que
desarrollan actividad juzgada desventajosas del ritual, carniceros, spezzini, empleado a las
limpiezas, es prohibido el estudio de las sagradas escrituras y también cualquier contacto
35 con ellas. En el hinduismo, junto a la literatura revelado también existe uno según género de
escritos religiosos, el Smriti (= lo que se acuerda. Tales obras, que conservan la tradición
originaria transmitida del pueblo de generación y en generación, también son denominadas
Escritos sobre la tradición y él pueden subdividir en tres grupos:
a) los Sutra, aforismo de contenido filosófico;
b) los Puranas, vastas obras mitológicas en versos en que son exaltadas y glorificados
algunos de los dèi principales; y
c) dos vastas epopeyas, el Mahabharata y el Ramayana. El Mahabharata ofrece un
compendio del hinduismo del punto de vista religioso, el Ramayana presenta un
modelo de vida perfecta en la figura de Cobrea, encarnación del dios Visnu.
Lo primero de estos dos poemas épicos comprende más profundamente el Bhagavadgita, el
Canto de lo Beato, el más acreditado y el religioso de los sagrados textos induisti. En tal
obra, en cuyo no hay huella del politeísmo que domina todavía la literatura de los Vea, por
ej. el Rigveda, viene a la luz un doble aspecto del amor, entendido como amor personal de
la divinidad para el hombre y como amor contestado hombre por la divinidad. Tal colección
de textos invierte una extrema importancia dentro del hinduismo porque fascina a los
hindúes ortodoxos como aquellos modernos, que son preocupados adecuación de su religión
a le cambiáis exigencias de los tiempos. Esta nueva forma de hinduismo también ha tenido
como un influjo decisivo sobre una personalidad moderna ha sido aquel de Mahatma
Gandhi. El Bhagavadgita ha contribuido al proceso de afirmación de los rasgos monoteístas
del hinduismo, aunque todavía quede el interior politeísta de la literatura reciente y las fases
iniciales. La literatura del Smriti no tiene carácter sacro pero profano y a ella también han
tenido libre acceso los intocables o impuros, las mujeres y la fuera-casta, que son validos
sobre todo a los objetivos de despertar y desarrollar una devoción personal. La vasta
literatura de la revelación y la tradición, refleja la evolución del hinduismo de sus principios
hasta la época presente, en cuyo se delinea la tendencia a elaborar un más profundizado
concepción de Dios y en armonía con este nuevo concepto de la divinidad, se trata de
estudiar propuestas y también efectuar cambios a nivel sociológico.
5.2. Cuadro general del desarrollo histórico del hinduismo
En esta sede sólo trazo un breve cuadro de la evolución histórica del hinduismo en los
cuatro períodos que lo caracterizan. El primer momento que ha encontrado su repercusión
en los Rigveda, la obra más antigua de la literatura védica, puede ser definido politeísta y
allí hallan asonancias con la concepción de Dios suyo de otros pueblos indo-europeos. La
segunda época es antes una evolución del: en ella se afirma un monismo panteístico que ve
a la reducción de Todo y Uno. También el alma del individuo es impregnada de Absoluto y
más bien se identifica con ello. La tercera época del hinduismo es caracterizada del
prevalecer de tendencias monoteístas, que prometen divinidad consolidada por la tradición
como Visnu y Siva, ahora definidos Cumbre Ser o Señor absolutos del mundo. Al mismo
36 tiempo se desarrolla una nueva actitud interior, que se configura como dedicación amorosa
(Bhaktis) a cuyo se acompaña, proveyendo a uno extraño contraste, la consolidación y la
exacerbación del sistema de las castas; dos momentos que se exigen y completan
recíprocamente. Este fenómeno sólo se explica sobre la base del dúplice papel del
hinduismo, que se presenta como al mismo tiempo verdadera religión y sistema de
estructuras sociales. En el cuarto período de la historia del hinduismo, que abraza tiempos
más recientes comprendidos la época moderna, se procede a una renovación y a una
modernización en campo religioso. Precedido y preparado por los movimientos induisti de
reforma del siglo XIX, que se relacionan a las doctrinas originarias de la antigua religión, el
movimiento reformista actual solicita la abolición del orden social indiano fijada por el cada
vez más perfeccionado sistema de las castas. El rostro externo del hinduismo moderno es
cambiado por lo tanto y logra extremadamente difícil coger la esencia de esta religión, que
si primera se basó en el reconocimiento de la autoridad de los Vea cómo verdad revelado y
exigió el cumplimiento de los deberes impuesto por la organización social, actualmente no
se puede sustentar esta ley de pertenencia más a las castas y ante todo justo porque los
círculos induisti, habiendo comprendido la entidad de las injusticias sociales y las
contradicciones que tal sistema comporta, preguntan de ello la eliminación. Estamos
asistiendo pues al proceso de transformación de una de las más antiguas religiones del
mundo, que vivas actualmente un momento chiarificante y se modifica mismas formas
exteriores: tal fase no es llegada todavía a su conclusión y está desenvolviendo hacia una
meta que hasta hoy día no es posible prever y definir con exactitud. Estos modernos
movimientos de reforma llaman nuestra atención sobre el hinduismo, pero evidencian de
ello al contempo la característica fundamental: una mezcla única de elementos
inconciliables que no tiene comparación con otros sistemas doctrinales. A creencias todavía
primitivas en los demonios, se acompaña la conciencia del rayo de acción de lo divino. El
politeísmo de la religiosidad pre-indiana y védica coexista con una concepción personal de
Dios. Junto a un culto que comprende a veces secuencias orgiásticas y obscenas, se pone la
especulación de los últimos problemas metafísicos y filosóficos riguardanti la esencia del
mundo. El hinduismo no es una religión fundada pero una religión vuelta, que ha dejado
huellas indelebles en cada fase de su desarrollo. Las cuatro épocas que siguen el plano
evolutivo del hinduismo no se tienen que entender como momentos siguientes, pero como
procesas simultáneos y paralelos, como fase concomitante de desarrollo que derivan la una
de la otra y que se alternan y excluyen recíprocamente. Este fenómeno raro no verificable a
tal nivel en otras religiones, ha sido explicado con argumentaciones varias. Usted es
remachado como el hinduismo sea la forma más antigua de culto, se podría decir casi que la
religión eterna que existe de tiempos inmemoriales y que se ha renovado continuamente por
individuales figuras de san o encarnaciones divinas, siempre investigando una adaptación a
le cambiáis exigencias de los tiempos. En tal sentido se tienen que explicar la conciliación
de los contrario y la variedad de formas, que aparecen o quieren ser entendidas un como
37 todo y que más bien se pueden considerar una particular riqueza de esta religión. Siempre
para explicar este pluralismo, se hacen notar las diversidades de fondo existentes entre los
hombres y sus diferentes grados de espiritualidad y moralidad, por cuyo en último análisis,
justo la profesión de formas religiosas se repone capaz de satisfacer la versatilidad humana.
Las múltiples expresiones cultuali tienen que evidenciar aquella única divinidad y aquella
sola verdad, que pero presenta un rostro diferente y se manifiesta de modo particular y
conforme a los hombres que la reconocen; y los muchos lenguajes religiosos son
accumunati del idéntico objetivo de hacer transparente esta única verdad.
5.3. El valor histórico-religioso del hinduismo
El hinduismo él diferencia de las otras religiones en tres puntos centrales significativos que
determinan su particular posición en el ámbito de la historia de las religiones:
1) el hinduismo no atribuible a un fundador histórico o legislador en materia religiosa
de colocarse a sus principios, que haya trazado los momentos de su evolución
definiéndolas en doctrinas y sistemas. Las grandes figuras religión sólo tienen
carácter transitorio y se han apresurado principalmente de la renovación y adaptación
del hinduismo a las situaciones concretas del momento. Tal religión no se ha dado
tampoco un nombre: la definición de hindú, que designa la población aborigen y su
religión, sólo le ha venido más tarde del exterior.
2) Esta religión no conoce ni dogmas ni doctrinas sobre Dios, hombres, alma, mundo,
sobre la posición del hombre en el mundo y sus relaciones con lo próximo. Y cuando
se encuentran proposición teóretica relativa a determinados artículos de fe, a ellas se
acompaña cada vez más la gran tolerancia. El hinduismo es por lo tanto una religión
sin dogmas que no ha sufrido nunca ni controversias sobre empiezas doctrinales, ni
herejías o condenas a muerte por desviaciones doctrinarias. Estos fenómenos que en
cambio pesan sobre la historia del cristianismo, son incompatibles para los hindúes,
que los ve en abierta contradicción con la esencia misma de la religión.
3) El hinduismo no ha desarrollado nunca actividad misionera en el verdadero sentido
de la palabra, al objetivo de convertir a la misma fe a individuos seguidor o de
conquistar masas enteras, y no ha buscado apoyos estatales para mantener su
posición. Usted puede definirlo religión, en cuánto se configura como modo de
entregué frente a la vida, como profesión de fe y corresponsal forma vida. El
hinduismo expresa un angolatura, una actitud existencial que armoniza y regresa en
las leyes preexistentes de la realidad sensible. Ha logrado sujetar la comparación con
otras religiones como el islamismo y el cristianismo, y en el curso de su difusión ha
incorporado elementos nuevos asimilados por el contacto con nuevos adeptos.
38 5.4. La estratificación del cosmos y el orden en castas
El fundamento espiritual del hinduismo es dado por una visión precisa de la vida en el
cosmos, según cuyo todo él ser vivientes forman una escalera descendiente de los dèi a los
hombres, de los hombres a los animales y de los animales a las plantas. También la
humanidad es ordenada jerárquicamente: en la cumbre los hindúes están, es decir los
indianos que observan las reglas morales y rituales de la religión induista y que se
subdividen a su vez en las cuatro clases sociales de los sacerdotes = brahmani, de los
guerreros = ksatryia y de los campesinos y comerciantes = Vaishya. Un peldaño claramente
inferior ocupan los Sudra que ejercen las profesiones más varias, excluidas aquellos
sopracitate, y son tan impuros que no poder acceder al estudio de la sagrada literatura de los
Vea. Todavía debajo de los Sudra se colocan los intocables, los Parias, que desarrollan
actividad juzgada repelentes e impuras del ritual. Los no hindúes quedan por debajo y fuera
de estos grupos. Los cuatro grupos sociales se subdividen ulteriormente en numerosas
castas. El orden social indiano depende estrechamente de la concepción cósmica de la gran
escalera que va de la cumbre cumbre constituida por los dèi hasta la vil de las plantas. El
sistema de las castas se vuelve por lo tanto expresión de un orden universal que gobierna el
mundo a que el hinduismo, con sus subdivisiones religiosas y sus estructuras sociales, se
siente intensamente atado. La casta es formada por un grupo de personas que tienen a un
antepasado común, divino o humano, ejercen la misma profesión, tienen la obligación de la
boda dentro de la casta, y pueden tener contacto y sólo tomar las comidas con miembros de
la misma casta. Los miembros a las individuales castas son tenidos a la observancia y al
cumplimiento de determinadas prácticas rituales concernenti la alimentación, la lectura de
libros y la relación con lo próximo, durante el que nos se tiene que guardarse del peligro de
la contaminación. A nivel practico las castas se configuran como asociaciones corporativas,
pero por ellos implicaciones religiosas y por el apretón conexión con la concepción induista
del renacimiento, el hindú más que simples organizaciones económicas y sociales, lo
consideran la expresión de un orden universal e inmutable y una ley universal eterna y
siempre operante. La organización corporativistica permite a la casta de ofrecer a sus
miembros ayudas financieros y políticos, pero para el indiano ella representa ante todo un
orden social con profundas connotaciones religiosas. La sociedad moderna ha mitigado los
reglamentos al orden en castas y el asillamado intoccabilità está hoy en India prohibida por
la ley; pero el sistema de las castas sigue existiendo como realidad espiritual que
despreocupado de las consecuencias sobre el plan social, domina la vida del individuo
porque intensamente arraigado en las concepciones de fondo inalienables del hinduismo.
Miembros de una casta se se vuelve sólo por primogenitura por la pertenencia a una casta es
condición necesaria e indispensable para hacer parte del hinduismo. Esta limitación y la
prohibición de acoger la fuera-casta también explica como la esencia de una actividad
misionera generalmente es entendida y practicada por las otras religiones. Quien tuviera las
mismases convicciones de fe de un hindú, no por éste podría ser hindú o volverselo porque
39 no la fe, pero el nacimiento decide la pertenencia a esta religión. La actividad misionera,
que también el hinduismo moderno emprende, puede ser sólo entendida como aceptación de
tribu todavía no civilizáis, incorporadas como nuevas castas en el pueblo indiano.
5.5. La doctrina de la reencarnación y la ley del Karma
El quedar sistema indiano de las castas no es tenido que a una incapacidad de fondo de los
indianos a remover las diferencias sociales existentes a nivel de rango, clases y profesiones,
con las consecuencias que derivan sobre el plan de la colocación de los hombres en el
mundo, pero esta estratificación le aparece como al hindú la expresión más adecuada y
conforme al orden cósmico; doctrina que ha encontrado su articulación en la teoría de la
transmigración de las almas. Tal teoría, que domina el pensamiento religioso y filosófico del
VIII sec. A.C., hace depender la posición del individuo en el mundo de las buenas y malas
acciones, Karma, cumplido por una vida anterior y afirma que el hombre, al final de su
actual existencia terrenal, conseguirá una nueva remuneración de las obras llevada a cabo,
en cuyo le será dado el premio por aquellas buenas, el castigo por aquellos malvagie. Para
un hindú por lo tanto la existencia del hombre con todo lo que comporta, nacimiento, suerte,
dolores y alegrías, están en función de los actos de él cumplido en una vida anterior. En esta
ley inexorable que somete al hombre, la cultura occidental ve una forma de coerción y
deduce de ello la no-responsabilidad del individuo en administrar su existencia terrenal.
Según el punto de vista empujado de carácter moral, en cuánta ella no anula la voluntad
decisional del hombre, que más bien libre de elegir entre bien y mal, es consecuentemente
capaz de influenciar su suerte futura y de subir con sus buenas acciones en el orden
jerárquico de los seres hasta su cumplimiento. El origen de esta teoría de la transmigración
de las almas, que se podría más específicamente llamar doctrina de la reencarnación, no es
aceptada. Todavía ausente en los cantos de los Vea, aflora pero en los textos de los
Upanishad más antiguos. Desde entonces la doctrina de la reencarnación del renacimiento o
metempsicosis se ha vuelto una dogma fundamental del hinduismo y el buddhismo y se
pone como incentivo moral por la mejoría de su situación futura. La teoría de la
reencarnación es llamada por la hindú doctrina del Karma, que significa pago de las buenas
o malas acciones compute del hombre en el pasado, y recompensadas por su actual posición
en el mundo. Tal ley de pago obra inhumanamente y automáticamente para cada persona,
computando méritos o culpas de existencias anteriores, en la determinación de las actuales
condiciones de vida. El Karma designa la ley eterna y universal del pago que obra en el
ámbito de un proceso cósmico incesante, que no conoce ni principio ni fin. Esta doctrina
quiere también ser una respuesta a la cuestión de la extrema diversificación de los seres
vivientes y la distribución desigual de felicidad e infelicidad, y quiere explicar la causa de
las diferencias sociales y la escalera que preve muchos grados, de la posición más elevada
de los brahmani a aquel de los notables guerreros y de los ricos comerciantes, hasta la
situación servil en que es obligado a vivir un número infinito de hombres y a las formas
40 inferiores de expiación asumidas de quien tiene que reencarnarse en plantas o en animales.
Hay por lo tanto una tentativa de aclarar la condición actual del hombre en el mundo,
conectándola a una existencia anterior y haciéndola depender no como de la inescrutable
voluntad divina ocurre en el cristianismo, pero del hombre mismo. La subordinación del
hombre al Karma no anula su libre voluntad, pero al revés haciéndolo corresponsable de su
futura suerte sobre la tierra, constituye un estímulo, en cuánto él cumpliendo los deberes
impuestos él de la casta, reteniéndose del cometer crímenes cuál el robo, la mentira, el
asesinato y el adulterio; cumpliendo en cambio acciona meritorio como la oferta a los
brahmani y los ascetas, el ayuno, la mortificación de la carne y el culto de los dèi, ya puede
influir ahora en su renacimiento futuro, consiguiendo la inserción de una categoría superior
de seres. El hombre mismo es implicado directamente y corresponsable de su ascensión
hasta el cumplimiento que será alcanzado sólo después de muchas encarnaciones. En los
Upanishad se dice: "El modo de actuar y de comportarse hombre determinará su existencia
futura. Quien actúa bien algo de bueno se volverá, quién algo de malo" actúa. La doctrina
del Karma se refiere y también domina el orden de las castas, ya que una buena conducta de
vida es el presupuesto por el renacimiento en las castas superiores de los brahmani o los
guerreros, mientras quién debe expiar penas anteriores es relegado en una de las castas
inferiores. Tal ciclo de nacimientos o renacimientos se repite continuamente, sin conocer
principio o fin. El mundo es y queda el lugar del pago de los hombres. Hasta si por un
tiempo ilimitado sucediera un fue de paz absoluta en el ciclo de muerte y renacimiento, la
ley del Karma debería mantenerse igualmente en función para garantizar a aquellos seres
que no han tenido todavía el contrapaso, el nacimiento de un nuevo mundo en que el ciclo
cósmico pueda continuarse. Éste es el Samsara, la sucesión de formas de vida terrenal, a
cuyo ningún ser viviente puede sustraerse y por los que necesariamente hace falta pasar.
Esta concepción del ciclo repetitivo de la vida ha comportado dos consecuencias relevantes
en el ámbito del pensamiento indiano. La idea de las innumerables almas, que están
sometidas a por la ley del Karma igualmente reencarnaciones, han hecho creíble la
perspectiva y ha reforzado la probabilidad de la existencia, además de la realidad terrenal
circunstante, de otros sistemas de mundos gobernados por leyes diferentes de las nuestras y
que los hombres, por la actual condición terrenal no estarían capaz de alcanzar. Fue
inevitable preguntarse el sentido de esta secuencia incesante de siempre de nuevas
asunciones de formas vivientes, e investigar una alternativa para huir de la cadena fatal de
vida, muerta y nueva vida. Tal problemática constituye las premisas por la doctrina de la
salvación indiano y justo sobre la base de estas concepciones e interrogantes, se puede
definir el hinduismo una religión de la liberación. Antes de profundizar la doctrina de la
salvación es necesario pero señalar al mundo de las divinidades hindúes.
41 5.6. La concepción de la divinidad en el hinduismo
El hinduismo venera una serie de dèi conocidos en la primitiva religión popular y atribuible
a los procesos elementales de la naturaleza y la vida. Hay dèi que dominan los fenómenos
naturales, huracanes y tempestades, sol y lluvia y otros antepuestos a los procesos
irreducibles de muerte, vida y amor; hay demonios que causan enfermedades y dèi que le
combaten. El modo con que es efectuado actualmente el culto de los dèi traiciona los
vínculos muchos estrechos con la naturaleza que existieron en origen, y a cuyo posponen los
rasgos mitológicos. A la diosa Kalì, perseguidora de los dèmoni, se llevó y se llevan todavía
ofertas de cabras. El dios Krisna es representado como representa danzante para expresar el
ciclo de la vida, y frecuente también es su representación como pastor, ya que él creció entre
los pastores para huir de las persecuciones de un rey. El dios Visnu se ha reencarnado nueve
veces, lo última fue su pendiente bajo forma de pez antes de aparecer sobre la tierra en
semblantes humanos. Muchísimo también son las divinidades femeninas. En este panteón
emergen tres divinidades principales: Brahma el creador, Visnu el conservador y Siva el
destructor del mundo. Según las doctrinas induiste, también los dèi están sometidos a la ley
del Karma, en cuántos ellos deben a las buenas acciones cumplidas en una precedencia
existencia humana, su actual posición divina, cuyo durada, aunque larga, incluso está
siempre limitada, y al final los dèi mismos son obligados a reencarnarse, asumiendo
semblantes divinos o humanos, antes de poder conseguir la liberación. Los corrientes
induiste disienten abiertamente sobre la cuestión de la dependencia de los dèi de la ley de
pago. Los sistemas filosóficos del Mimansa y el Samkhya, sustentan el punto de vista de la
sumisión de todos los dèi a la ley del Karma. El hinduismo moderno con sus tendencias
monoteístas, en cambio un Dios supremo propone, señor imperecedero del mundo, no
subordinado a la ley del Karma, y que por su esencia se distingue claramente de los otros
dèi. Extremadamente varias también se revelan las concepciones y las definiciones en este
Dios supremo, en cuánto él un ven encarnados en Visnu, los otros en Siva. Y hubo un
período en cuyo tal posición de relieve fue ocupada por el dios Brahma, que en fin perdido
su papel de primero llano y es considerado actualmente sólo un demiurgo, un artífice que
habría creado el mundo por orden de un dios superior. Existen corrientes detalles que
respectivamente Visnu o Siva veneran. Los fieles de Visnu, dichos Vaisnava, no niegan la
existencia de Siva, pero lo consideran el primero criado de Visnu, a su vez los seguidores de
Siva, Sivaiti o Saiva, le ven en Visnu a un dios inferior a Siva; pero el espíritu religioso
induista no se acuerda con la pertenencia a una determinada corriente o secta con la
exclusividad que deriva: en efecto sólo una minoría adhiere a las corrientes de los Vaisnava
o los Saiva o les apetece de ahora venerar Siva, ahora Visnu como personificación del único
Dios supremo y Señor universal. Se asiste a menudo también a un culto común de las tres
divinidades Visnu-Siva-Brahma, consideráis una tríplice manifestación del único Dios
originario y supremo Dios del universo.
42 5.7. La doctrina de la liberación en el hinduismo
Sobre el fondo de esta concepción de Dios, se ponen comprensibles también las varias
doctrinas hindúes de la salvación, que se conforman a los muchas formulaciones de la
relación existente entre la divinidad de un lado y el alma, el mundo, la materia del otro. El
maestro visnuita Madhva, del siglo XIII d.C., consideró Dios, las almas y la materia como
sustancias ab aeterno e imperecederas, subordinando pero alma y materia a Dios y
sometiéndolas a su dominio. La mayor parte de los maestros visnuiti y sivaiti en cambio,
Dios pone al origen del mundo y a solista en él reconoce la realidad suprema. De Dios
serían derivados el mundo y la materia que harán de nuevo vuelta a él, por lo tanto origen y
vuelta son pensadas como un proceso cíclico y también principio y fin del mundo,
entendidos respectivamente como emanación de Dios y vuelta a él, constituyendo un ciclo
destinado periódicamente a repetirse. En el VIII sec. d.C., Sankara, el maestro del Vedanta,
afronta en términos diferentes la cuestión de la relación de Dios con el mundo y con las
almas. Él sólo reconoce el Dios absoluto como realmente real y ve en cambio como el
mundo de las apariencias en su multiplicidad, los dèi y las almas un engaño, maya, debido a
la ignorancia del hombre, que vive en la ilusión del pluralismo en un mundo en que los dèi,
las almas y la ley de pago del Karma tienen para el hombre la apariencia de la realidad. Es
por lo tanto necesario convencerse de esta irrealidad y librarse de su engaño por la
meditación y el conocimiento que salva; el pluralismo puramente aparente, que será
anulado si el hombre se dirige a lo absoluto, a lo Permanente, al uno-todo para convertirse
en él destejo al uno y derretirse en él, alcanzando así la verdadera libertad del mundo. Por
Sankara la liberación es pues, el objetivo último de cada aspiración humana. En el
hinduismo coexisten dos concepciones fundamentalmente diferentes sobre la esencia y la
meta de la liberación, en cuyo el hombre tiene que desdoblar. La una mueve de la
consideración de las imperfecciones humanas, que le impiden al hombre de sustraerse al
ciclo de los renacimientos o a Samsara. Así algunos reponen las mismas esperanzas en la
fuerza libertadora de un dios y veneran como Visnu y sus encarnaciones Cobrea y Krisna.
Otros atribuyen la liberación al dios Siva, el Dios del mundo que salvará de la esclavitud del
mundo todos los que se encomiendan a con su fuerza. El presupuesto necesario e
indispensable para conseguir la gracia divina de parte del hombre, es que él se entrega a
Dios con dedicación completa. El Bhakti, acuerdo como amor por Dios, despierta el amor
de Dios para los hombres. En el Bhagavadgita es exaltado esta actitud de disponibilidad de
Dios respecto al hombre, que se encomienda incondicionalmente a. El Bhakti es descrito
con señas sublimes en el poema Mahabharata, compuesto hacia el 300 A.C.; la salvación
viene del hombre del abandono confiado en Dios. El Bhakti, el amoroso pietas de los fieles
hacia Dios le cantado en el Bhagavadgita, se vuelve una calle de la salvación, que se pone
con igualdad al derecho, junto a la calle de la meditación y a aquel del conocimiento, y es
vista más bien como peculiaridad del hinduismo, que ha sido definido también religiónBhakti. Especialmente dentro de la teología visnuita y krisnaita se ha dato ancho espacio al
43 estudio del Bhakti, también analizando del punto de vista psicológico, esta actitud que
debería producir un cambio interior del hombre, porque él hace experimentar directamente
el sagrado delante del que él se aniquila. Es posible trazar paralelo entre casi todos los
aspectos peculiares destacados en esta visión de la esencia del Bhakti y los testimonios de
los místicos medioevali que describen los efectos provocados por el amor De los. También
en el hinduismo como en el cristianismo, las especulaciones sobre la liberación levantan el
problema de grado de participación o el concurso del hombre a la misma liberación; y en
ambas las religiones, las dos escuelas de los sinergisti y los monergisti afrontan la cuestión,
poniéndose sobre posición diametralmente opuesta. Él un han sido definidos
aproximadamente Escuela de las monas, ya que lo pequeño de la mona, en el momento del
peligro se agarra instintivamente a la madre para ser llevado a lo seguro, y el animal tiene
que contribuir luego a la misma salvación teniéndose estrecho a la madre. La otra dirección
es denominada Escuela de los gatos: como el gato cuando el peligro está pendiente el suyo
pequeño toma con la boca para llevarlo calle, sin que este último tenga que sacudirse
mínimamente, tan también el hombre no puede hacer nada por la misma salvación, pero
tiene que sólo encomendarse completamente a Dios, para ser llevado en salvo por él. A la
dirección que hace únicamente depender la liberación del amor de Dios la otra corriente se
contrapone, según cuyo el hombre tiene que librarse con las mismas fuerzas del Karma. Este
última corriente plantea muchas calles que le permiten al hombre de conseguir solo la
misma liberación. Uno de ellas es el conocimiento del Brahman, de lo absoluto, de quien el
Brahman conoce, también tiene la fuerza de adueñarse él de ello. La importancia de este
pensamiento se evidencia si se pone lo en contextos históricos religiosos significativos.
Como en la mística cristiana del occidente, también dentro del hinduismo se cree que la
práctica incesante de la meditación, obra la unión del hombre con el objeto de su
concentración interior, por cuyo el alma del individuo viene a perderse completamente en el
alma volviéndose uno con él. Los conceptos de potencia del pensamiento o mejor por fuerza
trasformatrice del pensar que aquí son subrayados, también son conocidos a la teología
occidental del Edad Media o el período de la Reforma. De modo análogo en la religión
induista, se ha afirmado la convicción que el hombre sobre la calle del pensamiento y el
conocimiento, pueda alcanzar la llena unión con la divinidad. El Dios que todo penetra es
experimentado y reconocido como el verdadero fundamento del alma del individuo, y esta
profundidad del alma puede encontrarse completamente en el fundamento de lo divino. Esta
visión ampliamente difusa también es verificable en el Bhagavadgita, ha sido abrazada y es
enseñada todavía por muchos poetas y filósofos indiano; y también la devoción Bhakti no
ha rechazado tales concepciones, pero más bien ha notado que la unión con Dios, como ser
personal en un mundo ultramundano, implica un grado de conocimiento y unidades
superiores a aquella forma cognoscitiva en que el conocido hunde en la divinidad
impersonal o se une al Dios personal. En los círculos dónde se han afirmado tendencias
monoteístas, ha sido considerada y también subrayada la unión con Dios como ser personal
44 y como pareja. El hinduismo también ha destacado la presencia universal de Dios, que es
todo en todo y penetra el hombre de modo tan profundo de hacer desaparecer
completamente las diferencias entre el yo y el Tú y sobre todo anula la conciencia de tenerle
en Dios a un interlocutor.
5.8. La regla religiosa en el hinduismo
La regla induista es extraordinariamente articulado y refleja fielmente los estadios de
desarrollo de esta religión que he delineado, la riqueza y la extrema revista del culto hindú,
han hecho registrar sobre todo en tiempos recientes, nuevos movimientos críticos y
reformistas. Al interior del hinduismo actual son detectables formas religiosas muy
diferenciáis: elementos de la religión natural y las primitivas creencias populares se unen a
las especulaciones de la mística, que incorpora tendencias politeístas a su vez, enoteiste y
monoteístas. Todas este expresiones de culto coexisten y se hallan en la regla induista, que
comprende la totalidad de los prácticos cultuali, de los más humildes a las más elevadas.
Señalamos en primer lugar a las muchas figuras divinas que se distinguen por sus funciones
particulares como el dios de la riqueza, el dios de la guerra, el dios del sol. Se veneran
además muchas divinidades populares a ej. Ganesha, el dios de la sabiduría y la sabiduría.
Gran popularidad Hauman también goza, el dios de las monas, que después de haber
cumplido muchas empresas bravas, es invocado como socorrista en los momentos de
necesidad. Las numerosas divinidades femeninas son atribuibles al prototipo de la gran
madre venerado sobre todo en la Asia oriental: entre ellas el Mahadevi, la gran diosa, Kalì,
la Negra y Durga emergen, cuyo diosa difícilmente se puede acceder. Ellas representan el
modelo de la diosa-madre y más bien son consideradas superiores a las divinidades
masculinas que se acompañan en ellas. El culto divino preve naturalmente rituales muy
articulados. Las imágenes de los dèi domésticos y familiares, que tienen en cada casa un
sitio su reservado, son veneradas cotidianamente. La regla religiosa del hinduismo además
obliga a la observancia de los cinco deberes rituales, que preven principalmente la
presentación de ofertas a divinidad, adivinos, antepasados, animales y hombres, y que se
tienen que cumplir cada día y con regularidad. La ejecución correcta de estas ceremonias
solicita un ritual de purificación del ofreciente a una determinada posición de las manos y
los dedos, que quieren expresar la actitud espiritual de la concentración. Además de los
muchos lugares que deben su carácter sagrado a la presencia de templos, son considerados
sagrados también numerosos objetos de la naturaleza, como el agua de algunos ríos que soy
meta de romería, por ejemplo el Ganges, a cuyas aguas son atribuidas efectos liberatorios y
purificanti. Hay como plantas sagradas el plátano y el higo y animales sagrados como la
vaca, el caballo, la mona, la tigre, el elefante. Los hombres santos como los Brahmani y los
sacerdotes, el guru = sabio, él erudito, el asceta y el sadhu = el asceta sabio y vagabundo,
son venerados y asistidos también materialmente con la oferta de regalos y con
contribuciones con su sustentación. Las imágenes de los dèi, realizan con materiales
45 diferentes, madera, piedra y metal, son honradas con rituales particulares y valorizan el
templo cuál residencia de la divinidad considerada realmente presente por su imagen. El
hinduismo se distingue de la religión sin templos de la época védica, para haber creado
templos imponentes. Características son las grandes torres que adelgazan hacia arriba, y que
encierran los iconos o la estatua de la divinidad, cuyo culto comprende rituales de toma de
hábito y alimentación con ofertas, y a menudo también el transporte en procesión por las
calles. A diferencia de los grandes templos con sus logias, jardines y estanques, los templos
de las divinidades lugareñas son construcciones muy simples, a menudo pobres, hechas de
arcilla o bambú. El hinduismo también reconoce una serie de fiestas distribuida a lo largo
del arco del año; ello inicia para los hindúes en marzo-abril con la Nochevieja, una fiesta de
la duración de dos semanas. En un determinado día del mes de magda = gennaio/febbraio,
millares de romeros se juntan a la desembocadura del Ganges para purificarse de sus
pecados en las aguas del río sagrado. La fiesta de las luces es común a todas las castas. La
solemnidad Holi es celebrado en marzo en una noche de luna llena como fiesta de la
primavera o en la India del Norte como fiesta de Krisna. La fiesta de Navaratri o Durga, que
se prolonga por más que nueve días en el mes de octubre, es dedicada a una divinidad
femenina, Durga o Sarasvati. La vida del individuo hindú comprende muchos momentos
dedicados al culto. A la mañana, a mediodía y por la tarde se cumplen en el templo de la
casa o delante del adecuado nicho los rituales religiosos que culminan en la representación
de los versos de los Vea y en la veneración de las cinco divinidades domésticas,
representadas por piedras: Visnu, Siva, Durga, Ganesha y Surya. La comida de mediodía es
precedida por la ceremonia en honor hacia todo los dioses, durante el que se tiran en el
fuego pequeñas porciones tomaron por los platos servidos, mientras se recitan pasos de los
Vea. La ceremonia es completada por la presentación de las ofertas, que consiste en la
deposición de pequeñas cantidades de arroz cocido en muchos lugares al interior y al
exterior de la casa. La regla religioso induista también preve la observancia de numerosas
reglas comestibles y de muchos ley-tabús, destináis a tener la contaminación. La
religiosidad de los hindúes es caracterizada por lo tanto de una riqueza incalculable de
formas cultuali y de leyes que regulan la vida individual. Las muchas y varias imposiciones
rituales, experimentadas especialmente en nuestra época como limitación de la vida del
individuo, no se acuerdan con un moderno tren de vida y por lo tanto no pueden ser
observáis y sólo son cumplidas a precio de grandes dificultades. Esta realidad incontestable
ha tenido un cotejo concreto en la actitud crítica de las escuelas teológicas, hacia estas
manifestaciones cultuali y en la serie de movimientos reformistas suertes dentro del nuevo
hinduismo, que bajo el influjo también del cristianismo, a menudo tienen fugitivo y enviado
en luz los movimientos espirituales y el carácter ético de la devoción induista.
46 BUDDHISMO
6.1. Observaciones generales
El buddhismo como el cristianismo, regresa en el ámbito de las religiones más significativas
a nivel mundial. Después de haber dejado la India, su tierra de origen, la religión del Buda,
ha conocido un nuevo período de resplandor y difusión en Extremo Oriente, y en la época
actual ha suscitado una gran oleada de interés en el mundo occidental, sobre todo en
entornos europeos y americanos. Tal desarrollo ha comportado profundos cambios que han
dado vida a diferentes formulaciones de la religión budista en las varias zonas de difusión
de la Asia oriental, de Europa y de América. No es por lo tanto posible proveer un cuadro
general del Buddhismo a prescindir de tales formas históricas, tal como no es corregido
considerar el cristianismo, sin tener en debida cuenta de las varias confesiones o sea el
catolicismo, la ortodoxia y el protestantismo, en cuyo ello se configura actualmente. Es por
tanto necesario ver el buddhismo a la luz de sus expresiones concretas, detectables en el
curso de la historia y estrechamente atadas a los pueblos, con cuyo ha venido a contacto. Me
volveré a llamar en primer lugar al antiguo buddhismo indiano, para investigar de ello los
estrenos y más auténticas manifestaciones en la vida, en la enseñanza y en la comunidad
fundada por Buda. De tal buddhismo de los orígenes, son derivadas los muchas doctrinas y
direcciones, que caracterizan la religión actual de modo diferente y también se ha
desarrollado la regla religiosa. Generalmente se distinguen dos corrientes aquel del
Buddhismo Hinayana (= Pequeño vehículo en que domina la concepción individual de la
salvación y aquel del Buddhismo Mahayana = Gran Vehículo, en cuánta la calle de la
salvación es abierta a todo. Por ella antes de las dos corrientes adoptaré la definición hoy
más usada de Buddhismo Theravada, para evitar cada forma de juicio negativo de esta
dirección. El Buddhismo Theravada se ha difundido sobre todo a sur de Asia, extendiéndose
hasta Ceilán, a Birmania y al Siam = Tailandia, a Camboya, a Laos y a Vietnam: de aquí la
frecuente denominación de Buddhismo meridional. La expansión del Buddhismo Mahayana
ha ocurrido en cambio en Java, el Buddhismo Theravada excluyendo que ya se afirmó, y
además se difundidas en China, Japón y Corea. De la India también se incitó hacia el Tibet
y hacia el Norte, sobre todo en dirección de Nepal, Cachemira y Afganistan hasta el Irán
Oriental y al Turkestan. Regiones das extremo oriente el Mahayana ha asumido de las
características que le soy en fin se puestas propias, por cuyo un estudio completo de tal
dirección, implica necesariamente la referencia a los territorios de ello conquistado. El
problema que se presenta a cada descripción del buddhismo es definir su imagen originaria,
y de afrontar la búsqueda sobre la persona de Buda, su doctrina y sus primeras comunidades
formadas él alrededor de él. Además es necesario profundizar la cuestión del
perfeccionamiento de la doctrina primitiva en sus implicaciones históricas, populares y
sociológicas dentro del Buddhismo Theravada, del Mahayana y en las religiones populares
de derivación budista en China, Corea y Tibet. A tal problemática se relaciona aquel de la
47 particular configuración del buddhismo moderno y contemporáneo en Occidente y en
América.
6.2. Los textos canónicos del Buddhismo Theravada y el Mahayana
El Buda no se ha apresurado de poner por escrito sus enseñanzas y sólo después de su
muerte se ha procedido a la transcripción de la doctrina. Según la tradición budista entre la
predicación o más precisamente la muerte del Buda Sakhyamuni y la escritura habría
transcurrido un período de ciento años. Los estudios históricos tienen en cambio
concordemente verificado un intervalo de al menos 230-250 años. Siempre según
manantiales budista, el primero encuentro de los monjes habría tenido enseguida lugar
después de la muerte del Buda, ocurrida A.C. hacia el 480; durante un tal congreso habría
sido rellenado un Canon de sagrados textos relativos a la doctrina y a la disciplina de los
monjes. En un según concilio, le convocado a Vasali unos ciento años después de la muerte
del Sakhyamuni, fueron tomadas las decisiones respecto al mantenimiento de la doctrina en
su forma originaria. De estas tradiciones se puede argüir la preexistencia de una redacción
más antigua de los sagrados textos; pero el verdadero Canon de tales escritos, es decir una
colección acabada y por lo tanto normativa, parece sea sólo es definido en un tercer
concilio, le ocurrido a Pataliputra, 236 años después de la muerte del Buda. Tal Canon ha
sido escrito en un dialéctico norteño, el Magadhi, que parece sea es hablado por el mismo
Buda. Esta redacción difiere a nivel lingüístico, de aquel del Canon más antiguo, que se ha
efectivamente se mantenido. Este último viene de Ceilán y es rellenado en lengua palos, un
dialecto derivado por el sánscrito, que fue la lengua literaria dominante en Ceilán adoptada
por los Theravada, a pesar de la forma lingüística más reciente y la redacción posterior,
revela una comprensión primitiva y originaria del Buddhismo, reconocible especialmente en
la importancia asignada a la figura del Buda. Este Canon es denominado Tres Canastas,
Tipitakam = en sánscrito: Triptaka, porque comprende tres diferentes colecciones de
escritos, cada uno del que es llamada Canasta.
Las tres Canastas son:
1) la Canasta de la disciplina monástica = Vinayapitaka consta de tres obras
distinguidas y contiene las reglas de la comunidad, entremezcláis a deducciones de la
leyenda del Buda. Las piezas más antiguas remontan A.C. al 400 y resultan por lo
tanto relativamente cercanos a la época en que el Sakhyamuni vivió.
2) La Canasta de los discursos didascálicos (= Succionada pitaka, es constituido por
colecciones que comprenden los discursos didascálicos tenidos por el Buda mismo o
que a él se refieren, ordenado según el largo.
3) La Canasta de la doctrina superior de la salvación (= Abhidhammapitaka, presenta
una antropología y una psicología del buddhismo, que se basan sobre observaciones
psicológicas y en cuyo son contenidas las reflexiones teológicas relativas a tales
temas.
48 Ya que la figura histórica del Buda aparece contorneada por muchos cuentos legendarios,
facenti parte de esta vasta literatura, se hace necesaria una verificación, sea por cuánto atañe
el historicidad del promotor de la religión, que por la doctrina de la liberación. El Canon
palos, tan llamado por el dialecto palos en que fue redactado, no consiste sólo en la tradición
a budista primitivo, pero también sobre algunas afirmaciones de la enseñanza del
Sakhyamuni, que han sido desarrolladas ulteriormente y sistematizáis y que han asumido
por lo tanto un carácter doctrinal. Ya que el buddhismo meridional o buddhismo palos,
aunque a nivel de tradición sea más antiguo que el Buddhismo Mahayana, no puede ser sin
embargo creído la versión auténtica o la tradición incesante de la doctrina del Buda
histórico. También el Buddhismo Mahayana tiene a uno su Escritura suya que no se ha
constituido en un canon, pero que reviste igualmente una gran importancia por la
concepción de la figura y la doctrina del Buda y sobre todo por la reinterpretación que es
ofrecida de ello, puesto que también en los escritos mahayanici como en los del Theravada,
algunas tesis fundamentales del Buddhismo primitivo han tenido un desarrollo histórico.
Las escrituras del Mahayana constituyen una vasta colección que abraza un largo período de
unos 900-1000 años, del II A.C. hasta lo VII d.C.; a cuentos legendarios sobre la vida del
Buda risalenti al II sec. A.C., se acompañan obras teológicas de época posterior a su
doctrina. Entre este últimas puedo recordar el Libro del Nenúfar de la buena religión, del II
sec. d.C., qué tramo de la adoración del Buda, notando un estadio posterior de la doctrina
originaria. Las escrituras además comprenden una colección de escritos sagrados, de que
también hacen parte los nuevos Libros de la religión que soy objeto de veneración del
buddhismo nepalés. Quiero citar las obras de los teólogos del Mahayana, por ejemplo las de
Santidera, VII sec. d.C.,, cuyo se debe la redacción de una completa Suma de la doctrina, en
práctica un manual del Buddhismo Mahayana. Santidera ha explicado personalmente esta
obra en un comentario suyo dónde él propone un rico material constituido por los textos
más antiguos, por ejemplo también escrito luego Mahayana perdidos, himnos, fórmulas y
textos mágicos. La literatura del Mahayana tiene carácter predominantemente didascálico y
pone no tanto en relieve la doctrina del Buda, cuánto la doctrina sobre el Buda, sobre el
buddhità que debe ser entendida como momento de búsqueda ascética, de elevación a Buda
perfecto y de inicio a aquella conducta de vida que lleva a la iluminación. A tal respeto esta
literatura denota una importante evolución con respecto de la del Buddhismo Theravada.
Las dos direcciones del buddhismo disponen por lo tanto de un Canon propio y de mismas
colecciones de escritos: la Escritura del Theravada, en cuanto recopilada en su complejo, en
época más remota, se acerca principalmente a la figura histórica y a la enseñanza del Buda,
mientras el canon del Mahayana, que se refiere principalmente a una doctrina transmitida,
propone una figura del Buda más elevado y más lejano del tiempo y culta en su
significatività salvador. Considerado como fenómeno total el buddhismo abraza ambos las
direcciones y sus escrituras particulares, es decir el buddhismo indiano y singalese y
buddhismo chino, japonés y tibetano.
49 JUDAISMO
7.1. Introducción
El Judaismo asume una particular posición entre las religiones de la humanidad. Se trata de
la religión más antigua que ininterrumpidamente por más que 3000 años, se ha mantenido a
nuestros días basándose en algunas ideas de particular valor:
1) la elección del pueblo de Israel;
2) la alianza particular sancionada por este pueblo con su Dios;
3) como la conservación de las leyes del Torah manda directamente de Dios a su
pueblo.
El Judaismo, no puede ser comprendido ni a partir de su fundamento en el pueblo, ni a partir
de su existencia sometida a muchas turbaciones y trastornos. Solamente a partir de su
religión se aclara la esencia del Judaismo, también por cuánto atañe la prospectiva políticoselección nacional; religión que da este crédito al Judaismo en la historia del espíritu y la
humanidad. Se trata de una religión que es sustentada por una comunidad, que él rifà a una
particular descendencia y a un particular tipo de existencia se basado en la ley divina.
7.2. El nacimiento del judaismo
La historia de esta comunidad inicia con el paso de grupos nómadas de los desiertos árabesirios y del Negev a Palestina, un país que hasta entonces llevó el nombre de Canaan. Los
cananei, la población pre-israelítica de este territorio, vivió ya en ciudades fijas, contaron
con carros de guerra, cultivaron el trigo y la vid y fueron atados entre ellos por el culto al
dios Baal, el dios del monte, del cielo y de la fertilidad y a la diosa Astarte. También el
Ashera, un palo que se levantó junto al altar y que constituyó el resto de un árbol cananeo y
del culto fálico, a menudo asociado también a la prostitución sagrada y al sacrificio de los
niños, le fue adoptada en el antiguo Canaan. La llegada en posesión de Canaan, de parte de
las descendencias israelíticas fue un camino que se ejecutó lentamente por muchas etapas.
Individuales tribus israelíticas ya adoraron el Dios Jahvè antes de la posesión de Canaan,
pero se trató solamente de una minoría del pueblo israelítico. Solamente con la asamblea de
Sichem hubo seguido el culto a Jahvè de parte de las poblaciones, que tomaron morada en el
país de Canaan; solamente entonces surgió también la alianza del pueblo de Israel con el
Dios Jahvè, alianza que ya a sus principios tiene un carácter muy estrecho y vinculante, y
que pregunta la conciencia a este pueblo de haber sido elegido por Jahvè entre los demás
pueblos, sabe de haber sido conducido bajo la guía de Dios hasta el monte Sinai, dónde
ricevette las leyes de Jahvè, y sabe que con su Dios se ha establecido una alianza
completamente excepcional, por cuyo Israel se obliga al culto de este único Dios. En tal
modo se renuncia de parte de Israel a las asillamadas divinidades de los padres, a los que las
tribus nómadas y semilla-nómadas de Israel fino entonces algo concedió, aunque tales
divinidades representaron las uniones familiares y llevaron en si claros elementos
monoteístas. Este hecho es constatable en la medida en que las divinidades adoradas por las
50 tribus de Israel, no tuvieron ningún nombre particular, pero vinieron en su momento
llamadas en relación a los que se recibieron o se hicieron portavoces de la revelación, por
ejemplo se habla así del Dios de Abraham, de Isacco, de Giacobbe. Solamente en el día de
la alianza a Sichem, Jahvè se ha convertido en tout-court el Dios de Israel. En el sec. XII
A.C., en consecuencia de la toma del país, empezó el culto a este Dios, tal como tomadas
inicio el nombre de Israel, combatiente con Dios, por estas tribus. El nombre de Israel, es
certificado, de una estela de victoria del faraón egipcio. La toma del país y la entrega de la
ley al Sinai, han formado pronto tradiciones literarias que fueron reelaboradas luego y
puestas junto por redactores diferentes, fueron juntadas a las tradiciones de las historias de
los padres, y orientáis hacia un dibujo global de historia de la salvación, que concernió la
historia del pueblo de Israel. Tales tradiciones literarias, han encontrado continuación en la
era davidiano-salomónica, continuando hasta el tiempo del destierro babilón. Solamente
después del destierro babilón, del 538 A.C. se encuentra por los restos de esta unión de
tribu, el nombre de Judas. El judaismo ha nacido por tanto solamente en el período postesilico. De ahora hacia adelante será considerado, del punto de vista religioso y del punto de
vista ético como una entidad a si, que será distinguida por los demás pueblos circunstante.
En el judaismo viven pero las tradiciones de Israel, a partir de su historia más antigua, con
las tradiciones de la posesión del país y la entrega de la ley. En los acontecimientos del
período de los padres, se ha establecido la alianza de Dios con las doce tribus y con este se
ha consolidado la tradición, ala a demostrar la acción de Dios con su pueblo. Al mismo
modo la salida del pueblo itinerante de Egipto y su dirección al Sinai a través de Moisés,
para recibir la revelación exclusiva de Dios, pertenecen al patrimonio más íntimo de la
tradición israelítica antigua. Al Sinai fue concluido el pacto de alianza recíproca entre el
Dios de los padres y las tribus de Israel. Jahvè es reconocido como por las tribus de Israel al
verdadero Dios, mientras ellas se entienden como el pueblo electo que siguen su Dios, que
lo sirven obediente y como el creador del cielo y la tierra lo reconoce, y en el mismo tiempo
como el que guía la suerte del mundo. Esta alianza de Dios con su pueblo ha encontrado una
expresión en un estatuto jurídico en que han sido puestas a protocolo, sea la voluntad de
Jahvè, sea los deberes religiosos y éticos del pueblo. Esta obra forma con las varias fases de
la historia de Israel, el Torah = los cinco libros de Moisés, en griego, el Pentateuco que
expresa y funda la posición particular del pueblo de Israel, y del siguiente judaismo, entre
los pueblos a nivel histórico-religioso. En el período mosaico el Dios de los padres, tuvo su
trono en el arca de la alianza, que siguió de un lugar al otro las tribus de Israel. Solamente
con la toma de posesión del país, ella por fin ha tenido su morada fija en el santuario de
Silo, el que fue considerado el trono de Jahvè y la señal de la presencia de Dios entre su
pueblo. Después de la derrota de los judíos de parte de los filisteos a Afek, el arca vino en
manos de los mismos filisteos y luego recobrada por David, conducta con una solemne
procesión a Jerusalén, dónde en un primer momento fue puesta en un santuario hecho de
una cortina, hasta que Salomón no dio una morada fija en el Sancta sanctorum del templo.
51 Con la conquista de Jerusalén de parte de los babilones en el año 587 A.C., ella debió ser
destruida o fue robada. A tal propósito el círculo sacerdotal en Jerusalén, creó una tradición
creída más antigua sobre el fin del arca. Echa el ancla hoy el lugar dónde se mantienen los
rollos del Torah en las sinagogas, es llamado arca santa. Un acto de extremo relieve, por la
historia de Israel, fue la división del reino que ocurrió A.C. en el 930, qué fraccionó el gran
Estado salomónico en el reino septentrional, Israel, y en el reino meridional (Judas). Ambos
los reinos tienen cañería numerosas guerras entre de ellos, sea contra las agresiones de los
Estados confinantes como Egipto y Siria, hasta que fueron destruidos: en el 722 A.C. el
reino de Israel es destruido por el Assiria y sus tribus desaparecieron de la historia, se trata
de las diez tribus perdidas. En el 587 A.C. luego cayó bajo los babilones la ciudad de
Jerusalén con Nabucodonosor II, el templo de Salomón fue destruido, el último rey de
Judas, Sedecia, fue hecho prisionero y la población deportada a Jerusalén, y en el país de
Judas dónde fue reconstruido el templo, 538 A.C.. A la reconstrucción del judaismo como a
unidad religiosa y nacional, se ha llegado A.C. pero con la predicación del Torah de parte de
Esdra hacia el 398; la fe judía se volvió entonces más que nunca una religión popular. Qué
pero uniéndose a la predicación pre-esilica de los profetas, vino a constituirse como un
mensaje universal revuelto a todos los pueblos. En tal modo la religión judía ha superado las
barreras de una religión nacional, y se ha convertido en una religión que hoy es considerada
a nivel universal. A diferencia de otras religiones, no ha padecido del entorno circunstante la
ley de involución y muerte y después de peligros de crisis, siempre ha gozado de una
renovación interior.
7.3. La concepción judía de Dios y sus implicaciones
El judaismo no conoce un dogmática en que podemos ser compendiados las enseñanzas de
la fe judía, tal como ocurre por el cristianismo; hay sin embargo de las afirmaciones sobre
la esencia y sobre el deseo de Dios que caracterizan el judaismo de todos los tiempos; os
pertenece ante todo de modo prioritario la acentuación de la unicidad y la unidad de Dios.
Este Dios, el que ha manifestado no solamente su voluntad por el Torah al pueblo de Israel,
pero al mundo entero por la mediación del pueblo de Israel. La revelación le confiada en un
primer momento a Moisés, ha encontrado luego ahondamiento por los profetas, los que
subrayaron de modo particolar modo el tamaño, la soberanía y la justicia de Dios
acentuando a un tiempo el correspondiente comportamiento moral del pueblo. Esta seriedad
moral tiene que manifestarse como en el comportamiento ético en la adoración cultuale de
este Dios el que no tolera ningún otro culto a otros dèi. También en la literatura rabínicotalmúdica viene a tema descubrimiento de la voluntad divina y la exigencia ético
corresponsal de parte del hombre. Este Dios, Señor de los hombres y de la historia, es en el
mismo tiempo el creador y el conductor del mundo y su suerte. El calendario judío enumera
los días y los años del mundo a partir de la creación, creído el acto más específico e
irrepetible de Dios, el año 1986 corresponde al año5746). La adoración de Dios no tiene y
52 no comporta imágenes; tiene lugar en el espíritu y se actualiza en la escucha y en la
aceptación de su palabra. La más antigua profesión de fe judía es la profesión de este Dios
uno y único cf. Dt 5 -6. Aquí como se observa a la unicidad de Jahvè, es juntado la actitud
humana requerida frente a Dios. Se solicita de modo particular la dedicación total del
hombre que no puede conceder culto a ningún otro Dios. Hasta a hoy, en el libro de los
ruegos giudaiche, vuelve siempre de modo predominante el motivo de la santidad de Dios,
exige pero la santidad del hombre, que tiene que constituir el elemento característico de su
comportamiento ético. Con tal concepción de Dios ido pero juntada la fe judía en un
mediador de Dios, de un hijo de Dios, que revelas al mundo la voluntad de Dios. Por este la
concepción cristiana de Dios centrada sobre la figura de Jesús, cuál único enviado y detector
de Dios, es rechazado. Al hombre es reconocida la libertad de cumplir la voluntad de Dios,
a cuyo puede consagrarse completamente, pero al que se puede separar de modo total.
También el judaismo sabe algo de la situación de pecado del hombre, que siempre de nuevo
se extravía en el mundo, pero rechaza la doctrina del pecado original y la falta del libre
albedrío del hombre. También conoce la fiesta del perdón y la reconciliación con Dios, pero
esta reconciliación no ha sido conseguida por un mediador, pero es conseguida por el
pecador mismo que se dirige arrepentido a Dios y lo suplica. El pecador listo a la confesión
y a la conversión, puede siempre de nuevo sustraerse a la miseria del mundo. Con una
parecida concepción, basados sobre la responsabilidad del hombre por sus acciones buenas
y malvagie, se une la fe judía en una recompensa ultra-terrenal, como incluso la fe en la
resurrección de los muertos. Un punto esencial de la fe judía es constituido, también hoy, de
la fe en la llegada del Mesías, y del reino que irrumpirá con tal llegada. Entonces el impulso
malo será extirpado por el corazón del hombre, y se llegará a un reino de paz y tierra. La
convicción cristiana de fe que el Mesías ha aparecido en la figura de Jesús de Nazareth, y
que la reconciliación y la salvación se realizan a través de él y de su muerte en cruz, vienen
por consiguiente desechadas, tal como es rechazada la escatología cristiana. Hay una
fórmula breve de estas convicciones de fe expresa, bajo forma de una confesión de fe. Les
se encuentra hoy en el libro de los ruegos judíos o Siddar y tiene origen del filósofo judío de
la religión Moisés Maimonide, 1135 -1204, que en su comentario al Mishnah ha comentado
trece artículos de fe.
7.4. El Torah y el Talmud
El Torah en el sentido estrecho de la palabra, abraza como la ley judía es conservada en los
cinco libros de Moisés, los que son considerados por el judaismo los textos sagrados más
antiguos. Tal ley ha tenido ante todo valor por el pueblo judío en los días de su asignación y
toma de posesión de la tierra. De aquel momento el Torah también incluye las enseñanzas
sociales y jurídicas que han sido en fin interpretados según las exigencias de las situaciones
y conformados con las botaduras períodos de la historia judía, viniendo a constituir amplios
comentarios llamados el Torah oral. El término por tanto en el sentido estrecho de la palabra
53 únicamente hace referencia a los cinco libros de Moisés, en sentido amplio también hace
referencia al comentario del Torah. Ya que la ley divino según la concepción judía,
constituye el fundamento de cada vida, se podría caracterizar la fe judía como devoción y
dedicación a la ley. Esta especial relación con la ley adquiere en el judaismo su valor
particular, si se piensa que ello significa y es entendido como una secuela y una imitación
del propio Dios; si la justicia y la misericordia son las más grandes virtudes de Dios y el
hombre tiene que a su vez aceptarle y vivirle plenamente en su vida, todo y dos tienen que
entrenarse respecto a lo próximo. Por todo esto hay una particular reacción por el judaismo
entre religión y ética, relación que es comprendida y sintetizada en el concepto de san. La
ética no debe ser entendida como una consecuencia o una derivación de la religión, pero
bastante es la religión sobrepuesta y considerada por el punto de vista de la santidad. Por el
comportamiento moral no hay por tanto distinción entre judíos y no judíos, en la medida en
que el actuar bueno, que debe ser considerado en cada contexto, también se halla la
realización de la justicia divina frente los no judíos. Quien se niega de actuar de modo recto
es comparable al que adora los ídolos. En el Torah son codificados los deberes respecto a
Dios y de lo próximo, como también en los respetos de la sociedad en que se vive, pero por
el justo empleo de estas reglas en la vida de cada día, se ha formado otra obra el Talmud,
que tendría precisamente la tarea de aplicar la ley a los muchas circunstancias de la vida. El
Talmud es constituido en dos partos: el Mishnah y el Gemara. A su vez el Talmud es
transmitido en dos versiones diferentes: el Talmud babilón, una obra inmensa que tiene
mayor difusión y un más gran valor entre los judíos y el Talmud palestino o
gerosolomitano, que es más conservador y más atado a la tradición del país, mientras que
aquel babilón aparece más liberal y dialéctico. El Mishnah él rifà al hecho que ya en los
tiempos bíblicos, las prescripciones del Torah tuvieron que ser completadas por numerosas
aclaraciones, que fueron transmitidas sólo en un primer momento oralmente; luego siguió
la idea fija escrita d.C. de estas ulteriores prescripciones en el 200 a través de Rabbi Jehuda
Tenido Narices, que ha concluido la tradición oral. El Mishnah es por tanto un comentario
al Torah, teniendo en particular relieve las leyes y las prescripciones del Biblia. Ya que pero
también ella no estuvo capaz de aclarar todas las cuestiones que nacieron en su momento, la
serie de los comentarios se extendió ulteriormente. Así se crearon las escuelas giudaiche de
Palestina y Babilonia, que continuó a interpretar y a comentar d.C. el Mishnah del III al
VOSOTROS sec; la codificación de tales comentarios tardíos le es contenida en el Gemara
que forma hoy el Talmud junto con el Mishnah. Como tales prescripciones se presentan en
estos enormes comentarios, no llegan nunca al final, por cuyo también en los tiempos
siguientes, os fueron recogidas ulteriores de leyes, como por ejemplo el Mishnah-Torah de
Moisés Maimonide (1180). También la colección de las prescripciones rituales cumplida
por el talmudista español Joseph Karo (1575, es importante, el Shulchan Aruch, aparecido a
Venecia en el 1567, debería ser le considerado en él mismo como una continuación del
Mishnah y Gemara. Otra subdivisión del Talmud parte de los dos partos no que constituyen
54 la obra, pero del contenido que es objeto de disertación. Se trata de la distinción entre
Halakhah y Haggadah. El Halakhah abraza la parte asillamada normativa del Talmud, y por
tanto siempre tiene como contenido un determinado comportamiento del hombre, tratando y
comentando las 613 reglas del Torah, 248 mandamientos y 365 prohibiciones, según su
diferente enganche con la vida; y la parte más importante y vinculante del Talmud, también
por las numerosas prescripciones rituales que recoge. El Haggadah forma en cambio la parte
narrativa del Talmud, predominantemente recogiendo las leyendas, las parábolas, las
prédicas y los varios cuentos alegóricos. El Haggadah es por tanto un comentario y una
interpretación de la parte no legal del Biblia, en cuyo se entrelazan pasado y presente,
viniendo a constituir lo que es dicho el Midrash. Las diferentes escuelas exegéticas del
judaismo más antiguo han tenido su parte, y llevado sus contribuciones a estas colecciones
de exégesis y meditaciones sobre el culto y sobre el ritual. En esta enorme colección de
literatura talmúdica, se revela la piedad judía en su característico lo principal, que es
constituida por la orientación constante a la ley. Un moderno exegéta judío, Rabbi
Mordechai Wayman de Long Island, Nueva York, ha comparado esta obra de la ley en sus
interpretaciones y en el suyo uso a un viaje por un país, dónde es necesario aprender a ver
todas las dificultades de la calle y en el mismo tiempo es necesario encontrar los medios,
para superar todos los obstáculos.
EL ISLAM
8.1. El sentido histórico-religioso del Islam
El Islam es él último y el más reciente de las grandes religiones del mundo, que tenga en si
pretensión de universalidad. En una prospectiva histórico-religiosa el Islam tiene a uno su
particular fisonomía, habiendo sabido en el tiempo del suyo constituirse, asimilar y
superando y purificando los cultos locales que fueron numerosos, y muy difusos en el
período pre-musulmán en los entornos árabes. De tales entornos árabes, el islam ha asumido
la creencia en los espíritus, en los demonios y en el diablo tal como entre los precursores del
profeta Mahoma no son contados solamente Moisés, los profetas del A..T. y Jesús de
Nazareth, pero también personajes del mundo religioso árabe, que pertenecieron a los
muchas religiones locales. La asimilación de estas religiones, con la inclusión de varios
profetas como precursores de Mahoma, no tiene que ser considerada un fenómeno
secundario, pero relevante por la religión islámica en su complejo. Por ejemplo algunas
tendencias de estas religiones pre-islámicas afloran abiertamente como en algunas
particularidades del culto es la adoración de la piedra negra del Kaaba = cubo que al La
Meca ya fue adorada en el tiempo anterior al islam. Ella se encuentra en un rincón del
edificio a forma cúbica del Kaaba. Mahoma ha purificado este edificio religioso pagan de
las divinidades que os se adoraron, y ha hecho de ello el centro religioso del islam. No es
ahora solamente la meta de las romerías musulmanas, pero también es el punto de
orientación por todos los que se meten en ruego. Cada fiel que se pone en actitud de ruego
55 sabe que tiene que dirigir hacia el La Meca y el Kaaba, mientras a su vez el romero al La
Meca, cumple siete veces la vuelta del Kaaba, besando cada vez la piedra negra. Dios del
Kaaba es una indicación y una expresión usual del islam, que no crea fracturas en la
espiritualidad del culto le devuelta al único Dios. Además de las religiones árabes locales,
también el judaismo ha tenido sobre todo un influjo relevante sobre el profeta Mahoma en
orden al monoteísmo rígido del islam. La coherencia y la fuerza con cuyo Mahoma ha
apostado al monoteísmo como doctrina fundamental, pueden ser comprendidas solamente a
partir del judaismo y de la predicación de los profetas. No se logra probar directamente el
influjo determinante de la teología judía, que fue en aquel tiempo muy desarrollada sobre la
figura de Mahoma, pero está seguro que la predicación de este profeta contiene una cantidad
de material procedente de cuentos bíblicos. Probablemente Mahoma conoció solamente
aquel material por la tradición oral. Junto al material procedente del antiguo Testamento, él
tiene que siempre haber conocido por boca el Haggadah, aquella parte del Talmud que
contiene enseñanzas éticas, leyendas, prédicas y dichos sapienciales. Es ES que notar que en
la reanudación del material bíblico y extra bíblico, le son evitados en todo caso algunos
graves errores, como por ejemplo aquel por que Mirjam la hermana de Moisés confunde,
con la madre de Jesús. Mahoma tiene que también haber conocido el cristianismo, y echa el
ancla por el estudio no, pero por el contacto personal en sus viajes en caravana por el
desierto de Arabia. Se trató de la Iglesia bizantina no, pero de las comunidades nestoriane
monofisite del V y el VOSOTROS sec d.C.; de la piedad ascética y de la ética rigurosa de
aquellos cristianos, Mahoma tiene que haber estado intensamente turbado. Judíos y
cristianos son indicados como por Mahoma a los poseedores de las Escrituras, y es decir
como los poseedores del libro celeste a cuyo pertenece a igual título el Torah y el
Evangelio. Este a su vez, dependen del libro originario que es conservado por el propio Alá.
Mahoma también tuvo en gran consideración dos pequeñas comunidades religiosas
cristiano-giudaiche como los Sabiti, una secta a sur del Eufrate que Giovanni solamente
reconoció el Baptista y los Hanafiti, un grupo árabe basado sobre un monoteísmo rígido. De
estas dos sectas parece que Mahoma haya acogido la idea de tolerancia y universalidad de la
fe.
8.2. El autocomprensione de Mahoma
Ella presupone el contexto histórico-religioso sobre expuesto. Mahoma se cree al
restaurador de la religión de Abraham, que es la religión originaria basada sobre la
revelación primero hecho por Dios. Él no pretende serlo último de los enviados de Dios
pero un nuevo predicador público, cuyo ha sido confiado la tarea de anunciar de modo
nuevo, el viejo anuncio de salvación. Alá ha hecho transmitir este anuncio por muchos
enviados a los pueblos, en sus mismas lenguas. Mahoma es el que se siente encargado por
Dios a transmitir tal anuncio al pueblo árabe y por este el Alcorán le ha sido a revelado,
Sura 46,8, para reprochar los habitantes del La Meca del pendiente juicio divino. Antes de él
56 he habido muchos mandados por Dios como Noé, Abraham, Moisés y el propio Jesús, pero
ellos tuvieron solamente un éxito parcial. Su anuncio incluido en el antiguo Testamento y en
el Nuevo Testamento es idéntico al de Mahoma, en la medida en cuyo es retomado por el
Alcorán; dónde en cambio eso no ocurre, dónde es decir aquel anuncio no concuerda con el
Alcorán, significa que ello es alterado por los poseedores de las Escrituras, es decir de los
judíos y de los cristianos. La verdad que judíos y cristianos han mistificado, es reconducida
en su forma originaria y pura, y de nuevo anunciada por Mahoma. En tal modo precisa su
misión particular. Él es el enviado de Dios a su pueblo, al mundo árabe; el mensaje que él
anuncia tiene carácter universal, y él tiene la tarea de conformarlo con el mundo árabe, de
que representa lo monitorio por luego también dirigirlo a todos los hombres, después de lo
haber purificado de todas las distorsiones judío-cristianas. Solamente en el tiempo Mahoma,
llegó a tomar conciencia de la universalidad de este su anuncio. Al centro de ello está la
solicitud de una incondicional sumisión a Dios, de una obediencia sin límites a su
omnipotente voluntad. Es a esta actitud se conecta la idea asumida por el judaismo, de una
total dependencia de los pueblos a la voluntad de Dios y el juicio divino que siempre
aparece una amenaza. El reprochar los pueblos de este peligro y el reconducirlos fuera sobre
la línea recta corresponde en este contexto al profeta. En tal sentido Mahoma se cree al
profeta universal, que con la acentuación de su anuncio válido por todos los hombres,
también limita el judaismo y el cristianismo como estadios universales relevantes con
respecto del islamismo.
8.3. La figura y el carácter profético de Mahoma
La palabra islam significa sumisión, devuelta a la voluntad divina en cada momento y
situación. El fundador de esta religión de la sumisión incondicional a Dios es Mahoma
nacido d.C. hacia el 570 al La Meca. Su padre Abdallah, según la tradición, vino de una
noble familia del estirpe de los Cureisciti. Ya que sus padres murieron pronto, le fue
confiado en un primer momento al abuelo, y después de su muerte fue educado y asumido
en casa del tío Abu Talib. El nacimiento y la juventud de Mahoma han sido circundadas por
la leyenda con la introducción de típicos elementos míticos. No sólo a su nacimiento, pero
también en los años en la juventud se habrían demostrado las señales legendarias del futuro
profeta. Lo que sabemos fuera a Mahoma de la leyenda es poca cosa. En un primer
momento él acompañó a su tío sobre una caravana de viaje; más tarde dentro de al servicio
de Cadigia, la viuda de un rico comerciante, que fue su guía en los viajes de caravana en el
desierto y más tarde fue la mujer que él se casó, aunque tuviera quince años más de él.
Solamente a la edad de cuarenta años Mahoma tuvo aquella experiencia decisiva, que le dio
la conciencia de tener la vocación del profeta Alá. Él aprendió a querer la soledad y se
apartó en una gruta, cerca del monte Hira por ejercicios de ruego. Mientras él un día se
retuvo colà, solo sin familia, fue llamado por una aparición del ángel Gabriele y muchas
visiones, a su misión profética y a la predicación. Él destejo interpretó aquella aparición
57 como el encargo recibido por el ángel para recitar y leer la Escritura de Dios imprimida en
su corazón y sucesivamente interpretarla y predicarla. En tal modo el ángel Gabriele le dio
la conciencia de ser un apóstol de Alá. El sura 96 del Alcorán, como hoy la conocemos, al
menos en las versículas 1-6 es considerado el sura de la vocación, en cuanto Mahoma recibe
aquí la tarea de leer y de recitar, es decir repetir lo que Dios escribió en su corazón. La tarea
y la misión que le fue confiada consistió en una advertencia a los pueblos, en particular al
mundo árabe, de la inmanencia del juicio divino que se habría abatido sobre de ellos a causa
de su alejamiento de la voluntad de Dios. En un primer momento Mahoma reservó este
anuncio a los habitantes del La Meca, reprochándolos sobre la incumbencia del juicio
divino, que estuvo a punto de llegar a causa de su separación de Alá. El profeta se sintió
para este invitado al pueblo árabes, tal como otros profetas primeros fueron mandados por
Dios por otros pueblos, por ejemplo Jesús para los judíos y Moisés para los egipcios y los
judíos, Sura43, para reprocharlos de su olvido de Dios. Esta amenaza del juicio le es
acompañada en Mahoma por la voluntad de una vuelta de los pueblos a Dios y de un
restablecimiento de la adoración al verdadero Dios, con cuyo Alá se reconozca el solista y el
único Dios como aceptando su deseo y haciendo acto total de sumisión a Él. En tal sentido
Mahoma solamente lo que le anunció a fue revelado. En el Sura 53,1-12 se lee: "Por la
estrella a la decadencia: vuestro compagno(Maometto, no equivoca y no se engaña, y no
habla a capricho, lo que dice le fue revelado. El potente y el fuerte, el ángel Gabriele, que
llevó el Alcorán a Mahoma, se lo ha enseñado. Así estuvo lo Perfecto (profeta). Él le
apareció a en el más alto horizonte y se acercó al profeta y siempre se acercó de más y
reveló al suyo sirvo lo que él reveló y el corazón no ha mentido sobre lo que él ha visto."
Mahoma como presentador de una revelación, se han presentado en un primer momento al
La Meca; pero no ha encontrado continuación cerca de los comerciantes de la ciudad, todo
inmersos en sus asuntos materiales. Encontró aquí también resistencia por aquella parte de
su anuncio que se dirigió a las personas piadosas, a los que observan los mandamientos de
Alá a que él anunció el paraíso; un paraíso que él se complació con describir a calientes
tintes. En esta predicación primitiva, tuvo un gran papel para Mahoma el pensamiento de la
resurrección de los cuerpos y la recompensa celeste reservado a los justos. En el mismo
tiempo con esta predicación, Mahoma quiso subrayar la responsabilidad del hombre frente a
su Dios y creador: en particular el anuncio de la recompensa divina tuvo que estar a
fundamento del comportamiento humano y evitar cada tipo de inactividad, como pudo ser
entendida a partir de una falsa concepción de la sumisión a la voluntad omnipotente de
Dios. El omnipotente Dios también es lo misericordioso por excelencia, cuyo Dios el
hombre tiene que volver de todo corazón a cuyo tiene que dirigir su culto. Así Mahoma ha
solicitado una total dedicación del hombre a su Dios, como indica la misma palabra islam.
Quien comporta así es el verdadero musulmán: quien cumple la voluntad de Dios, si cree
en la revelación en el Alcorán, si honra a sus profetas, de modo particular Mahoma, él
último de los profetas, y si vive según los mandamientos que no contienen solamente
58 justicia y misericordia, pero también los deberes de culto y ruego. Con este mensaje
Mahoma en los doce años de su actividad al La Meca, ayudó casi exclusivamente
desilusiones incluso suscitando muchos contrastes. El profeta de Alá inútilmente se dirigió
contra el politeísmo de los comerciantes árabes, que justo sobre este punto rechazaron a
Mahoma. Así el apóstol de Alá tuvo que luchar no sólo contra el politeísmo, pero también
contra el orden social lleno de contradicciones e injusticias, que derivó de las religiones
populares locales de los árabes, y también aquí encontró contraposiciones y se creó
peligrosas enemistades. Después de la muerte de la mujer y el tío Omar, que le quedó fiel
hasta al final, Mahoma se sintió abandonado por todo y acorralado por sus enemigos. En tal
situación se tuvo aquel nuevo acontecimiento decisivo por la vida y la predicación del
profeta: el 16 junio del 622 ocurrió la fuga del La Meca y el paso a Medina, ciudad que les
perteneció a los judíos con el nombre de Jathrib y que se encuentra a Norte del La Meca.
Sus amigos más fiables ya fueron pasados en la nueva ciudad, que ricevette un nuevo
nombre: Medina que equivale a ciudad del profeta. Este acontecimiento del paso del
profeta del La Meca a Medina es llamado Hégira (= fuga, y tiene una importancia
completamente rara para los musulmánes, que han iniciado a contar los años a partir de
aquel acontecimiento. Usted puede decir que la hégira constituye uno hecho importante
también del punto de vista histórico, en cuánto constituye un profundo cambio del
autocomprensione de Mahoma, en la medida en que su misión adquiere una dimensión
política y logra extenderse a nivel social. Si Mahoma al La Meca predominantemente fuera
el profeta que anunció la revelación que le fue confiada, a Medina él se convirtió en el
político, el hombre de poder, el fundador de un Estado, que crea un gran reino socio-político
en nombre de la voluntad de Dios. Lo que Mahoma creó a Medina, es un nuevo orden
político bajo la voluntad exigente de Dios; en realidad él formó una teocracia, a cuya base
está la conciencia de tenerse que separar claramente del estirpe y de la familia, como en
efecto ocurrió por la fuga del La Meca. Solamente por la constitución de este poder político,
y de su conjunción y derivación de la revelación misma, en un estrecho connubio de
realidades espirituales y poder temporal, el Islam logró imponerse como una religión
universal capaz de conquistar el mundo. El poder de Alá no debió por tanto ser confesado
solamente en la fe, pero también realizado a nivel socio-político. Se tuvo que crear una
situación política en partos, con la voluntad de Alá, capaz de incluir a todos los hombres. Se
tuvo que en fin crear una estructura sociológica esencialmente nueva. Por unos diez años
Mahoma hizo una obra misionera a Medina, y pudo ganarse a muchos seguidores. Al sitio
del politeísmo y la ética local corresponsal, él introdujo un monoteísmo muy rígido con
todas las enseñanzas y los deberes conexos, también sirviendo guerra para convencer a sus
opositores, y para doblarlos a la voluntad y al poder de Alá. En el año 630 logró a
conquistar el La Meca y a tomar posesión del Kaaba que fue purificada por las imágenes
idolátricas de los dèi, y se volvió entonces el centro religioso de todo el islam. Fue grande el
éxito que Mahoma también tuvo entre los pueblos árabes, pero no tal de también inducir a
59 conversión a los judíos que le habitaron a Jathrib, los que no les reconocieron en le ni el
messia prometido ni un verdadero profeta. La separación de los judíos se puso clara cuando
Mahoma en el público ruego, en el corral de su casa, no se dirigió más hacia Jerusalén como
ocurrió hasta a entonces, pero hacia el La Meca. Desde entonces en luego el dirigir hacia el
La Meca, fue una característica esencial por cada forma de culto del islam, por el ruego de
los fieles y también fue obligatoria para la sepultura de los muertos. Durante los suyos diez
años de actividad a Medina, Mahoma llevó a cabo su doctrina. En contraposición a
cualquier tipo de politeísmo procedente de las tribus árabes, subrayó el poder absoluto del
único Dios, volviéndose así el profeta de un monoteísmo rígido. Justo por esta característica
tuvo que ser el punto fundamental de la nueva religión, en cuyo la adoración de Alá, está
como al centro algo absoluto, mientras que el propio Mahoma sólo el enviado de este Dios
aparece. En el Sura 3 versículas 1-4 se lee: "Alá es Alá. No hay fuera Dios de él. Él es lo
Viviente, él eterno. Él te ha revelado como el Torah y el Evangelio conduce para los
hombres y ahora el Discriminatorio(furqan, (= la salvación. Todo y dos las realidades: la
unicidad de Alá y el sitio de su enviado Maometto son resúmenes en la exclamación: no hay
fuera Dios al Dios de Alá y Mahoma es su enviado." Alá es el Dios del juicio y la
misericordia, sin que sea sacada la tensión entre dos polos constituidos por justicia y gracia.
El juicio es un acontecimiento cósmico, que se anunciará en el mundo por de las señales
particulares y que llegará en la hora fijada por la voluntad de Dios. A esta concepción de
Dios es conectada la falta de cada imagen religiosa y no solamente por cuánto concierne la
imagen de Dios pero también el retrato y las imágenes del profeta. La construcción de
imágenes sería considerada como un ataque al derecho a creación, que es sólo de Alá, ya
que nuestras representaciones no pudieran alcanzar nunca aquella imagen primordial que es
dada por la obra de Alá en cuánto creador. También la acentuación de la ley, que constituye
sea el fundamento de los muchos deberes propios de cada; sea el cumplimiento
fundamental del ruego, que se extiende a todo el día, encuentra una suprema justificación en
la voluntad divina a cuyo todo se somete y a cuyo nada puede evitar. En esta visión
particular se entiende, porque el Alcorán recoge muchas normas ético-sociales. La doctrina
de Mahoma se ha concluido a Medina.
8.4. La visión islámica del Estado
Es fundamental tener presente, para entender la concepción islámica del Estado, que Alá es
no solamente al origen de cada poder y a este como derecho, pero como realidad que debe
ser actuada. Alá atravieso a sus fieles, tiene que ser proclamado y tiene que demostrarse al
verdadero Dios del mundo, cuyo es sometida cada vida y cuyos mandamientos todo deben
respetar. De la idea del poder global de Alá, Mahoma ha derivado la idea de teocracia y la
ha desarrollado de modo que contrastar las contradicciones y los cultos de la tribu árabes,
pero el profeta no ha luchado sólo de manera incansable por el reconocimiento de la
soberanía de Dios, pero también ha querido la sumisión del mundo infiel a él, poniéndolo
60 delante de la alternativa: o la conversión o la muerte. Lo que Mahoma encontró fueron las
religiones tribuales politeístas con sus consolidadas leyes de clase, con injusticias sociales,
la división en rico y pobres y con un amplio ejercicio de la esclavitud. Ahora en la medida
en que se dirigió contra estas tradiciones, melló el mismo fundamento de vida del mundo
árabe y la ética que derivó de estas religiones tribuales, cada uno limitadamente a su tribu.
La reforma tan radical que él se propuso, suscitó todas las pasiones y las protestas contra él
al punto que él tuvo que huir del La Meca a Medina. La contraposición de Mahoma a su
tiempo, es entonces sea de carácter religioso que social, dónde religión y sociedad son
juntadas estrechamente. Él en efecto no pudo reformar un ámbito sin en el mismo tiempo
desplazar el otro, con todos los resentimientos y las pasiones que parecidas acciones
comportan: la reforma religiosa tuvo que necesariamente comportar una reforma social tal
como la superación definitiva del politeísmo, tuvo que pasar por la constitución de una
teocracia, en cuyo la vida de la comunidad fuera determinada de nuevas y muchas
estructuras sociales. En este nuevo cuadro los privilegios de la sangre, de la descendencia,
de la tribu de pertenencia ya no pudieron fundar las diferencias sociales dentro de la
sociedad, que dependieron ya de la posición del profeta, del reconocimiento de la soberanía
divina y la sumisión incondicional a su voluntad. Con todo eso las contraposiciones
quedaron, fueron más llamativos y fue necesario que intervinieran si acaso nuevas
diferencias se basadas en la religión. Después de su paso a Medina, Mahoma ha creado un
nuevo ideal de estado por el mundo del islam. La teocracia política que ha erigido en sus
estructuras fundamentales, y en su realidad práctica, corresponde perfectamente al ideal del
civitas De los de la edad media cristiana, y al sistema teocrático realizado más tarde por
Calvino a Ginebra, con la diferencia en cambio, que la teocracia erigida por Mahoma, es
hasta el final consiguiente, en cuanto Alá es el único poder en el Estado, que es reconocido
por la fe en la comunidad, lo único que presenta la vida regulado según la ley divina. Este
poder es ejercido por Alá atravieso a su profeta Mahoma, al que por tanto también es
atribuido el poder político, no porque él sea considerado el encargado de Alá, y haga las
funciones de Dios, pero en cuánto a la autoridad del profeta aparece la misma autoridad de
Dios y por tanto las leyes de la vida de la comunidad islámica, son las mismas reglas
dictadas por Alá. Una diferencia y separación entre el ámbito mundano-político y aquel
religioso-espiritual no es por tanto imaginable, porque un ámbito se agrega al otro, y porque
la vida espiritual siempre se realiza y solamente en la comunidad política y mundana. Cada
idea que respetos una doctrina de los dos reinos, habientes sus particulares exigencias y
competencias en ámbitos diferentes como Estado e Iglesia, están muy lejana de estas
perspectivas, y puede ser vista solamente en llena contraposición con estas ideas religiosas y
políticas. Para Mahoma no hay dos instituciones diferentes e Iglesia como un organismo
mundano y un organismo espiritual, en cuyo la voluntad de Alá se realizaría de modo
diferente, pero en cambio las dos instituciones en que la comunidad de los creyentes podría
realizarse; este en efecto siempre será también un tamaño político que tiene que ser visible,
61 y tiene que ser reconocida en cuánto tal. Estas tesis incluyen por tanto una serie de
consecuencias de naturaleza socio-política y han contribuido de manera determinante a una
configuración del Estado islámico con diferencias notables del justo del mundo occidental;
diferencias que tengo que examinar cuidadosamente. Ante todo hace falta remontarse a la
rara posición política propia de Mahoma, que el único representante del poder divino
aparece en tierra. Él tiene en si una posición preeminente, cuya característica es el
representar la soberanía universal de Dios. La comunidad fundada en el segundo año de la
hégira a Medina, es más simple que un proyecto de una concepción teocrática: es la
expresión de una reglamentación de todas las relaciones humanas bajo la autoridad
inspirada del profeta. También los judíos y los paganos son comprendidos en este orden,
ellos tienen la tarea de proteger la comunidad como los musulmánes, y a su vez serán
protegidos por los fieles del islam. La comunidad política por tanto no teme de también
incluir a su interior a no musulmánes, que son tratados con tolerancia. Con tal reglamento se
desarrolla una nueva concepción de la comunidad que contrasta entonces con aquel
dominante hasta cerca de los árabes. Por ellos el principio fundamental fue aquel de la
comunidad basada sobre la parentesco, por cuyo hubieron solamente comunidad de
familias, de estirpe, de sangre, ahora aquel principio es reemplazado por el concepto de
comunidad de fe, de obediencia y de sumisión al Alcorán; y sobre la base de este principio
nuevo también se enchufa el discurso político, cuya realidad es materializada esencialmente
por la sumisión a la soberanía de Dios. No fue difícil de aquí el paso a la unificación de
todos los pueblos y a la pretensión universalistica del islam, en nombre de una fe, que creyó
que todos los pueblos tuvieron que formar una única comunidad bajo la soberanía divina. El
Alcorán dice expresamente que Alá ha mandado el suyo profetiza a cada pueblo en la
lengua hablada por cada nación, por cuyo Dios ya ha sometido todos los pueblos a su
soberanía. A su vez todos los pueblos que están bajo el señoría de Dios, forman una gran
comunidad en el mundo, que tiene que modelarse de modo total a las leyes de fe
musulmana. En este contexto es necesario tomar como en consideración el problema de la
guerra santa un medio para difundir la fe misma. La guerra santa tiene a uno su importancia.
Viene ante todo permitida como una guerra de defensa, pero puede ser bien también ve
como una guerra de ataque y conquista, según las circunstancias que se ofrecen. La decisión
sobre el como tiene que ser conducida la guerra, es un problema de la comunidad islámica y
el profeta que la dirige. Los infieles pueden ser convertidos a la fe islámica y llevados a
someterse solamente a Dios por la guerra. El trato reservado a los pueblos o a los territorios
conquistados depende de los habitantes. Si son paganos o adoradores de los ídolos hace falta
convertirlos al islam, y ellos tienen que aceptar esta condición; si en cambio son judíos o
cristianos pueden mantener su religión, también por el pago de los tributos tendrán que
conformarse a los musulmánes. El mundo por lo tanto no debería por la guerra santa ser
llevado solamente a la soberanía de Alá, pero también debería encontrar su unidad por la fe
en Dios. Entre los fieles árabes los árabes reales son contados; a éste pueden ser añadidos
62 los que han asumido la lengua árabe como lengua corriente. Cómo estirpes dependientes de
los árabes son considerados los otros creyentes, es decir los judíos y los cristianos. Ellos
atravieso el depósito de los tributos, han entrado a hacer parte del Estado árabe, aunque en
una relación diferente de dependencia. Esta elaborada doctrina sobre la relación con las
religiones no árabes, que se sirve de una diferente estratificación y usa paciencia, ha sido
formulada por Mahoma también desteja de modo formal. Si un territorio musulmán cae en
guerra bajo el dominio de los infieles, entonces los seguidores de Mahoma tienen que
abandonar aquella tierra. Se trata de un problema, que tiene todavía hoy sus reflejos, y
concierne los emigrantes musulmánes y todos los que son desterradas. Un pueblo musulmán
puede someterse externamente al dominio de infieles, pero esta situación es anormal en el
juicio de los musulmánes es soportable, solamente hasta cuando no se ha en fuerzas para
arrollar a los infieles. Un ulterior problema difícil y lleno de consecuencias concernió la
cuestión de la representación, o de la continuidad de la posición del profeta después de su
muerte. Cuándo Mahoma murió d.C. en el 632, la unidad del pueblo árabe que él condujo en
puerto, amenazó con desmoronarse. Las contraposiciones tribuales que él trató de suprimir
emergieron peligrosamente entre los árabes, amenazando con frustrar toda la obra del
profeta. Fue entonces que un grupo de amigos y consejeros del profeta, tratando de nombrar
a un representante del poder terrenal del profeta dándole el nombre de Chalifa. El primer
califa fue Abu Bekr, el padre de la primera mujer de Mahoma, 632 -634). Él también fue el
sucesor del profeta por el califato pero no el sucesor en la misión de profeta, que fue
concluida con Mahoma. La tarea del califa fue mantener el poder político, como fue
establecido por la ley coránica continuando así la construcción del civitas De los, que fue
iniciada por Mahoma. En tal sentido quedaron propios del califa dos grandes encargos: lo
primero concernió la defensa y la difusión de la fe por la guerra santa, el segundo atañió la
administración de todos los territorios, que estuvieron bajo el dominio soberano de Alá o el
califa. La institución del califato tuvo una importancia fundamental por el desarrollo del
islam después de la muerte de Mahoma. Al principio cuatro califas se sucedieron: a Abu
Bekr Omar siguió, 633 -634, como según sucesor de Mahoma, indicado por el mismo Abu
Bekr como su sucesor. Omar logró conquistar los provincie del Persia, de Palestina, de Siria
y de Egipto, creando una organización adecuada por este vasto mundo islámico, basándose
fundamentalmente en la fuerza militar. Trató de crear así infraestructuras necesarias por la
administración de un vasto imperio. El territorio conquistado, si no fue agregado por la
capitulación y sen no pudo ser controlado por el pago de impuestos, fue administrado
directamente por el Estado islámico. Omar fue el primer Dios y rey de los creyentes que por
la transformación de los territorios ocupados en países con una misma administración civil,
cumplió una obra importante, de extrema importancia por la construcción y la organización
del mundo islámico. A Omar sucedido en la dignidad del califato Osman, 644 -656). Él
introdujo el nepotismo y con eso debilitó el califato en uno de sus principios fundamentales:
por tales motivos se creó a muchos enemigos y al final fue matado. De otro punto de vista
63 tuvo grandes méritos, en cuánto aunque débil políticamente, logró poner junto los textos
coránicos formando un único libro, que validas inmensamente en particular por la unidad
del islam por los pueblos conquistados. Sin embargo también este éxito le fue denegado por
los viejos seguidores del profeta. Después de la muerte de Osman se convirtió en califa Alì,
el primo del profeta y el marido de la hija de Mahoma, Fatima. Este sin embargo no tuvo el
reconocimiento oficial al La Meca y a la Medina, así que fue obligado a la fuga y en el 701
fue asesinado. Este acontecimiento señaló aquella separación en dos corrientes que todavía
hoy en el mundo islámico continuo, entre los sunitas y los chiítas. Por este la época de los
califas es vista cómo un fue ideal del mundo islámico posterior, en cuanto ancla no existió
esta laceración interior: es considerada un po' como la edad del oro del califato. Las dos
direcciones que son en fin seguidos de ello, se distinguen de una diferente consideración del
sitio que ocupa el Alcorán y su interpretación, y sobre todo se dividen sobre la cuestión de
la sucesión del profeta en poder temporal. Los Sunitas encarnan aquél dirección que quiere
quedar fiel al Sunna, es decir a la tradición y que reconoce a la comunidad el derecho a
comentario en la interpretación y en el empleo del Alcorán, tal como reconoce la
participación de la comunidad al mantenimiento del califato. Por este grupo de fieles, el
Alcorán y el Sunna forman la norma de vida del islam, mientras que el cargo del califato
viene por lo tanto considerada hereditaria y habría sido heredada ante todo por la familia de
los Omaiadi, 660 -750). Por su difusión en España los Omaiadi fundaron el califato de
Cordoba, mientras los califas de los Abbasidi tomaron sede a Bagdad, 750 -1258, y más
tarde al Cairo. Después de la toma del Cairo de parte de los Osmanidi (1517, los sultanes
turcos se volvieron a un tiempo a los califas del mundo islámico. Solamente después de la
deposición del último sultán turco Mahoma VOSOTROS en el año 1922 y con su
alejamiento del califato en el 1924, el islam es precipitado en una grave crisis relativo los
territorios que le pertenecieron de siglos y eso justo en consecuencia del venir menos que la
sucesión de Mahoma, y del debilitamiento consiguiente de carácter político-militar. Esta
crisis ha llevado el mundo islámico a un ancla mayor descentralización, de otro verso ha
permitido el desarrollo de fuerzas nuevas, que llevaron a una consolidación de carácter
religioso del islam actual. En consecuencia de esta transformación, en los tiempos más
recientes, el islam ha conocido una regeneración espiritual que ha sido acogida bien también
por las otras grandes religiones del mundo. El paso del islam en india, que ocurrió d.C.
hacia el año 1000 a partir del Persia, ha significado una conquista de nuevas grandes masas
populares sea en India que en Indonesia, pueblos que pudieran vivir en uno su misma
identidad. Con la creación del Pakistán en el 1947 como república islámica, la comunidad
religiosa se ha constituido de nuevo en uno su autonomía también política. Los problemas
no son sin embargo así simples y las relaciones políticas entre un Estado islámico y el
mundo indiano en que el Pakistán hace de cojín se han agudizado, con aquella enorme masa
de musulmánes, que se han encontrado al insaputa casi a vivir en un suelo indiano. Los
Chiítas, en árabe estela = secta, rechaza en cambio la tradición, viendo solamente la
64 verdadera encarnación del profeta en el califa Alì y en sus sucesores. Para los califas ellos
han introducido la denominación de Imam, en persa = guía, caudillo. El imam no es
considerado solamente el que en su momento guía el ruego o la comunidad, pero la
institución es vista antes como una institución querida por el propio Dios. Según la visión
chiíta, solamente en los sucesores de Alì está presente aquella chispa de la luz divina que
exhibición que en ellos, y de modo particular en Alì, Dios se encarnó. Por éste los que soy
imam son considerados sin pecados. A un ensanche de la grieta con los sunitas, contribuyó
la cuestión del verdadero imam. Los chiítas tienen la esperanza común de un messia (=
mahdi, que como el verdadero Imam aparecerá y que al final del mundo restaurará la edad
del oro. El Shiísmo en el 1901 constituye la religión de Estado de Irán, mientras pero acerca
del 90% de los musulmánes se muestran sunitas. Los chiítas son particularmente
intolerantes sea respeto a las prescripciones de la comida y la pureza ritual, sea en relación a
la boda. Cada forma de boda mixta de un fiel con un judío o con un cristiano viene
estrechamente prohibida.
8.5. La comunidad religiosa islámica
La comunidad islámica que desde ahora he considerado en su dimensión política, tiene que
ser vista por el punto de vista religioso, teniendo presente en particular la regla religiosa que
la caracteriza. Con eso no tenemos que caer en el error de comprender
separadamente la comunidad política y la comunidad religiosa, como ocurre en el mundo
europeo-occidental, como si cada de las dos comunidades pudieran desarrollarse
independientemente la una de la otra. No es posible transportar nuestra visión occidental en
el mundo islámico y no es posible pensar en una tensión entre las dos comunidades, tal
como ocurre en nuestro mundo. La particularidad del islam en relación al cristianismo está
en el hecho, que aquí uno y otro comunidades son inseparables. El mundo de la fe toma
forma en el Estado de Dios con sus órdenes socio-políticos.
8.6. La ley en el Alcorán y en la tradición
La base fundamental de la comunidad religiosa islámica es la ley, que tiene una importancia
excepcional en la piedad musulmana, al punto que ella se puede llamar una devoción por la
ley. Con tal denominación no es dicho todavía nada de aquél que es el comportamiento de
un musulmán y de como se distingue del de los judíos y de los cristianos. La ley no regula
solamente los deberes de los hombres entre ellos, pero también los deberes en relación a
Dios. Ella abraza pero a la esfera profana y religiosa, porque según la convicción islámica la
religión tiene que empapar y penetrar toda la vida del hombre. En este sentido la ley se pone
concretamente como una realidad que concierne toda la vida del musulmán, y que ordena el
comportamiento según dos laderas, profano y religioso, de manera muy minuciosa. Hay
cuatro raíces o matrices de la ley tan entendida, indicanti el proceso de desarrollo siempre
en acto en el derecho:
65 1) el Alcorán;
2) la tradición;
3) la conclusión según analogía;
4) el consentimiento de los maestros de la ley.
Solamente los primeros dos puntos pueden sin embargo ser considerados verdaderos
manantiales del derecho; él últimos dos puntos nombrados conciernen más específicamente
el empleo y el empleo práctico del derecho mismo.
1) El Alcorán, en árabe = la actuación o lo que tiene que ser recitado, es una colección
de revelaciones, que le han sido dirigidas a Mahoma en tiempos diferentes. Ya a su
tiempo, durante su vida, tales revelaciones han estado junto de algún modo
colecciones, aunque el estreno verdadera recogida asegurada y autenticada ha sido
cumplida bajo el califa Osman. El texto es transmitido fielmente. Pequeñas variantes
no crean dificultad por la comprensión del texto. Estas revelaciones son distribuidas
en 114 partos, en árabe sura o capítulos, en cuyo pero no se tiene en cuenta el orden
cronológico, pero solamente del mayor o menor largo. Los individuales sure tienen
cada uno un nombre suyo, por ejemplo Usted vaca (= sura2,; La historia (= sura28, el
consejo (= sura42, La noche (= sura92). En el mundo islámico los sure son citados
según sus nombres, mientras en el mundo occidental generalmente, se prefiere citar
sirviéndose de la numeración y de las versículas correspondientes. Las revelaciones
transmitidas por el profeta a Mahoma, son consideradas directamente palabra de
Dios, ella que si se excluye una única excepción, siempre es introducida por la
dicción: En nombre de Alá, lo misericordioso. Una cita del Alcorán viene por tanto
siempre introducida con las palabras: Dios ha dicho, mientras en cambio una palabra
del profeta siempre viene insigne como una expresión de la tradición. La visión que
se hace revelación en el mundo árabe, tiene que pero ser tomada ulteriormente en
consideración y analizada, en cuánto se encuentra una diferencia fundamental con la
religión cristiana y judía. También por el islam, como por el judaismo y en el
cristianismo, la palabra de Dios es revestida por connotaciones humanas, pero este no
son vistos cómo mediaciones que esconden la verdadera palabra, pero como
expresiones que vehicular directamente la revelación divina. En el islam no hay
diferencia entre la revelación y la palabra que sirve a revelar, en cuánta la palabra
misma es la revelación y viceversa. En este sentido el Alcorán es visto cómo la
revelación de Dios tout court, de modo tal que es no más analogía con el judaismo,
dónde el discurso de Dios se manifiesta por la palabra de Moisés y los profetas, pero
también se esconde en ellos. Con el cristianismo luego la entrada de Dios en la
historia es acontecimiento de revelación, pero también de nascondimento de Dios, en
el hombre Jesús de Nazareth. En el islam tal acontecimiento es atado directamente a
la palabra profética, de modo tal que ella transmite y media la revelación divina que
es por tanto intocable en su expresión y en su forma. El hecho que la revelación
66 ocurra como nascondimento y se haga por el revestimiento propio del historicidad,
que se vuelve también el criterio de su interpretación, queda uno hecho desconocido
al islam. Ahora justo en esta relación de la revelación divina con sus mediaciones
históricas, está la diferencia fundamental de las otras dos religiones, aquella judía y
cristiana, que se refieren incluso a la revelación divina, con respecto de la religión de
Mahoma con este su particular concepto de revelación.
2) La tradición, árabe hadith = cuento, comunicación; árabe sunna = el empleo común,
les concierne ante todo únicamente aquella tradición que rifà al profeta Mahoma, que
ha contenido como su palabra y el suyo actuar. Para poner a lo seguro esta tradición,
ya en el islam de los orígenes, algunos príncipes críticos se han desarrollado, los que
conciernen el texto transmitido por un verso, y por otro verso se ocupan de los
transmisores mismos de la tradición, para ver de ello su autenticidad en relación a la
dependencia directa con el profeta mismo. Solamente después de que ha sido
confirmada la validez de la transmisión también se examina la verdad de la tradición
en relación a su contenido y a sus afirmaciones. Por esta atención especial dirigida a
la tradición se ha formado en el islam una búsqueda histórica de particular contenido,
la asillamada Ciencia de los hombres, que indaga de modo particular sobre la
fidelidad de los que transmiten la tradición. Los textos y los testimonios considerados
auténticos, vienen en fin incluidas en particulares colecciones de escritos. De las seis
colecciones de tradiciones, dos ha alcanzado ya una dignidad canónica: aquel de A.
el Bushari, muerto en el 870 y es decir en el 256 de la hégira y aquel del Musulmán,
muerto en el 875 es decir 261 de la hégira. Éstas son considerados como sanos,
porque hacen referencia a una tradición clara, que demuestra una descendencia
dirigida por Mahoma. También por el islam, pues Escritura y Tradición, forman los
manantiales de la revelación de la palabra de Dios, tal como forman la ley como
derecho válido en cada campo, espiritual y profano. Los dos manantiales, Alcorán y
Sunna o hadith, se completan recíprocamente y en celebrar su relación, no se tendrá
que divisar nunca una diferencia consistente entre las dos, porque se trata de la
misma palabra de Dios le expresada en el Alcorán, y actuada en el comportamiento
del profeta. La tercera y cuarta raíz concierne el derecho. En sentido propio no se
trata de manantiales del derecho, por cuyo se constituiría un tercer manantial de
derecho, pero se trata de métodos de interpretación práctica del derecho que ya se
conoce.
3) Se tiene que así entender ante todo el tercer manantial del derecho, conocida como la
conclusión analógica. Con este procedimiento se tienen que solucionar las cuestiones
jurídicas de cada época apoyándose a la tradición, especialmente a aquel del profeta
y a las palabras de él pronunciáis más allá de que a su comportamiento; ésta se
convierte en regla de vida. Es legítimo y posible considerar la conclusión analógica
como un manantial de derecho, aunque de ella no deriva alguna nueva forma
67 sustancial, solamente cuando se trata de aplicar la ley divina dada por una particular
problemática del momento, que haga resplandecer la ley misma de Dios.
4) La misma cosa también vale por la cuarta raíz de la ley: la concordancia de los
médicos, su consentimiento es comprendido como también una especie de última
instancia frente al Alcorán y a la tradición de todos los casos dudosos. Dónde punto
crucial emergen de las cuestiones que no pueden ser solucionadas ni del Alcorán, ni
de la tradición o de la conclusión analógica, la última decisión corresponde al
consentimiento de los médicos. Este consentimiento, por su autoridad, está por
encima de cada juicio privado, aunque trata de apoyarse a la tradición o también al
Alcorán. En fin también en este procedimiento no se trata realmente de un manantial
o de una raíz de la ley, pero solamente de una fundación última por el
comportamiento y el empleo práctico, que viene tan garantizado por la autoridad de
los médicos, autoridad que sin embargo no les es atribuida en cuánto individuales
personas, pero en cuanto esprimenti un consentimiento unánime. Ya que la ley
islámica abraza a un tiempo el campo espiritual y civil, penetra intensamente en la
vida de los musulmánes. Cada su comportamiento es regulado y sumiso a la ley, tal
como es arraigada por los manantiales. Cada acción por tanto puede ser juzgada
según las cinco categorías fundamentales que soy: a, el deber; b, el consejo y la
recomendación que depende del sunna (tradición); c, el permiso, si la acción es
permitida por la ley; d, la acción neutral o indiferente, si no tiene ningún reflejo
sobre la ley misma; y, y por fin la prohibición, la prohibición si la acción es
disconforme de la ley. Los deberes religiosos son considerados más importantes que
los civiles y por consiguiente, la infracción de las normas religiosas es considerada
más grave que otras infracciones. La legislación islámica es pasada por de las
transformaciones profundas en su contacto con la moderna civilización occidental.
Muchos de sus comportamientos religiosos fueron considerados imposibles en el
mundo moderno, como por ejemplo el deber de los ruegos en las horas establecidas
del día o la forma prescrita o la observancia del período del ayuno, o también la
observancia de ciertas prescripciones de pureza ritual. A pesar de todo esto, puedo
afirmar que la ley ha mantenido toda su importancia en la vida del musulmán.
El Islam conoce determinados deberes de culto, que forman las cinco columnas
fundamentales de la piedad y devoción del musulmán y que todos tienen que cumplir,
haciendo parte de aquel conjunto de leyes que cada musulmán tiene que observar.
Se trata:
a) de los cinco ruegos diarios precedidos y seguidas de las abluciones y de la actuación
del primer sura y otros versos del Alcorán, la confesión de fe que es resumida en una
fórmula breve en el siguiente modo: "Confeso que no hay fuera otro Dios de Alá y
que Mahoma es su criado y enviado." Confesión que se concluye luego con una
invocación de la bendición para el profeta;
68 b) la frecuencia regular de la mezquita;
c) el pago de los impuestos de un 4% sobre la renta a favor de los pobres y los
enfermos;
d) el ayuno en el mes de Ramadán;
e) la romería al La Meca, cuyo una vez en la vida todos los musulmánes, hombres y
mujeres son tenidas con alguna excepción.
Se añaden luego otras fiestas que son atadas a las fiestas religiosas. Se celebra tan por
ejemplo con solemnidad y según costumbres populares el día de nacimiento y muerte del
profeta que cae el 12 del Mes Rabi al-awwal. En tal ocasión en las mezquitas son leídas y
comentáis las leyendas del nacimiento, de la muerte y del viaje en cielo del profeta, y
además son cantados himnos que conciernen la vida y los méritos de Mahoma. Esta fiesta
ha tenido muchos desarrollos y ampliaciones folklóricas en los pueblos islámicos;
desarrollas que las corrientes más rígidas siempre han combatido en el islam. La subida al
cielo de Mahoma, se habla también de la noche de la subida al cielo, es celebrada por el 27
al 28 del Kag = séptimo mes, todavía con lecturas y comentarios de la leyenda. El primero
día del mes que sigue aquel de Ramadán, es celebrada la fiesta de la interrupción del ayuno,
una gran fiesta, una fiesta de alegría; se intercambian visitas y regalos y nos desea
recíprocamente mucha felicidad. La romería al La Meca puede ser cumplido solamente al
décimo día del mes enclavado por este ritual, mes de Bhul'l Higga. En el suyo permanezco
al La Meca, el romero tiene que respetar todas las prescripciones minuciosas que se han
establecido, a partir de la distancia prevista por el lugar del Kaaba hasta la pureza ritual por
el logro del estado de consagrado, que sigue a la visita de los lugares santos. A menudo bajo
prescripciones incomprensibles a nosotros, todavía hay un resto de religiosidad preislamica.
Mahoma también ha regulado la romería al La Meca pero a él desnudo de sus elementos
originarios y de su sentido anterior por cuyo aparece hoy difícil coger el sentido de los
muchos elementos del viaje, en particular es difícil coger el verdadero sentido del cuarto de
estar al La Meca. Es importante la presentación del sacrificio por la mañana del día 10 del
mes, cosa por lo demás que tienen que también cumplir a los musulmánes que han quedado
a casa. También de vuelta, en la visita que se cumple a la tumba del profeta a Medina, se
tiene que cumplir un sacrificio. Estas fiestas fundamentales son celebradas por el Islam con
grandes aparatos. El calendario religioso aún más es rico y también preve días de
agradecimiento para el profeta y los san, aunque el sentido de este últimos es puesto en tela
de juicio en el islam.
8.7. La veneración de los san y el Sufismo
La veneración de los san en la regla religiosa islámica ocupa un espacio muy amplio,
aunque la devoción a ellos reservados no depende muy de la enseñanza oficial, lo bastante
de la piedad popular. San son considerados los profetas y no solamente los del antiguo
Testamento, pero también las grandes figuras religiosas del pre-historia a árabe. El islam ha
69 considerado san, también aquellos lugares de culto que fueron atados a la veneración de san
del antiguo Testamento y en el judaismo, como por ejemplo la tumba de Abraham cerca del
Ebron o la tumba del profeta Moisés en Jerusalén. Un sitio especial entre los san es
reservado a al profeta Chadiv o Chido. Justo esta figura que a menudo es indicada con Elia
o con san a Giorgio, puede posponer significativamente al origen pre-islámico de ciertos
cultos. Este san es considerado por el pueblo a un socorrista en todas las necesidades,
especialmente para los viajeros del desierto o por los que van a mar; su veneración es muy
difusa en todo el territorio islámico. Una gran piedad poblarse también concentra a las
tumbas de los san, los que son colocadas a menudo a protección de los manantiales o sobre
colinas, y circundadas por grupos de árboles, que son considerados incluso sagrados. Tal
veneración generalmente encuentra su punto fundamental en la oferta de sacrificios de
animales o en la presentación de otros regalos. En él mismo esta forma de veneración de los
san con sus elementos casi mágicos, contradice al rígido monoteísmo del islam; es tolerada
sin embargo transformando el sentido que ella asume, y éste es el único modo posible para
permitirla. Esta devoción en efecto es interpretada como una forma de piedad del pueblo,
que trata de tener bendición o que espera, por la intercesión de los san, de acercarse a Dios,
que está lejano en su absolutidad y en su unicidad. Hay pero los que rechazan totalmente
esta veneración de los san por miedo de venir menos a la unicidad de Dios, y que por
consiguiente también rechazan estas formas de piedades populares. A pesar de esta
interpretación fecha a la veneración de los san de la doctrina oficial, este fenómeno ha
podido mantenerse y ha podido también expresar sus verdaderas instancias religiosas. En
particular se ha querido superar la religiosidad puramente externa y se ha orientado allí
hacia una solicitud concreta de religión experimentada y profunda, de que los san
contribuyen como la personificación, con su llamada de conversión y total dedicación a
Dios. Se indica este movimiento, que se manifiesta principalmente en la veneración de los
san, pero que también se encuentra fuera de tal piedad, con la palabra Sufismo, el concepto
deriva del árabe suf = vestido de lana del asceta. Se entiende con ello una dirección
ascético-mística que busca enseguida el acceso a Dios. El Sufismo o Sufitum se ha
convertido en hoy el término para indicar la mística islámica. Ya muy pronto en el islam,
junto a la devoción de la ley, el Sufismo se ha desarrollado, que no subraya solamente la
experiencia de la unidad con Dios, en la contemplación y en el ruego y exige en particular la
renuncia a todo lo que desvía de la concentración en Dios. El sufismo por tanto se ha vuelto
la expresión de una religiosidad basada sobre la experiencia de Dios y sobre la necesidad de
unión mística con Él. Ahora estas especies de mística pertenece a todas las épocas del islam,
acordándose pronto con la enseñanza oficial y volviéndose una fuerza preñada de la fe
islámica. Cada profunda aspiración a la unión con Dios, que no pudo contentarse de una
pura observancia de la ley, les ha sido cultivada por el sufismo o se puede decir que ha
tomado fuera el a partir de este fenómeno. Es útil tomar en consideración algunos
representados de esta mística. Uno de los primeros representantes de la mística del islam de
70 los orígenes es Al-Hallaj, 858-922 d.C.. Cómo maestro sufi, él enseñó a Bagdad a partir
del908. Reunió alrededor de si a muchos discípulos y enseñó públicamente la unión mística
o de más ancla, la identidad de los fieles con Dios, cuyo tiene que corresponderle en el
hombre la superación del yo. En los momentos de éxtasis él ha experimentado destejo la
total unificación con la divinidad, perdiendo totalmente la conciencia de la misma persona y
dejando emerger solamente la identidad del propio ser con el ser mismo de Dios: "Yo soy
el que busco en el amor y el que busco en el amor soy yo mismo. Nosotros somos dos
realidades espirituales que habitan, junto, en el mismo cuerpo. Él mismo; quien lo ve, ve
nuestra realidad. Tu espíritu se ha unido con mi espíritu, tal como se une el vino con el
agua pura. Si algo se toca, también me toca a. Si Tú el mío en cada circunstancia." A causa
de esta enseñanza, que quiso llevar a tema la unidad del hombre con la divinidad y que del
punto de vista de la ortodoxia islámica no fue para nada permitido, A. el Hallaj fue
condenado como hereje y ejecutado. Es muy fascinadora el ruego que él pronunció en la
noche de su ejecución: es un ruego en que él exalta la unión experimentada con Dios:
"Nosotros somos tus testigos; nosotros rodeamos refugio en el resplandor de tu potencia, de
modo que ti pueda enseñar en tu tamaño y en tu voluntad lo que tú quieres. Tú eres el Dios
que les está en cielo y el Dios que está sobre la tierra. Tú te revelas cuando quieres, tal
como te has revelado en la forma más espléndida aquel del hombre y en aquella forma se
expresa el espíritu, la sabiduría, la esencia. Yo estoy a punto de morir, he muerto como,
crucifijo e incinerado y mis cenizas dispersaron por el viento son conducidas en tu
dirección y en aquella corriente desaparecen. Una naveta de incienso lleno de la forma
resplandeciente de mis manifestaciones es más importante que la más alta montaña." Por la
renovación de la fe y la vida islámica tiene una importancia completamente particular el
místico Al-Gazzali, 1085 -1111). Él ha logrado superar la divergencia existente entre la
doctrina oficial de fe y la experiencia personal de fe experimentada justo de los místicos,
subrayando la realidad de la experiencia de Dios, que contempla el mundo de la creación
como una señal admirable de la potencia divina, de su sabiduría y de su orden. Con tal
consideración de la naturaleza, él ha rechazado la posibilidad de un conocimiento directo de
Dios; qué es en cambio que investigarse según el autor, en el corazón humano que deja
traslucir los misterios de Dios, cuando hay una adecuada preparación por lo subieron. El
amor a Dios es el regalo de Dios que es participado en los que se consagran totalmente a.
Al-Gazzali ha ejercido un enorme influjo sobre la religiosidad islámica, también tratando de
impedir que la piedad acabara en el callejón ciego de una escolástica o un formalismo
filosófico y subrayando en cambio constantemente su referencia inmediata a la viva
experiencia de Dios. En el sec. XII se ha llegado a la fundación del orden de los dervishi,
por la conjunción del Sufismo con el monachesimo. Un dervish en persa = pobre, mendigo,
es miembro de una comunidad o hermandad religiosa o también un monje solitario y
mendigo y conduce una vida de asceta y de extático. Faqir es el corresponsal árabe del
diccionario para indicar esta interiorización de la fe que los monjes buscan. El faquir es por
71 tanto también un dervish. Normalmente los dervishi hacen una vida comunitaria en los
conventos o monasterios según una regla precisa. Ellos se someten a la ambigüedad de un
pir en persa, o de un jeque en árabe, como son llamados en los órdenes religiosa los
superiores. El uniforme de los dervishi consiste en una simple capa, un cinturón y un
bastón. A menudo en sus prácticas religiosas emerge el elemento del entusiasmo que se
manifiesta en cantos salvajes y en una danza desatada extática, en cuyo canto y danza no
soy solamente expresión del éxtasis, pero también en el mismo tiempo el medio para llegar
a este éxtasis. En el ámbito del islam hay acerca de 70 órdenes de dervishi, que viven en una
fundamental pobreza personal, y que por su estilo de vida han demostrado cierta abertura
por los movimientos socialistas y comunistas. El celibato es desconocido a estos órdenes y a
sus monjes, los que sin embargo son tenidos a una obediencia incondicional a su superior.
Muchos de estos monasterios de dervishi ejercen una actividad socialmente válida y son
orientados a finalidad caritative y asistenciales. Puesto que para entrar en estos órdenes
religiosa no es solicitada alguna particular preparación y formación, estos monjes siempre
han estado muy cercanos a la gente simple y al pueblo. Comúnmente hay una diferenciación
en la pertenencia al orden religiosa de los monjes, tal diferencia os establece a círculos
concéntricos casi a partir del más interior. En este círculo más interior los verdaderos
monjes se encuentran que viven en los monasterios. A un círculo más amplio pertenecen
aquellos miembros que conducen una vida en el mundo y que vienen solamente a
monasterio en ciertos períodos por los ejercicios religiosos y las prácticas de culto. El
círculo más externo es formado por laico que pertenecen al monasterio en una forma más
blanda. Los órdenes femeninos de dervish viven rigurosamente separados por los órdenes
masculinos. Generalmente hoy estos órdenes, tienen la tarea de la predicación y la cura de
almas y tienen un gran valor por el mantenimiento y el acrecentamiento de la vida religiosa
islámica, aunque en estas últimas décadas hace falta notar que este monachesimo islámico
se ha encontrado a afrontar una crisis grave relativo su misma identidad que le son
peculiares.
8.8. Movimientos de reforma dentro del islam moderno
En cuanta religión profética el islam no conoce sólo la llegada del profeta Mahoma.
También hay una sucesión en el tiempo de la misión de profeta no atado exclusivamente a
una vuelta de la persona y a la enseñanza de Mahoma, que incluso quedando en sintonía con
la obra del profeta, se encarga de contrastar aquellos elementos de piedad religiosa que son
contrarios a la esencia del islam, tratando así de purificarlo y devolverlo más auténtico.
Entre los movimientos reformatorios del islam más reciente, debe ser recordado ante todo el
movimiento de los vahabiti. ¿Se trata de un movimiento fundado por Mohammed Ibn Abd
al Vahab, 1703-1787 o 1792?), qué se refiere con los más antiguos movimientos
reformistas. En ello son rechazadas todas las innovaciones, si así se puede decir, y es decir
el culto de los san, de las reliquias y el monachesimo dervish. Los vahabiti reconocen
72 solamente lo que hace referencia directa al Alcorán y a la tradición (hadith) de modo tal por
que solamente las enseñanzas del islam originario son reconocidas auténticas. En esta su
perspectiva los vahabiti se encuentran con las tendencias de otro movimiento reformista
ortodoxo, y es decir el Salafiya. También este movimiento únicamente se apoya al Alcorán
y a los hadith, tratando de siempre informar de los progresos de la cultura y la sociedad en
relación al mantenimiento de la sustancia de la fe islámica, incluso en el trabajo del parto
propio de un islam moderno. Los vahabiti también tuvieron suerte del punto de vista
político, uniéndose a los hombres más influyentes de Arabia, y pudiendo formar así en
Arabia un Estado de los vahabiti, que corresponden hoy a Arabia Saudí; Abd al Vahab tuvo
en efecto como nietos Ibn Saud cuya descendencia tiene hoy un papel fundamental en
Arabia Saudí. El rey Ibn Saud, muerto en el 1953 a Riad, fue él última indiscutida guía del
Vahabitismo de la época moderna a él soy que atribuirse todas las reformas introducidas en
Arabia Saudí. Los vahabiti a menudo vinieron a contacto con los representantes modernos
del movimiento Salafiya. En este cuadro por ejemplo debe ser vista la nueva interpretación
del Alcorán y la tradición bajo el empujón y la presión de la vieja escuela de la ley en orden
a alcanzar una adaptación a la cultura moderna. Uno de los representantes en este trabajo
fue Muhammed Rasid Reído muerto en el1935. Entre los movimientos de reforma del islam
es necesario recordar ante todo el vasto movimiento de reforma nata en Turquía, y que es
designado con un término de la cultura occidental, cuál es la palabra laicismo. Es adaptado
tal término al menos en la medida en que fueron justo los laico a tomar la iniciativa. Se trata
en particular de la supresión de la poligamia, del viraje de la posición de la mujer en el
mundo social con su introducción en el mundo económico, político y social. La unidad de la
boda es afirmada de modo categórico y vista cómo una exigencia del Alcorán mismo. En
Turquía la cobertura del jefe y el rostro de la mujer y su exclusión absoluta de la vida
pública, son elementos que no comparecen más, y que demuestran como ya en un Estado
secularizado a la mujer tiene iguales dignidades con el hombre. También las mujeres pueden
acceder aquí a los cargos públicos, que les son confiadas de costumbre a los hombres. La
república islámica del Pakistán, en cuyo han entrado estas normas fundamentales de vida
social, a menudo ha tenido a una mujer para embajador. En India se ha formado el
movimiento reformista de los Ahmadiya. Se trata de una dirección islámica fundada por el
indiano Mirza Ghulam Ahmad, 1836 -1908, que tiene también a uno su acodo en Europa, y
que es sustentado fundamentalmente por temas humanitarios. Este movimiento en particular
Mahdi mira, el enviado de Dios, que el salvador esperado es considerado por el fin del
mundo o al propio Mahoma que volverá, o bien a una encarnación de los fundadores de las
tres grandes religiones. Se tratará de Jesús, de Mahoma y de Visnu. La unificación y el
abrazo de las religiones es considerado como el objetivo último de la historia. Según el
parecer del fundador de este movimiento, Jesús no ha sido crucificado en Palestina, pero
habría ido a India y habría sido enterrado en esta tierra. Éste explica porque su
reencarnación ocurrirá en India, en el Mahadi de los últimos tiempos. El Alcorán en este
73 movimiento, es traducido en las lenguas extranjeras por ejemplo como en italiano. Se
constituyen nuevas mezquitas en Europa y se espera tener nuevos seguidores en el mundo
cristiano, se convertido en viejo y debilidad. En su conjunto el movimiento Ahmadiya está
de la parte del islam sunita, hecha aquí exclusión por aquellas doctrinas extrañas
nominatarias. Entre los pensadores modernos del islam ocupa completamente un sitio
particular Sir Muhammed Ikbal, 1873 -1938, el que conoció todo el moderno pensamiento
filosófico occidental de Hegel a Einstein y se propuso de confrontarlo con las ideas
fundamentales del islam para demostrar que la religión islámica no está para nada en
contradicción con el pensamiento moderno. El hombre es visto aquí como un representante
de Dios en tierra destinada a desarrollar cada vez más su personalidad. Al mismo modo
según Ikbal, el Estado tiene que también llevar políticamente a cabo el monoteísmo y la idea
de la hermandad universal. Bajo sus apremios, en el 1947 ha llegado a la fundación del
Pakistán como islámico, que este pensador como un musulmán moderno venera y como un
héroe nacional. Así se mueven las varias corrientes de reforma dentro del islam de nuestra
época, enseñando que en el mundo de hoy esta religión tiene que ser tomada en serio en
consideración sea del punto de vista político que en cuanta realidad espiritual. Se trata de
una religión que también está repensando su relación con las otras grandes religiones.
SEXTO MOMENTO: LA EXPERIENCIA RELIGIOSO PARÁMETRO
POR LA HISTORIA COMPARADA DE LAS RELIGIONES ES POR
EL EJERCICIO DEL DIÁLOGO ECUMÉNICO
9.1. Dificultad e importancia del discurso sobre la experiencia religiosa
Es difícil definir el valor y el sentido que asume la experiencia religiosa por quien pertenece
a una religión y vivas dentro de su misma experiencia de fe; sin embargo el esperire
religioso aparece hoy en día una realidad de absoluta importancia porque expresa la
resonancia antropológica de la fe y aparece el fruto más llamativo de un redescubrimiento
del nuestro ser al mundo, en cuantas personas religiosas. Las dificultades de uno su
delineación se encuentran sea a nivel teóretico en el ámbito de la misma visión cristiana, sea
en el contexto de una categorización empírica que respetos las diferentes religiones por el
discurso demasiado disminuido que tal tema semeja querer introducir. Usted puede decir
que la dificultad mayor responde a una visión tradicional según el que nuestro ser religiosos
se hubo demasiado se entumecido y escayolado en el tiempo; por consiguiente, se asistió ya
de décadas a una falta y a un déficit profundo de un tematizzazione adecuado de la misma fe
en cuánto verdadera expresión de una vivencia antropológica y un Weltanschauung. El
mundo de la fe entró en efecto a hacer tan profundamente parte de nuestro contexto
cotidiano que se convirtió en por nosotros un vestido de ideas como de llevar según las
74 estaciones y de los humores. Fuimos acostumbrados a vivir sin reflejar y a hacer los
creyentes sin darse cuenta. Pero hoy es cambiado y está cambiando mucho. En un momento
en que hace falta reconocer que las religiones viven cada vez más vecinas los una a las
otras, ya que los creyentes que pertenecen inestablemente a fes diferentes son inducidos
para motivos prácticos a convivir en el mismo país y a menudo en el mismo ámbito de
trabajo, nos damos cuenta que nuestra fe cristiana no es luego un hecho deducido ni un
presupuesto inalienable del nuestro ser al mundo tal como no es un aspecto secundario de
nuestra realidad antropológica. Hoy en una situación nueva en que los cristianos se
encuentran lado a lado con hindú, budistas, musulmanes, pertenecientes a las religiones
nativas de África, no se puede presuponer más como remedia la misma fe y la experiencia
religiosa que nosotros poseemos ya no aparece un envase desechable, un pre-dato que no
necesita alguna legitimación. Lo impide justo el impacto con las otras creencias y el sentido
creciente que ello adquiere por la vida en un contexto pluralista. La hibridación de los
pueblos ha llevado a una hibridación de las culturas y al acercamiento de los muchas
religiones sin más alguna posibilidad de crear prioridad, jerarquías y mundos
adecuadamente preconstituidos sobre la misma tradición, pero nos ha llevado a hallarnos en
un laberinto de que se vuelve por todo lo difícil para salir y en cuyo todo, en el mismo
tiempo, somos estimulados a tomar conciencia de nuestra misma pertenencia religiosa. Esta
situación tiene que hacer también reflejar y de modo particular los estudiosos y tiene que
imponer una reflexión atenta e inteligente que esté capaz de descubrir, en esta nueva fusión
de pueblos y culturas, no un peligro de spaesamento religioso pero un motivo para
profundizar el propio horizonte de fe cristiana también acercándose con mayor conciencia al
acontecimiento cristiano del punto de vista antropológico. Ahora, por este ahondamiento y
ampliación de horizonte hace falta crear una especie de campo magnético que pueda atraer a
todas las religiones y los creyentes hacia un centro, hace falta reconocer que es posible una
polarización de las varias fes hacia un fulcro común que esté capaz de respetar plenamente
la misma fe y en el mismo tiempo pueda ser capaz de abrazar y confortar a todos los
creyentes sin crear en ellos un sentido de frustración o esquizofrenia en orden a sus
particulares creencias. Tal riproposizione de la fe tiene que ocurrir en nombre de un mínimo
común denominador no, pero en nombre de un viraje significativo del valor que asume la
misma pertenencia religiosa dentro del contra la experiencia religiosa en cuánto tal, como
hecho que abraza en toto la vida. Solamente por tal ahondamiento será dado de descubrir
tras las individuales expresiones de fe un alma que siente al unísono y que muy a menudo
pulsa en nombre de una transcendencia como Objeto intencional ayuntamiento de cada gran
religión, en cuyo solamente los contornos, pero bien acotados, crean marcadas diferencias
por la vida de los individuos más allá de que por las tradiciones de pertenencia. ¿Ahora, más
allá del categoriale religioso y cultural, no se puede resumir e identificar esta experiencia de
fe, que es en el mismo tiempo participación y vivencia religiosa, en la experiencia religiosa
como aquel modo de pensar y de vivir una relación profunda con lo divino en su posibilidad
75 de mantener la identidad y la diferencia del creyente comulgante aquellos de más que
califica el homo religiosus con respecto del hombre que vivas dentro de en un contexto
intra-mundano y se acomoda dentro de un horizonte de sentido cerrado y chato sobre el
mundo? Todo esto pero tiene que ocurrir en nombre de una resonancia profunda, de un eco
verdadero de la misma fe, filtrada por la vivencia antropológica. Si por otro se reconoce hoy
tal sostantività de la experiencia religiosa, también se entiende que eso ocurre
presumiblemente por otro conjunto de motivos y que hace de marco histórico y cultural al
momento particular en que vivimos. Se vive hoy dentro de una temperie cultural que
promueve un cambio de mentalidad e invita a una nueva situación y toma de conciencia
religiosa, que no puede ser más detenidamente sottaciuta. Eso emerge sobre todo a claras
cartas en aquellos terrenal fértil y frágil a un tiempo en que surgen hoy los nuevos
movimientos religiosos y las nuevas propuestas religiosas: se trata del redescubrimiento de
una religiosidad a fondo místico que viene después del tiempo del Ilustración, y que lleva
consigo, con un viraje de 180 grados, los estigmas de la totalidad y también de la
irracionalidad, del misticismo y del romanticismo, encontrando luego su expresión en la
formación de nuevas religiones; ellas constituyen la señal de un nuevo modo de entregué
hombre frente a lo divino. No parece que se liberan de una moda, pero de una necesidad
profunda de un viraje de las mismas raíces religiosas. En este contexto no es un caso que se
vuelva a hablar en el valor del mito y no es un caso que la mística se convierte en de nuevo
objeto de estudio y sea revaluada en orden al mismo autocomprensione de fe. Ahora
también esta religiosidad con todas sus instancias y esquizofrenias comprime positivamente
y negativamente porque se abra paso una concepción religiosa nueva y se dé mayor
importancia a la experiencia religiosa en todo su espesor antropológico e histórico-religioso.
Aparece más evidente, también a partir de la nueva religiosidad, que el estudioso de las
religiones tal como el teólogo, tienen necesidad de hacer una obra de excavación y
comparación con lo que está allá a la raíz de la opinión donde cada creyente se encomienda
casi místicamente al suyo sentir religioso; se trata de experiencia religiosa, pero que
pudiera indicarse no completamente impropiamente experiencia mística o numinosa, según
la expresión querida a R. Ocho. La tesis que será expuesta sobre estas premisas es que está
más allá necesario y más allá de las individuales interpretaciones de las doctrinas y que
justo tal sentir religioso puede hacer de fondo a la misma fe sea por un viraje de los criterios
que regulan el estudio de la historia comparada de las religiones sea por el ejercicio del
diálogo ecuménico, aunque este apunto de salida parea envuelto por la subjetividad y punto
crucial dentro de una nebulosa que muchos creen inexplorable. No es aceptable en efecto
que la historia comparada de las religiones demuestra cierto desprecio por los temas que
caracterizan las grandes religiones, cuando en particular el discurso cae sobre el sentimiento
y sobre la intuición, pero ahora es que se acceda al corazón de cada individual religión a
partir de su especificación más auténtica, que no es nunca configurabile en un conjunto de
códigos de carácter racionalista, pero en cambio se recorta sobre un único pentagrama
76 valiéndose de un único registro que penetra lo humano en toda su amplitud. Hay algo de
profundidad y de todavía no tematizzato que puede y tiene que unir a los cristianos, sea que
se liberan de cristianos de varias denominaciones, sea que se liberan de musulmánes,
hindúes, budistas, como incluso de miembros a las nuevas religiones, que tengan en todo
caso un ánimo sincero y recto. Se trata como de un fondo a musical religioso, en cuyo la
humanidad del hombre se reconoce y que acompaña, por ahora quedito, el vivir religioso;
justo esta música será destinada a convertirse en la sinfonía del porvenir en el contexto de
un auténtico y renovado diálogo ecuménico. Todo eso se puede expresar y condensar hoy en
el tema antropológico más que teológico cuyo damos el nombre de experiencia religiosa.
Naturalmente de este coro de revaluación de un experimentado religioso, hace falta también
tutelarse de las posibles voces desentonadas expresos surrettiziamente de aquel mundo que
no construye la misma experiencia religiosa, sobre la sinceridad del corazón y punto crucial
es incapaz de compartir las aspiraciones y las ansiedades, las esperanzas y el deseo de
salvación que hace parte de la misma visión de fe.
9.2. La experiencia religiosa y sus tematizzazioni
Hay dos modos fundamentales, a mi aviso, de definir la experiencia religiosa: lo primero
consiste en el interrogarse sobre el sentido del vivir religioso y connotar algunas
dimensiones de fondo que puedan expresar lo que arista más no expresada e indecible en el
fondo de cada creyente. Este modo de entender la experiencia religiosa ha sido sobre todo
objeto de estudio de parte de teólogos y filósofos con resultados importantes. El segundo
modo de reconocer y expresar la experiencia religiosa es aquel de los historiadores y de los
comparatisti de las religiones que han intentado diferenciar tal experiencia a nivel
categoriale, incluso quedando en un campo semántico ayuntamiento y condivisibile
intersoggettivamente de modo que ver las experiencias predominantes en una religión antes
que en otra como esperas diferentes de un único polícromo mundo religioso.
9.3. La experiencia religiosa en algunos teólogos y pensadores
Un punto de referencia siempre importante en delinear la experiencia religiosa es dado por
el teólogo protestante Schleiermacher que ha sabido más que cada otro qualificante la
experiencia religiosa sin valerse de un quantificatore confesional, cogiendo dimensiones por
un hacia universalizzanti y por el otro capaz de arañar el tejido verdadero de cada religión.
Usted puede decir que Schleiermacher fue creyente primera que cristiano, fue un visionario
religioso primero que un exponente de la religión evangélica y protestante. Esta su
inspiración emerge con una tonalidad específica de modo particular en los Reden,
Conversados, por cuyo el teólogo logra informar en el mismo tiempo como del mundo de
las religiones a nivel antropológico poco a coger el profundo sentido de la positividad de las
individuales religiones. Los Discursos sobre la religión del 1799 tienen a uno ellos fuerza y
elegancia en orden al statuizione de la experiencia religiosa que no es difícil reconocer. Y el
77 hecho más importante consiste en reconocer, como justamente el sociólogo P. le ha
reconocido Berger, que la esencia de la religión es vista por la primera vez a nivel inductivo
y es decir en un contexto histórico y no el cuadro revelado. Preguntándose cuál sea la
esencia de la religión, el teólogo contesta afirmando que ella es una experiencia de absoluta
dependencia apostando a la que vendrá luego de hecho definido una teología de la
conciencia. El carácter antropológico se emana de todas las páginas del segundo discurso y
casi se califica por esta conciencia fenomenologica postigos litteram como el título el
estudioso Williams, de deber y poder expresar el sentido de la religión a partir del hombre
que ella viva y el esperisce en unidad y no como un conjunto de doctrinas, de normas y de
teorías. En este sentido Schleiermacher no teme de afirmar que la religión como cada otra
expresión del espíritu humano es producida de la naturaleza humana y un resultado del
tiempo y la historia, que él essenzializza en el Anschauen des Universums (intuición del
universo) y que, sustrayéndose sea al pensar que al actuar, se precisa en el Anschauung und
Gefuhl, intuición y sentimiento. No es un caso que Schleiermacher insista sobre el
sentimiento: es un modo de expresarse que le permite de oponerse a la visión kantiana, ella
que quiso derivar surrettiziamente la religión de la moralidad, pero también es una tentativa
de comprender la religión en un contexto antropológico prodigo, allá dónde el sentimiento
adelanta la vida en su complejo y siempre precede nuestro modo de distinguir y
correlacionar de tipo conceptual. Expresa la totalidad que nace dentro del hombre y que
hace uno todo uno con el hombre, como en fin ocurre por cada experiencia profunda y
todavía no tematizzata. El status de la religión no es visto más, en tal sentido en hechos
cognitivos, doctrinales, pero es cogido en una inmediatez y connaturalità con el intuir la
relación simbiótica de si con el mundo, dentro del que se delinean luego distingue la
conciencia del mundo y la conciencia de él mismos, que pero quedan referidas
estrechamente la una a la otra. Si la experiencia religiosa es sentido y gusto por el infinito,
éste ocurre porque la misma experiencia es capaz de ver como completamente cada
particular una parte y de asumir todo lo que es limitado como una representación del
infinito. No se trata pues de un simple arrugamiento del espíritu, pero de moverse dentro de
un implícito trascendental. Sin tener que ver aquí más de cerca cuál sea la posición de la
experiencia religiosa en relación a lo trascendental de la experiencia misma, nos aparecen
significativas algunas características del esperire religioso: ante todo la totalidad y la
inmediatez y luego la especificidad de la experiencia misma que crea un ámbito suyo
semántico, el que no se equivoca ni con el pensamiento, ni con el actuar, pero es inmediato
autocoscienza. Ahora en todo esto se trata aquí de coger una renta importante que puede ser
asumida a paradigma de todo el mundo de las religiones, allá dónde tal experiencia se
organiza en formas colectivas o piadosas comunidades, para usar el lenguaje
schleiermacheriano. A la raíz parece hay una única y común experiencia que transciende las
individuales comunidades y que está capaz de crear un fuerte aspecto de
intercomunicatività, de inter-subjetividad entre expresiones religiosas, aunque el autor de
78 los Reden, sobre todo en las obras siguientes, semeja colocarse dentro de dos polos que no
se acuerdan fácilmente: el análisis de la conciencia religiosa, de una parte y el
cristocentrismo de la otra, desarrollado sobre todo en el Die christliche Lehre, Usted
doctrina cristiana. Otro autor que debe ser tenido presente es W. James, el autor de The
Varieties of Religious Experience del1902. El pragmatismo de James podría y debería crear
obstáculos al reconocimiento de la experiencia religiosa y su sentido intrínseco. En realidad,
si el autor demuestra de privilegiar como un punto de salida más concreta soy en general los
estados de conciencia y no la conciencia, en fin gradualmente llega a reconocer un abanico
sin límites de los mismos en orden a la experiencia religiosa. Así, después de haber sugerido
que la experiencia religiosa puede ser provocada por el miedo, de la alegría, del amor, del
terror, cortinas a una primera delineación de ella afirmando que la experiencia religioso
cualquier cosa sea, es una reacción total del hombre respecto a la vida, a cuyo fondo está el
interrogante sobre cuál sea el carácter de este universo en que vivimos. Y ya en este
contexto demuestra de acercarse mucho a la visión de Schleiermacher. Pero a mi aviso si se
quiere fijarse en el fulcro de la experiencia religiosa entendido por James, hace falta ir a
releer las páginas en que habla de la mística. James afirma sin adombramenti que la
experiencia religioso personal tiene sus raíces y su centro en los estados místicos de la
conciencia. El estado de conciencia mística es pues emblemático para coger el sentido de la
experiencia religiosa, necesita pero de ser precisado para no quedar algo de vago. El autor
después de estas premisas coge cuatro aspectos importantes que hacen como de parámetro
al mundo místico-esperienziale. Ante todo habla de inefabilidad. La experiencia religiosa
profunda es inefable en el sentido que no puede ser comunicado, pero directamente esperita.
En este sentido él afirma que los estados místicos son más parecidos a estados de
sentimiento que a estados intelectivos y en este cuadro resultan incomunicables. Como se
tiene que tener una oreja musical para reconocer el valor de una sinfonía, él observa, y como
se tiene que haber estado enamorados para comprender el estado de la mente de quien está
enamorado y en tal sentido no podemos juzgar adecuadamente al músico y el amante si no
tenemos la oreja musical y si no tenemos corazón, así ocurre por la experiencia religiosa:
no estamos capaz de comprenderla si no la hemos vivido en primera persona. A esta calidad
específica de la experiencia, James asocia luego otras calidades como la calidad poética por
que son perceptibles estados de conocimiento a su interior; la transitoriedad en cuánta una
experiencia religiosa no puede durar a largo, y la pasividad: una experiencia religiosa es
conducida como y experimentada fuera de la misma voluntad. Llegando en las conclusiones
a establecer el sentido de la experiencia religiosa presiente en todas las religiones, el autor
afirma que si deseas coger la esencia de la religión, tienes que fijarse como en los
sentimientos y al comportamiento a los elementos más constantes. Es la primera conclusión
que se puede llevar. Si pero se quiere llegar a algún resultado más concreto, que está
ciertamente a corazón a James, entonces el autor invita a observar otras dos dimensiones
presentes en las varias experiencias religiosas: ante todo la experiencia religiosa demuestra
79 la existencia de cierto malestar, que se puede traducir en el sentido que hay algo de
equivocado sobre nuestra cuenta; en un según momento hace ver que hay una solución a
este malestar y que somos salvados por el negativo poniéndonos en relación con de las
realidades más grandes tíos que estoy capaz de desplazar nuestro punto de referencia hacia
un centro más consistente que nos da seguridad y alegría. No hay duda que W. James haya
cogido algo de esencial del mundo de las religiones a partir de un análisis antropológico
preciso y decidido. Semeja de leer por sus investigaciones introspectivas y particulares el
sentido profundo y completo localizable en cada religión y de comprender mejor que hay
algo que une todas las religiones de modo improvisado y pre-categoriale, un punto de
contacto que se arraiga en la profundidad del sentir religioso, sin otras mediaciones, excepto
la que hace referencia a la necesidad de salvación como a solapa del radical finitudine
humano: es una experiencia profunda que aúna todas las religiones y que en el mismo
tiempo la especificación. También la teología más específicamente en ámbito católico ha
dado señal de ser sensible a esta dimensión profunda del esperire religioso en relación a la
comprensión de las otras religiones y en una tentativa de retraducir y descodificar la misma
fe en relación a su arraigamiento antropológico. Tan por ejemplo Lonergan habla como de
la religión cristiana de la experiencia que lleva a querer más allá de cada límite. K. Rahner
enfocando el autocomprensione de la fe cristiana en relación a sus elementos místicos
acerca los dos conceptos sin necesidad de integraciones o especificaciones particulares del
uno con respecto del otro: la experiencia religiosa se derrama en la experiencia mística y
este última encuentra su terreno adecuado en la experiencia religiosa fundamental.
Ciertamente, él sabe reconocer, como por lo demás en un campo más psicológico lo
reconoció W. James, que la concepción clásica de la mística, la que se traduce en
experiencias no cotidianas y fuera del ayuntamiento tiene un sentido suyo y un contenido de
verdad por él mismo, pero es del parecer que hace falta decir a un tiempo que al fin y al
cabo la fe, la esperanza y el amor proporcionados fuera a los estados psicológicos de lo
normal no son algo de subordinado y de ordinario, pero constituyen fuera lo que
ricomprende de la profundidad los estados de hundimiento de lo normal y los otros clásicos
y análogos fenómenos de la mística. Pues la experiencia religiosa profunda también
accesible a los cristianos normales, en particular es accesible a cada hombre que percibe en
relación a Dios y en libertad su radical inconcepibilità, la profundidad y absolutidad de su
ser, convirtiéndose en así el paradigma de la misma experiencia mística. Pues también en
este teólogo, el concepto de experiencia religiosa está capaz de recoger la profundidad de la
experiencia de fe a todos sus niveles, hasta los más altos reservados generalmente a la
mística. Cuando luego el discurso de K. Rahner se concentra en el silencio que pertiene a la
mística, como a cada profunda experiencia religiosa, según cuánto él le afirma en el famoso
Worte ins Schweigen, Palabras dentro del silencio, entonces su reflexión todavía toma más
la dimensión inter-religiosa en la convicción que se trata de una forma de experiencia
religiosa adecuada a la actualización actual de las verdades de fe y sobre la falsilla de esta
80 intuición no puede concluir que afirmando que al fin y al cabo el cristiano de mañana será
un místico o no existirá más. Han habido otras tentativas de profundizar el valor de la
experiencia religiosa en tiempos recientes a nivel trascendental por K. Jaspers y J. B. Lotz;
a nivel analítico y lingüístico por T. Ramsey primero y luego Yandell y Donovan; en
contexto más problemático es en cambio importante recordar el tematizzazione de R.
Guardini. Pero todas este tentativas demuestran una dificultad particular de acceso a la
experiencia religiosa profunda, si Ramsey se excluye y en alguna medida Jaspers, porque no
parten de la inmediatez de Schleiermacher y no tienen a corazón más la inspiración
profunda del mundo religioso, pero buscan bastante la racionalidad y el cálculo de los
criterios de validez de la experiencia religiosa misma. Ahora si es verdadero que los
elementos constitutivos de tal experiencia, como hemos observado a propósito de
Schleiermacher, soy la inmediatez, el sentir, el contexto de la totalidad, entonces cada
análisis rodea un interior y un metro de medida se pone estéril y falto de sentido. Hace falta
conceder la libertad y el carácter instintivo que concedió Schleiermacher a la experiencia
religiosa, hace falta dejar actuar la intuición para comprender una intuición en los momentos
en que ella penetra y penetra el alma, como W. ha visto James. Hace falta en particular
comprender como justo aquella indeterminación que mira completamente y se proyecta
hacia lo todo por el sentimiento sea el fondo místico de la misma experiencia de fe cristiana,
ella que, traducida en un contexto más antropológico, como le compite, se transforma
últimamente en lo que concierne incondicionalmente y entiende al final poder coger, a partir
del hombre que hace experiencia, aquella fe absoluta de que habla Tillich debería ser
profundizado en orden al valor de la experiencia religiosa, cuando define Dios como die
Tiefe des Lebens, la profundidad de la vida, o bien die unendliche Tiefe, la profundidad
infinita. Solamente de este modo la experiencia religiosa tiene las connotaciones adecuadas
para convertirse en un puente echado sobre el mundo de las religiones y no un impedimento
y un obstáculo. Ciertamente su contenido podrá ser visto cómo una serie de expresiones de
carácter sugestivo, intuitivo y no realmente propositivo, como denunciaría un análisis crítico
del lenguaje, pero ésta es la riqueza y la pobreza de cada experiencia religiosa por que hace
falta mantener fe a tal identidad porque ella no acabe en un concepto domesticado y
domesticable de la razón como Kant querría o como hoy querrían a todos los que creen que
la religión y las religiones tengan que ser analizadas sobre el plan racional y pues tengan
que ser catalogadas dentro de un contexto imperativo unívoco, según una serie de
expresiones matemáticas o códigos descifrables o totalmente atribuibles en otros códigos.
En este contexto nuestros racionalistas en el estudio de las religiones deberían iniciar
entonces a también denegar el sentido de los símbolos religiosos a afirmar que son
nebulosas sin contenidos objetivos y de este paso como última y coherente meta, no
quedaría ustedes que borrar del mundo de la cultura y la vida del hombre el término
religión. Cuando en efecto, de propósito, se observa que sería mejor olvidar cada posibilidad
de determinación del concepto de religión vista la ambigüedad semántica que lo asecha y se
81 aduce que el pretexto que la experiencia religiosa se desarrolla y cambia por luego poder
afirmar que el todo de la realidad no nos es dado nunca, en cuántos nuestros límites nos
impiden la experiencia de la totalidad, entonces quiere decir que ha tomado la ventaja un
positivismo de fondo, que es incapaz de reflejar transcendentalmente sobre el sentido de su
misma experiencia: a aquel punto es mejor interrumpir el discurso religioso R. Ocho diría
que se encuentra en una condición de este tipo haría bien a cerrar el libro sobre el sagrado y
a no leer más adelante.
SÉPTIMO MOMENTO: 10.1. La experiencia religiosa en el tematizzazione de algunos comparatisti
Si la religión, pero como justamente se coge acto, es solamente real en las religiones según
H. Frick y antes de él según el comparatista y filólogo Max Muller, entonces es necesario
concretar la experiencia religiosa, darle un rostro, someterla a aquellos categoriale que la
determina en el momento mismo en que, por un procedimiento intuitivo y metastorico, la
universaliza. Solamente en el enredo de momento intuitivo es precategoriale y momento
histórico-comparado incluso se realiza un proyecto de convergencia en la diversidad y se
puede llegar a aquel intersoggettività que semeja faltar no tanto por la imposibilidad
justamente inaceptable de querer contraer y comprimir la historia, no es este en efecto que
se desea o se desea, pero bastante por la incapacidad de comprender la homogeneidad de
índices de convergencia que existen entre muchos experimentados religiosos. Sobre esta
ladera han trabajado algunos comparatisti y fenomenologi, que pero son vistos cómo
acosadores de mariposas de parte de los historiadores de las religiones, de parte de aquel
área intransigente que hace de la búsqueda histórica e histórico-crítica el único motivo de
ser y él entrenarse en el gimnasio de la historia de las religiones. También en este según
contexto quiero ofrecer una lista de tipizzazioni de la experiencia religiosa y me propongo
por fin de sugerir a uno mi perspectiva por lo que creo ser un problema de absoluto valor
por la comprensión profunda y el diálogo inter-religioso. No creo oportuno tenerme que
detener a largo sobre la clasificación de las religiones, que constituye una primera tentativa
de coger las características de una religión con respecto de otra por si. Un modelo por otro
interesante es aquél propuesto por U. Blancos en cuánto el historiador de las religiones da
de una consideración bastante externa a las religiones a una más interna y a
essenzializzante, tocando en fin progresivamente temas que soy intensamente qualificanti la
experiencia religiosa misma. El problema en este caso es de lograr encontrar una tipología
que esté capaz de caracterizar tan una religión de poner en línea una serie de religiones
permitiendo verdaderas oposiciones con respecto de otras peculiaridades de otras religiones.
Más en profundidad el problema se decide luego sobre el parámetro externo o interior a la
distinción y clasificación de una religión con respecto de otra. El historiador de las
religiones italiano de habla de religiones étnicas y religiones fundadas, proponiendo de
considerar religiones étnicas las que nacen dentro de un pueblo sin un preciso fundador
82 como las religiones de Grecia, de Roma, de la India, la religión celta, eslava, altaica,
mientras cuenta entre las religiones fundadas el cristianismo, el islamismo, el zoroastrismo,
el buddhismo. Otra distinción que el autor se apresura de hacer está entre religiones
nacionales y universales, considerando mucho la extensión geográfica pero la vocación
intrínseca de cada religión. Selección nacional es una religión étnica que ha alcanzado una
particular conciencia de si sobre el plan de los valores nacionales, como por ejemplo el
sintoísmo. En la enumeración y clasificación relativa, el historiador admite que se trata de
generalizaciones y de problemas abstractos al punto que a veces se encuentra en dificultad
en la clasificación. Caso emblemático se manifiesta ser la religión de Israel que aparece uno
de los fenómenos históricos más claros de religión nacional: Israel se vuelve pueblo a
través del pacto con su Dios. Se trata pero de un problema que se extiende y en efecto
JHWH es un Dios de que se predica la unicidad, la transcendencia, la universalidad por
encima de cada horizonte nacional y cuya potencia está sin confines de pueblo o territorio.
Si religión universal por excelencia es el cristianismo, no aparece igualmente por las
religiones de los misterios, cuyo cosmopolitismo fue alterado por compresenze particulares.
Otra clasificación que el autor avala es la que distingue adecuadamente entre religiones
monoteístas y religiones politeístas con muchos matices y soluciones intermedias. También
esta distinción queda mucho en superficie en cuanto no es solamente el número de dèi que
cuenta en una concepción politeísta, pero bastante el modo profundo de considerar Dios.
Usted puede ser monoteístas en una religión politeísta y se puede ser fácilmente politeístas
dentro de una religión monoteísta. Lo que falta en estas clasificaciones es lo oído y el
experimentado religioso transforma radicalmente un modo de pensar y de vivir
religiosamente. Más importante porque toca la estructura de fondo del pensar de modo
religioso es la distinción entre sistemas teístico-creazionistici, monistico-evolutivos, y
sistemas dualísticos. La primera denominación lleva inevitablemente el discurso sobre la
distinción y sobre la experiencia religiosa que califica el mundo semítico, teístico creazionistico, con respecto del mundo oriental en cuyo obra principalmente el modelo
monistico evolutivo. Incluso tratándose él distinciones de amplio espectro dónde vale el
máximo quo maior extensio eo menor comprehensio o cuando la extensión se abre a un
número ilimitado de clases, el intensione como valor semántico, cortinas a cero, tales
clasificaciones tienen a uno su importancia y apuntan a una identidad religiosa de gran
sentido. La segunda clasificación sobre los sistemas dualísticos todavía aparece más
fundamental y penetrante que toda una mentalidad y un modo de ser religioso. En el
dualismo se coge en particular el sentido de una profunda experiencia religiosa que debe ser
pensada y meditada, en cuanto no se trata de un esquema solamente operativo y funcional,
pero de una realidad religiosa que toca las fibras más profundas del modo de ser religioso.
Aquí Blancos a mi aviso, pone bien como en evidencia se puede pasar de distinciones que
todavía poco o nada dicen sobre la verdadera experiencia religiosa a distinciones que soy
consostanziali con la experiencia religiosa misma y que no tocan más solamente el aspecto
83 socio-político, la configuración externa de una religión pero una modalidad existencial que
acaba de para ser una connotación de primero llano por el reconocimiento de una religión y
por la experiencia que la implica. Usted puede decir en efecto que el tema del dualismo se
convierte en una llave eurístico-esperienziale interpretativa de todo el mundo de las
religiones, en particular si se tienen presentes otros trabajos de lo Blancos. Al de allá pero
de las clasificaciones, nos interesa aquí ver cómo los comparatisti hayan estigmatizado de
otra manera no solamente el valor y el sentido de la experiencia religiosa en todo su alcance
teórica pero histórico-religiosa, imponiendo la capacidad aglutinante y aglomerante de la
experiencia religiosa en cuánto tal. Una tesis de fondo de los comparatisti está en el
arraigamiento antropológico de su búsqueda que por tanto no hace intervenir lo divino si no
en cuanto eco de lo humano por que no se habla de transcendencia si no en cuanta realidad
percibida en la inmanencia del hombre o la comunidad que hace experiencia. Más allá cadas
comparatista enseña de tener un su apunto gravitatoria alrededor del que polariza todo sus
conocimientos histórico-religiosas, que no aparecen más fruto que hipótesis preconstituidas
pero fruto de un conocimiento que va adelante por índices de convergencia y se construye
lentamente por el reconocimiento de estructuras eidetiche fundamentales del darse
conciencia religiosa. La tesis de J. Wach, por ejemplo, debe ser indicada para ser una
búsqueda no puramente debida a intuición, pero dónde la intuición se mueve con la
búsqueda histórica y con constantes de un sentir religioso que es comprobado por el
conocimiento concreto de las religiones. El autor afirma que la experiencia religiosa es una
respuesta humana total, de suprema intensidad y también una respuesta práctica a la
experiencia esperita de la realidad última, ella asumiendo luego tres expresiones igualmente
esenciales: aquella teórica, aquella práctica y aquel sociológica. Esta experiencia, él añade,
que tiene lugar en los límites de espacio y tiempo demuestra afinidades estructurales; hay
temas universales en el pensamiento religioso en que lo universal es vuelta a vez introducida
en el detalle. Aunque las diferencias y los conflictos toquen los intereses verdaderos de las
individuales expresiones religiosas, estas estructuras no pueden ser sencillamente excluidas
y tenidas aparte, como habría intentado hacer el Ilustración. Son en realidad las arterias por
las que corre la sangre viva de la experiencia religiosa, aunque estas arterias tienen que cada
vez ser controladas y purificadas. El análisis de la experiencia religiosa de Wach, que quiere
construirse a partir del hombre, justo en nombre de la expresión misma que el título en
cuanta experiencia, se mueve luego y se establece sobre algunos principales carácteres que
vienen a estructurar en realidad lo que siempre aparece no estructurable: gravita alrededor
de la experiencia como contestada. Dato por deducido que la experiencia se mueve a partir
de este paradigma de la relación al objeto, Wach habla del modo del recettività por lo que es
llamada la realidad última en que la experiencia es cogida de veras como contestada: wir
antworten auf etwas. Ante todo hay grados de percepción, de representación de tal
experiencia; hay luego la comprensión de la respuesta como parte de un encuentro. La
verdadera experiencia religiosa ha sido participada y experimentada, Wach observa, de
84 hombres religiosos de todos los tiempos y todos los lugares los que la han descrito cómo
una lista, una llamada, una respuesta. Además, la experiencia de una suprema realidad
incluye una relación dinámica entre el que hace la experiencia y el esperito. Una religión
auténtica, todavía Wach apunta, no se puede tratar de traducir en conceptos estáticos
porque, como afirman todos los homines religiosos, no se posee nunca Dios. Por último,
una experiencia religiosa siempre es condicionada y tiene que ser considerada pues por el
punto de vista histórico, cultural, sociológico y religioso. Sobre esta ladera, el autor exhibe
un amplio abanico de conocimientos religiosos que van del mundo oriental al mundo de las
religiones de los pueblos simples de África para hacer ver la originalidad y la profundidad
de la experiencia que se transmite en un contexto de intensidad particular, dónde son
implicados en un ejercicio completamente especial sea el espíritu sea el sentimiento y la
voluntad. El problema en cambio así difícil y aparentemente azaroso de la verdad de la
experiencia religiosa, por Wach, es conectado con los factores que condicionan la
percepción del esperito. Nosotros creemos con precisión, él afirma, que cada realidad
terminada puede volverse transparente por el infinito y que como una ventana se recorta de
una serie de perspectivas si una vista se extiende al exterior, así un objeto se pone particular
o san si ello simboliza la realidad última. Wach todavía se pone en un contexto
interlocutorio donde la experiencia religiosa es cogida por un conjunto de intuición y
análisis, precomprensione y colección de datos, trascendentalità no conmensurable y índices
de convergencia que vienen del bajo y de la historia de las religiones. Es una primera
tentativa de conjugar la historia de las religiones con una experiencia teológica no unilateral
y no surrogatoria de otras disciplinas, a pesar de las críticas que le han sido movidas y la
dificultad insuperable que se halla en conjugar historia e ideas religiosas universales. Un
análisis análogo es aquel de F. Heiler, gran conocedor de la historia de las religiones,
comparatista y fenomenologo. Ya sería suficiente a partir de los sentidos etimológicos que
él atribuye a la religión y a los correlatos presentes en las botaduras mundos para reconocer
el profundo conocimiento filológico más allá de que histórico-religiosa del fenomenologo
de Marburgo. En el fondo también a Heiler está tan a corazón la experiencia religiosa y su
estatuto de verdad que se deja cubrir los ojos de las alas de los ángeles, según la bonita
expresión crítica que Husserl a su tiempo le dirigió benévolamente a R. Ocho, e incluso
teniendo un equipaje cognoscitivo histórico-religioso de absoluto relieve, prefiere primera
establecer una metafísica de la experiencia religiosa, que desemboca en un casi teología del
mundo de las religiones. Ahora, todo eso es debido a una incapacidad teórica de construir el
edificio a partir de los fundamentos o no quizás al hecho que no se puede esconder a nivel
especulativo los índices históricos convergentes, que la historia devuelve transparentes y
perceptibles acerca del sagrado en sus jerseyes. La experiencia religiosa por Heiler es tan
importante y real que no tiene sentido fingir de no enterarse. Si por este objetivo es
necesario tener una misma experiencia religiosa, si el mismo estupor está a la base de cada
experiencia religiosa en cuánto tal, cf. Es 3,5, es igualmente fundamental tomar en serio la
85 pretensión de verdad de cada religión. De este modo el discurso histórico es precedido,
acompañado y luego incluido sólo por aquellos de más que hace historia una historia de la
experiencia religiosa. La religión es adoración del misterio y dedicación a ello, casi a
complemento, la religión no es filosofía, no es concepción del mundo, no es teología, pero
relato con el sagrado. Para el hombre religioso esta relación no es una invención humana,
que se liberan de una inspiración de la mente y el corazón: ello se basa en una iniciativa no
humana, pero divina. En la religión no es el hombre que le va a Dios, pero al revés Dios que
va al hombre, y por esta tesis Heiler lleva a confirmación los ejemplos tomados por las
varias religiones. Si así es, entonces Heiler no tiene atajos hacia los que reducen la religión a
alguna otra cosa y no teme de denunciar el malo servicio devuelto por la filosofía a la
religión. A menudo a la filosofía es faltada el concreto conocimiento de una verdadera
experiencia de lo divino; bien difícilmente se puede imaginar un concepto de religión más
mezquina de aquel de Kant. Sobre este fondo en que se encuentra de modo vivo y místico el
sentido religioso, Heiler construye su fenomenología de la religión que va de aspectos
externos y de consideraciones acerca de objetos religiosos hasta hacia el centro, el corazón
de la vida religiosa, allá dónde se esconde Dios y el misterio supremo. Teniendo en cuenta
que en este contexto no discutimos el valor del mundo fenomenologico, ya más veces
puestas a tema en otros escritos, y que en cambio necesitamos la de profundizar
intuitivamente y a nivel ideal-típico el sentido y el valor de la experiencia religiosa para
crear un módulo apto a la comprensión de las religiones a partir de su alma más íntima, no
intentaré repetir el sentido global de la experiencia religiosa cual se presenta en G. van der
Leeuw, generalmente enfoque a partir del concepto de potencia y energía del sagrado, pero
articularé brevemente la tipología que él propone religiones, basándose en experiencias
particulares que cada religión está capaz de vivir de su interior y de dilucidar
significativamente como momento esperienziale supremo del suyo sentir religioso. En este
sentido van der Leeuw nos ofrece alguna ocasión más ampliada y una fenomenología idealtípica que tiene una resonancia más específica con respecto de otros fenomenologi y con
respecto del mismo R. Ocho, el que incluso trabajando con un material histórico, y con una
comparación completamente respeto entre mundos religiosos, todavía emplea modelos
universalizzanti cuál el sentimiento de creaturalità, el tremendum, el fascinans. Van der
Leeuw en un capítulo de su Fenomenología, generalmente descuidado por los estudiosos,
presenta modelos de expresión máxima de una religión por una particular experiencia
religiosa. Es esta especificidad que aquí nos interesa porque puede introducirnos a un
tipizzazione importante del mundo de las religiones de modo que coger más en general de
ello la esencia, pero de modo específico y particular. El tipo ideal que van der Leeuw quiere
presentarnos tiene que resultar, como él afirma, de la estrecha colaboración entre
comprensión fenomenologica y examen de los datos históricos. Así después de haber
propuesto una breve reseña de las tipologías sugerida inestablemente por Heiler sobre el
parámetro de la mística y la profecía, después de la distinción propuesta por Frick entre
86 religiones de las obras y religiones de la gracia, y después de las clásicas distinciones sobre
el modo de expresarse del Espíritu en Hegel y aquellos os basáis en el concepto de
Ehrfurcht (respeto) de Goethe, van der Leeuw propone sus modelos. Él llama el
confucianismo chino una religión del alejamiento y la fuga en cuánto a una observancia
externa se acercaría un indiferente apartarse. La potencia sagrada es solamente alcanzable
por la forma establecida, reglaje, propia del hombre; todo el resto lleva turbaciones. La
expresión que la caracteriza podría ser ésta. Indica luego la religión de Zarathustra como la
religión del combate. Si coger bien esta propiedad sobresaliente del zoroastrismo poniendo
en causa el dualismo como oposición y como combate entre bien y mal. La experiencia
religiosa concibe como en este caso el mundo una lucha entre antagonistas: al espíritu sabio
se contrapone un espíritu malo, al pensamiento bueno un pensamiento malo. En este sentido
los daena, las almas originarias, de los hombres tienen que bien elegir entre y mal y a través
de su elección determinan la suerte del mundo. La religión es una lucha y el reino de Dios,
en esta batalla, es lo que tiene que ser elegido (varya). Por van der Leeuw luego, la religión
hebrea se presenta como la religión de la inquietud dónde Dios golpea y consuela, castiga y
siente compasión, se se irrita y quiere. JHWH es un Dios que camina con su pueblo, que no
encuentra quietud y que a su vez les impide a los hombres de aceptar la vida y de cogerla
alegremente. A este propósito el fenomenologo holandés reconduce las palabras del famoso
Salmo139: "¿Adónde iré lejos de tu espíritu? ¿Y dónde huiré de tu cara? Si subiera en
cielo, allá tú eres; si bajara en el infierno, tú eres presente. Si pillara las alas de la aurora y
me posaré a la extremidad del mar, también colà me conducirá tu mano y me tendré
estrecho tu derecha." Omitiendo otras figuras historiadora-religiosas que el autor reconoce a
algunas experiencias religiosas concretas, quiero concluir esta breve reseña cogiendo la
esencia de la experiencia religiosa que van der Leeuw atribuye al hinduismo y al
buddhismo. El hinduismo, para el autor, se puede definir como en su esencia la religión de
la infinidad y el subida. Reelaborándolas antiguas expresiones de los Upanishad conectó a la
percepción del mundo, van der Leeuw acaba de con el reconocer que el yo es el mundo y el
mundo es el yo: Brahman-atman. La religión indiano es la calle del infinito, todavía el
estudioso afirma, y atándose a la concepción advaita, sugiere que quien penetra hasta el ser
de las cosas, sabe que hay advaita: qué no hay dos pero uno. El Brahman es el ser eterno,
aquí está el sentido del subido, después de haber comprendido el nada del mundo y el tat
tvam asi, tú eres eso. Como se puede hablar de generalizaciones y de tipos ideales que no
capaz de comprender todo el mundo hindú, pero incluso es verdadero que las intuiciones de
van der Leeuw acerca del sentido profundo de la experiencia religiosa del hinduismo no
faltan por fuerza descriptivos e intuitiva, pero encuentran un digno marco y un cuadro de
referencia de todo respeto con los que se puede y nos tiene que confrontar por un
ahondamiento de la religión hindú en relación a otras experiencias. No mejor incisiva y
profunda es la intuición ideal-típica que van der Leeuw coge en el buddhismo, cuando llama
esta religión una religión del nada y la piedad. El autor recuerda que cuando el Buda fue
87 iluminado aquí con el hacha de la meditación ha podado del árbol del ser de los mundos las
ramas de la pasión y ellos ha quemado al fuego del conocimiento; el sol del saber ha secado
el río de los deseos sensuales; aquí el ojo del conocimiento se ha abierto en su pureza; el
tejido del error se ha destrozado, todas las cadenas de la existencia de los mundos son
despegadas por mí. Poniendo en resalto la nulidad del mundo que lleva a reconocer el dolor
como experiencia inalienable propia de los que ven el futuro de todas las cosas, la
transitoriedad de cada essente, van der Leeuw sabe coger bien también el aspecto correlato
de la experiencia budista que es dado por la piedad, del karuna como experiencia de
compasión, afirmando al final que la ética del buddhismo es la piedad citando un paso muy
bonito: "O Señor como todos los órganos funcionan dónde es el órgano de la vida, así, si
está presente la gran piedad, todas las virtudes que produzcan la iluminación se entrenan."
Hace falta decir que esta visión de van der Leeuw es extremadamente eficaz y puntual y
debería ser profundizada en orden a un verdadero diálogo entre las religiones donde los
interlocutores como el autor holandés, tengan el sentido de la experiencia religiosa profunda
y experimentada o sean teólogos que tratan de coger fuera las flores presentes del propio
jardín, con la misma sensibilidad, profundidad y agudeza empleado en percibir el perfume
que emana de las mismas experiencias religiosas.
10.2. La fuerza intrínseca de la experiencia religiosa por la realización del diálogo
Coherentemente a cuánto he ido diciendo desde el principio acerca del sentido de la
experiencia religiosa; quiero reconocer a término de esta introducción antes de afrontar en
detalle las religiones, el papel que corresponde a uno profundizada meditación de los
muchas experiencias religiosas cultas en su matriz originaria, partiendo una lanza a favor de
un estudio de la experiencia religiosa que no sea de carácter académico y tampoco teológico
como aparece del esergo L. P. Berger puesto en abertura y que por tanto no intercambias
surrettiziamente el mundo de las religiones con el terreno de los religionisti, de los
historiadores, de los sociólogos de la religión y los mismos teólogos. En este sentido soy
bastante los grandes líderes espirituales que pueden acercarse al mundo de las religiones con
el frescor de sus creencias y su vida espiritual y sovrannaturale, no los estudiosos fríos o los
matemáticos del espíritu que no han vivido nunca dentro de un mundo realmente e
intensamente religioso. En este contexto me parece importante volver a subrayar la
exigencia de W. C. Smith, aunque quizás en un ámbito bastante diferente de aquel del
estudioso americano, en cuanto no es nunca bastante claro donde el historiador de las
religiones quiera al final conducir. Pero soy convencido que entre sus presupuestos hay
principios que van adecuadamente ponderados y hechos propios. En su The Meaning and
End of Religion Smith observa que en el empleo de la palabra religión los estudiosos no
están sin culpa en cuanto no habrían hecho otro que reificare el sentido de religión en la
medida en que lo han desarraigado intencionalmente de su auténtico y más inmediato
sentido que consiste en medirse a la realidad sovrannaturale. El sentido original de religión
88 o mejor de experiencia religiosa, es aquel de un encuentro viviente con Dios y no aquel de
un estudio o de un conocimiento del mundo de las religiones, el autor afirma. Por éste es
importante tener la fe. El autor todavía observa que los que estoy sin una fe particular se
fijan como en las religiones a prácticas observables al exterior. Y sucede de este modo que
en realidad los que son al interior y los que están al exterior emplean las mismases palabras,
mientras que hablan efectivamente de cosas diferentes. Hace falta volver a también mirar y
sobre todo dentro de las religiones si se quiere comprender el verdadero sentido de una
religión y si se quiere sinceramente dialogar con otros y poner mano al ejercicio ecuménico.
La historia comparada de las religiones y en este sentido ella se convertirá en misma
búsqueda de diálogo ecuménico cuando se lleve a la práctica una perspectiva en que no se
para a los fenómenos sociales, culturales, a los medios de comunicación y a los parafernalia,
pero se vaya al corazón de las correspondientes experiencias religiosas. Si, más allá de la
observación de los fenómenos externos, se habrá capaz de acceder a los manantiales
profundos y auténticos de las experiencias religiosas presentes en las religiones, se tendrá
que un papel nuevo y muy importante jugar sobre la frente de las posibilidades ecuménicas
y sobre el Mutual Understanding de las religiones.
OCTAVO MOMENTO: El fundamentalismo: la experiencia religiosa como autoreferenzialità 11.1. El fundamentalismo como problema histórico-­‐religioso y como problema epistemológico Para tocar con mano como sea difícil y laborioso articular adecuadamente un discurso que respetos el fundamentalismo y para demostrar como este tema implique inevitablemente problemas epistemológicos, inter-­‐religiosos e inter-­‐culturales de amplio alcance, quiero recordar una escena dramática ocurrida a los tiempos de los conquistadores españoles. El breve cuento casi expuesto en forma de parábola, evidenciará las dificultades de quien se guarda del exterior una experiencia religiosa y pues enseñará como cada experiencia religiosa siempre puede aparecer renta anual interior a un Lebenswelt, legado de un juego lingüístico. A su vez el juego lingüístico que mana da lugar a la convergencia de una precisa cultura y religión, que va a cerrarse a cremallera con una correspondiente totalidad socio-­‐
cultural: al final un específico Weltanschauung deriva, del que no es posible distanciarse. Ahora, en un parecido contexto no se da alguna entendida comunicatividad externa y lo que él un llaman fundamentalismo los demás llamarán sencillamente el horizonte verdadero de comprensión de la realidad, enriquecido por las relativas convicciones que es necesario cultivar y poseer. 89 Me refiero al primer encuentro entre Francisco Pizzarro y Diego de Almagro con el emperador incas Atahualpa, contado en el famoso libro de Poma de Ayala. Durante este encuentro los conquistadores españoles encuentran la justificación aparentemente teológica para alejar Atahualpa de su trono y actuar una verdadera matanza de los millares y millares de indios. El coloquio es significativo, porque al final se hace ver el diálogo fallido e imposible entre dos civilizaciones: aquella europea y aquel inca, los que no vinieron nunca a contacto hasta aquel momento. Concluidos los saludos ceremoniales, representación el texto, interviene el español fray Vicente que exhorta al emperador, de modo apresurado y amenazador a convertirse a la religión cristiana. A las perplejidades expresaron de Atahualpa sobre las ventajas de la religión cristiana respecto a la propia y a su solicitud de ulteriores explicaciones, fray Vicente declara que la Verdad es escrita en el libro del evangelio. Atahualpa pregunta entonces de ver este objeto, que debería ser portador de la verdad, un género de objeto, un libro que él no vio nunca antes. No vio nunca primera tampoco las señales de escritura alfabética dispuesta en aquel dato orden y no fue por tanto capaz de imaginar que tales señales pudieran servir a comunicar algo, tan menos a revelar la Verdad. Cuándo fray Vicente pone el libro en las manos del emperador Atahualpa lo examina cuidadosamente y contesta: "A mí no dice nada, "no me habla." Y echa el libro lejano. Fray Vicente grita al sacrilegio exhortando los conquistar a reaccionar por consiguiente: "¡Aquì caballeros, estos indios gentiles estàn contra nuestra fe!". Al instante, como en espera de una palabra de orden fijada, los españoles hacen encarcelar fuera el emperador y daño a la matanza. Este episodio enseña el fundamentalismo de los conquistadores españoles, pero también su arrogancia e intolerancia en cuánto incapaces de comprender la diversidad estructural de otra religión-­‐cultura y de valorar de un punto de vista interculturale y sovraculturale su mundo atado a una precisa visión de fe fundado sobre el libro y sobre la palabra de Dios, indirecta también de una cultura particular y de un Weltanschauung totalizador. Ahora del mismo modo hablar de fundamentalismo en las religiones sin una adecuada limitación del campo a nivel histórico-­‐religioso y nivel metodológico y a etnometodologico es un verdadero azar, en cuánto el concepto ya implica una toma de posición, y de algún modo, comporta un juicio negativo global sobre otra visión: es hacer como los conquistadores. Es como si se hablara de ideología observando cuando los demás vivan de modo ideológico, en el caso citado los Indios según la ideología y la fe de los españoles, en la convicción que la misma posición es no rebana de parecidas perspectivas ideológicas y no comporta una subterránea sumisión a los mismos intereses, a un mismo Weltanschauung. La misma visión siempre aparecería libre y más satisfactorio y en el 90 mismo tiempo viviría de un horizonte abierto y más capaz de comprender el mundo en todas sus variadas formas de representación. Un parecido modo de progreso y presupponente y no puede ser aceptado indiscriminadamente. No es un caso que quien habla de fundamentalismo siempre hablas en referencia a los otros y nunca en relación a la misma concepción. Este hecho ya induce a reconocer que hay un prejudicial y que nos tiene que interrogar ante todo acerca de la misma posición y el mismo óptico detalle para comprender en fin adecuadamente los otros puntos de vista. Hace falta obrar aquella búsqueda del autoconoscenza que es la calle a la eliminación del prejuicio. Ahora aunque reconozca que los metalenguajes no pueden transformarse fácilmente en abstracciones peligrosas y pedantes en lugar de tener una función liberatoria y a veces sean hábilmente empleado de los empeñados, aquí se trata de una real concepción epistemológica que no debería ser profundizada bajo todos los perfiles por que es no recurrir de sobra también a las ciencias antropológicas y hacer referencia a los conocimientos más actuales. Así por ejemplo si es verdadero, como hoy los sociólogos más avisados o los mismos cibernéticos de la segunda generación afirman, que nadie puede mirar la realidad de un unmarked place, sitio precisado, de un punto de vista neutral, objetivo, capaz de coger los límites de las posiciones de los otros sin incurrir a su vez en una mirada deformante la realidad correspondiente a su esfera de influencia o a su concepción de verdad, eso significa que tachar de fundamentalismo un movimiento o una religión ya es una transgresión en cuanto es llevar a la práctica un criterio de valoración global muy azarosa por el hecho que nace y se sitúa inevitablemente en un contexto perspéctico llamándose en fin hábilmente fuera de los contextos análogos y metiéndose más allá de un horizonte limitado. Pues no se puede esconder que tras cada problema de carácter general como es el fundamentalismo, no se esconda un coacervo de problemas de naturaleza epistemológica más allá del puro contexto de sabor sencillamente religioso. Tal problema subterráneo, pero extremadamente importante no se puede saltar a pies iguales, como fuera inexistente. A nivel fenomenologico-­‐religioso, la dificultad epistemológica expresa también encuentra allá alguna ejemplificación en nuestro contexto moderno y post-­‐moderno dónde se afirma el discutibilità de cada posición religiosa a partir de la razón que se es garante de la comprensión de la verdad, pero también del equilibrio en que tiene que obrar un sistema religioso. ¿Es de pertinencia de la razón determinar los criterios de equilibrio de una fe, de una opinión sin fanatismos e infatuaciones o es la fe y la creencia misma que tiene derecho 91 de establecer los criterios de valor de la misma experiencia de fe, tomando las adecuáis distancias de los que no creen y que no soy fuera propio horizonte de verdad? El problema puesto por H. Albert hace muchos años y retomado recientemente de Werbick es más profundo de lo que se pueda imaginar. Las estrategias de inmunización obran antes o después en cualquier sistema: o se va a reacio al infinito, o se acaba en un círculo lógico o bien se prefiere interrumpir el procedimiento con un autoevidenza: lo que se cree ser un postulado que no necesita ulteriores explicaciones, o de algún modo se recurre como a un modelo de revelación del conocimiento es llamado de Popper y de su discípulo Albert. Se trata siempre en fin del gesto paradójico del barón de Munchhausen el que ha caído para salir del hoyo en que se tira de por el pelo. En las religiones la inmunización y la protección del sistema ocurren por un modelo combinado de experiencia y revelación, de fe y acontecimiento, de gracia y dogma. Tal estatuto de verdad no es para nada inferior al justo del método crítico, que con el intento de llegar al ultimum, no acepta nunca un penúltimo y vivas en un continuo estado de fallibilismo e incertidumbre. Las religiones también son decisiones, actos de fe, son experiencias experimentadas en primera persona rara o plural, con una fuerte crítica perspectiva y también emotiva. Este estatuto del mundo religioso tiene que ser reconocido por los estudiosos de las religiones como fundamentales e inderogables por la esencia misma de la religión. No estoy de acuerdo con aquellos estudiosos de las religiones como Stolz y muchos otros, que creen que el Religionswissenschaft tenga que hallarse neutral frente el problema de la religiosidad que estudia. El primero empeño del Religionswissenschaft es darse cuenta que cada religión tiene a uno su inner logic como Smart afirma y que no se puede prescindir de aquella lógica interna para comprenderla, porque en tal caso se pone de un punto puramente exterior, no religioso, se pone como aquel emarginado que no tiene que nada más repartir con el fenómeno religioso. El Religionswissenschaft tiene que ser interior y externa al fenómeno religioso en su alcance. Interna, en cuánto debe tener cuento del que cree, externa en cuanto no puede identificarse con una individual religión viviendo hasta el final de ello el sentido o convirtiéndose a aquel sentido religioso, pena una esquizofrenia total en cuánto debería vivir de creyente todas las experiencias religiosas o en el menor de los males, redoblar en un ámbito estrechamente teológico, transformando inexorablemente sus observaciones histórico-­‐religiosas en un piadoso ejercicio interior a la religión. Ahora dais las premisas, es completamente evidente que el tema de la interioridad y la intimidad de una religión, por cuyo solamente ella es últimamente hermenéutico a él mismo, no se combina para nada con nuestra visión moderna, lista a sustentar una cierta 92 precariedad de cada aserción, como ocurre en la teoría crítica de Albert o en la concepción más puesta al día pero no muy diferente de Habermas. El fundamentalismo nos aparece insoportable porque nos semeja en última instancia dogmático y pues contrario a la razón. ¿Quién puede sustentar que la razón, más entendida luego en sentido lógico-­‐científico y racionalista, tenga que ser el criterio último de legitimación de un Weltanschauung? Se pone aquí risible invocar el contexto relativista, crítico y fallibilista en que las ciencias revisten hoy su estatuto de validez por luego afirmar que también las religiones deben entregué luego despacio sobre el mismo del discutibilità crítico y de la sumisión a la razón. Como ya expreso sobre, el criterio de la validez de la experiencia religiosa por su naturaleza no se somete a crítica, pero solamente a la fuerza interior de la fe, del sentir y del vivir religioso. Cierto fundamentalismo es de algún modo connatural a la pertenencia a una fe. También el problema del intersoggettività propuesto como por Habermas último criterio de posible comunicabilidad y pues de validez de las aserciones se manifiesta ser un último factor de racionalidad de un sistema y no una propuesta convincente. Hay contextos de sentido que no son intersoggettivamente comunicables en cuanto pertenecen a visiones totalmente diferentes de la nuestra y sin embargo también en estos mundos tienen o tienen que tener a uno su legitimación. De otra parte en estos mismos ámbitos de significatività, es ni siquiera lícito poner en paralelo la misma creencia con resultados de las ciencias, con el conjunto contingente de nuestros conocimientos para reconocer la precariedad de cada saber y verter luego esta concepción en la comprensión de la religión y experiencia religiosa, afirmando que todo queda bien porque todo es relativo. Eso contrasta totalmente con la lógica interna de cada verdadera religión que cree de ser en el auténtico y de serse garante de la verdad. Está en este sentido que hace falta mucha atención antes de acusar de fundamentalismo otro mundo religiosas u otras experiencias diferentes de las nuestras. Sin embargo incluso sustentando el valor de estas tesis, no es mi intención tampoco defender la contra-­‐tesis fácil o simplista por que quien no es fundamentalista es relativista. Querría sugerir solamente que religiosamente quién un tiempo caminó alrededor de la llama porque si le viene pego la ley del centro va dispersándose en el universo; pierde el equilibrio y la concepción del centro en campo religioso y arista sin un preciso punto de referencia en vivir su misma experiencia religiosa. En fin hace un malo servicio a las religiones quien cree de poder hablar de fundamentalismo interior a la experiencia religiosa y luego de poder vivir la misma experiencia de fe en una especie de libertad de dogmas, que le permitiría de observar con 93 mirada critico la misma experiencia religiosa, considerada como una realidad siempre sottoponibile a revisión. Una tal posición se podría aplicar como otros ámbitos con efectos igualmente detonantes: llevaría a por ejemplo reconocer, que quien está enamorado es fundamentalista porque ve la realidad de manera transfigurada perdiendo de vista la objetividad o el momento crítico de su experiencia y la relatividad del real; ¿y si la realidad fuera justo aquel del que está enamorado? ¿Y si la verdadera realidad de la religión fuera solamente aquel del que ella vivas tan intensamente de no admitir ningún tipo de compromissione? Para hacer ver que no quiero llevar a los extremos estas consideraciones no dejando tomarme ni de un juicio fácil de fundamentalismo sobrepuesto a las religiones o algunas actitudes religiosas, ni de un juicio de relativismo con que etiquetar quién no vive en una situación que no sea definida y coherente con sus principios, me referiré concretamente a las observaciones que vienen espontáneas de la lectura de un artículo de la revista Concilium sobre el fundamentalismo a firma de Miroslav Volf. El teólogo de Tubinga, sugestionado por el pensamiento crítico hecho justo de los años' 70 de la ciencia, propone de tratar las tesis religiosas al criterio de las hipótesis científicas. Ahora entre tanto bonitas observaciones, presenta de ello algunas otras que no sujetan dentro de ningún sistema religioso o de ningún contexto de fe, sea que se liberan de religiones antiguas o también de religiones modernas y a mi aviso no se pueden aceptar tampoco en ámbito a cristiano. Él afirma. "El carácter provisional de las creencias auténticamente cristianas, el teólogo escribe, corresponde a la naturaleza del pensamiento crítico. Sus resultados no son siempre preliminares. Si no quiero aceptar a ciegas las creencias religiosas, puedo dar solamente a ellas un consentimiento provisional. Ya que mi consentimiento es provisional, tengo que ser abierto a la posibilidad que estas creencias se demuestren equivocadas. Es justo en esta manera que los cristianos deberían tratar de llevar la palabra de Dios en los problemas contemporáneos." Estas afirmaciones no son sostenibles de ningún punto de vista que pueda decirme religioso y es de este disenso que nace el punto de vista específico de cuyo yo me pongo para hacer todas las observaciones que seguirán. No se trata de contraponer al fundamentalismo un relativismo de fácil manera, porque esta perspectiva no respeta la esencia misma de la religión. Lo que creo en cambio posible en un contexto religioso es declarar el propio sistema coche-­‐referencial. Si el autor en cuestión cree justamente, que la cultura contemporánea implique un pluralismo que justifica elecciones y orientaciones muy diferenciados, el hombre religioso es el que no acepta una esquizofrenia de elecciones, pero en nombre de una fe se dirige verso precisas opiniones y valores. En un contexto religioso él coche-­‐
94 referenzialità religiosa es igualmente necesaria para también comprender el fenómeno del asillamado fundamentalismo. En realidad el teólogo de Tubinga, cuando cree de poder enajenarse de cada preciso punto de referencia por su fe siempre revisable, rechazando un referenzialità de tipo religioso es obligado indirectamente a apoyarse al menos a un referenzialità de tipo científico que se convierte en criterio eurístico de la misma experiencia religiosa cristiana. Este modo de proceder no pertenece al mundo de las religiones. 11.2. La observación de según orden y el unmarked place como metalenguaje para hablar de fundamentalismo Pone con energía el problema en su sustancia, hace falta profundizar las condiciones epistemológicas de que nacen todas las disfunciones y las paradojas implícitas en las fáciles acusaciones de fundamentalismo. Lo hago siguiendo algunas recientes indicaciones de epistemología del conocimiento que semejan aptas a nuestro caso. Me quiero referir hoy a los temas del autoreferenzialità y al autopoiesi de que tanto se habla a nivel sociológico, neurobiológico y costruttivistico, sin deber por otro hacer intervenir directamente como la teoría de autores bien conocidos Maturana, Varela o el cibernético Heinz von Foerster. Quien habla de fundamentalismo en la religión hace una observación de según orden, según las temáticas epistemológicas de George Spencer Brown, ampliamente documentadas y retomadas por el sociólogo Luhmann, a cuyo por brevedad nos referimos. Si consideramos significativo el hecho que la observación es una operación que distingue para enseñar una parte de la realidad, hace falta enseguida darse cuenta que cada distinción es dada de modo contingente, en cuánto es una indicación no exhaustiva del modo de ver la realidad de otros, pero solamente un subrayado en su momento establecida por el observador. Cada observación comporta una indicación, una marca, un operador y una diferencia. Ahora una observación de primer grado es aquel de quien vivas un mundo y no se pone como a un observador extraño a aquel mundo pero participante sin intención de enseñar que el mundo también pudiera ser diferente. El observador constituye su diferencia en la medida en que indica como se mueve de un sitio determinado, unmarked place, hacia un sitio determinado. Lo que es indicado es entendido directamente y aparece tal como está sin modalizzazioni. Las observaciones de según orden se mueven en cambio en otra dirección: hacen ver la contingencia de cada lugar y reflejan conceptualmente sobre la experiencia producida en 95 cuánto tal. Fuertes del hecho que solamente por la observación se media la relación al mundo, tales observaciones de según orden tienden a siempre ser llevadas por una instancia crítica con respecto de la vivencia. Ahora en un parecido contexto todas las experiencias del mundo se ponen contingentes. Está sobre esta estructura de observaciones de según orden que nacen todas las relaciones con estructuras latentes y funciones a nivel psicoanalítico, crítico-­‐ideológico, de sociología del conocimiento o también funciones latentes en relación al mundo del periódico. Se trabaja aquí con el esquema latente-­‐manifiesto. Las observaciones de según orden mantienen las propiedades de las otras observaciones y es decir la unidad de diferencia e indicación, lo dual de la marca o del subrayado que consta de una forma de separación y una forma de dirección, pero ya no parten de la inmediatez de un determinado modo de vivir, siendo fruto de un riflessività a la segunda potencia: son observaciones de observaciones de un determinado campo de observación. Ahora este procedimiento destaca la contingencia universal de cada forma de observación de según orden, ella que semeja aparentemente nacer de un punto neutral mientras luego es obligada a pagar un precio empinado: la observación de según orden significa de algún modo la pérdida del propio centro de referencia, poniéndose de un punto de vista neutral (unmarked) de hecho no existente. El que cumple este trayecto epistemológico debe en otras palabras recurrir a aquel unmarked place que amenaza de demostrarse igualmente provisional e incapaz de ser fundamento a él mismo. Todo esto porque es necesario partir de algún punto para establecer dónde se encuentra o se cruza, geométricamente hablando un otro apunto, el que puede ser a su vez también considerado otro punto de vista. La teoría física de la relatividad de espacio y tiempo de Einstein podría enseñar análogamente el modo de proceder en el campo epistemológico y generalmente en la teoría del conocimiento. ¿En nombre de cuál criterio el observador de según orden pone como significativa su observación? El no dice observador es su mundo coche-­‐referencial que no es expresado, pero que le permite de vislumbrar las carreras de otro sistema diferente del suyo. Es el autopoiesis interna a un sistema que permite esta reflexión, ella que a su vez el otro invierte de si y el Umwelt con la pretensión de ver de ello los límites nos empapados. Pues el problema no se soluciona para nada: solamente toma una configuración mucha que puede ser definida de modo dialéctico: es como la relación y la tensión existente entre mundo coche-­‐referencial arregla justo y mondo externo, es decir el Umwelt, como arregla extraño. Para hacer menos abstracto y nebuloso el discurso, quiero llevar algún ejemplo relativo las ciencias, siempre sobre la estela del reciente libro de Luhmann. 96 Por el autopoiesi de la ciencia es suficiente observar com' es obligado a trabajar hoy a un científico. Un investigador es ante todo uno que hace observaciones de primer grado: enseguida lo que ve se muestra de las hipótesis generales. Cuando pero tiene que darse adecuadamente cuenta de la búsqueda tiene que enfrentarse con las publicaciones acerca del argumento y punto crucial tiene que observar y lo que los demás han observado sobre aquel acontecimiento que está estudiando: su búsqueda inicia en primer grado por luego volverse una observación global de según orden donde él olvida su punto de vista para valorar aquel de los otros. Todo esto procedimiento lleva el investigador en un horizonte abierto dónde las observaciones se suman y el punto de vista particular es reemplazado por otro punto de vista más amplio, el que no será nunca aquel definitivo a su vez. Al principio del siglo XIX fue empezado a también considerar el sistema del arte como un sistema de observación de según orden. La religión del mismo modo, está capaz de hablar de fundamentalismo y de integrismo o de arroccamento sobre posicionas rígidas y de laxismo cuando es observada por un observador de según orden, el que debería utilizar un modelo panottico para ver todas las deficiencias o los excesos de la experiencia religiosa para mantenerse idealmente en una posición de imparcialidad. Hay de más: mientras el científico puede ser bastante indiferente al proceso de control de verificación de según grado de su búsqueda, no se puede decir igualmente para el creyente, porque su fe o una fe, no son nunca extraña al mundo de la vida y siempre es coimplicante en sus resultados y en los valores que ella vehicular. Ella es demasiado vinculante a la vida y a selectas especificaciones para poderla mantener a distancia sí de observarla de modo imparcial. Ahora, la fenomenología de la religión que busca de tener cuento de este haz de problemas, es llevada a dirigir una mirada interior y de partecipación al mundo de las religiones, sabiendo autoreferenzialità de cada verdadera religión. En tal modo, incluso no identificándose totalmente con una particular religión que no puede permitirse de emplear en negativo tout court el término fundamentalismo, pero puede cogerle solamente en la lógica interna de las religiones, situaciones diferentes en el modo religioso de medirse a las culturas y a punto crucial, incluso reconociendo legitima el autoreferenzialità del mundo religioso en su conjunto, estará capaz de coger aquellos lugares en que este procedimiento va a contrastar con más fuerza las instancias de una cultura volviéndose más intransigente y más dicotomico con respecto de otros sistemas religiosos autoreferenziali. No estará capaz de dar un juicio global y negativo acerca del 97 fundamentalismo en cuánto tal, en la medida en que ello se convierte en una expresión interior al mundo religioso mismo. Hay una dialéctica imperceptible entre los fundamentos ciertos de un mundo religioso y el fundamentalismo al punto que una religión puede decidir autónomamente que los primeros no pueden estar sin un fondo de tipo a fundamentalista. Cada gran experiencia religiosa le tiene en él mismo sus criterios hermenéuticos y coche-­‐legittimanti. ¿Quizás que los cristianos de los orígenes no fueron intransigentes, no se separaron de entonces del mundo de la cultura y no impusieron con la fuerza moral sus convicciones y sus creencias? Parece que justo los cristianos de los orígenes además de ser intransigentes también fueran intolerantes. 11.3. Los nuevos movimientos religiosos fundamentalistas se basados en el libro sagrado superación del unmarked como place El libro sagrado lo permite coche-­‐referenzialità absoluta y pues permite de superar todo aquel mundo de los espejos justo de la cultura contemporánea. Es por tanto una seguridad autoreferenziale eso de que se va a la búsqueda en los movimientos religiosos que ponen al centro el texto sagrado y sea llaman con todas sus fuerzas al inerranza bíblico por ejemplo. Si es así también hace falta entender el fundamentalismo del libro a partir de la crisis de las religiones conexas al clima cultural y hace falta comprender dentro de algunos mundos religiosos, como el fundamentalismo pueda ser considerado como el único remedio en un vórtice de ideas y concepciones que ya no sujetan a la razón crítica, ella que se ve en la imposibilidad de coagular consentimientos en un clima de subdivisión y agotamiento casi total del concepto de verdad. La crisis de las religiones ha llevado en tal modo a las religiones de las crisis. Éstas quieren hacer un selecto radical e indiscutible acerca de un núcleo de verdad de modo que fijar el punto de Arquímedes, firme e incontestable. El fundamentalismo en tal sentido, puede ser interpretado a nivel histórico-­‐religioso la tentativa como en extremis de la religión de salvarle mismo contra todo y contra todo, en un contexto en cuyo cada comparación se pone peligrosa porque cada verdad tiende a hacer pareja con una no-­‐verdad. Tal afirmación todavía puede ser aceptada por la fenomenología en un contexto epistemológico amplio porque entrega un juicio de valor sobre la religión en cuánto tal, pero se basa en la relación entre religión y mundo cultural, dejando pendiente un juicio final sobre la validez de tal operación. 98 Es evidente pero que en este caso el fundamentalismo debe ser puesto en paréntesis en cuanto no debe ser cogido previamente en aquella tonalidad negativa que ha asumido a nuestros días. Según esta perspectiva quiero presentar algunos movimientos religiosos que se apelan al texto sagrado, o a un sustituto equivalente como a la autoridad carismática, para encontrar un punto focal no contestable y alrededor del que hacer converger todas las fuerzas para encauzar los movimientos poco-­‐religiosos o pseudo-­‐religiosos. 11.4. Un ejemplo: el fundamentalismo de las nuevas religiones 1. Los testigos de Jehová Los testigos de Jehová son uno de estos movimientos fundamentalistas que buscan un anclaje fuerte y oponen una resistencia impertérrita a todas las sugestiones del mundo recurriéndole al Biblia. Blandre, uno de los más grandes estudiosos de los testigos de Jehová, afirma que ellos constituyen una secta escatológica, millenarista, utópico, volontaristica, elitista, protestativa, militante y radicante, a cuyo pero a mi aviso falta una connotación fundamental: la referencia literal al Biblia. Los testigos de Jehová son todo esto en una gran amalgama de tendencia y con una capacidad de fuerzas y energías religiosas. También el origen de los testigos de Jehová destaca bien su inspiración alrededor de C. T. Russell, su fundador a partir del 1870 en efecto se constituyó con un simple grupo de estudiantes bíblicos, que se volvió progresivamente más intransigente, porque fue incorporando en su visión a la creyente del avventismo y en particular del millenarismo, aquel movimiento adventista por que según el profeta Miller el mundo tuvo que acabar en el año1844. Aquel fecha se reveló la fecha de la gran desilusión, el estudio del Biblia llevó a Russell cerca de los cristianos adventistas que sobrevivieron a aquella fea experiencia que ahora publicaron una nueva revista con tendencias millenaristiche: el Midnight Cry, el grito de medianoche. Usted puede observar que también los testigos de Jehová hicieron parte del conflicto religioso dentro del evangelismo americano desde la primera etapa y junto a los otros adventistas se demostraron intransigente y fundamentalistas desde los orígenes en la nueva lectura del Biblia, aunque luego en el tiempo, los testigos de Jehová, llamados así 99 más tarde, se alejaron a su vez del Niagara Creed no aceptando ni la divinidad de Cristo ni la dogma trinitaria. Todo eso hace pensar que el verdadero fundador de los testigos de Jehová no haya sido Russell pero bastantes Rutherford, electo presidente del movimiento en el 1917, el que dio una huella completamente personal al movimiento por otro. En efecto estuvo con Rutherford, y con su fuerte personalidad religiosa que se tuvo un entumecimiento de aquel inicial movimiento bíblico evangélico adventista de que tuvieron origen los testigos de Jehová. En Rutherford se puede ver cómo un nuevo movimiento religiosa cortina a cerrarse a rizado y se organiza segundos mecanismos bien precisos de modo que no ceder a ninguna infiltración del exterior. Ahora, en este proceso de organización del aparato, el Biblia, el Libro sagrado, adquiere el sitio por excelencia de inmunización contra otras doctrinas. La misma traducción del Biblia es importante. La traducción italiana es hecha por el inglés edita de la Sociedad de la Torre de Guardia, consultando, se dice de los jerarcas de Brooklyn, que constituirían la autoridad carismática, los antiguos manuscritos hebreos y griegos. La traducción italiana con concordancias y notas a pie de página y con acerca de125.000 referencias a otras versículas que le se confirman un con los otros, se convierte en la fortaleza del geovismo en Italia. El Biblia de los testigos de Jehová es llamado la Traducción del nuevo mundo de las sagradas escrituras y comprende 66 libros de los 72 que componen el Biblia católico, siguiendo en este la tradición protestante. Según Gv 17,7 dónde se dice que Usted tu palabra es verdad, las Escrituras no deben ser interpretadas, en cuanto no necesitarían de ello. Están claras para él mismos. Solamente en el Libro de la revelación, Apocalipsis, es admitido simbolismos, que pero a decir de los ancianos son explicados dentro del libro mismo. Como el mismo J. afirma Barr, el Biblia se convierte en el símbolo único y totalizador de la religión. En este contexto no es admitido la duda, pero existe y tiene que existir solamente la certeza. El libro en absoluto más utilizado por los testigos de Jehová se convertirá en aquel de la Revelación o Apocalipsis, el que goza desde siempre de los favores de quien espera el fin del mundo, sea por su compleja simbología atada a un pendiente tiempo terminal sea por la alta emotividad que los acontecimientos a que se alude en tal texto estoy capaz de provocar. Pues los testigos de Jehová se presentan un típico movimiento como fundamentalista basado sobre el Libro y consciente que solamente por una lectura atenta y literal del Libro, se llega al conocimiento de la historia y el fin del mundo. Y justo en el apocalipsis, según la lectura de los geovisti, al cap. 16 v.16 se anuncia la famosa batalla de Armaghedon que destruirá cada sistema político, económico, social para establecer el 100 reino de Cristo. Los malvados serán destruidos, los testigos sinceros poblarán la tierra renacida y vivirán en la paz. A la concepción literal del Biblia es conectada constantemente también una lectura millenaristica que aún más hace patente la fuerza del libro: el libro sagrado realiza pronto su mensaje y la historia será sometida al juicio inapelable del libro. Es evidente que en este contexto no tiene sentido dirigir objeciones a los testigos de Jehová y enseñar como su lectura del Biblia sea limitado, parcial y poco atendible para las personas cultas, para los teólogos o los biblisti. Cada observación de este tipo se dirige contra el objetor mismo, el que, por el geovista, no está capaz de entender la visión profunda del texto sagrado que solamente la autoridad carismática está capaz de poner en resalto. A sostén de la autenticidad y a veracidad del texto hay un cierre a cremallera: hay una autoridad tradicional y hay una autoridad carismática según el análisis de Weberio y las dos van a círculo en todas las religiones y se cierran. En tal modo, el autoreferenzialità no se juega sobre una única frente, pero sobre un doble movimiento por el que el texto pospone a la autoridad y al líder carismático y viceversa él pospone al texto como autoridad llevadas por la tradición. Cada objeción en este contexto no tiene en cuenta un hecho fundamental y es decir que no es la ciencia o la capacidad hermenéutico a dar el sentido completo de la verdad religiosa, pero es la fuerza autoreferenziale que se mueve a círculo y que pues no puede ser nunca desmentida. Del resto, también en este mundo autoreferenziale, los testigos de Jehová no se mueven de modo diferente de las otras religiones, si es verdadero que también en la religión católica, por ejemplo, el canon ha sido fijado sí de la Iglesia pero ello a su vez viene a confirmar, en la interpretación que da, la autoridad de la Iglesia. Es pues la Iglesia que garantiza el canon bíblico, pero luego es el canon bíblico que da fundamento a la Iglesia. Justo aquí se percata allí de no se salga como del propio mundo autoreferenziale y se llegue siempre como últimamente al único resultado posible: cada verdad ulterior sirve a confirmar la misma posición de principio y los mismos fundamentos religiosos. 2. Los mormónes Los mormónes tienen no solamente por algunos aspectos de las afinidades con los testigos de Jehová por el enredo millenaristico, pero también por la visión religioso fundamentalista se basado en el Libro redescubierto por J. Smith y además por la concepción moral rígida e intransigente. El fundamentalismo del Libro cerca de los mormónes es atado no tanto a la lectura literal del texto sagrado, lo bastante a la necesidad de acercar el libro sagrado por una unión 101 mítica que hace Biblia un texto antiquísimo, conocido en América desde los orígenes y hecho propio de los mismos indianos de América. Los miembros de la iglesia de Jesús Cristo de los san de los últimos días o mormónes pueden considerar fundamentalistas en un contexto religioso histórico-­‐comparado por esta característica de relieve: la búsqueda y la custodia del tiempo y el lugar en que el Libro sagrado ha nacido. Joseph Smith, su fundador, que ha tenido en el 1823 el estreno gran visión que le anunció lo existió de mesas de oro enterrado cerca de la colina de Cumorah, Manchester (NY), pone junto una visión protestante evangelista con el descubrimiento de la historia originaria de los antiguos pueblos de América, los giarediti o los nefiti, a cuyo el mismo Jesús Cristo habría llevado sus enseñanzas. Pues hay la tentativa de enganchar la tradición bíblica de manera directa por una historia antigua, inmemorial, de que se mantienen secretamente las famosas piedras reveladoras. Sería complicado seguir todo el hecho del mormonismo de los orígenes con los enganches al folk magic americano, hecho es que todavía los Libros sagrados son puestos al centro del nuevo movimiento religioso: el Biblia, el Libro de Mormon, Doctrina y Alianzas y Usted Perla de gran precio. Se diría que mientras el Libro de Mormon propone la interpretación verdadera que darle al Biblia, los demás libros sagrados tratan de sufragar sobre bases históricas la vecindad con el pasado del Biblia y la proximidad del futuro de la realización bíblica por el millenarismo. Se protege atrás al y hacia adelante para dar al Libro el mayor resalto posible: la historia pasada habla desde siempre, el futuro anuncia de ello la realización en una rendición de las cuentas sin salvación. Hay un verdadero proceso de inmunización contra otras versiones que no sean las que permiten la lectura integrada del Biblia por el Libro de Mormon. A nivel contenutistico es evidente que una parecida construcción debió también entregué en alternativa a las Iglesias protestantes. No es por tanto un escándalo pero una verdad de base la afirmación según la que Dios Padre tiene un cuerpo de carne y huesos, igualmente tangible cuanto aquel del hombre. Jesús Cristo ha sido solamente el primogénito de nuestros padres celestes. Cuando el Padre convocó el gran consejo en Cielo para presentar un plan que previo la encarnación de los espíritus sobre la tierra porque se pudiera progresar espiritualmente bien por la elección entre y Jesús Cristo mal, fue lo primero a aceptar el plan y a seguir el bien. Cristo y Satanás aparecen los grandes antagonistas en el contexto de la historia sagrada revelado a Smith. Y también en este se lee un fundamentalismo dualístico clásico en la historia comparada de las religiones que va a confirmar la verdad absoluta del Libro. Cuanto más fuerte es el dualismo y tan principalmente hace falta apartarse de la visión de 102 la sociedad, de la concepción eclesial del sacerdocio y proponer principios u ordenanzas que pongan en clara luz la misma distancia y diferencia. El ayuno por un entero día una vez al mes, la abstención de los alcoolici, del tabaco, del café al té, pagar la Iglesia la décima, el diez por ciento de las entradas, soy capisaldi que luego van a completarse con la importancia que se atribuye al trabajo, a la honestidad, a la beneficencia y sobre todo al trabajo misionero y a la instrucción. No al azar Salt Lake City es famosa en todo el mundo por la universidad mormona que lleva el nombre de Brigham Young, uno de los grandes padres del mormonismo. A todo esto hace de marco a la familia basada sobre un sacramento que dura por la eternidad y hace de fondo el gran sacramento del mormonismo que es el bautismo por los muertos, de que se habla en 1 Cor. También a los difuntos es dada la posibilidad de participar en los beneficios de la salvación por el bautismo acabado por sus descendientes. Es evidente que los difuntos tienen que convalidar lo que es cumplido acá al de por los parientes. Se trata pues de una Iglesia y de una organización rígida, hay el profeta y hay los doce apóstoles (autoridad carismática) que hacen de intérpretes auténticos de la Escritura, y todo es articulado bien, proyectado hacia el más allá, listo por el principio del Milenio, dónde la gloria final de los fieles será proporcionada a la diferente aceptación del Evangelio. También aquí el autoreferenzialità se mueve sobre la doble ladera que no deja espacio a lecturas, interpretaciones y comprensiones alternativas. Por nosotros que nos guardamos del exterior se trata de un fundamentalismo del Libro que tiene su articulación interior a la relación con la autoridad y, de más, de un fundamentalismo del más allá, que dicotomizza la realidad, la divide en dos fragmentos y hace bien de modo que la decisión entre y mal esté clara, sin equívocos, sin indecisiones y sin dobles verdades. 3. La Iglesia del Reverendo Moon Quien conoce la más reciente Iglesia del reverendo Moon, nata nota hacia los años' 50 del coreano Sun Myung Moon, no tiene dudas acerca del fundamentalismo que es expresado allí, sancionado y experimentado en forma nueva y por un colorido muy moderno. En las primeras páginas de LOS princìpi divinos, el libro sagrado de esta Iglesia, se dice abiertamente que el cristianismo en 2000 años de historia no ha logrado casi realizar nada positivo: no ha cambiado la historia, no ha reunificado las religiones, no ha llevado ni la paz ni la justicia. El libro propone una total reexaminación del Biblia a partir de los orígenes, de la creación y del pecado de Adán y Eva para descubrir la verdadera causa de la 103 caída y la imposibilidad de realizar la salvación y el reino de Dios en la historia de los patriarcas y en la historia del propio Jesús. Se descubre que el pecado de Adán y Eva fue sobre todo un pecado sexual, que el gran choque con Dios Padre ha ocurrido en aquella circunstancia y allí ha ocurrido la alianza con Satanás. El hombre creado para dar gloria a Dios, de repentino se ha aliado con Satanás y luego ya no ha sido capaz de en la historia bíblica antigua de volverle totalmente a su Dios. Los patriarcas, los profetas, los grandes personajes del antiguo Testamento han intentado arreglar al mal cometido sin éxito. Solamente Jesús Cristo, habría logrado en parte recorrer la senda que le conduce a Dios Padre, pero sólo de modo parcial, por su espíritu, no por el cuerpo entero en su vida en esta tierra. Se invoca por tanto un nuevo messia que esté capaz de reconducir los hombres a Dios atravieso la familia. Es necesaria la familia y la familia santa, no sometida a la culpa sexual de Adán y a Eva, para recompensar Dios de su amor y para basarse el reino de Dios en la tierra. Como se ve, hay una precisa toma de posición contra una historia mal y contra la imposibilidad misma de Cristo y los cristianos de enderezar el feo pliegue de los orígenes. El mundo de hoy es dominado por potencias democráticas y potencias tiránicas, de Dios y de Satanás y para establecer el reino de Dios sobre esta tierra hace falta una gran fuerza que esté capaz de sanear la familia, de sacar de medio las políticas tiránicas, en los años pasados el enemigo fue el comunismo, y de unir todas las fuerzas religiosas, ante todo los cristianos que son separados escandalosamente entre ellos. El fundamentalismo parte pues del Libro para llegar a un claro juicio de la historia en nombre del Libro. En este caso, en la Iglesia de Moon soy la historia y el reino de Dios sobre éste que tienen que ser inaugurados por la fuerza del Libro sagrado y los Princìpi divinos que realizan en concreto el plan de Dios descrito por el Biblia. El fundamentalismo del Libro se une luego a anillo con la autoridad carismática, el reverendo Moon y la novia: nueva pareja mesiánica, y con la dicotomía de bien y mal. Dios y Satanás, storicizzandosi en la democracia el uno y en los régimenes tiránicos el otro. La fuerza del reino de Dios que tiene que venir por la santa familia no es menos imperativa y últimamente el sacramento de la boda celebrado del reverendo Moon y de su novia, el pareja-­‐modelo del reino a venir, da a lo grande principio obra de recuperación a Dios de la humanidad. Se trata de una construcción sólida y eficaz de los rasgos conservadores y de características abiertas, como por ejemplo aquel ecumenismo a todo campo que la Iglesia de Moon promueve en todos los modos a nivel de Iglesias cristianas; un ecumenismo que luego también se extiende a todas las grandes religiones del mundo. 104 4. Las Iglesias electrónicas americanas Son los protestantes evangélicos born again, renacido, que se acaparan ampliamente los medios de comunicación, cuales radio y televisiones. Ahora por network muy potentes que van a un jefe al otro de los Estados Unidos, se afirma que los nuevos predicadores están capaz de recoger acerca de 50 millones de americanos los que son dispuestos a dejarse convencer de los milagros, de los ruegos, de las lágrimas, de las exhortaciones morales, de las invectivas contra los pecadores que provienen de tales predicadores y taumaturgos televisivos. Aparece claro que está sobre todo en estas Iglesias que se manifiesta la contradicción en que los Estados Unidos viven hoy: de una parte un progreso tecnológico por que el éter se convierte en un medio de comunicación sin confines y sin barreras y del otro el conservadurismo de los contenidos; se pregunta de salvar los mismos hijos de los desastres de la televisión, de los vídeo-­‐games, de la técnica en su conjunto, ella que es el sustrato de base por que los predicadores por otro verso pueden hacerse sentir de un número a mucho adulto de espectadores. Según algunos observatorios atentos es posible trazar un mapa y una tipología de los predicadores electrónicos. Hay ante todo los que cumplen milagros y son los más numerosos: Jimmy Swaggart, que ha tenido pero hechos algo nobles por el empleo del dinero y para las mujeres que frecuentó, Don Stewart y Morris Cerrullo. Un segundo grupo sería aquel de los conquistadores de almas. El más conocido es ciertamente Billy Graham. Hay como los profetas apocalípticos Hal Lindsley, autor del best-­‐seller El fue planeta tierra. También hay sermoneadores optimistas por los que la fe lleva como por ejemplo felicidad Robert Schuler. Por fin hay los predicadores a fondo político empeñado a la derecha, entre cuyo Jerry Falwell y, quizás el más conocido, Pat Robertson que contempló a la candidatura en el partido republicano por la sucesión a Reagan. En este caso, por nuestra problemática, el Libro es menos en evidencia, reemplazado pero por la fuerte personalidad del líder carismático por que el Biblia es filtrada. La autoridad carismática prevalece sobre la autoridad tradicional, si queremos seguir el esquema indicado por M. Weberio. 105 5. Conclusión Si partimos de una visión interior a la religión, como se debería, según los presupuestos que he impuesto, es mucho más difícil darse cuenta de un concepto cuál el fundamentalismo en cuánta cada religión se convierte en hermenéutica a él mismo y también las intolerancias a nivel religioso semejan justificables en nombre de un criterio más profundo de fe religiosa. ¿Se debe con éste renunciar a coger los aspectos negativos y funestos a cuyo han llevado y llevan ciertas matanzas de religión, se tienen que cerrar los ojos delante de algunos plagios en el mundo de las nuevas religiones y a ciertos fanatismos que aparecen evidentes cuándo se ve cómo la intolerancia se aparta del sentido común y de la visión equilibrada del vivir? No quiero conducir la búsqueda hacia estos resultados que serían absolutamente inaceptables sobre el plan práctico y operativo, pero quiero en el mismo tiempo defender la autonomía del mundo religioso hasta que eso es posible. Pues, del punto de vista estrechamente fenomenologico cree que debería ser propuesta a una entendida inter-­‐
religiosa sobre el concepto mismo del fundamentalismo con base en el modo con cuyo cada religión vive su misma experiencia de fe. Se deberán en tal sentido buscar a las constantes religiosas de cada cree y reconocer como hay a nivel religioso de los grandes símbolos que orientan a de las elecciones precisas y responsables por el entero mundo y por los muchos contextos culturales en que viene a encontrarse una religión. En una diferencia profunda luego entre una religión y una cultura, fenómeno que generalmente azuza el surgir asillamados fundamentalismos, hace falta valorar si el integrismo de una religión sea un hecho puramente oppositivo a la cultura que tiende a laicizarse y pues excluir el mundo religioso o a reducirlo a otro de él mismo a la búsqueda de una misma identidad, o si el integrismo no sea engendrado dentro de la misma experiencia religiosa misma momento como ultramondano o escatológico de la religión y punto crucial no sea un elemento constitutivo de aquella misma experiencia vivido en cuánto tal. Los testigos de Jehová sobre descritos, por ejemplo, pueden ser considerados fundamentalistas e integristi pero justo en éste parece gallinero la peculiaridad de su experiencia religiosa. No siendo nosotros un criterio externo que pueda decidir sobre el fenómeno a fundamentalista, cada religión tiene que mirarle dentro mismo y descubrir los eventuales entumecimientos en consecuencia de hechos culturales que podrían llevar a deriva la experiencia religiosa misma y distinguir adecuadamente lo que le pertenece a partir del suyo nacer y en cambio lo que es sobrepuesto incrustación histórica en consecuencia de la comparación o al choque como con las culturas. Tiene que enfrentarse en particular con 106 las otras religiones para comprender como os pueden ser los excesos de intolerancia o conservadurismo no justificable a partir de algún gran símbolo religioso que es compartido generalmente también por otros mundos religiosos. En este trabajo harto delicado el juego se hace naturalmente en la mutualidad reciprocidad hermenéutico o en los rebotes a ping-­‐
pong entre autoridad tradicional y autoridad carismática, el referenzialità al libro y al referenzialità al líder, que se vuelve el jefe de la Iglesia en las grandes religiones, el garante de la lectura auténtica de la Escritura. Últimamente pero tendrá que quedar paro el principio que no son las culturas y tan menos son la racionalidad científica o las políticas de una nación habilitadas a juzgar las religiones, pero son las religiones que estudiando sus orígenes y sus contenidos de fe más profunda necesita de volverse a llamar y de modelarse a sus relativas experiencias originarias por aquel movimiento circular y coche-­‐referencial de que hemos dicho sobre. En tal modo las religiones llegan a ser garantes de su orientación en el tiempo y, cumpliendo una hermenéutica de los mismos fundamentos en un círculo autoreferenziale en que la autoridad, carismática, pospone al texto y al texto (autoridad institucional) a la autoridad, se protegen de cada sistema extraño y mantienen una dirección homogénea en el tiempo y coherente a su mundo referencial. The believer is always right, el creyente siempre tiene razón, K. dijo B. Kristensen. Si en última instancia el fundamentalismo significa este en llave no apologética y no polémica, creo que todo necesitamos ser bastante fundamentalistas, considerando que la cultura, la sociedad, la racionalidad y cada otro criterio o ambicionado de juicio se revela, hoy de modo particular, extraño si no hostil de la fe religiosa y considerando que crece la diferencia hacia quien vive una fe y un empeño religioso. NOVENO MOMENTO:
12.1. Momento introductor
Es fundamental para completar nuestro curso sobre el análisis de la historia de las
religiones, la lectura y el comentario de la declaración conciliar Nuestro Aetate sobre las
religiones. Y además de hacer éste adentrarse sobre la ciencia de las religiones y teología
por un estudio integral de las religiones.
12.2. El cristianismo y las otras religiones
Los problemas de la historia de las religiones, de la ciencia y de la historia comparada de las
religiones no han encontrado nunca acogida fácil dentro de la teología cristiana. Es inútil
negarlo: la teología no ha visto nunca con confianza el trabajo de los historiadores y los
comparatisti de las religiones. También hace falta decir que la ciencia de las religiones, al
107 menos en algunos de sus representantes, manifestó pronto su hostilidad respecto a la
teología.
Sin embargo la teología debería ser la ciencia de la religión cristiana y la historia comparada
o la ciencia de las religiones debería ser como nota recita la denominación una ciencia de las
religiones. Teóricamente no se entiende como una ciencia de la religión cristiana se pueda
oponer a una ciencia de las religiones.
Y en cambio la historia está clara acerca de las hostilidades que se han ocasionado en los
dos ámbitos de búsqueda.
Concretamente no es difícil comprender el motivo de esta desconfianza si nos guardamos el
todo de una particular óptica.
Hace falta poner en cuenta que el problema de la teología es bien diferente del de la ciencia
de las religiones. La teología es empeñada religiosamente y tiene una responsabilidad
práctica: ella es decisión y, en cuánto tal, también es invitación a decidir sobre la misma fe
y sobre la misma religión, no conformándose ella con conversar sobre el mundo de las
religiones, casi desinteresadamente.
Pues la mutua sospecha que cargó desde los principios del constituirse de una ciencia de las
religiones en relación a la teología, sospecha que persiste todavía sobre las búsquedas que se
cumplen de una parte y de la otra, se explica a partir de este imperativo herético, según la
expresión de Berger, que algo implica en teoría de más que un simple estudio sobre el
mundo de las religiones: implica una opción práctica y un interés respecto a una religión.
Justo esta diversidad de perspectiva hace la diferencia. Históricamente sobre estos dos
niveles diferentes de empeño concreto al uno y de estudio científico el otro, se creó los
presupuestos del largo hecho hechos de incomprensiones y debidas al deseo, por si legítimo
de parte de la teología, de tener suelda su vocación misionera considerando el cristianismo
como la verdadera religión contra las resistencias y las oposiciones que vinieron y son
dirigidas a esta convicción por la otra parte, la ciencia de las religiones.
Ella pone en relieve la idea que las otras religiones tienen a uno ellos pretendidas de validez
parenetica a las del cristianismo.
La insidia partidaria contra la visión apologética vino de un estudio de las religiones
ampliado a todas las religiones conducidas sin empeño religioso.
Esta actitud hizo de repentino caer todas las prerrogativas de la teología cristiana basadas
hasta a entonces sobre dos visiones de fondo: la que vio en el cristianismo la realización
llena y suprema del concepto de religión según la visión hegeliana y la otra concepción,
propia de la teología ortodoxo-soprannaturalistica, que vio en el cristianismo el adecuado
directo de comunicación y revelación de Dios a la humanidad por esta vida, pues reconoció
la absolutidad de la religión cristiana.
Ahora el deber contrastar en lugar de hubieron religiones más antiguas del cristianismo, que
fueron otros fundadores de religiones, que fueron otras calles de salvación no fue
entusiasmante por la religión cristiana que, en su etnocentrismo cultural y teológico,
108 consideró y considera el mensaje como único, exclusivo, fundamental, normativo por todos
los hombres.
El problema también considerado fuera de las partes, no es simple que solucionar: la
ciencia de las religiones como la historia de las religiones, de hecho crean impedimentos
notables al autocoscienza que el cristianismo él tiene de mismo. El mensaje cristiano se ve
asechado por una miríada de otro mensaje a religiosos o parar-religiosos que en un estudio
histórico de las religiones tienen igualmente derecho a ser reconocidos cuánto el
cristianismo.
La tesis de abajo es que en un contexto histórico la religión cristiana no puede ser
considerada que una religión junto a las otras.
Ahora este nuevo de salida no favorece cierto el cristianismo tal como no favorece ningún
tipo de empeño, pero al revés casi obstaculiza el privilegiamento pasado reservado a la
religión cristiana y la absolutidad adquirida de facto de esta religión, en el curso de los
siglos de vida cristiana.
Tal cuestión también invierte también el presente en cuanto nosotros hacemos parte de una
historia cristiana y continuamos una tradición en que creemos. No es pues un caso que
aquella herencia y aquella problemática refluyan en nuestro tiempo.
Hoy los problemas se proponen de manera aún más decisiva vista el pluralismo cultural y
religioso en que vivimos, la conmixtión de culturas y religiones en que asistimos, con la
hibridación cada vez más fuerte entre los pueblos. El aporia se presenta bajo forma de una
doble perspectiva que arriesga fácilmente y lógicamente de convertirse en una alternativa:
de una parte hay una instancia normativa que nace dentro del cristianismo, de la otra hay
una instancia histórica y geográfica que es de hecho relativizzante, en cuánto coloca las
religiones los un junto a las otras, no pudiendo decidir sobre la mayor o menor normativa de
ellas, en cuanto todo se presentan como únicas calles de salvación. De una parte hay pues la
pretensión a la universalidad, de la otra hay la conciencia histórica, que enseña una
trituración concreta y empírica de cada universalidad por el carácter particular de cada
institución o acontecimiento confirmando un inventario múltiple de mundos religiosos, los
que no se someten a un único criterio de cobertura cristiana que venga de lo alto y que no
tenga en cuenta la historia.
Éste todavía es hoy uno de los motivos por cuyo ancla en los seminarios y en los institutos
teológicos es reservado un sitio casi insignificante sobre el estudio de las religiones.
Se quiere evitar la comparación, evitar que salen a flote los problemas de un pluralismo
religioso que golpea a las puertas. ¿Delante de esta nueva dimensión del vivir cristiano en la
historia no se cumple quizás la última tentativa de cerrar los ojos, a pesar del Vaticano II en
Nuestro Aetate haya mirado con lucidez y conciencia histórica ala problema de las
religiones?
Una vez comprendida la seriedad del problema, que por lo demás se puede coger también en
las expresiones del hombre de la calle cuando dice: Hay muchas religiones en el mundo.
109 ¿Por qué un sola, aquella cristiana, tiene que ser la verdadera y las otras tienen que
considerarse falsas?". Se entiende también la importancia de las reflexiones que somos
tenidos a hacer.
Tarea de este análisis será aclarar el sentido de estos problemas, ante todo a nivel histórico
por un riproposizione de los interrogantes de la escuela histórico-religiosa, y luego, a nivel
teóretico, repensando el sentido de una ciencia de las religiones como propedéutica a un
Mutual Understanding de las religiones, y más allá, como introducción al diálogo entre las
religiones.
En otras palabras por la mediación fuerte de la ciencia de las religiones entendida como una
fenomenología de las intencionalidades y los sentidos religiosos se querrá enseñar el puente
que se puede y se tiene que crear entre ciencia de las religiones y teología, en orden es una
preclusión de la dialéctica normativo-descriptiva, desincorporando la validez de la
experiencia religiosa del problema de la verdad de la misma experiencia de fe, y
construyendo el valor de la segunda dimensión sobre el fundamento indiscutido y
legittimante de la experiencia religiosa universal reconocidos en todo su espesor de sentido.
Este proceso de esplicitazione y valorización de la experiencia religiosa de todas las
religiones todavía será el motivo principal por un diálogo entre cristianismo, hinduismo,
buddhismo, islamismo, hebraísmo y otros mundos religiosos, en cuánto en esta nueva
dimensión ya no habrá la barrera oclusiva del religioso escludente y la experiencia religiosa
de la misma fe que en nombre de su profundidad se arrogará el derecho a sacar sentido a las
otras experiencias religiosas. Al contrario a partir de la misma fe sentida y experimentada,
se comprenderá la experiencia religiosa de los otros, aunque no identificando este última
con el propio mundo religioso.
12.3. La escuela histórico-religiosa y sus problemas
Del punto de vista historiográfico la escuela histórico-religiosa representa el nudo con que
los problemas sobre descritos han venido al peine, en cuánto este se creó al primer adulto
corto circuito entre la ciencia de las religiones y teología.
Este también porque en ella como inspirador y epistemologo propio Troeltsch, con su fuerte
tendencia epistemológica al storicizzazione de los fenómenos inscritos en la historia y punto
crucial con la tendencia del storicizzazione del mismo fenómeno y acontecimiento cristiano.
Usted puede decir tenga como fecha de origen la obra de Gunkel del 1895 y como última
playa la obra de Reitzenstein: Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, está aquí suficiente
exponer el programa de los nuevos estudiosos. Los más radicales como Paul de Lagard y
Franz Overbeck, propusieron de transformar el estudio de la teología en un estudio de la
ciencia general de la religión, suprimiendo sencillamente las Facultades de Teología para
dar sitio a la nueva disciplina; los moderado como Troeltsch, sustentaron que hizo falta
remontar a una fundación más amplia y universal del cristianismo a través de una teoría más
110 general de la religión. En cambio los conservatorios afirmaron de nuevo que para conocer
las religiones bastó conocer el cristianismo, en cuánto ello es la religión por excelencia.
Célebre a tal propósito es el discurso de A. von Harnack del 1901, todo orientado al
etnocentrismo de marca hegeliana de la religión cristiana. Incluso en la diferencia de las
posiciones, predomina sobre toda la intención de hacer una teología histórico-religiosa
dónde no exista una diferencia cualitativa más entre cristianismo y otras religiones del punto
de vista histórico, pero dónde la diferencia eventual sea localizada en los desarrollos
diferentes de las religiones: pues no de la naturaleza, pero si acaso en la evolución histórica,
W. Bousset afirmó así en sus tesis sobre el futuro del cristianismo que la dogma cristológica
sería tenida que caer. Él sustentó que Jesús tuvo que ser considerado una de las grandes
personalidades religiosas, que crean solamente no símbolos de la fe, pero se convierten en a
símbolo por la fe.
Está claro pues el aplastamiento que se opera aquí respecto a la religión cristiana, pero
aparece evidente también que este compromiso con la historia de las religiones nace de la
conciencia de deber asumir el pensamiento histórico en la perspectiva de Troeltsch,
mientras sigue quedando, por otro hacia el deseo, que se hace ahora veleidoso, de querer
mantener fe a la religión cristiana y a su normativa.
Solamente la presentación universal de la historia debería llevar al final a una defensa y a un
reconocimiento nuevo del cristianismo. Es secundario que este juego delicado, la escuela
histórico-religiosa, en el deseo de crear una única grande historia de las religiones, lo haya
intercambiado homólogo con lo análogo, también encontrando allá conexiones y
dependencias dónde hubieron solamente afinidades.
El problema verdadero fue otro: aquel de poder conciliar historia y teología y de no tener
que desmentir a nivel teológico lo que aparecieron los resultados incontestables de la
búsqueda histórica.
Este pocos datos de los problemas de la escuela histórico-religiosa son suficientes a nuestro
intento en cuanta la breve reexaminación hecha está capaz de hacer las tentativas de
conexión estallar entre historia, ciencia de las religiones y teología.
El estreno gran problematicizzazione de la relación ciencia de las religiones y teología
nació, pues, en este contexto y propuso, incluso en el disenso de los teólogos ortodoxos
como en el escándalo de los historiadores de las religiones, una solución de la relación entre
los dos niveles de estudio apareció claramente insoportable: la instancia normativa y la
instancia histórica fueron unidas en un connubio imposible basado sobre un storicizzazione
del cristianismo y sobre una normativa que se extendió tan al mundo de las religiones de
perder el sentido de una norma. Si éste fuera el aporia intrínseco a esta escuela, también
hubo una realidad naciente que valorar: en particular se sugirió dentro de esta tentativa de
accorpamento de las dos instancias, de tener cuento de algo nuevo en la relación: la
inspiración religiosa de abajo al mundo de las religiones, que no debió es ir perdida. Ahora a
mi aviso, en bloque la escuela histórico-religiosa por el historicismo metodológico y por el
111 storicizzazione y trituración del cristianismo que comportó, se ha negado y también
rechazada la instancia positiva intrínseca a su método: la valorización de la experiencia
religiosa en cuánto tal.
No se comprendió como a suficiencia aquella tentativa histórico-religiosa no fuera dirigido
a desbancar ante todo el valor incontestable de la fe cristiana, pero fue entendido a combinar
fe e historia, y si en este lo difícil confronto la nueva dirección superó la señal, tuvo pero
puesto en resalto una verdad de extrema importancia y es decir el hecho que la experiencia
religiosa a nivel histórico se casa con el mundo de la fe cristiana y encuentra inesperadas
connivencias en un mundo religioso más vasto.
Se trata de aquel mundo que no debe ser contrastado y contrapuesto a la fe cristiana pero
sitio en un alguna continuidad sistemática por contenidos, aspiraciones, intencionalidades
religiosas.
Usted fue comprendido que la originalidad cristiana no tuvo que nada ganar en el
aislamiento y en el estraneazione respecto a las otras religiones y que en cambio fue su
deletreo situarse contextualmente en el ámbito de las otras expresiones religiosas, sin por
este poder y deber renunciar a sus aspiraciones de verdad.
12.4. La ciencia de las religiones y la valorización de la experiencia religiosa
Hay muchos modos de hacer ciencia de las religiones, pero solamente uno puede de ser de
ayuda a la teología, además de ser el solista legítimo de un punto de vista epistemológico.
Ya que los pareceres son muy discordes es ante todo necesario describir los varios modos de
hacer historia de las religiones y ciencia comparada de las religiones, por luego comprender
cuál pudiera ser el método que se sienta bien a una correcta interpretación de los fenómenos
religiosos.
Del punto de vista epistemológico se pueden poner a cuadro todos los modos de estudiar las
religiones situándolos sobre dos polos opuestos y antagonistas: de una parte, la visión
oggettivistica, científico, neutral y, de la otra, la concepción precomprensiva, hermenéutico,
de partecipación, esperienziale. Hay un abismo entre las dos vistas y las perspectivas de que
se hacen vehículo deciden sobre el sentido y el valor del mundo religioso mismo.
En el primer caso hay un absoluto y voluntario y distanciamiento de cada experiencia
religiosa, en el segundo caso, en cambio, la experiencia religiosa viene a ser un primum que
no puede y no tiene que ser puesto en tela de juicio y que hace de puente entre el propio
modo de vivir la religión y el gran mundo de las masas de vida religiosa a extra. El
religionsgeschichtliche Schule empleó una segunda perspectiva para acercar ciencia de las
religiones y teología: jugó sobre una baja de las exigencias de la fe cristiana y un
correspondiente levantamiento del sentido de los fenómenos religiosos presentes en la
historia de las religiones para establecer una parentesco y una afinidad entre mundos
religiosos. El resultado no contentó ni los teólogos ni los historiadores de las religiones no
112 reconocieran a las religiones un pasaporte de carácter religioso con base en el que las
religiones se hacen justamente portavoces de una profunda sensibilidad religiosa.
Ahora aquí queremos continuar, con otros medios más conformes a nuestra
contemporaneidad, el discurso de la escuela histórico-religiosa, en su parte propositiva de
levantamiento de la experiencia religiosa de todas las religiones; sobre todo valiéndose de
una reflexión epistemológica que creas un nuevo equilibrio entre la ciencia de las religiones
y teología pasando por la valorización de la experiencia religiosa.
La reflexión que queremos introducir a este punto puede valerse tesis epistemológicas más
recientes y puede desarrollarse en un contexto inmediato de aplicación al estudio del mundo
de las religiones. Por plenitud exponemos brevemente también la epistemología positivista
que hace de contraluz y puede mejor evidenciar el valor de una epistemología
fenomenologico-hermenéutica.
12.5. La epistemología positivistica en la ciencia de las religiones
Esta epistemología querría estudiar el mundo de las religiones sin oreja musical, sin tener
sensibilidad religiosa con el intento específico y declarado de no llevar a la práctica ninguna
particular sensibilidad religiosa.
Stolz indica esta posición como el reflejar sobre la religión del exterior. Actualmente esta
posición no es nueva: más bien ha sido probada justo de la Escuela italiana de historia de
las religiones a partir de Pettazzoni y ha ejercido todo un papel suyo en el estudio de las
religiones en Italia y en Europa. Ciertamente es que la falta de valorización de la
experiencia religiosa lleva algunas ventajas, más aparentes que reales: entrega a no
comprometerse con la teología, a no mirar con los mismos ojos y a lasciar hablar como los
hechos se quiere hacer. Las religiones de este modo no sufren ninguna transcripción
psicológica, sentimental, esperienziale y no se encomiendan al mundo incontrolable de la fe,
de las intencionalidades personales, ni son sometidas a excavaciones psico-religiosas.
El problema es si esta posición que quiere ser objetiva y tener una mirada que obsesión del
exterior el mundo de las religiones no se vuelve luego a su vez cómplice de los criterios a
que se inspira: si no te conviertes en es decir a-religiosa por el principio metodológico
previo que pone en acto; si además no te pones ideológica en el sentido que, en el momento
en que se esfuerza de tener a distancia la religiosidad de la religión, recurre surrettiziamente
a explicaciones no religiosas del mundo religioso. Exiliar la experiencia religiosa del
estudio de las religiones significa siempre estar en una situación precaria y decir decettiva:
no solamente porque no se respetan las intenciones de quien cree, pero porque se acaba, que
quiere o nolenti, con el introducir una experiencia allotria en la comprensión de la religión.
Y tal experiencia, no queriendo tener connivencias con el mundo religioso y por otro lado
no pudiendo partir hoy de cero como la visión hermenéutico nos enseña, se servirá
conscientemente o inconscientemente de otras complicidades: pondrá en acto, por ejemplo,
113 explicaciones funzionalistiche del mundo religioso, interpretará sociológicamente el ritual al
Durkheim, o se volverá a llamar a la tesis de Malinowski o el más reciente Luhmann que
descubre la religión reduce la complejidad y el problema de la contingencia dentro de un
sistema social. Valga como caso emblemático la tesis que sustenta Brelich en su
introducción a la historia de las religiones curada por Puech.
Aquí Brelich, incluso discípulo de Pettazzoni, llega claramente a una tesis que no es ni
neutral, ni objetiva respecto al darse experiencia religiosa. El autor del núcleo central de su
argumentación sobre el sentido de las religiones se agarra a una interpretación inadmisible
del punto de vista religioso y fenomenologico: la religión en sus creencias, acciones,
instituciones, comportamientos constituiría un tipo de esfuerzo creativo en fuerza del que
este últimas tienden a adquirir el control de lo que, en su concreta experiencia del real,
semeja huir de cada otro medio de control de parte de los hombres.
Pues la religión no sería otra que el esfuerzo de controlar con cada medio lo incontrolable,
en cuánto lo que huye del control provoca temor y miedo. ¿No representa quizás esta un
vuelta a la tesis clásica del timor fecit nobis deos que ningún creyente en la suya simple e
inmediata experiencia religiosa puede reconocer como apropiada?
Como se puede notar, en este cuadro de referencia no solamente no se valoriza la
experiencia religiosa, pero tal experiencia es considerada como okupa como un piadoso
ejercicio intra-religioso en la interpretación del mundo mismo de las religiones y punto
crucial se observa que debería ir tachada por la interpretación de las religiones.
El estudio metodológicamente orientado, tiene un reflejo decisivo en considerar en un
sentido o en el otro la religión y la experiencia religiosa: la ajenidad y la neutralidad no
existen, y casi es imposible mantener un avalutatività de hecho.
Delante de la religión hace falta tomar partido: hay una especie de aut aut ineludible por
que quien no reconoce ellas un valor suyo interior inmediato acaba de con el desconocer la
religión misma en su sentido profundo. Qué en cambio se puedan ser explicaciones
parciales del hechas religioso a nivel sociológico, psicológico, histórico, biográfico,
geográfico y generalmente funzionalistico, debe ser aceptado y confirmado por las
situaciones diferentes en que la experiencia religiosa se entrena.
El problema consiste en el no querer llevar a solución total por estos factores exteriorizas el
avellano duro y profundo de la experiencia religiosa, que se expresa y vivas soberanamente
en las intenciones del que cree.
12.6. La epistemología fenomenologico-hermenéutica y la valorización de la
experiencia religiosa
El modo opuesto de hacer historia de las religiones es lo que se basa en una visión
religionistica por que todas las religiones se hacen presuntamente portadoras de un mensaje
que comporta un momento de referencia a la transcendencia y se hacen carga, en nombre de
114 esta relación con Dios y lo divino, de una experiencia sobre los generis que da un sentido
global a la existencia y que se expresa fundamentalmente en un sentimiento creaturale
respecto a lo divino.
Esta casi-definición que he improvisado aquí para devolver razón de la experiencia religiosa
se vuelve a llamar a Ocho, histórico de las religiones y teólogo que por primero ha
entrevisto el sentido que tuvo que asumir la historia de las religiones en relación a la
teología sobre la base de una concepción religiosamente significativa de todo el mundo de
las religiones. Por Ocho no se puede hacer historia de las religiones sin una visión religiosa.
Sería como si un geómetra quisiera trazar fuera sus dibujos del espacio.
Ocho fue sustentado por los motivos de carácter apologético respecto a la religión, que fue
sometida en aquel tiempo al juicio riduttivistico de la psicología, de la sociología, de la
visión positivistica, de la concepción evolucionística de la religión pero su presupuesto que
la religión es un todo a si, inmenso, significativo por si, tiene una base fenomenologica que
entonces todavía estuvo inexplorada y que solamente después de la difusión de las ideas de
Husserl pudo actuar retrospectivamente, también ofreciendo una concepción epistemológica
de instalación a sus ideas.
Lo que aparece más significativo en este contexto es que la fenomenología de Husserl viene
a confirmar una visión eidética del mundo de las religiones y punto crucial viene a proponer
el modo en que el sentido de la historia de las religiones tiene que modelarse sobre el
sentido de los sentidos intrínsecos a la visión de esencia religiosa por índices de
convergencia.
Todo el positivismo sobrepuesto al mundo de las religiones viene de golpe echado a callar
porque sin más valideces epistemológicas, si valen las premisas y las concepciones
husserliane.
El eidos en efecto en su plenitud no es como algo una etiqueta de un acontecimiento, pero es
su profundo significatività, intencionalidad: lo que se da a ver no como hecho, pero como
acontecimiento de una conciencia que interpreta y coge la esencialidad del suyo darse.
A mi aviso, es un pecado que los historiadores de las religiones no hayan querido nunca
echar las cuentas con la fenomenología de Husserl y con los resultados que derivan por cada
ciencia del espíritu y en particular por el estudio de las religiones, con los reflejos teológicos
consiguientes.
La visión hermenéutico con sus canones interpretativos de la historia no habla de modo
diferente, más bien se puede decir que Heidegger y Gadamer continúen en parte el módulo
husserliano con una reflexión acerca del hacer historia que también debe ser aplicado al
hacer historia de las religiones.
Aquí me reservo de proponer solamente sobre todo reflexiones en relación a Gadamer que
ha aplicado al método de estudio de la historia la concepción heideggeriana.
Él basándose en el pre-comprensión heideggeriana y sobre el círculo hermenéutico
inherente a cada nuestro acto de conocimiento, aplica tal esquema al hacer historia. No se
115 puede hacer historia a partir de cero, de un no punto de vista, de una situación extrahistórica.
Pues la tradición, el prejuicio, la autoridad tienen un les peso y una fuerza interpretativa de
nuestro modo de entender y de acercarnos a los fenómenos históricos que estudiamos.
Ahora si la historia es este complejo relato entre un campo de investigación y el propio
horizonte histórico, no puede haber objetividad, que por lo demás es fuera de la situación
humana y de la vivencia en cuánto tal, pero es posible solamente una fusión de horizontes:
mi horizonte histórico de sentido entra en relación con el horizonte del objeto de estudio. Si
éste ocurre en cada ámbito cognoscitivo e interpretativo no puede ocurrir también en el
contexto de la religión y la experiencia religiosa. Este última es más que nunca una vivencia
que necesita otra vivencia para ser comprendido y reconocido en cuánto tal. De este modo
aparece evidente que hace falta cierta sensibilidad religiosa para acercarse al mundo de las
religiones porque solamente la vida comprende la vida y, al par, solamente una experiencia
religiosa comprende otra experiencia religiosa.
El resultado es que si mi pre-comprensión está al menos incoativamente religioso, tendré la
posibilidad de comprender, si en cambio mi pre-comprensión no es religioso quedaré
extraño al mundo que quiero estudiar. Está en esta resistencia a la experiencia religiosa, la
teología es obligada a dar atrás un paso, a cerrarse en su cáscara y a no entender los
peñascos de vida más religiosos presentes al mundo. No les habrá a este punto ni a un
Mutual Understanding entre las religiones ni una teología del diálogo, ya que a una ciencia
de las religiones concebida sin alma, no puede que corresponder una teología sin resquicios,
que se cierra a cáscara sobre sus creencias.
De más si la teología cede a esta terminología científica o mejor pseudo-científica en el
estudio de las otras religiones, se transforma en una no-teología porque ya no estará capaz
de entender el dibujo de Dios en la historia, o bien tomará pretexto para serse garante en
justo del dibujo de Dios, monopolizando totalmente la historia. La única salida posible es
entonces aquel que la teología dialéctica de la dialéctica que en los años veinte, que renegó
todo el mundo de las religiones en nombre de la religión como revelación única dirigidas
por Dios en Cristo.
El modo en que la ciencia de las religiones y la teología colaborarán por el acuerdo entre las
religiones y la religión de la humanidad será determinante para el futuro religioso de todo el
mundo de las creencias y la fe, por los valores espirituales de que necesita el hombre de hoy
y de mañana y por la esperanza histórica y metastorica en que se hacen cargo las religiones
y en particular el cristianismo del tercer milenio.
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