Noviembre - diciembre María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset

AURORA
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Papeles del «Seminario María Zambrano»
Noviembre - diciembre 2012
María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset
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AURORA
Papeles del «Seminario María Zambrano»
Noviembre - diciembre 2012
María Zambrano, discípula de Ortega y Gasset
Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano» es una
revista de investigación ilosóica, centrada en la obra
de María Zambrano y abierta al amplio campo
temático y de referencias al que esta remite.
Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano» is a
philosophical research journal which focuses on the
work of María Zambrano and the wide range of related
thematic areas and references.
Su objetivo es proporcionar medios que faciliten y
favorezcan el estudio de la ilosofía zambraniana,
difundir los resultados del trabajo realizado en torno a
la misma y promover la relación entre investigadores,
estudiosos e interesados en el pensamiento de la autora.
Its aim is to promote the study of her philosophy,
publish the results of the studies carried out, and to
encourage contact between researchers, scholars and all
those interested in her thought.
Dirección
Carmen Revilla Guzmán (Universidad de
Barcelona)
Consejo de redacción
Sebastián Fenoy, Àngela Lorena Fuster, Laura
Llevadot (Universidad de Barcelona), Rosa
Rius (Universidad de Barcelona), Sara Ortiz,
Virginia Trueba (Universidad de Barcelona)
Consejo asesor
José Luis Abellán (Universidad Complutense
y Fundación María Zambrano), Agustín
Andreu (Universidad Politécnica de Valencia
y Fundación María Zambrano), Ana
Bundgård (Universidad de Aarhus,
Dinamarca), Pedro Cerezo (Universidad de
Granada y Fundación María Zambrano),
Elena Laurenzi (Universidad del Salento),
Roberta de Monticelli (Universidad
Vita-Salute San Rafaele, Milán), Jesús
Moreno Sanz (Fundación María Zambrano),
Miguel Morey (Universidad de Barcelona y
Fundación María Zambrano), Maria João
Neves (Instituto Universitario Dom Alfonso
III-Lisboa), Juan Fernando Ortega
(Universidad de Málaga y Fundación María
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Zambrano), María Poumier (Universidad de
París VIII), M. Teresa Russo (Universidad
de Roma Tres), Joaquín Verdú de Gregorio
(Universidad de Ginebra)
Coordinación del diseño
Josep Babiloni
Diseño de la maqueta
Gabriela Yerden, Meritxell Salas
Aportaciones artísticas
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Marta Negre
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Impresión
Gráicas Rey
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de la Universitat de Barcelona
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ISSN
1575-5045
Edición
«Seminario María Zambrano» (Universidad
de Barcelona)
www.ub.edu/smzambrano
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Estética y Filosofía de la Cultura. Facultad
de Filosofía. Universidad de Barcelona
Montalegre, 6-8
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Con la ayuda del Vicerrectorado de Comunicación
y Proyección de la Universidad de Barcelona y del
proyecto de investigación del Ministerio de Ciencia
e Innovación «María Zambrano y el pensamiento
contemporáneo» (FFI2010-18483)
PVP: 15 euros
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sumario
maría zambrano,
discípula de
ortega y gasset
puentes
dossier
bibliográfico
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Presentación
8
Roberta Johnson, El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer
18
Elena Laurenzi, Desenmascarar la complementariedad de los sexos. María
Zambrano y Rosa Chacel frente al debate en la «Revista de Occidente»
30
María Luisa Maillard García, El concepto de creencia en Zambrano
40
Maria João Neves, Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque» en
Ortega y Gasset, Martin Heidegger y María Zambrano
50
Fernando Pérez-Borbujo Álvarez, Más allá de las apariencias. Las relaciones
entre María Zambrano y José Ortega y Gasset
60
Luis Miguel Pino Campos, El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las
cartas a Pablo de Andrés Cobos
74
Jesús Adrián Escudero, «Ser y tiempo»: ¿una ética del cuidado?
80
Isabel Balza, Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras
90
Karolina Enquist Källgren, Towards a concept of «transcendere» in Husserl,
Heidegger and Zambrano
98
Antoni Gonzalo Carbó, El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos
cosidos, la visión escandalosa del Amado
114
Nara Rela, Ética de María Zambrano: dupla idelidade ao absoluto e ao
momento em que se vive
122
Notas
132
Reseñas
136
Normas para la publicación
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presentación
María Zambrano,
discípula de Ortega y Gasset
1. Gómez Blesa, M., La razón mediadora.
Filosofía y Piedad en María Zambrano,
Burgos, Gran Vía, 2008, pág. 291, aunque,
estableciendo la diferencia con Unamuno,
añade la observación más discutible de que
este medirse con su maestro lo lleva a cabo
«en un intento denodado por matar al
Padre».
2. O.c., pág. 190.
3. Moreno Sanz, J., «Guías y constelaciones»,
en María Zambrano 1904-1991. De la razón
cívica a la razón poética, Madrid, Residencia
de Estudiantes/Fundación María Zambrano,
2004, pág. 211.
4. Cerezo Galán, P., «Los maestros de María
Zambrano: Unamuno, Ortega y Zubiri», en
María Zambrano 1904-1991. De la razón cívica
a la razón poética, ed. cit., pág. 191.
5. O.c., pág. 194.
6. Ibid.
La relación entre María Zambrano y Ortega, al que siempre consideró su «maestro», es posiblemente uno de los temas más tratados por
los estudiosos de la autora.
El círculo de Ortega es el medio en el que Zambrano descubre su
vocación ilosóica y entra en contacto con autores que serán sus
primeros, y en muchos casos permanentes, interlocutores, con temas
y problemas que marcan su formación, con un modo, en in, de proceder que es el germen de lo que será su estilo como pensadora. Sin
duda, como se nos recordaba no hace mucho, «Ortega es el autor
con quien Zambrano se enfrenta y distancia en cada uno de sus
escritos»,1 de modo que no es fácil «desechar el tópico» de su discipulado,2 y quizá tampoco sea deseable hacerlo.
Entre quienes fueron sus maestros la igura de Ortega adquiere un
protagonismo singular, a partir de 1925 especialmente, como aquel a
quien «reconoció y fue iel toda su vida», si bien, como apunta Jesús
Moreno, «en el lugar y estrato que le corresponde».3 ¿Cuál es este
lugar? Un lugar, sin duda, en el que la idelidad al maestro se conjuga con la idelidad a sí misma. No se trata, pues, de animar una
enésima relexión sobre las relaciones entre ambos autores o una
discusión más entre investigadores. Las perspectivas en las que
enfocar la cuestión se multiplican indeinidamente y son indeinidos
también los nudos teóricos, e históricos, a los que atender. Pero
queda abierta a nuevos intentos la tarea de aproximación a ese plano
–que no es solo el de las inluencias teóricas, el de las deudas intelectuales, el de las diferencias políticas o biográicas...– en el que las
idelidades se aúnan.
Como ella misma nos dice, Ortega fue el maestro que «no la veía»,
juzgándola tal vez perdida «en honduras metafísicas que rayaban en
la mística» o temiendo que «se le descarriase en la literatura»;4
posiblemente, tampoco la podía ver; la vocación de transparencia,
que ambos comparten, se modula desde el inicio, como explica
magistralmente Pedro Cerezo, de un modo diferente, que enfrenta
la «claridad del concepto» a la «claridad naciente que se enciende
en la oscuridad».5 Por eso, dirá Cerezo, «María Zambrano está
literalmente sola en su camino».6 Por eso también, y sin embargo,
no será, según su propio testimonio, «ni orteguista, ni orteguiana,
sino discípula de Ortega».
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7
El «positivismo de la razón», que se concreta en la ilosofía entendida
como «pensamiento preciso, claro y riguroso», en un «estilo mental
sobrio y estricto» que huye «del misterio que nos lleva de lo oscuro a
lo tenebroso», encontrará su alternativa en el «logos sumergido»,
germen de una razón que «integra la palabra poética».10 Es cierto que
los dos autores se sitúan en distintos «orbes»,11 demasiado distintos
para pensar en una relación de discipulado al uso, pero posiblemente
convenga seguir reparando en esta diferencia que parece encerrar la
clave de la recreación zambraniana de las enseñanzas de su maestro.
7. Zambrano, M., «Ante la Introducción a la
teoría de la ciencia, de Fichte», en Hacia un
saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 2000,
pág. 196.
8. O.c., pág. 193.
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Para María Zambrano, ya desde sus años de formación, «nadie
enseña a nadie ilosofía»;7 la tarea del maestro se concreta en «un
empujón dado, no a la mente, sino al ser íntegro del discípulo» a in
de que «abandone ese resbalar lento con que la mente no ilosóica
pasa sobre las más dramáticas cuestiones» haciéndole caer en la
cuenta «de un problema o núcleo de problemas [...] de la situación
última en que el hombre se ve forzado a ilosofar».8 Su condición de
discípula no le impide, sino al contrario, reconocer las fronteras
de la «razón vital», con la que Ortega se acerca, o pudo acercarse, al
«centro viviente en el interior de la vida» que a ella le interesa,
fronteras que, sin embargo, le obligan a detenerse, de modo que esa
detención, su «positivismo de la razón»9 en expresión zambraniana,
es justamente lo que le caracteriza.
9. M-415.
10. Cerezo Galán, P., «Los maestros de María
Zambrano», ed. cit., págs. 191-195.
11. Andreu, A., «Anotaciones epilogales a un
método o camino», en Zambrano, M., Cartas
de La Pièce (Correspondencia con Agustín
Andreu), Valencia, Pre-textos, 2002, pág. 341:
«María Zambrano se colocó muy pronto en
su orbe, muy pronto; por naturaleza y por
crianza. La Academia Complutense, con todo
su esplendor y prestigio de entonces, no pudo
sacarla del mismo. A su Maestro (Ortega) se
lo encontró situado en otro orbe, en el de este
mundo y los Diarios, el de la historia de cada
día...».
Carmen Revilla Guzmán
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artículos
Roberta Johnson
Universidad de Kansas
[email protected]
Recepción: 20 de mayo de 2012
Aceptación: 27 de junio de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 8-17
El concepto de «persona»
de María Zambrano
y su pensamiento sobre la mujer
Resumen
Abstract
El pensar sobre la mujer en algunos
de sus ensayos publicados entre
1928 y los años cuarenta le sirvió
a María Zambrano como un
importante paso en el desarrollo
de su concepto de «persona» que
articularía plenamente en Persona y
democracia de 1958. Al considerar
la situación social y ontológica de
la mujer, Zambrano pudo distinguir sus ideas sobre la «persona» de
las del fenomenólogo Max Scheler
cuya ilosofía le proporcionó unos
conceptos fundamentales sobre el
ser humano y también de las de
su amiga y contemporánea Rosa
Chacel, quien asimismo se servía
de Scheler para forjar sus teorías
sobre la mujer.
hinking about women in some
essays written in 1928 and in the
1940s was an important stage in
María Zambrano’s forging her
concept of «person», which she
articulated most fully in Persona y
democracia of 1958. By considering
women’s social and ontological
situation, Zambrano was able to
distinguish her notion of «person»
from that of phenomenologist Max
Scheler on whose fundamental
concepts about the human being
she drew and also from those of
her friend and contemporary Rosa
Chacel, who also employed Scheler
in forging her theories of women.
Palabras clave
Keywords
María Zambrano, persona, mujer,
conciencia, alma, Max Scheler,
Rosa Chacel.
María Zambrano, Person, Women,
Consciousness, Soul, Max Scheler,
Rosa Chacel.
El concepto de «persona» de María Zambrano cuajó en su importante libro Persona y democracia (escrito en 1956 y publicado en 1958)
después de una larga trayectoria que se inicia en 1928. En su versión
madura la noción de «persona» constituye una compleja dialéctica
entre el individuo y la sociedad. Persona es «algo más que el individuo; es el individuo dotado de conciencia, que se sabe a sí mismo y
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No debemos olvidar que en 1928, además de estar obrando en la
órbita ilosóica de José Ortega y Gasset, Javier Zubiri y en el mundo
del activismo universitario a favor de una república, Zambrano, aunque no participaba directamente en ello, estaba rodeada de un
ferviente movimiento feminista con los escritos y discursos de
mujeres como Carmen de Burgos, María [Gregorio] Martínez
Sierra, Clara Campoamor, Victoria Kent y Margarita Nelken, entre
muchas otras, que pedían justicia legal y social para la mujer.
También tenía que estar al tanto de los debates sobre la naturaleza de
la mujer en medios como Revista de Occidente de Ortega y Gasset.
Respirando algo de este ambiente, los tempranos artículos publicados en El Liberal y donde por primera vez se sirve de los términos
«personalidad» y «persona», versan sobre la mujer o, por lo menos,
se publican bajo la rúbrica «Mujeres». Aun así, se empieza a vislumbrar en estos artículos, una vacilación entre la consideración de, por
una parte, una ontología femenina y, por otra, un ser sin género
especíico que acabará en la categoría «persona».
Estos artículos se concentran en la posibilidad que tiene la mujer de
desarrollarse como ciudadana y como entidad social, aunque hay
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1. Zambrano, M., Persona y democracia. La
historia sacriicial, Barcelona, Anthropos,
1988, pág. 103.
2. O.c., pág. 111.
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que se entiende a sí mismo como valor supremo, como última
inalidad terrestre».1 Esta conciencia forma «un medio donde convivimos».2 Hubo muchas fuentes que contribuyeron a la versión inal
de este concepto, entre ellas ideas de sus padres, de sus profesores
José Ortega y Gasset y Javier Zubiri, de Miguel de Unamuno, de
Max Scheler y de Inés María Mendoza.3 Lo que yo quisiera añadir
aquí es la aportación que pudiera haber tenido el pensamiento
zambraniano sobre la mujer en la elaboración de su concepto de
persona4 y un diálogo directo o indirecto que pudiera haber sostenido con su amiga y contemporánea Rosa Chacel sobre el empleo de
ideas de Max Scheler para pensar en la mujer. Los escritos de
Zambrano sobre la mujer son relativamente pocos. Algunos de los
artículos que publicó en la sección «Aire Libre» del periódico El
Liberal en 1928 bajo el título general «Mujeres», un discurso que
pronunció en Chile en 1937, una serie de conferencias pronunciadas
en Cuba sobre la historia de la mujer en 1940, «Eloísa o la existencia
de la mujer» (1945), una reseña del año siguiente de Grandeza y
servidumbre de la mujer de Gustavo Pittaluga y «La mujer en la
España de Galdós»5 forman un corpus minoritario dentro de su
extensa obra. Aun así, sugiero que el pensar sobre una subjetividad
basada en el género sexual contribuyó de una manera signiicativa a
su noción de persona elaborada en 1956, aunque allí el género sexual
desaparece6 y queda la dialéctica entre el interior del ser y el mundo
que se iba estableciendo en parte por medio de la contemplación de
la situación de la mujer.7 Su última formulación de persona es una
universalización de algunas de sus observaciones sobre la mujer
reveladas en obras que escribió entre 1928 y 1947, que empiezan con
un énfasis en el puesto social y legal de la mujer española y acaban
con una ontología de la mujer en la historia de Occidente.
3. Cf. Mora, J.L., «El pensamiento vivo de
Blas Zambrano», Actas II Congreso Internacional sobre La Vida y Obra de María Zambrano,
Málaga, Fundación María Zambrano, 1998,
págs. 519-532. Moreno Sanz, J., «Estudio
introductorio» a María Zambrano, Horizonte
del liberalismo, Madrid, Ediciones Morata,
1996, págs. 13-193, y Cámara, M., «Estancias
y ensueños de María Zambrano en Puerto
Rico en diálogo con Inés María Mendoza»,
Antígona, 3 (2009): págs. 69-79. Carmen
Revilla («Correspondencias o sincronizaciones entre Max Scheler y María Zambrano»,
Aurora, 8, 2007, págs. 63-73) cita la nota 12
de Jesús Moreno Sanz (María Zambrano, De
la aurora, Madrid, Tabla Rasa, 2004) sobre la
presencia de Scheler en la obra de Zambrano
desde su primer artículo de 1928. Carmen
Revilla nos recuerda textos traducidos del
ilósofo alemán al castellano, artículos sobre
su obra publicados en España y la importancia que tenía para los maestros de Zambrano
como José Ortega y Gasset y Javier Zubiri. La
profesora Revilla hace unas importantes
comparaciones entre obras de Scheler como
Ordo amoris, Esencia y formas de la simpatía,
El formalismo en la Ética y Ética material de
los valores y el artículo fundamental de
Zambrano «Hacia un saber sobre el alma»
publicado en 1934. En «La raíz fecundante de
la vida. Impulso afectivo y sentir originario
en la antropología de Max Scheler y María
Zambrano», Aurora, 9, 2008, págs. 28-33,
Carmen Revilla destaca la presencia de El
lugar del hombre en el cosmos de Scheler a lo
largo de la carrera de Zambrano y su
importancia para el concepto de persona.
Gómez Cambres, G. («Persona y trascendencia en María Zambrano», Anuario Centro
Asociado de la UNED de Málaga, 7, 1993,
págs. 117-131) bosqueja el pensamiento
zambraniano anterior que dio en el concepto
«persona», pero no incluye su pensamiento
sobre la mujer en el bosquejo.
4. Ortega Muñoz, J.F. («Introducción» a María Zambrano, La aventura de ser mujer,
Málaga, Editorial Veramar, 2007, págs.
57-68) traza la trayectoria de los escritos de
Zambrano sobre la mujer desde sus inicios
hasta llegar al concepto de persona, sin
indagar en cómo los estudios zambranianos
sobre la mujer informan su concepto
de persona.
5. Excluyo «Diótima de Mantinea» (1956) y
«La tumba de Antígona» (1967) que son
obras literarias con una mujer protagonista y
no ensayos sobre la naturaleza de la mujer.
6. Cf. Ortega Muñoz, J.F., Introducción a
La aventura de ser mujer, ed. cit.
7. Aunque mi enfoque aquí no es biográico,
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El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer
es interesante notar que los escritos
zambranianos más enfocados en la mujer se
escribieron en Latinoamérica cuando se
encontraba desarraigada de su país, separada
de su esposo y en el proceso de establecerse
como mujer independiente, tanto en su
vida personal como en su vida
profesional.
8. Zambrano, M., La aventura de ser mujer,
ed., de J.F. Ortega Muñoz, Málaga, Editorial
Veramar, 2007, pág. 80.
9. O.c., pág. 91.
10. O.c., pág. 89. Interesa la expresión
«grandeza y servidumbre» que incorpora el
título de la obra Grandeza y servidumbre de la
mujer de Gustavo Pittaluga, amigo de
Zambrano también exiliado en Cuba. Esta
obra fue escrita antes de 1940, pero no se
publicó hasta 1946. Zambrano reseñó el libro
para la revista Sur en este mismo año y Juan
Fernando Ortega Muñoz señala el libro como
fuente de inspiración para las conferencias
sobre la mujer que Zambrano pronunció en
la Habana en 1940.
11. O.c., págs. 91-92.
12. O.c., pág. 107. Leopoldo Zea (Introducción a Scheler, M., Hombre y cultura, México,
Secretaría de Educación Pública Popular,
1947, pág. vii) deine el concepto «espíritu»
de Scheler de la siguiente manera: «[el
hombre] [a]l igual que el animal posee una
naturaleza instintiva; pero tiene algo que no
poseen ni el animal ni la planta, algo que le
deine, le caracteriza y separa. Este algo es lo
que Scheler llama “principio opuesto a toda
vida en general”, el espíritu, el cual se
caracteriza por su capacidad de objetivación,
es decir, por la capacidad que tiene el
hombre, y únicamente el hombre, de situarse
frente a cualquier cosa: el mundo, su cuerpo
o su propia conciencia, haciéndolos
problema. El hombre, a diferencia del
animal, puede hacerse problema de todo
cuanto le rodea, inclusive su propio ser».
algún asomo de la preocupación por la vida interior que se desarrollará más extensamente en versiones posteriores del concepto de
«persona» (por ejemplo, «[s]e trata, pues, solo de ser iel a sí mismo,
limpio espejo de la interior realidad»8). Zambrano se horroriza ante
la esclavitud en que viven muchas mujeres todavía por esta época:
«Sacude con irreductible extrañeza a la muchacha de hoy el espectáculo desparramado por las calles de la ciudad de la esclavitud
efectiva de una parte de sus compañeras de sexo. Desconcierta con
frialdad de pesadilla el hecho de que miles de mujeres todavía estén
en calidad de cosa u objeto, explotada su feminidad con el reconocimiento de la ley».9 En «La dignidad de la mujer política» argumenta
a favor de la actividad pública y no doméstica de la mujer para que
esta gane dignidad individual, personalidad. La vertiente espiritual
de la mujer debe desenterrarse y hacerse pública:
No es la falta de potencia intelectual, dotes organizadoras, lo que nos
inquieta en la mujer, sino la resistencia a actuar de modo distinto a
como lo hizo en su antiguo puesto, con las antiguas armas, que fueron
su «grandeza y servidumbre». Es la actitud de la mujer, siempre pronta
a naufragar en lo doméstico, a adscribirse a perpetuidad a unos lares
con exclusión absoluta; es su ausencia de la vida ciudadana lo que nos
preocupa a quienes esperamos con impaciencia la plena «entrada de la
mujer en el imperio de la dignidad». Y no es extraño. Se ha pasado
la mujer toda la Historia recluida dentro de los contornos caseros,
en lo privado y particular. Desde allí inluía con fuerza subterránea y
difusa sobre el hombre, sin personalidad, como inluyen el clima y el
paisaje: como un elemento. Y ha sido formidable –no cabe ignorarlo–
10
el efecto de su oscura fuerza a lo largo de la cultura.
Como veremos, la comparación de la actuación de la mujer en el
mundo con la del clima o el paisaje resurgirá en Persona y democracia
para distinguir a la persona en toda su plenitud. Aunque en estos
tempranos artículos Zambrano destaca la indignante situación legal
de la mujer en España, no cree que cambiarla sea la solución al
problema femenino, sino la organización del trabajo que hace la
mujer y «el cultivo y cuidado de su espíritu»,11 idea que también
contribuirá a su formulación del concepto «persona» en 1956.
El eco de Max Scheler en la evocación del «espíritu» (que en el
decimoquinto artículo de 1928 Zambrano llama «máximo aparato de
sorpresas») 12 ya se anuncia en el cuarto artículo en el que Zambrano
cita directamente al ilósofo alemán para anticipar la universalización
de su pensamiento sobre la mujer, que se efectuará plenamente en su
primer libro, Horizonte del liberalismo, de 1930:
Es deber del liberalismo velar por que ellas no rompan la estructura
esencial de la civitas y mantener y defender en todo momento esa
dignidad, esa libertad, de la cual el gran ilósofo Max Scheler –grave
pérdida de nuestros días– ha dicho con claras palabras: «La libertad,
activa y personal espontaneidad del centro espiritual del hombre, es la
primera y fundamental condición que hace posible la cultura, el esclare-
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Roberta Johnson
Esta libertad es esencialmente interior –de la cabeza– como esclarece
Zambrano en el onceno artículo de 1928: «Mas lo cierto es que
traspasa todas las suposiciones el número de mujeres que no solo
siguen una carrera –cosa en sí sin importancia– sino que invierten su
vida en investigaciones de laboratorio, escribir libros, atender cátedras... en cosas de cultura».14 Aquí, de modo scheleriano, Zambrano
enfatiza la labor del espíritu, la actividad cultural de la mujer.
Uno de los temas que surge en Persona y democracia es la tensión o
enfrentamiento entre el individuo y la sociedad o el otro. Anticipando el artículo «Esquema de los problemas prácticos y actuales del
amor» de Rosa Chacel que apareció en Revista de Occidente en 1931,
Zambrano articula este roce en términos de hombre y mujer. Al ir
adquiriendo personalidad la mujer, surgen problemas con el hombre, la solución a los cuales se encuentra en compartir el reino
espiritual de la cultura: «La mujer camina en su evolución, adquiere
personalidad día por día [...] lucha y se esfuerza, aborda de frente los
problemas, da la cara a la vida».15 El hombre resiste a este nuevo
impulso de la mujer y el conlicto «se nos hace de pronto persona».16
El remedio es «comunidad de ideales, integración espiritual de sus
vidas. Es preciso que el hombre se dé cuenta de que a la mujer de
hoy no se la puede ya conquistar con la promesa de un porvenir
económico y social seguro y descansado... Y esta mujer nueva no
reniega, ni siente rencor por el hombre, pues que no se siente
esclavizada a él. Pero sí le exige un espíritu digno del suyo: sí le pide
(en vez del meistofélico collar) un ideal que dé perspectiva a sus
vidas, unidad efectiva a su unión».17 La mujer llega a ser persona por
cultivar su interior –su espíritu– y por su interacción con el otro,
ideas claves que se desarrollarán plenamente en Persona y democracia,
solo que ahora en referencia a todo ser humano.
13. La aventura de ser mujer, ed. cit., págs.
85-86.
14. O.c., pág. 99.
15. O.c., pág. 103.
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cimiento de la Humanidad». [...] Trabajemos para que, como decía el
ilustre ilósofo antes citado, «la democracia se salve a sí misma de la
dictadura al salvar los bienes de la cultura y de la ciencia, poniéndose al
servicio del espíritu, en vez de pretender señorearlo».13
16. Ibid.
17. Ibid.
18. A partir de 1927, cuando Chacel regresó a
Madrid después de una estancia de unos años
en Roma, se hizo amiga a veces conlictiva de
María Zambrano. Ana Rodríguez Fischer (en
su edición de Cartas a Rosa Chacel, Madrid,
Cátedra, 1992, págs. 21-23, 35-56) esboza la
relación entre las dos mujeres y reproduce
unas cartas que escribió Zambrano a Chacel.
En una de las cartas de Zambrano desde el
exilio le comenta a Chacel que mientras
estaba enseñando en la Universidad de
Morelia, México (habrá sido en 1939-1940),
tuvo la oportunidad de leer la colección
completa de Revista de Occidente y que había
encontrado cosas de Chacel que desconocía.
No menciona «Esquema», así que se puede
suponer que ya había leído el ensayo cuando
salió, pero no importa, porque el eco de
Scheler (¿pasado por Chacel y de allí por
nociones de género sexual?) no tiene
profunda resonancia en el pensamiento de
Zambrano sobre la mujer y la persona hasta
los años cuarenta. El tono de las cartas de
Zambrano a Chacel es el de una mujer más
joven (seis años más joven para ser exacto)
que respeta y admira las habilidades
intelectuales de la mujer mayor; también
hace referencia a unas diferencias políticas
(no especiicadas) que han causado alguna
tensión entre ellas.
19. Chacel, R., «Esquema de los problemas
prácticos y actuales del amor», Revista de
Occidente, 92, 1931, pág. 132.
Puede ser útil considerar brevemente cómo Rosa Chacel se sirve de
Scheler en su artículo sobre los problemas actuales del amor de 1931
para luego comparar su uso del fenomenólogo alemán con el de
Zambrano.18 Chacel incorpora ideas de Scheler sobre la persona para
rebatir el postulado de Georg Simmel de que la cultura es «enteramente masculina».19 Dejando de lado el aspecto político y social que
Zambrano enfatiza en sus artículos de 1928, Chacel privilegia al ser
interior como entidad de más peso, lo cual hará también Zambrano
en «Hacia un saber sobre el alma», ensayo publicado en Revista de
Occidente en 1934, y luego en sus escritos sobre la mujer de los años
cuarenta. Recurriendo a distinciones que hace Scheler entre el ser
humano y el animal y a los conceptos schelerianos de espíritu y
persona, Chacel opina que las ideas de Simmel reducen a la mujer a
un estado animal. En parte su argumento es semántico –el empleo
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El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer
20. O.c., pág. 135.
21. Ibid. (cursiva del autor.)
22. Ibid.
23. O.c., pág. 141. (cursiva del autor.)
24. O.c., pág. 164.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid. (cursiva del autor.)
de la palabra «hombre» por «ser humano»–, pero en último término
llega a una postura ontológica para dotar a la mujer de espíritu o
capacidad de crear cultura. Citando a Scheler, Chacel airma:
«Hombre es el ser que se diferencia esencialmente del animal, existiendo entre ellos, “algo más que una mera diferencia de grado”, “algo
que la inteligencia y la elección no agotan, ni siquiera tocan” (Scheler)».20 Todavía reiriéndose a ideas de Scheler, destaca Chacel que «el
hombre» es un ser que no solo razona, sino que también intuye y de
allí la noción de espíritu. La persona es el «centro activo en que el
espíritu se maniiesta dentro de las esferas del ser inito, a rigurosa
diferencia de todos los centros funcionales “de vida” que, considerados por dentro, se llaman también centros “anímicos” (Scheler).
Hombre es, por lo tanto, un concepto que abarca íntegra la esencialidad del ser humano en toda su extensión y fundamento, en todo
por cuanto se puede llamarle persona».21
De esa manera, Chacel se sirve de conceptos de Scheler –sobre todo el
de «espíritu»– para dotar a la mujer, al lado del varón, con el estatus de
persona y «hombre» queda como «un término diferencial de partes
esencialmente homogéneas».22 No puedo comentar en detalle todos
los argumentos que Chacel desarrolla en el largo artículo de 1931, pero
los puntos que toma de Scheler para rebatir a Simmel son principalmente la manera en que el individuo interactúa con el mundo, su
«alejamiento y sustantivación que convierte un medio en mundo»,23 la
autoconciencia, «el amor como acto del alma y espíritu»,24 y el salir de
la soledad hacia el otro. Por eso virilidad «es aquello que distinguiéndole le incita a confundirse con su contrario y pareja».25 El varón es
incompleto, «es aquel ser que al espejarse en otro individuo de naturaleza idéntica y distinta a la suya, tiende a perderse en él, abandonando
al albur vital su esencialidad de varón y perdiendo normalmente la
partida en el cincuenta por ciento de los casos; porque esta esencialidad de varón no se puede considerar más que latente y frustrada si no
consigue su plena realización formal mientras que “hombre” equivale
a “persona” que es “sujeto portador de espíritu” [...] cuyo ser esencial
se atiene a la perdurabilidad de su singularísima relación con el
“fundamento supremo de las cosas”».26 Chacel se sirve del concepto de
«individuo que razona y que intuye» para concretar en qué consiste la
esencia ontológica del hombre (persona):
La esencialidad del hombre es un hecho en todo individuo donde exista
siquiera una chispa de las más elementales categorías espirituales. De
ésas, «la categoría más formal del lado lógico del espíritu» es la objetividad, y, por serlo, es la que formalmente ha constituido la cultura. Pero
la esencia de la cultura, no es necesario insistir en que no es su forma,
sino la «razón misma», la ideación, «acción de comprender las formas
esenciales de la estructura del Universo». Es decir, que la cultura
proviene, esencialmente, de esa intuición de los fenómenos primarios o
esencias, que al hombre le es dado objetivar.27
Chacel insiste en que en esta cualidad no hay diferencia entre
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Aunque el énfasis de Chacel se sitúa en el interior, hay asomos de las
consecuencias que este estado interior puede tener en el mundo que
lo rodea, sobre todo en la rebelión de la mujer contemporánea: «Una
de las cosas que con mayor evidencia pueden demostrarnos la
adhesión de la mujer al mundo espiritual, a la cultura, es precisamente su primera manifestación de rebeldía a ella. Y lo es así, de
modo signiicativo, por haberse dado en el momento histórico en
que la rebeldía fue una de las tendencias culturales de más viva
actualidad».29 Pero, después de airmaciones de este tipo, Chacel
vuelve a repetir que «[e]n ese su último reducto es donde el hombre
acrecienta su “sentido interno”, donde se llena de la evidencia de sí
mismo y de donde solo puede querer salir hacia otro distinto pero
categóricamente idéntico. Mediante la posesión y reconocimiento de
su yo íntimo, el hombre concibe la identidad y diferencia de otros
orbes externos».30
28. O.c., pág. 137.
29. O.c., pág. 139-140.
30. O.c, pág. 164.
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varones y mujeres en su estatus como «hombres» o «personas» como
postula Simmel porque las formas de la cultura siempre han sido
accesibles a las mujeres: «Y ¿cómo negar que lo que ha hecho poco
estimable en general la obra de la mujer no ha sido nunca la forma
torpe, mala encauzadora de grandes caudales de espiritualidad, sino,
por el contrario, la forma hábil, delatora de un bien logrado adiestramiento y de una desoladora pobreza íntima?».28
31. En sus discursos sobre la mujer
pronunciados en Cuba en 1940, Zambrano
destaca el amor como un elemento
importante en la formulación del individuo,
aunque no lo ve como un vehículo para la
individuación como lo había planteado
Chacel en 1931. Para Zambrano, el idealismo
del hombre inventó a la mujer y el amor.
Asevera que el amor, en vez de individualizar,
es genérico, «lo menos propicio para la
originalidad individual» (La aventura de ser
mujer, ed. cit., pág. 124).
32. O.c., págs. 164-165 (cursiva del autor.)
33. O.c., pág. 168.
34. En su «Introducción» a La aventura de ser
mujer, Juan Fernando Ortega Muñoz, señala
sobre todo la inluencia de Grandeza y
servidumbre de la mujer de Gustavo Pittaluga
en las conferencias de 1940, pero creo que sus
fuentes son más extensas.
Igual que Zambrano lo hará en ensayos como «Eloísa o la existencia
de la mujer», Chacel enfoca el amor como un modo clave de salir
uno de sí mismo y hacerse persona.31 Según Chacel, siguiendo a
Scheler, si no hubiera esta salida hacia el otro de la conciencia
encerrada en sí misma («el individuo absoluto» de Scheler), «cada
uno de esos orbes cerrados erraría en la soledad si el acto de amor no
consistiese en comprender lo suiciente a otra individualidad modalmente diferente de la mía para poder ponerme en su lugar, aun
concibiéndola como otro que no soy yo, como diferente de mí
mismo, airmando al mismo tiempo con calor emocional y sin
reserva alguna su realidad, su modo de ser».32 Para Chacel, el amor,
que consiste en un «complejo de conquista y vencimiento» (su
interpretación del abdicar y recobrar, robar y restituir la libertad, la
independencia, la individualidad de Scheler), es la clave a la falta de
diferenciación entre los sexos: «El problema, el pathos de esta lucha,
lo llevan igualmente en su fondo íntimo el hombre y la mujer».33
En 1940 Zambrano dio una serie de conferencias sobre la mujer en
La Habana, Cuba, en las que se oyen ecos de las ideas de Scheler y
quizá de Rosa Chacel, aunque Zambrano sigue trabajando más con
el concepto de individuo que con el de persona en estas conferencias34 y se aferra más que Chacel a una subjetividad histórica y
socialmente constituida. Según Zambrano, el varón, que ha ejercido
un individualismo extremo, ha llevado el mundo a la crisis, mientras
que la mujer todavía no ha ganado el estatus de individuo. Zambrano rastrea la historia de la mujer en Occidente para encontrar
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El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer
35. La aventura de ser mujer, ed. cit.,
págs. 113-114.
36. O.c., pág. 120.
37. O.c., pág. 125. Zambrano recurrirá a la
idea de cautiverio en el concepto de
«persona» que esboza en Persona y democracia.
38. Laurenzi, E., María Zambrano: Nacer por
sí misma, Madrid, horas y HORAS, 1995,
pág. 92.
momentos en los que ha adquirido algo de esta individualidad
deseada y para esclarecer la situación de la mujer en el mundo
actual. Las características de esta vida individual que a la mujer se le
eluden son la soledad y la libertad. Igual que Chacel, Zambrano
recurre a la idea de «espíritu» de Scheler, pero en vez de asegurar
(como Chacel) que la mujer ya tiene «espíritu», Zambrano considera
que el «espíritu» es socialmente adquirido:
Y, dentro de esta vida individual en que ha consistido la cultura de
Occidente, ¿cuál ha sido el papel de la mujer? ¿Ha logrado su plenitud
de vida individual? De cierto que no. La tesis más habitual es la de que
«el Cristianismo redimió a la mujer elevándola a la categoría de persona», pero es lo cierto que el resultado ha sido una abismal sima tendida
entre los dos sexos; mientras la mujer se estanca, el hombre arriba a la
realización de tres cosas: la Soledad, la Libertad y la Voluntad. De donde
la imposibilidad de la mujer para llegar a constituirse en sujeto «por
quien se maniiesta el espíritu», aunque debe hacerse patente la «singular
situación de la mujer en toda la aurora y aun plenitud de la cultura
Occidental»: la mujer es el ideal del hombre pero a base de una absoluta
impasibilidad, de lo que viene a resaltar que no es la mujer real la que
sirve a estos efectos, sino la otra, esa que el varón [interesante que
Zambrano adopta la palabra «varón» que emplea Chacel] ha creado con
sus sueños. Y así vive la mujer, allende o aquende el mundo, «encima –la
dama– o por debajo –la mujer doméstica– del mundo de la acción y de
35
la voluntad», ubicada en otro universo (el de la piedad y la gracia).
Donde se aparta Zambrano más radicalmente de Chacel y de Scheler
en esta etapa de su pensamiento es en el lugar que da al alma en la
constitución del ser humano, sobre todo en la mujer; de hecho, el
alma diferencia fundamentalmente a las mujeres de los hombres. Para
Zambrano el hombre (aquí usa el vocablo «hombre» con el sentido de
«varón») se desprende del cuerpo y se lanza directamente a la creación
(a la ilosofía, al «espíritu»), mientras que la mujer se queda más cerca
de la naturaleza «y nunca llega a la soledad terrible, a la soledad
metafísica del hombre de donde nace la ilosofía».36 El varón, según
Zambrano, combina la pura carne, «instinto desmedido e insaciable»,
con el «espíritu» («inteligencia, razón que pretende insaciablemente
descubrir las leyes de la creación»), mientras que la mujer «es alma, y
el alma es esclava, el alma vive cautiva, reclusa y casi siempre hermética».37 Deine el alma como la negación a objetivar, a desprenderse del
sentir, que es lo que se ha de hacer para ilosofar y crear. La mujer, en
otras palabras, siempre mantiene un contacto con el cuerpo; no es la
pura objetivación como asevera Chacel.
Las ideas que esboza Zambrano en las conferencias sobre la historia
de la mujer en 1940 –sobre todo la mujer como alma y esclava– siguen desarrollándose en el ensayo «Eloísa o la existencia de la mujer»
de 1945 donde la ilósofa encuentra en Eloísa la manera de salirse del
cautiverio sin dejar de ser alma. Considera una nueva relación entre
el ser y el mundo que es especíicamente femenina, «la cuestión de la
existencia metafísica u ontológica [...] de la mujer».38 Asevera Zam-
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La reseña que escribió Zambrano de Grandeza y servidumbre de la
mujer de Gustavo Pittaluga en 1946 sigue apuntando hacia el
concepto de «persona» desarrollado más plenamente en Persona y
democracia diez años más tarde. Por ejemplo, uno de los puntos
centrales del libro de 1956 es la distinción entre individuo y persona,
idea que se encuentra ya esbozada en la reseña de 1946, donde se
hace referencia especíicamente a la mujer como individuo:
39. O.c., pág. 93.
40. O.c., págs. 100, 107, 108, 112.
41. La aventura de ser mujer, ed. cit.,
págs. 202-203.
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brano que Eloísa apareció en un momento en que solo los hombres
habían conseguido una presencia histórica objetiva mientras que las
mujeres estaban sumergidas en una existencia subterránea: «su
acción es imperceptible por confundirse con la vida misma, con
cuyas fuentes ha mantenido siempre secreta alianza».39 Supera el
problema de la mujer como pura alma, y por ello esclava, al observar
que Eloísa encontró la manera de ganar la libertad sin dejar de ser
alma. Eloísa evadió la imagen de la mujer como eterna, como el más
allá: «Se escapó de la cárcel de la objetividad para vivir y ser sujeto de
su pasión. Se atrevió a existir [...] Para Eloísa existir es ofrecerse [...]
Pues solo desde la esclavitud nace la libertad [...] La pasión pura le
ha dado identidad».40 El modelo de Eloísa es todavía social, ya que
su existencia depende de su supervivencia histórica, aunque Eloísa
logró su lugar en la historia por sus pasiones.
42. Zambrano, M., Persona y democracia,
Barcelona, Anthropos, 1988, pág. 103.
También debemos recordar que la meditación zambraniana sobre el concepto de
individuo se remonta a su primer libro,
Horizonte del liberalismo, de 1930. Allí
Zambrano crítica el énfasis del liberalismo
clásico en el individuo más que en el ser
racional y social del ser humano: «Tampoco
el individuo, por fuerte que sea, puede existir
aislado: necesita para tener sentido sentirse
vinculado a algo, referirse a algo, llevar a
alguien tras de sí» (Horizonte del liberalismo,
ed. cit., pág. 253).
43. O.c., p; 124.
Y es que hay un problema pavoroso que el autor [Gustavo Pittaluga]
ha soslayado: ¿puede la mujer ser «individuo» en la medida en que lo
es el hombre? ¿Puede tener una vocación además de la vocación
genérica sin contradecirla? ¿Puede una mujer, en suma, realizar la
suprema y sagrada vocación de la Mujer siendo además una mujer
atraída por una vocación determinada? ¿Puede unir en su ser la
vocación de la Mujer con una de esas vocaciones que han absorbido
y hecho la grandeza de algunos hombres: Filosofía, Poesía, Ciencia,
41
es decir, puede crear la Mujer sin dejar de serlo?
Zambrano no contesta su propia pregunta en este momento, pero su
concepto de «persona» implica que la mujer (tal y como la ha
analizado en sus escritos previos) no tiene que ser individuo como el
hombre, pero sí puede ser persona. Eloísa es el ejemplo de una
mujer que guarda su naturaleza de alma al mismo tiempo que la
supera y entra en la cultura, en la historia. Recordemos que para
Zambrano «la persona es algo más que el individuo; es el individuo
dotado de conciencia».42
En Persona y democracia, aunque reaparecen ideas sobre la relación
interior/exterior que ya encontramos en los primeros artículos
zambranianos sobre la mujer publicados en El Liberal en 1928, la
dialéctica entre el ser humano y la sociedad que constituirá la
persona se universaliza y desaparece la distinción entre los géneros
sexuales. Zambrano postula que hay algo en el ser humano que
trasciende la sociedad en la cual vive: «El lugar del “individuo” es la
sociedad [individuo y sociedad aparecen simultáneamente], pero el
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El concepto de «persona» de María Zambrano y su pensamiento sobre la mujer
44. O.c., pág. 17. Con respecto al encarcelamiento del alma, recordemos la cita que hace
Zambrano de santa Teresa en las conferencias
sobre la mujer de 1940: «El espíritu se
maniiesta y se revela, la carne se muestra
plásticamente, únicamente el alma está
emparedada entre estos dos muros. “Esta
cárcel y estos hierros en que el alma está
metida”, dice santa Teresa» (Aventura de ser
mujer, pág. 125).
45. O.c., pág. 36.
46. O.c., págs. 65, 70.
47. O.c., pág. 63.
48. O.c., pág. 80.
lugar de la persona es un íntimo espacio».43 En esta obra Zambrano
busca el centro del ser en su interior:
[...] la condición esencial de la persona humana que sentimos tan
cerrada. Solemos tener la imagen inmediata de nuestra persona como
una fortaleza en cuyo interior estamos encerrados, nos sentimos ser un
«sí mismo» incomunicable, hermético, del que a veces querríamos
escapar o abrir a alguien, al amigo, a la persona a quien se ama, o a la
comunidad. La persona vive en soledad y, por lo mismo, a mayor
44
intensidad de vida personal [...].
Su acercamiento ahora parece más próximo al de Rosa Chacel en
1931, al airmar que el interior de la persona puede intentar conectar
con otro y que este intento empieza y acaba en el interior. El interior
de la persona busca el exterior; busca salir de sí misma para relacionarse con otro, con la sociedad.
La diferencia entre el concepto maduro que Zambrano tiene de
«persona» y el que traza Chacel en su artículo de Revista de Occidente
(que parece aceptar la noción de persona de Scheler) está en el lugar
que da Zambrano al alma matizando la noción de persona absoluta
scheleriana. El «sí mismo incomunicable, hermético» de Zambrano
está rodeado del alma y envuelto en el cuerpo. Por ello el conocerse
(elemento que Scheler distingue como singularmente humano) para
Zambrano comprende conocer las pasiones –el alma– de uno
mismo: «Conocerse sería poder ver los movimientos más íntimos,
esenciales y, por ello mismo, describirlos y dirigirlos. El conocimiento de las llamadas “pasiones”, sin duda, forma parte de ello».45 Más
adelante «alma» y «persona» son sinónimos: «El esperar es el movimiento íntimo de la interioridad, se entiende como alma o persona y
es, a la vez, pasividad y actividad [...] se trata de desprenderse del
poder al mismo tiempo que se ejerce, conservando íntegra la sustancia de la propia alma, de la propia persona».46 Como Scheler,
Zambrano distingue entre el ser animal y el ser humano, pero en vez
de centrar esta diferencia en la objetivación de la cual es capaz el ser
humano, la deine como anhelo, y «[l]a diferencia del anhelo respecto a la necesidad animal es su indeterminación».47
Zambrano establece una dicotomía entre «persona» y «personaje» o
«enmascarado». El personaje emerge cuando un ser humano se deja
a sí mismo para ser deformado por la historia, pero Zambrano
asevera que el amor puede disolver el personaje: «En este caso, es “sí
mismo”, para ser algo mejor, para ofrecerse por entero a una empresa
y entregarse a la búsqueda o a la conquista de algo que ha de ser para
todos; que debe servir a todos. Y esta universalidad es intimidad
también».48 El amor que le había servido a Eloísa para airmar su
existencia en la historia, ahora sirve a toda la humanidad para ganar
la autenticidad histórica. De esta manera, en manos de Zambrano,
la «persona absoluta» de Scheler es siempre una entidad social ya que
resiste la soledad absoluta: «Entre naturaleza y soledad está lo social.
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Y en esta zona de la realidad o en este modo de realidad, es donde
“se da” el hombre. Lo social parece ser, por tanto lo natural para el
hombre».49 Según Zambrano, el individuo y la sociedad aparecieron
simultáneamente, pero la persona, como hemos visto, trasciende a
los dos al mismo tiempo que los comprende. Si el alma en «Eloísa o
la existencia de la mujer» se asocia con la mujer y el individuo con el
hombre (varón) en su respuesta a Grandeza y servidumbre de la
mujer, es el alma la que uniica la intimidad con la sociedad en la
persona que trasciende al individuo. Y solo la persona es capaz de
sacriicio, esto es, de entregarse a sí misma, igual que Eloísa se
entregó a Abelardo por amor y así se elevó por encima de su sexo
para lograr hacer del amado una creación, algo del espíritu (en el
sentido scheleriano de la palabra). Tenemos que preguntarnos si
María Zambrano hubiera llegado a su concepto de «persona» –entidad social que trasciende al individuo por medio del sentir del alma
y que es capaz del sacriicio– si entre 1928 y 1946 no hubiera meditado sobre la ontología histórica de la mujer.
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Elena Laurenzi
Università del Salento
[email protected]
Recepción: 2 de julio de 2012
Aceptación: 20 de agosto de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 18-29
1. Simmel, G., «Lo masculino y lo femenino.
Para una psicología de los sexos», en Revista
de Occidente, serie 1, n.º 5, Madrid, 1923,
págs. 218-236; Id., «Cultura femenina», en
Revista de Occidente, serie 1, n.º 21, Madrid,
1925, págs. 273-301 y n.º 23, Madrid, 1925,
págs. 170-199; Jung, C.G., «La mujer en
Europa», en Revista de Occidente, serie 1, n.º
26, Madrid, 1929, págs. 1-32; Marañón, G.,
«Sexo y trabajo», en Revista de Occidente,
serie 1, n.º 18, Madrid, 1924, págs. 331‐332,
Pérez de Ayala, R., «Sobre las mujeres, el
amor y don Juan», en Revista de Occidente,
serie 1, n.° 20, Madrid, 1925, págs. 129-145.
Relevantes también los ensayos sobre el amor
que Ortega fue escribiendo entre 1923 y 1926,
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Desenmascarar la complementariedad
de los sexos. María Zambrano y Rosa
Chacel frente al debate en la «Revista
de Occidente»
Resumen
Abstract
El ensayo se centra en el debate
alrededor de la diferencia entre los
sexos que se desarrolla en la Revista de Occidente en los años veinte,
y analiza las diferentes respuestas
de Rosa Chacel y María Zambrano a las teorías dualistas de
Simmel y de Ortega. A través del
contraste entre ambas pensadoras,
se dibujan dos diferentes modalidades de plantear la diferencia
entre los sexos que vertebran el
pensamiento feminista durante
todo el siglo xx.
he essay focuses on the debate
about the diference between the
sexes that took place in the Revista
de Occidente in the nineteentwenties, and analyzes the diferent
responses of Rosa Chacel and
María Zambrano to Simmel’s and
Ortega’s dualistic theories. hrough
the contrast between the two women thinkers, the essay depicts two
diferent ways to raise the diference between the sexes that articulate
feminist thought throughout the
twentieth century.
Palabras clave
Keywords
Revista de Occidente, María Zambrano, Rosa Chacel, Georg Simmel, José Ortega y Gasset, género,
dualismo y complementariedad
entre los sexos, teoría del amor.
Revista de Occidente, María Zambrano, Rosa Chacel, Georg Simmel, José Ortega y Gasset, Gender,
Dualism and complementarities
between the sexes, Love theory.
El debate acerca de los sexos en la «Revista de Occidente»
A inales de los años veinte, el debate sobre la diferencia y la relación
entre los sexos que encendía la intelectualidad europea encuentra
resonancia en las páginas de la Revista de Occidente: se editan, sobre
este asunto, traducciones de ensayos de Simmel y Jung y contribuciones originales de Ortega, Gregorio Marañón, Pérez de Ayala y
Ricardo Baeza, entre otros.1 En su conjunto, el debate volvía a
proponer los términos de la conocida metafísica de los sexos: postulaba la existencia de dos «principios» opuestos y complementarios, lo
masculino y lo femenino, como fundamentos ontológicos de la
diferencia entre hombres y mujeres que determinaría sus respectivas
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En el transfondo del debate se percibe claramente el eco de la honda
crisis de civilización que Europa atraviesa tras la Gran Guerra y el
estallido de la Revolución soviética. En la percepción de los más
destacados intelectuales de la época, la decadencia y la crisis de
identidad que Europa sufría se relejaba en la confusión de los roles
y papeles de género, en la crisis del matrimonio burgués y en la
pérdida de la armonía en las parejas: en in, en el desorden de las
casas y de las camas. De hecho, si por un lado toda la discusión
parece no ser sino la reválida de viejos y trillados estereotipos de
género –un capítulo de la «historia breve» del eterno femenino,
como escribía Mounier–5, no deja de sorprender, sin embargo, la
reproposición de una terminología y un enfoque metafísicos cuando,
desde hacía ya dos siglos, el pensamiento ilosóico se había instalado
en su época «crítica», es decir, en la conciencia del carácter prospectivo y no absoluto del conocimiento. Esta coincidencia, dicho sea de
paso, produce interesantes aporías en el discurso de los protagonistas, y en particular en el de Simmel. No puedo profundizar, por
razones de espacio, en este análisis, pero me interesa anotar que,
justamente por ser incongruente con las posturas ilosóicas de los
autores, la metafísica de los sexos maniiesta, a todas luces, su
apuesta política:6 en una época de gran expansión de la presencia
y del protagonismo público de las mujeres (a nivel político, laboral y
cultural), se intenta poner un límite a la fuerza de su emancipación,
alertando, paternalísticamente, sobre el daño que esta provocaría
para las mujeres mismas, en términos de pérdida de identidad y de
asimilación a lo masculino. Bajo la retórica de la valoración positiva
de la diferencia femenina, se perpetúa la diferencia misma, y asimismo se remarca la marginación de las mujeres de la esfera pública
como si esta respondiera «a su propio interés».
editados sucesivamente en el volumen
Estudios sobre el amor, Madrid, Alianza, 1980.
2. Cf. Scheler, M., La idea del hombre y la
historia, Buenos Aires, Ed. Siglo Veinte, 1998.
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psicologías y su posición y papel en la sociedad. A dichos principios
corresponderían, a nivel psicológico, las facultades del espíritu y del
alma, que gobernarían respectivamente la psique masculina y la
femenina. Según la antropología ilosóica de Scheler,2 que inluye
tanto sobre Simmel como sobre Ortega, el espíritu sería la facultad
propiamente humana donde arraigan pensamiento y voluntad, y por
lo tanto hacedora de la cultura, mientras el alma –es decir, la esfera
emocional, «la región de los sentimientos y emociones, de los deseos,
de los impulsos y apetitos»–3 queda como un ámbito ambiguo, más
cercano a la naturaleza, ajeno, en todo caso, a la conciencia. Mientras el Espíritu vive en el mundo objetivo de la Verdad y de la
Norma, un «orbe universal y transubjetivo», el alma sería, en palabras de Ortega, «recinto privado frente al resto del universo que es,
en cierto modo, región de lo público».4
3. Así deine el alma Ortega en su ensayo
«Vitalidad alma y espíritu», que, como es
sabido, inspira a Zambrano en su «Hacia un
saber sobre el alma». Ortega y Gasset, J.,
«Vitalidad, alma y espíritu» (1924), en Obras
completas, tomo 2, Madrid, Revista de
Occidente, 1946, pág. 462.
4. Ortega y Gasset, J., «Vitalidad alma y
espíritu» ed. cit., pág. 467.
5. Mounier, E., «La femme aussi est une
personne», en Esprit, n.°45, junio 1936
(reeditado en Ouvres, París, Éditions du
Seuil, 1961, págs. 479-649).
6. Cf. a este respecto: Collin, F., «Diferencia
y diferendo: la cuestión de las mujeres en la
ilosofía», Œuvres en Duby, G. y Perrot, M.
(eds.), Historia de las mujeres, tomo 5,
Madrid, Taurus, págs. 291-322.
El objetivo de mi trabajo es ilustrar y comparar las diferentes respuestas que dieron a este discurso hegemónico Rosa Chacel y María
Zambrano, quienes eran, por aquellas fechas, dos jóvenes intelectuales pertenecientes al mismo ámbito cultural de la Revista de Occidente y vinculadas a su fundador y director, José Ortega y Gasset. Los
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7. Chacel, R., «Esquema de los problemas
prácticos y actuales del amor», en Revista de
Occidente, serie 1, n.° 31, Madrid, enero 1931,
págs. 129-180.
8. Chacel, R., Saturnal, Barcelona, Seix
Barral 1972.
9. Zambrano, M., «Mujeres», El Liberal, Madrid, julio-noviembre 1928. Los artículos se
encuentran reproducidos en Marset, J.C.,
«Los artículos de María Zambrano en “Aire
Libre”», en VV.AA, Actas del II Congreso
Internacional sobre la Vida y la Obra de María
Zambrano, Vélez Málaga, Fundación María
Zambrano, 1998, págs. 493-518.
10. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», Sur, n.° 124, Buenos Aires, 1945,
págs. 35-58. (reeditado en: Laurenzi, E. (ed.),
María Zambrano. Nacer por sí misma,
Madrid, Horas y horas 1995, págs. 90-113).
11. Zambrano, M., «A propósito de la
“Grandeza y servidumbre de la mujer”», Sur,
n.º 150, Buenos Aires, 1947, págs. 58-68
(reeditado en: Aurora. Papeles del «Seminario
María Zambrano», n.º 1, Barcelona, 1999,
págs. 143-148).
12. Zambrano, M., «La mujer en la cultura
medieval», I y II, Ultra, n.° 45, La Habana,
abril y mayo 1940, págs. 275-278. Id., «La
mujer en el Renacimiento» y «La mujer en el
Romanticismo», Ultra n.° 46, La Habana,
junio 1940, págs. 367-369.
13. Como subraya Raquel Osborne, Ortega
no trasciende su época en este plano, y,
concretamente, se apodera de lo peor de
Simmel. Osborne, R., «Note sur la première
réception de Simmel, Espagne» en Les
Cahiers du Grif, n.° 40, París, 1989, pág. 106.
14. Ortega y Gasset, J., Estudios sobre el amor,
ed. cit., pág. 132.
15. O.c., pág. 131.
16. O.c., pág. 127.
17. En su «Prólogo» al libro de Victoria
Ocampo De Francesca a Beatrice, Ortega
toma distancia del idealismo amoroso
medieval, considerándolo un relejo de la que
llama «propensión idealista de Occidente», la
que «aspira a sustituir la vida por la idea»,
Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, ed.
cit., pág. 143.
18. O.c., págs. 133 y 140.
19. Cf. por ejemplo su deinición de la mujer
como «sujeto hipnótico» en el ensayo «Amor
en Stendhal», en Estudios sobre el amor, ed.
cit., pág. 62.
20. Ortega y Gasset, J., «La poesía de Ana de
Noailles», en Estudios sobre el amor, ed. cit.,
pág. 119.
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textos en que me basaré para este análisis son, por lo que concierne a
Chacel, el ensayo «Esquema de los problemas prácticos y actuales del
amor» que se publicó en la Revista de Occidente en 19317 y que la
autora retomó y amplió, años después, en su conocido libro Saturnal;8 por lo que concierne a Zambrano, tomaré en consideración los
artículos publicados en el periódico El Liberal en 1928,9 más otros
ensayos escritos ya en el exilio, entre ellos «Eloísa o la existencia de la
mujer»,10 la recensión al volumen de Gustavo Pittaluga Grandeza y
servidumbre de la mujer,11 los textos de algunas conferencias que
Zambrano impartió en Puerto Rico y La Habana sobre «La mujer en
la cultura».12 Aunque Zambrano no intervino directamente en las
páginas de la Revista de Occidente, los ensayos y artículos que acabo
de citar (más otros que no tendremos tiempo de analizar) pueden
considerarse una respuesta a las ideas sobre la diferencia (y complementariedad) de los sexos, circulantes en la Revista.
Cabe destacar, antes de entrar en los argumentos esgrimidos por
ambas autoras, que, a pesar de su abierto intento polémico frente a
los teóricos de la diferencia y complementariedad entre los sexos,
ninguna de las dos acusa a Ortega, que, sin embargo, no tan solo
promovía dichas teorías en su revista, sino que, en una serie de
escritos sobre el amor, remachaba los más obsoletos de sus argumentos.13 Según Ortega, el feminismo es un movimiento supericial, pues
lleva a buscar el modo especíico de inluencia femenina en la
historia en formas parecidas a las de la acción varonil: «Es increíble
que haya mentes lo bastante ciegas para admitir que pueda la mujer
inluir en la historia mediante el voto electoral y el grado de doctor
universitario tanto como inluye por [...] su mágica potencia de
ilusión».14 En opinión del ilósofo, el oicio de la mujeres es ser «el
concreto ideal», «encanto, ilusión», del varón.15 En este poder
«mágico» de ilusión se condensa «la alta misión biológica que a la
hembra humana atañe en la historia».16 Según los esquemas del
idealismo amoroso –que Ortega reproduce a pesar de sus propósitos
de superación–,17 la mujer inluye en la historia exclusivamente
como objeto de atracción, mientras se le desconoce el papel de
sujeto. Además, con sinceridad un poco naíf, Ortega plantea que lo
que de ella atrae al hombre no es algo que le pertenezca, sino la
propia imagen masculina que en ella se releja: «medio cristalino
donde dan su refracción los grandes ideales concretos. Así podía
decir Shelley a su amada: ¡Amada, tú eres mi mejor yo!».18 Al margen
de estas cualidades relejas, la mujer se ve enteramente asimilada a la
naturaleza: su existencia es la del vegetal, su inluencia en el mundo
es la del clima, su saber es un sentir emocional carente de concepto y
de cognición. Hasta en su vida íntima, contrariamente a lo que
opinaban Jung y Simmel, Ortega nota una pobreza desoladora
determinada por la falta de imaginación y la ijación unívoca de la
atención.19 «La mejor lírica femenina», escribe en su ensayo sobre
la poetisa Ana de Noalis, «al desnudar las raíces de su alma, deja ver
la monotonía del eterno femenino y la exigüidad de sus ingredientes.»20
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21. O.c., pág. 118.
22. O.c., pág. 119.
23. Como es el conocido caso del ensayo
«Hacia un saber sobre el alma» de Zambrano,
que marcó, en palabras de la autora, el inal
de su «discipulado total», y que Ortega, aun
discrepando de su joven discípula, publicó en
la Revista de Occidente. Cf. Zambrano, M.,
«Entrevista a Antonio Colinas», Los
Cuadernos del Norte, n.° 38, octubre 1986,
pág. 6.
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Esta argumentación acerca de la interioridad femenina sirve en
primer lugar para reairmar la separación de los ámbitos de actuación masculino y femenino: «Es vano oponerse a la ley esencial y no
meramente histórica, transitoria o empírica, que hace del varón un
ser sustancialmente público y de la mujer un temperamento privado.
Todo intento de subvertir ese destino termina en fracaso. No es azar
que la máxima aniquilación de la norma femenina consista en que la
mujer se convierta en “mujer pública”, y que la perfección de la
misión varonil, el tipo más alto de existencia masculina sea el
“hombre público”».21 Pero lo que me parece más interesante es que
Ortega se atreve a teorizar algo que en otros autores queda no
explicitado, airmando que las mujeres carecen de personalidad
individual: «La personalidad de la mujer es, más bien, un género que
un individuo [...] El fondo personal de las almas femeninas es, poco
más o menos, idéntico [...] La mujer es, para el pintor como para el
amante, una promesa de individualidad que nunca se cumple».22
Esta opinión contrasta con la reconocida capacidad de Ortega para
establecer relaciones de amistad y de colaboración con mujeres de
cultura e ingenio (como Victoria Ocampo, María de Maeztu, o las
mismas Zambrano y Chacel), cuyas obras valoraba y promovía
incluso cuando no estaba conforme con sus contenidos y conclusiones.23 Tal discrepancia entre la práctica de la relación intelectual con
mujeres y la teoría maniiesta claramente la incapacidad de reconocer en ellas a un tiempo seres dotados de intelecto y de sexo. Según
la tendencia masculina más común –muy acertadamente reconocida
por Simmel–, la percepción genérica de las mujeres predomina sobre
el reconocimiento de ellas como personas. En consecuencia, la
experiencia del valor intelectual de algunas de ellas se ve prontamente e ineludiblemente reabsorbida en la opinión estereotipada acerca
de su ineptitud intelectual. Como veremos, Zambrano es muy
consciente de este mecanismo y en su ilosofía reelabora las teorías
de Simmel, a partir de su propia experiencia de mujer. Sin embargo,
tanto ella como Rosa Chacel reproducen la escisión entre el ámbito
de su feminidad (privado o personal) y el profesional-cultural. El
hecho de no entrar directamente en polémica con el maestro por sus
opiniones acerca de las mujeres, me parece que indica, más que una
forma de respeto, un intento de separar sus relaciones profesionales
de los temas de la discusión –como si estos últimos no las concernieran– y por lo tanto como una muestra de las diicultades que ellas,
igual que otras mujeres pioneras de la ilosofía, encararon a la hora
de lidiar con los estereotipos de género. Otra muestra de ello sería la
toma de distancia que ambas necesitaron asumir y declarar frente al
feminismo. Si bien, como veremos, ambas esgrimían unas motivaciones coherentes con su pensamiento acerca de la «cuestión de la
mujer», me parece, sin embargo, que el énfasis contra el feminismo
maniiesta su recelo a ser colocadas en un ámbito «mujeril» desvalorizado y cerrado, con el riesgo de perder su posicionamiento en el
ámbito masculino (tal como lo era y todavía lo es, en modo eminente, el discurso ilosóico) que a duras penas acababan de conquistar.24
24. Sobre el recelo de las ilósofas de inicios
del siglo xx a entrar en la discusión sobre el
género y la relación entre los sexos, cf. Collin,
F., «Diferencia y diferendo: la cuestión de las
mujeres en la ilosofía», ed. cit.
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25. Chacel, R., «Esquema de los problemas
prácticos y actuales del amor», ed. cit., pág.
138.
26. Zambrano, M., «La mujer en la cultura
medieval», ed. cit., pág. 278.
27. María Zambrano, «Mujeres», El Liberal,
Madrid, 25 octubre 1928. En Marset, J.C.,
«Los artículos de María Zambrano en “Aire
Libre”», ed. cit., pág. 493.
28. Chacel, R., «Esquema de los problemas
prácticos y actuales del amor», ed. cit.,
pág. 130.
29. O.c., pág. 178.
Un diagnóstico común: la crisis de la conciencia masculina
Vamos ahora a analizar los textos de las dos autoras, empezando por
los elementos de coincidencia. Ambas asumen la idea central del
debate, es decir, el entrelazamiento entre la crisis de Europa de
entreguerras y la crisis de la relación amorosa entre los sexos: frente a
los acontecimientos dramáticos que marcan los principios del siglo,
la cuestión del género no se les aparece marginal sino fundamental.
En palabras de Chacel, «estas guerras y revoluciones [...] no han sido
más que manifestaciones, aunque crueles, tímidas, de la tempestad
interna, que si bien sorda, había ya descuajado las más añosas
cogniciones».25 Zambrano, por su parte, declara la trascendencia de
la cuestión de la relación entre los sexos para analizar la marcha de la
historia: «hablar de la situación de la mujer en cualquier época»,
escribe, «supone hablar de una de las capas más profundas, de los
estratos más decisivos en la marcha de una cultura». Por eso, frente a
la crisis que se maniiesta en las relaciones entre hombres y mujeres,
exige una «confesión de toda la cultura occidental».26
Ambas autoras, además, opinan que la crisis es propiamente una
crisis masculina y la atribuyen a la incapacidad de los hombres para
sostener una relación de paridad con las mujeres. Los términos de la
cuestión se encuentran planteados por la joven Zambrano con
extraordinaria lucidez en un artículo de 1928:
[La mujer moderna] no se la puede ya conquistar con la promesa de un
porvenir económico y social seguro y descansado. La mujer ha descansado durante mucho tiempo, y ahora sale de su sábado, y con plenas
energías, con magníicos anhelos, a construir el mundo. Y esta mujer
nueva no reniega ni siente rencor por el hombre, pues que no se siente
esclavizada a él. Pero sí le exige un espíritu digno del suyo; sí le pide (en
vez del meistofélico collar) un ideal que dé perspectivas a sus vidas,
unidad efectiva a su unión. Y ha sido tan rápido el viraje de la mujer en
sus exigencias, que el hombre, descentrado, inadaptado, no sabe –generalmente– o no quiere colmarlas. [...] Frente a este cambio femenino, el
hombre se aterra [...] su dignidad de gallo no puede permitir que la
mujer –una mujer– no agote su existencia en la servidumbre de sus
27
deseos. Es la cosa que se nos hace de pronto persona.
Análogamente, Chacel opina que la crisis de civilización que Europa
atraviesa releja «una anomalía de metabolismo».28 Se trata, en su
opinión, de la inaptitud del «cuerpo psico-espiritual» de la sociedad
para absorber los hallazgos de las mujeres. En términos parecidos a
los de Zambrano, la autora habla de una reacción de «horror» de la
psique masculina frente a cambios sociales que no pueden dejar
de verterse en conlicto, porque «al vigorizarse el mundo espiritual de
la mujer, esta cobre una consistencia mental y una rectitud de los
valores morales que rigen la conciencia, que haga del movimiento
amoroso hacia ella un verdadero acto de valor».29 De ahí que Chacel
establezca una relación entre la hostilidad de los hombres hacia las
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30. O.c., pág. 177.
31. Zambrano, M., «A propósito de la
“Grandeza y servidumbre de la mujer”», en
Aurora. Papeles del «Seminario María Zambrano», ed. cit., pág. 144.
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mujeres emancipadas y la homofobia: ambas serían expresión de una
incapacidad, masculina, de amar a otro ser en plano de igualdad, es
decir, de amar tout court: «Lo que horroriza al hombre no es lo que
en este amor pueda haber de homosexualidad sino lo que hay de
homoespiritualidad. Por lo que el hombre no quiere pasar es por el
trance de amar a otra individualidad categóricamente idéntica a la
suya, por saber a su yo prisionero de otro cuya conciencia idéntica,
acaso reconocidamente superior, pueda enjuiciar su sentimiento».30
32. Chacel, R., «Esquema de los problemas
prácticos y actuales del amor», ed. cit., pág.
166.
Ambas autoras, por lo tanto, consideran que la cuestión de la mujer
pertenece al orden de lo simbólico y trasciende la conquista de la
igualdad de derechos. No es casual, subraya lúcidamente Zambrano,
que el conlicto explote justo en el momento en que tal conquista
está a punto de cumplirse, y la emancipación es ya un hecho. Pues
en este contexto, la mujer cesa de ser «radicalmente el otro», «habitante de un diferente plano de realidad» para exigir su puesto en el
mundo «en el mismo plano de realidad que el varón». Por lo tanto,
pasa de ser «enigma sagrado» a convertirse en «problema».31
Ambas autoras, inalmente, se oponen al dualismo de género según
su formulación hegemónica. Lo que pretenden es rescatar a las
mujeres de la naturaleza y del ámbito privado para sostener su
ingreso en la cultura y su participación a pleno título en la discusión
de las grandes cuestiones que pertenecen a lo humano. Sin embargo,
las estrategias discursivas que respectivamente realizan para enfrentarse al planteamiento masculino de la diferencia de los sexos son
radicalmente distintas.
Rosa Chacel o la virilización de la mujer
Para Chacel, rescatar la psique femenina de la naturaleza para
elevarla al nivel de la conciencia signiica abandonar el estado
«pre-espiritual y anímico» en el que se ha desarrollado, para airmar
su entrada en la actividad «viril» del espíritu. La «virilización espiritual» de la mujer exige la superación de toda diferencia, y la cancelación, por parte de ambos sexos, de los estereotipos de género: un
desarraigo y una renovación radical de «la noción íntima que
tuvieron hasta aquí el uno del otro».32 La retórica de la diferencia y
de la complementariedad entre los sexos es, según la autora, un
intento extremo de perpetuar la «feminización de la mujer» justo en
el momento en que esta «se encuentra en el trance singularísimo de
cobrar realidad en su ser consciente» y de «ingresar fatalmente en la
ola de superactividad espiritual que anima a nuestro siglo»:
Sin duda, una teoría que intente reconocer como positiva (en el terreno
espiritual) esa modalidad femenina que se viene considerando negativamente [...] parecerá a primera vista animada de generosidad. Pero no
dudando que sentimientos de ese género la hayan inspirado, es fácil
demostrar que llevada a la práctica, caso insólito de iniquidad en la
historia, diverge, en intención y sentido de lo que siempre fue el
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33. O.c., pág. 138.
34. Para Scheler, el desarrollo del Espíritu
marca una contra-tendencia con respecto a la
vida biológica, siendo por esto la facultad
especíica que distingue el hombre del
animal. Cf. Scheler, M., El puesto del hombre
en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1938. En
opinión de Chacel, al negar a las mujeres
dicha facultad o cualidad psíquica, como
hace Simmel, se le niega de hecho el estatus
de persona para reducirla a la animalidad.
35. Anticipando los análisis del feminismo,
Simmel penetraba en el contenido sexista del
lenguaje, de las normas sociales y de los
valores culturales, hasta airmar que las
categorías que deinen a lo humano son «por
igual humanas en su forma y en sus
exigencias, pero integralmente masculinas en
su aspecto histórico y efectivo». Por esta
razón, el autor considera posible la ecuación
«objetivo = masculino». Simmel, G., «Lo
masculino y lo femenino», ed. cit., pág. 220.
comercio de productos ideales, que los hombres unos a otros se han
brindado, en el fondo de los cuales existió siempre el anhelo de repercutir en otro fondo de humanidad semejante. Estas teorías que ofrecen a
una determinada porción de humanidad un mundo espiritual libre y
distante de aquel en que el propio pensador se incluye, solo sirven a
crear un régimen de impunidad recíproca [...] nunca, ni en las épocas
de más desprecio del ser femenino se ha intentado relegarle a un
33
mundo libre pero diferente.
Chacel asume por completo los postulados de la ilosofía del espíritu
de marca scheleriana sobre la que se basa la visión antropológica
tanto de Simmel como de Ortega, corrigiéndola tan solo en lo que a
las mujeres se reiere.34 Rechaza por ello la asimilación de lo femenino a la esfera del alma como un intento de reconducir a las mujeres
a la naturaleza excluyéndolas de la esfera de la cultura, y denuncia, a
este respecto, la peligrosa similitud entre el «estado extático»,
«pre-espiritual, anímico», en el que Simmel consideraba sumida la
feminidad y Scheler la animalidad.
Como consecuencia de esta postura crítica hacia las teorías diferencialistas, revindica nuestra autora un lenguaje y un pensamiento
neutro. La palabra «hombre» incluye, en su acepción, todo ser
humano con independencia de su sexo, en cuanto ser dotado del
espíritu. Y la misma cultura, como producto del espíritu, tiene un
valor universal y unas connotaciones neutras, como «saber válido
con generalidad ininita».
Sin embargo, partiendo del principio de la identidad espiritual entre
hombres y mujeres, Chacel se encuentra en el apuro de explicar la
escasa presencia y la posición subordinada de las mujeres a lo largo
de la historia. Y, análogamente a lo que hará Simone de Beauvoir,
con la cual comparte muchos postulados, encuentra tal explicación
en una especie de retraso evolutivo determinado por la prepotencia
de la isiología femenina, más «poderosa» que la masculina y «constantemente laboriosa». La sobreactividad isiológica sería la causa
responsable del prevalecer del instinto sobre la razón y el obstáculo
al desarrollo y el progreso del espíritu. Así el intento de rescatar a las
mujeres de la naturaleza naufraga, paradójicamente, en la admisión
de una superior sujeción femenina a los supuestos impulsos, acontecimientos, necesidades y funciones del cuerpo, y, en deinitiva, en
una visión que devalúa el mismo cuerpo femenino.
En segundo lugar, negando el principio simmeliano de las dos
culturas –masculina y femenina–, Chacel se niega también a
admitir el carácter sexuado de la cultura dominante, que en su
opinión es la cultura tout court. No existiría, pues, extrañeza alguna
por parte de las mujeres con respecto a las formas objetivadas del
discurso hegemónico, porque dichas formas no serían –como
Simmel lúcidamente denuncia–35 la universalización de lo masculino, sino expresión de lo humano que las incluye sin reserva alguna.
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36. La visión despectiva de la psique de las
mujeres es un motivo recurrente en Chacel:
«es notorio que en la conducta intelectual de
la mujer resalta esa estupidez desoladora que
hace posible la duda de si poseerá o no
racionalidad verdadera». Chacel, R.,
«Esquema de los problemas prácticos y
actuales del amor», ed. cit., pág. 151.
Tercera consecuencia con la que se encara Chacel: el intento de
incluir a pleno título a las mujeres en la historia humana que, en su
visión ilustrada, es la historia evolutiva y progresiva del espíritu,
conlleva la ocultación tanto de la violencia de la dominación masculina como del antagonismo femenino. Así la secular sumisión de las
mujeres sería tan solo la muestra de su adhesión a la evolución del
espíritu cuyo desarrollo, hasta el presente, no podía admitir la
emancipación femenina: «La mujer nunca hizo otra cosa que
desempeñar el papel que en razón de verdad le correspondía [...]
teniendo la intuición exacta de todos los porqués ideales de su época
y quedando cifrada en estos tal o cual norma de actuación para ella,
la admitía sin rebelarse, porque el progreso cultural había llegado en
dicho momento a tal punto de desenvolvimiento».37 La misma
emancipación, además, no sería la conquista de luchas y tomas de
conciencia por parte de las mujeres, sino una fase necesaria y casi
automática de la evolución general de la conciencia:
38. O.c., pág. 146.
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Por lo tanto, la escasa producción cultural de las mujeres ha de
atribuirse no a su extrañeza con respecto a las normas, valores,
códigos culturales, sino a su «desoladora pobreza íntima». En el
intento de revindicar el papel de las mujeres en el plano intelectual,
Chacel se encuentra así repitiendo, casi al pie de la letra, la misógina airmación de Ortega acerca de la «exigüidad de ingredientes» de
la psique femenina.36
37. O.c., pág. 145.
39. Zambrano, M., «A propósito de la
“Grandeza y servidumbre de la mujer”», ed.
cit., pág. 146.
Creo, con todos sus defensores, que el espíritu de la mujer ha sido
cohibido por el peso de prejuicios religiosos y sociales que la han
abismado en sus innatas trabas isiológicas; pero diiero de todos ellos
en creer que la causa de esto estribe en el egoísmo del varón ni en que
haya pugna de interés ni predominio de fuerzas [...] [Si] no se ha
llegado hasta hace poco a comprender que la situación moral de la
mujer reclamaba saneamiento, ha sido porque la humanidad, viva
espiritualmente, ha necesitado llegar por sus pasos a un punto común
en el que el feminismo ha sido, única y exclusivamente, nada más que
38
derechos del hombre.
María Zambrano: los matices de la diferencia
En contraste con las posiciones de Chacel (con la cual, sin embargo,
no polemiza ni dialoga sobre este asunto), Zambrano toma en serio
la idea de la diferencia ontológica entre hombre y mujer producida y
reproducida a lo largo de la historia de Occidente, en la cual las
mujeres acaban siendo identiicadas con el alma, frente al predominio del espíritu en el carácter masculino. Airma, sin embargo, que
la doble cultura masculina y femenina, de la que habla Simmel, ha
de ser considerada y asumida en su justo valor, «es decir en el de los
matices y variaciones, sin la pretensión de construir bloques deinidos, estructuras cerradas».39 Sobre la base frágil de los matices que
constituyen la diferencia, Zambrano sustenta su construcción
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40. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», en: Laurenzi E. (ed.), María
Zambrano. Nacer por sí misma, ed. cit.,
pág. 94.
41. Simmel, G., «Lo masculino y lo
femenino», ed. cit., pág. 220.
42. Zambrano, M., «La mujer en la cultura
medieval», ed. cit., pág. 367.
ilosóica. No podemos, evidentemente, desarrollar aquí una descripción ni siquiera aproximativa de la ilosofía de Zambrano. Vamos
tan solo a discutir algunas de las implicaciones de su apuesta por la
diferencia entre los sexos.
La adhesión a la ontología diferencialista supone en primer lugar un
rechazo de la ideología de lo neutro y una denuncia del poder
masculino que en ella se perpetúa. Esto desemboca en un cuestionamiento radical de la categoría «hombre» con todos sus derivados:
«Lo humano» es el contenido de la deinición del hombre, y la mujer
quedaba siempre en los límites, desterrada y, como toda realidad,
rechazada, ininitamente temible. Solo en su dependencia del varón su
vida cobraba ser y sentido; mas en cuanto asomaba en ella el conato del
propio destino, quedaba convertida en un extraño ser sin sede posible.
Era la posesa o la hechizada que, vengadora, se transformaba en
hechicera. El secular rencor de la mujer parece alimentado de esta falta
de sede para lograr su ser. Alma y solo alma; mientras el hombre se aleja
en la carrera de la historia, comprometido en aventuras cada vez más
40
decisivas, ella queda atrás sin participación.
Queda claro en este pasaje que Zambrano va más al fondo que
Chacel, superando la cuestión del género para hundir la mirada en el
proceso de constitución del sujeto masculino-universal: no se
cuestiona tanto la representación negativa y estereotipada de
las mujeres y de sus papeles, cuanto su estatuto ontológico que las
identiica como otreidad, cuyo ser se contempla tan solo en función
–comparación– contraste con el ser masculino, que se plantea como
el Ser sin más. A este respecto, Zambrano recoge las lúcidas consideraciones de Simmel, que, aún asumiendo una perspectiva dualista,
observaba el carácter asimétrico de la polaridad de los sexos, denunciando que «el sexo masculino no se limita a ocupar una posición
superior a lo femenino; conviértese además en el representante de la
humanidad».41 Análogamente, Zambrano denuncia que la autorrepresentación de la virilidad «sobre todo en ciertas épocas [...] no
se ha deinido como poder sexual, sino como justicia y razón, es
decir como objetividad».42 Quedan por lo tanto excluidas de la
representación de lo humano las mujeres, las cuales no encajan en
los términos a través de los cuales los hombres han signiicado su
humanidad. Se derivan, de todo esto, dos consecuencias muy
claramente delineadas por María Zambrano en el pasaje que acabamos de leer: la primera es la extrañeza –cuando no hostilidad y
rencor– que las mujeres experimentan frente a la historia y la
cultura, donde no encuentran lugar, ni un lenguaje para expresar su
ser. Mientras que el hombre se deine como razón y acción, y se
objetiva en los acontecimientos y en los artefactos de la historia y de
la cultura, la mujer no puede «cristalizarse» en ellos, y por lo tanto
no llega nunca a ser «el sujeto, el sujeto por quien se maniiesta el
espíritu, el sujeto verdadero de la historia». La síntesis eicaz de esta
situación la encontramos en algunas expresiones impactantes del
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La segunda consecuencia, a la que ya nos referimos, es la imposibilidad para las mujeres de adquirir una individualidad plena, es
decir, de verse y de ser reconocidas «a la manera masculina», «con
igura y vida propia». Las mujeres se confunden, en la mirada
masculina, con lo genérico, con lo sagrado, confuso, indistinto de
la naturaleza. De ahí la «imposible amistad» que marca las relaciones amorosas, y que Zambrano analiza con maestría en la historia
de Eloísa y Abelardo.
Frente a esta situación, las reivindicaciones del feminismo le aparecen a menudo descaminadas. La marginalidad o extrañeza de las
mujeres en la Historia, argumenta Zambrano en el ensayo sobre
Eloísa, es «algo que viene de antiguo y ante lo cual nada es ni vale el
moderno feminismo; nada. Es la cuestión de la existencia metafísica
u ontológica [...] de la mujer».44 Estos juicios, que con frecuencia se
han citado como muestra del pretendido antifeminismo de Zambrano, aparecen en cambio, a la luz de cuanto hemos dicho hasta ahora,
como la expresión de una apuesta sin reservas por el saber, la dignidad, el protagonismo de las mujeres (todo lo que Zambrano resumía
con el término «aristocracia femenina») y el resultado de un análisis
lúcido de los límites de las luchas por una emancipación que,
cuando persigue la igualdad de oportunidades sin realizar una crítica
del sistema y sin abordar un trabajo crítico en el plano de lo simbólico (de los valores, de los sentidos, de las signiicaciones), condena a
las mujeres a elegir entre la conservación del modelo femenino
tradicional o la adhesión acrítica a lo masculino: entre «una desdichada maternidad y un banal intento de independencia».45
43. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», ed. cit., pág. 99.
44. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», ed. cit., pág. 92. En 1984
Zambrano reitera su juicio crítico en una
entrevista a Victor Claudin: «Mire, esa
cuestión feminista es un tremendo y atroz
equívoco. Un error». Zambrano, M.,
«Diálogo del pensamiento y corazón»,
Liberación, domingo, 16 diciembre, 1984.
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ensayo sobre Eloísa, donde las mujeres se ven deinidas como «seres
sin sede», «sonido de una voz sin palabra y sin garganta».43
45. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», ed. cit., pág. 99.
46. Zambrano, M., «A propósito de la
“Grandeza y servidumbre de la mujer”», ed.
cit., pág. 148.
Frente a este dilema, Zambrano aclara que la perspectiva de
la diferencia no signiica la adhesión a-crítica a la ideología de la
complementariedad entre los sexos. A este respecto, en su comentario al libro de Gustavo Pittaluga Sobre grandeza y servidumbre de la
mujer, deja claro que la solución del conlicto abierto entre hombres
y mujeres no puede encontrarse en volver a proponer la complementariedad según el viejo modelo de la pareja, ni siquiera cuando este
revierte en la exaltación en positivo de la diferencia femenina; los
tiempos actuales requieren, por el contrario, el cuestionamiento
profundo de los términos en los que se concibe la relación entre los
sexos:
¿Puede una mujer ser individuo en la medida en que lo es el hombre?
¿Puede tener una vocación además de la vocación genérica sin contradecirla? [...] ¿Puede unir en su ser la vocación de la Mujer con una de
esas vocaciones que han absorbido y hecho la grandeza de algunos
hombres: Filosofía, Poesía, Ciencia, es decir, puede crear la mujer sin
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dejar de serlo?
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Desenmascarar la complementariedad de los sexos
47. He intentado un análisis del saber del
alma de Zambrano a partir de la discusión
sobre los sexos en Laurenzi, E., «El saber del
alma (María Zambrano y José Ortega y
Gasset)», en VV.AA., María Zambrano. De la
razón cívica a la razón poética, Madrid,
Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 2004, págs. 531-549.
48. Reiriéndose a su ensayo sobre Eloísa,
airma en una carta a Rosa Chacel haberlo
escrito «sino para no morirme, para que no
me suicidaran», Carta de María Zambrano a
Rosa Chacel del 31 de junio de 1953, en
Cartas a Rosa Chacel, Madrid, Cátedra, 1992,
pág. 45.
49. Muraro, L., El orden simbólico de la
madre, Madrid, Horas y horas, 1994.
50. Irigaray, L., Ética de la diferencia sexual,
Castellón, Ellago, 2010.
51. Retomo la bella expresión de Hannah
Arendt en Los orígenes del totalitarismo, citada
por Fina Birulés, «Prefacio» a Laurenzi, E.,
María Zambrano. Nacer por sí misma, ed. cit.
El intento de salir de este dilema o encrucijada a través de un trabajo
en el orden de lo simbólico, de los valores y conceptos, se traduce en
Zambrano en propuesta ilosóica. Airmando –justo en el incipit
que marca su distanciamiento de Ortega– la dignidad ilosóica del
«saber del alma», asume de hecho, aún sin explicitarlo, algunos
rasgos de lo femenino genérico para rescatarlos de su carácter
subalterno y resigniicarlos poniéndolos en juego en el pensamiento.47 Sin embargo, no se trata de una ilosofía «en femenino», de una
especie de gueto separado, como lo es la «cultura femenina» teorizada por Simmel, sino más bien del desarrollo de una crítica profunda
y radical a la razón hegemónica, desde la perspectiva de su envés
constitutivo. En su misma formulación, la ilosofía de Zambrano
apunta a una resigniicación y una «transvaloración», en sentido
nietzscheano, de aquellas experiencias íntimas y aquellos rasgos
emocionales que la razón dominante había rechazado, asimilándolos
a lo femenino. Esta operación no se ha de entender como un simple
vuelco o inversión de los polos, una simple lectura en positivo de lo
que había sido desvalorizado y minimizado. No se trata de proponer
una visión positiva de la diferencia femenina en la cual todos los
ámbitos y los tópicos signiicativos de la feminidad se replantean:
cuidado, afectividad/amor, adherencia a lo vivido concreto, en
resumen, las virtudes que hacen de la mujer el otro del Hombre. El
saber del alma se debe entender, en mi opinión, como una propuesta
subversiva que consiste en una crítica radical de la razón a partir de
su envés: una mirada a las profundidades no confesadas, oscuras e
impúdicas del pensamiento ilosóico que lo obliga a confrontarse
con aquella alteridad radical que él mismo ha constituido al erigirse
como neutro y universal.
A este respecto, es interesante echar una mirada a los ensayos que
Zambrano dedica a las iguras femeninas de la tradición tanto
histórica como narrativa: Eloísa, Antígona, Diótima, los personajes
femeninos de Galdós. La necesidad de recuperar estas iguras y
leerlas «a contrapelo», es decir, contra la tradición y a veces –como
en el caso de Antígona o Diótima– en contraste con sus mismos
creadores, nace, según admite la misma Zambrano,48 de la necesidad
de mirarse en un espejo y encontrar un referente en el que su propia
experiencia pudiera signiicarse y cobrar sentido. Pero este intento se
distingue de la búsqueda de una «genealogía femenina» propuesta
por las teóricas de la diferencia sexual porque más que como fundamentos de un nuevo orden simbólico –como en la conocida propuesta de Luisa Muraro–49 o escalones para el ascenso hacia lo divino
femenino –como en la idea de Luce Irigaray–,50 estas iguras aparecen en su dimensión abierta, inacabada, como valientes, aunque
anti-heroicas, pioneras de la conciencia. Lo que en ellas sale a la luz
es el duro, tortuoso, espinoso emerger de la conciencia desde el
«fondo oscuro de la diferencia».51
Por otro lado, también la costumbre de referirse a sí misma en
masculino deja de aparecer como una pura y simple elección de lo
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Elena Laurenzi
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52. Zambrano, M. Obras Reunidas, vol. 1,
Madrid, Aguilar, 1971, pág. 10.
53. Citada por Birulés, F., «Indicios y
fragmentos: historia de la ilosofía de las
mujeres», en Rodríguez Magda R.M. (ed.),
Mujeres en la Historia del pensamiento,
Barcelona, Anthropos, 1997, pág. 30.
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neutro, como lo es en otras ilósofas de principios del siglo xx.
Zambrano encara el tema en el prólogo escrito para el primer (y
único) volumen de sus Obras Reunidas: «He de explicar que esto de
decir «el autor» es algo enteramente espontáneo, debido a que este
«autor» se me aparece como neutro, y no como masculino. Neutro
por más allá, y no por más acá de la diferencia existente entre
hombre y mujer, ya que del pensamiento se trata».52 La clave de este
pasaje reside, en mi opinión, en este precisar de una universalidad
no colocada más acá de la diferencia, es decir, en su empiricidad no
relejada en la conciencia, sino más allá, es decir, en un pensamiento
que levanta acta de esa diferencia y que la atraviesa, la pone en
tensión, para poder trascenderla. No se trata, pues, de una universalidad obtenida al precio de una sublimación, de la abstracción del
cuerpo sexuado y de la cancelación de la diferencia en lo neutro, ni
siquiera de la evocación de la fantasía ancestral del andrógino, en el
cual la nostalgia de la unidad determina la percepción de la dualidad
como límite e imperfección. El ser de la mujer no se entiende como
parcialidad, como limitación, sino como una especiicidad, una
«heterogeneidad» en la que colocarse para elaborar una propuesta
ilosóica capaz de hablar a hombres y mujeres puesto que, como
escribe Françoise Collin, «la universalidad del pensamiento no tiene
nada que ver con su neutralidad, sino con su capacidad de producir
sentido».53
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María Luisa Maillard García
El concepto de creencia en Zambrano
Fundación María Zambrano
[email protected]
Recepción: 14 de febrero de 2012
Aceptación:: 26 de marzo de 20122
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 30-39
Resumen
Abstract
En este artículo se desarrolla el
proceso que sigue María Zambrano
para alcanzar una deinición de
realidad alejada tanto del idealismo
–la realidad son las ideas– como
del positivismo –la realidad son las
cosas–. Partiendo, como en muchas
ocasiones, del concepto de realidad
que elabora su maestro Ortega y
Gasset –la realidad son las creencias–, Zambrano parte a la búsqueda de una realidad viviente que
ancla sus raíces en el movimiento
de la esperanza que básicamente
nos constituye como hombres
y que nos impulsa a trascender
nuestro ser inicial, marcado por la
indigencia.
This article develops the process
followed by María Zambrano in
order to achieve a deinition of
reality far from the idealism –the
reality are the ideas– as well as from
the positivisms –the reality are
the objects–. Starting, as in many
occasions with the reality premise
elaborated by her mentor Ortega y
Gasset –the reality are the beliefs–,
Zambrano searches a living reality
that has its roots in the movement
of hope that basically builds us as
human beings and gives us the impulse to transcend our initial being,
marked by poverty.
Palabras clave
Keywords
Zambrano, Ortega y Gasset, creencia, esperanza, realidad.
Zambrano, Ortega y Gasset, Belief,
Hope, Reality.
Nunca se destacará de forma suiciente la herencia discipular –subrayada en tantas ocasiones por la autora– que Zambrano tiene con
Ortega y Gasset. No es solo la admiración que la discípula mantendrá hasta el inal de sus días por la igura del maestro, quien, en
palabras de algunos de sus contemporáneos, fue «un acontecimiento» en su época y que, en ocasiones, ella describe con tan bellas
palabras:
Voy a intentar una difícil tarea que es tratar de ver lo que ha sido parte
de mi vida, transcurrida en mi juventud, lo que era oír a Ortega, la
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María Luisa Maillard García
Tampoco podemos limitarnos a reseñar la cantidad de referencias
que aparecen salpicando sus escritos ni que ella misma señale la
obviedad de que el punto de partida de su pensamiento sea la razón
vital. Zambrano conocía a la perfección la obra de Ortega como lo
muestran los abundantes escritos sobre la ilosofía de su maestro,
recogidos recientemente en un libro, editado por Ricardo Tejada, del
que hemos extraído la cita anterior. Pero más allá de dicho conocimiento, podemos airmar que el andamiaje de la relexión de la
discípula se articula en torno a conceptos básicos de la ilosofía
orteguiana que ella «abisma», en palabras de Jesús Moreno,2 o, según
sus propias palabras, dirige hacia «lugares donde el pensamiento de
Ortega jamás ha osado entrar». Este «abismamiento» o este adentrarse en territorios ante los que el maestro retrocede anclan sus raíces,
como ya se ha estudiado extensamente, en la ampliación de la
relexión racional con los datos de un saber inspirado y basado, por
tanto, en la experiencia. Será dicha experiencia la que conduzca a la
ilósofa a una relexión continuada sobre la naturaleza de «ese ser
escondido» que es el hombre y que no puede resignarse a que su
ser se agote exclusivamente con la medida de lo humano.
1. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega,
edición, introducción y notas de Tejada, R.,
Madrid, Trotta, págs. 247-248.
2. En su libro El logos oscuro, Jesús Moreno
explicita este proceso de «abismamiento» en
tres movimientos que consisten, citando sus
propias palabras: «en primer lugar una
constatación en la que le atribuye la raíz de lo
que ella está exponiendo; en segundo lugar,
una adversación aparentemente leve, un pero
o especie de claro es que, sin embargo, o sí,
pero, que, en realidad es una carga de
profundidad en que, a veces explícitamente,
señala lo que se le escapó a Ortega de sus
premisas, o no desarrolló más allá de ellas. Y
en tercer lugar, un plus, una lejanía, en los
que es ya difícilmente reconocible el
maestro», Moreno Sanz, J., El logos oscuro:
tragedia, mística y ilosofía en María
Zambrano, t. I, Madrid, Verbum, 2008, pág.
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claridad del crepúsculo madrileño al declinar el sol por detrás de la
Sierra del Guadarrama. Los más grandes problemas ilosóicos se
entremezclan, luyen entremezclados con el resplandor del sol al
ponerse, con aquellas canciones que cantábamos los estudiantes al salir
de clase, con las reuniones en Revista de Occidente. Es toda una intimidad que alora y se revela. Se revela como transformada, unida al
recuerdo del aroma y del color de la acacia en primavera, a la mosca
1
posada en lugar determinado cuando se hablaba de Kant.
3. Maillard García, M.L., «Cuando la vigilia
tiene la contextura del sueño: del concepto
de vocación al sueño creador», en María
Zambrano, la visión más transparente, Madrid,
Trotta, Fundación Carolina, 2004.
4. Escritos sobre Ortega, ed. cit., pág. 186.
Ya he hablado en alguna ocasión del desarrollo que tiene en Zambrano el concepto de «vocación»3 sobre el que Ortega había pivotado
inicialmente su idea del yo como futurición. La vocación era para
Ortega lo que un hombre no puede dejar de ser si quiere acertar en
la diana de su vida, la «vocecita interior» que nos insta a ser el que
debemos ser; pero ¿de dónde surge esa voz?, ¿quién nos habla y
desde dónde? Ortega no escribió nunca ese libro sobre la vocación
que tal vez hubiera dado respuesta a esas preguntas, como lamenta
su discípula: «En ese momento [en 1932] cultivaba secretamente la
idea de escribir un “librillo” sobre la vocación del que luego no supe
nada».4
Zambrano no renuncia, sin embargo, a dar respuesta a tales preguntas y va conduciendo su relexión hacia el descubrimiento de una
forma de saber inspirado que ella denomina «sueño creador», a la
par que va sustentando dicho descubrimiento en el desvelamiento de
la multiplicidad de tiempos en los que se mueve la vida humana.
Pero dicho saber está dirigido al conocimiento de la realidad,
fundamentalmente de la realidad de ese ser, «oculto a sí mismo», que
es el hombre y que sale «fuera de sí» para buscarse. Ya en su temprano artículo «Hacia un saber sobre el alma», y en el contexto de su
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5. Zambrano, M., Filosofía y poesía, México,
Fondo de Cultura Económica, 1987, pág. 22.
6. Zambrano, M., El hombre y lo divino, en
Obras completas, vol. iii, Barcelona, Galaxia
Gutenberg-Círculo de Lectores, 2011,
pág. 219.
7. En el libro ya citado, El logos oscuro de
Jesús Moreno, el autor señala cómo ya en
1939 Zambrano inaliza su artículo
«Descartes y Husserl» con la llamada a una
renuncia mental que no es cinismo «porque
cree y espera encontrar siempre la verdad».
La esperanza se encontraría ya en el
horizonte del pensar zambraniano,
probablemente, señala Jesús Moreno, por la
inluencia de Landsberg.
8. Zambrano, M., «La vida en crisis», en
Hacia un saber sobre el alma, Madrid,
Alianza, 1987.
9. Este artículo, recogido en el libro, ya
referenciado, de Ricardo Tejada, coincide casi
totalmente, como él mismo reseña, con el
manuscrito «La razón que se busca (a
propósito de la razón vital)», publicado por
Mercedes Gómez Blesa en Revista de
Occidente, n.º 276, mayo 2004, págs. 89-119.
crítica al racionalismo europeo, que hereda de su maestro Ortega,
asume el reto de dar respuesta a la necesidad de desvelar esa realidad,
ese «trozo del cosmos», que hay en nosotros, que se llama alma y que
ha sido atendido por el decir poético y no por el pensamiento
discursivo. En Filosofía y poesía abunda en esta línea de pensamiento
al reclamar el conocimiento poético porque la realidad a la que se
dirige, a diferencia de la del conocimiento discursivo, no es solo «la
que hay, la que es; sino la que no es. Abarca el ser y el no ser en
admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser
hasta lo que no ha podido ser jamás».5 La realidad, y su pérdida en el
mundo contemporáneo, se encuentra como vemos en el inicio del
camino ilosóico de Zambrano y ya no la abandonará nunca,
estando, por ejemplo, muy presente en su libro central, El hombre y
lo divino: «Y es que a partir del pensamiento cartesiano la conciencia
ganó claridad y nitidez y, al ensancharse, se apoderó del hombre
todo. Y lo que iba quedando fuera no eran las cosas, sino nada
menos que la realidad, la realidad oscura y múltiple».6 No vamos a
seguir abundando en las citas al respecto que motean prácticamente
todos los textos de Zambrano, porque la idea que vamos a desarrollar en este trabajo es que el concepto de realidad que elabora la
ilósofa acaba de encontrar su formulación más acabada midiéndose
con el que Ortega desarrolla a partir de su distinción entre ideas y
creencias.7
Zambrano, siempre atenta al desarrollo de la razón vital de su
maestro, comienza ya a dialogar con él sobre su libro Ideas y creencias
en su artículo «La vida en crisis»8 de 1942, insinuándonos ya una de
las claves para comprender la distancia que acabará separando a
maestro y discípula. Aunque el concepto de «creencia» siga salpicando aquí y allá algunos de sus escritos más importantes, será en dos
escritos posteriores al artículo antes mencionado –el manuscrito
inédito M-332, aproximadamente de 1950, titulado: «El hombre: ser
que asiste a su propia vida», y el artículo «Ortega y la razón vital», ya
de 1971–9 donde encontremos el mayor desarrollo en Zambrano de
este concepto axial en la deinición que de lo que es la realidad
realiza Ortega.
Pero, previamente, vamos a intentar seguir el método que utiliza
María Zambrano para llegar al fondo de la ilosofía de su maestro,
con el in de aplicar dicho método a recorrer los pasos que conducen
a la discípula hasta el fondo último donde se mueven las diferencias
básicas que acabarán separando la razón histórica de la razón poética, en lo concerniente, en este caso, al concepto de realidad, ligado
en la ilosofía orteguiana, como ya hemos indicado, al concepto de
creencias.
El pensamiento, señala Zambrano, parece moverse en una órbita
alrededor de un centro y ese centro es con frecuencia no un concepto o idea, sino una intuición de la realidad. Hay que ir por tanto a la
búsqueda de ese centro para comprender cualquier sistema ilosói-
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10. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 198.
11. Zambrano, M., El sueño creador, en Obras
completas, vol. iii, ed. cit., pág. 1032.
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co. La suprema intuición de Ortega, después de un largo camino
crítico en el que se cuestionó tanto el idealismo como el positivismo,
era que la realidad radical no eran las ideas ni las cosas, sino la vida,
y a continuación, que la vida era elección, «somos necesariamente
libres». Pero en ese largo camino crítico tuvo que cuestionar, para
alcanzar su idea originaria, la idea tradicional de sustancia, de ser y,
por ende, de naturaleza humana: «el hombre no es naturaleza sino
historia», aseverará el maestro. Evidentemente si Ortega cuestionaba
la idea de sustancia o de naturaleza humana, señala Zambrano, no
era sino porque rechazaba la idea de «cosiicación», es decir, de la
existencia de algo dado previamente e inamovible, y es en este
rechazo cuando Ortega inclina su intuición de la vida hacia ese
elemento exterior que es la circunstancia. La vida no es sino el
acontecimiento que supone la brega con la circunstancia, el otro
elemento, junto con el yo de la vida humana. La vida es quehacer
encaminado al futuro.
Ahí, en la idea de sustancia que Ortega creyó tener que rechazar para
huir del idealismo, encuentra Zambrano la palanca para impulsar el
propio desarrollo de su pensamiento, a partir de su propia intuición
de realidad. La ilósofa, que rechazará también la idea de sustancia
como cosiicación, piensa sin embargo que existe movimiento
–acontecimiento– en la interioridad del Sujeto y que, por tanto, la
idea de sustancia no puede ser eliminada totalmente sino comprendida de forma distinta. Por eso no puede aceptar que la vida sea
exclusivamente biografía y que solo su recuento acabado nos pueda
informar del acierto o desacierto de su transcurrir, conclusión con la
que Ortega inaliza su comprensión de la vida humana.
Zambrano detecta, por tanto, que el mayor escollo con el que se
encuentra Ortega a la hora de profundizar más en la interioridad del
sujeto, de ese yo que, junto a la circunstancia, constituye la vida
humana, es la eliminación en su proceso de relexión de la idea de
sustancia; por ello comienza por enfrentarse de forma elíptica a su
maestro: «Algunos, o por lo menos alguno de sus discípulos, se
preguntan, y aún contestan airmativamente, si acaso no es posible
una sustancia viviente».10 ¿De qué tipo de sustancia viviente está
hablando Zambrano? Como veremos más adelante, se trata del
movimiento que proviene de ciertos «saberes del alma» que nos
impelen a trascender nuestro ser inicial. Ya de forma más clara, en El
sueño creador, airma la idea de sustancia: «Pues que si la persona no
es en cierto modo sustancia o no es, en un cierto modo –especíico,
impar– de sustancia, no tendría su vida un argumento».11
Esta última cita referida al sujeto, en cuanto sustancia, también
se hará extensible a la realidad toda, a través del concepto de creencias, que ella analiza con toda meticulosidad para encontrar el
argumento que le permita trascender la visión de su maestro. Vamos
a seguir, pues, la evolución de este concepto orteguiano en Zambrano porque, ateniéndonos al método que nos propone, nos va a
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conducir, al igual que cualesquiera de los otros conceptos inicialmente orteguianos que ella desarrolla, hacia ese sistema ilosóico
donde todos los conceptos se mueven como en una órbita alrededor
de un centro; y por tanto, el hilo de su desarrollo de la inicial noción
de creencias nos conducirá, como ya hemos adelantado, hacia esos
saberes del alma que tan tempranamente reclamó para la vida
humana y más allá hacia un conocimiento de una realidad no
idealizada ni cosiicada que se producirá a través de ese saber inspirado que es el sueño creador.
Una vez que Ortega se adentra en lo que sus estudiosos denominan
como «la segunda navegación» de su ilosofía, y con el objetivo de
clariicar la estructura de la vida humana, siempre en su constante
brega con el intelectualismo –léase idealismo– que dominaba desde
hacía más de dos siglos la cultura occidental, elabora en 1934 su
distinción entre ideas y creencias a la par que sus nociones de
ensimismamiento y alteración. La razón estaba en crisis y, con ella, la
idea de realidad que había sustentado la vida del hombre occidental,
porque sencillamente la realidad no es la idea que nosotros nos
hacemos de ella. Ni la realidad ni la vida del hombre se pueden
aclarar por sus ideas. Las ideas necesitan de nuestra libertad para ser
formuladas o admitidas o negadas y, por tanto, de nuestra voluntad.
Son fruto de nuestra indigencia, es decir, del hecho de que el
hombre, como ha argumentado Max Scheler en El puesto del hombre
en el cosmos, a diferencia del animal, no nace en un medio adecuado
donde desarrollar su vida y por ello se ve obligado, añade Ortega, a
retirarse a su propia intimidad, a «ensimismarse» –posibilidad que le
hace diferenciarse radicalmente del animal– y allí elaborar unas ideas
acerca de esa realidad enigmática y, por tanto, terrible, que le rodea.
Ahí, en esas ideas acerca de la realidad, no podremos encontrar
nunca la realidad misma, porque la realidad es lo que se nos opone:
la «contravoluntad», es decir, lo que no depende de la voluntad que
nos induce a pensar. En ese mismo sentido también entenderá la
circunstancia como «contravoluntad», aquello que, con frecuencia
tanta, se opone a la realización de nuestros deseos.
Y ¿qué es entonces la realidad? La realidad, según Ortega, eso «que
se nos opone», no desde el exterior de las circunstancias, sino desde
nuestra propia interioridad, son las creencias, todas aquellas cosas
con las que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ellas.
No son ideas que tenemos, sino ideas que somos y, por tanto, se
confunden con la realidad misma, son la realidad. «En las creencias
vivimos, nos movemos y somos.» Pero ¿de dónde surgen las creencias? En el primer desarrollo de su noción de creencias, Ortega,
empeñado en clariicar esta importante noción que ha descubierto,
elude la cuestión: «no nos vamos a preguntar ahora por el origen de
las creencias»; pero es un asunto que no admite elusión, con lo que,
ya al inal de su escrito, nos revela este origen: «Pero claro es que
estas creencias comenzaron por no ser más que ocurrencias o ideas
sensu estricto». Surgieron un buen día como obra de la imaginación
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12. Ortega y Gasset, J., Ideas y creencias, en
Obras completas, vol. v, Madrid, Alianza,
1983, pág. 402.
¿La realidad es, simplemente, ideas desgastadas?, ¿ideas que han
dejado su vigencia exterior y se han incardinado en nuestro interior?
Es esa una conclusión que en modo alguno podía satisfacer a la
discípula, quien ya en su temprano artículo «Nostalgia de la tierra»,
cuando aún no había conocido la distinción de su maestro entre
ideas y creencias, afrontó el lugar que la realidad estaba ocupando en
la mentalidad del hombre contemporáneo a través de la pérdida
del mundo sensible que se apreciaba en todas las manifestaciones del
arte de principios del siglo xx. Según su relexión –en nada discordante con la de su maestro– era el idealismo, «terrible devorador de
realidades», el que había convertido la realidad sensible simplemente
en materia. La materia era, para Zambrano, «el nombre de la
desilusión, era el residuo real, el precipitado que dejaba el mundo al
ser disuelto por la conciencia».13 Como vemos, Zambrano rechaza no
solo la realidad ideal, sino la realidad «cosiicada» del materialismo.
La búsqueda de un camino alternativo para salvar la realidad como
sustancia no ideal, pero tampoco cosiicada, estaba en marcha.
15. Zambrano, M., «La vida en crisis», en
Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., pág. 88.
13. Zambrano, M. (1933). «Nostalgia de la
tierra», en Algunos lugares de la pintura,
Madrid, Acanto, Espasa Calpe, 1991, pág. 16.
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de un hombre que se ensimismó en ellas, desatendiendo por un
momento el mundo real».12 La conclusión a la que llega Ortega al
inal de este escrito es que la realidad en sí misma no tiene igura ni
modo de ser, es simplemente enigma, aunque se convierte en
realidad en nuestra vida, gracias a la creencia que de ella tenemos y
que es fruto de la labor y esfuerzo de nuestros antepasados y de las
ideas que han elaborado sobre el mundo y la realidad.
14. Ortega y Gasset J., Obras completas, vol.
v, ed. cit., pág. 392 (nota).
María Zambrano acoge, con posterioridad a este escrito, el concepto
de creencias elaborado por Ortega y recorre paso a paso el camino
que ha conducido a su maestro a tal elaboración; y, como en otras
ocasiones, va a ir al encuentro de ese enigma inicial ante el que el
maestro retrocede: «Dejemos intacta la cuestión de que si bajo este
estrato más profundo no hay algo más, un fondo metafísico al que
ni siquiera llegan nuestras creencias».14 Y sin separarse aún de la
relexión de su maestro, parte de ese concepto de indigencia, elaborado por Max Scheler (ambos autores citarán con profusión El puesto
del hombre en el cosmos) que Ortega resuelve con su noción de
ensimismamiento: ese adentrarse en sí mismo, fruto de la imaginación, y cuya posibilidad es privativa del hombre. Pero, relexiona
Zambrano a la búsqueda siempre de ese «fondo metafísico» al que
Ortega no quiere llegar, tal planteamiento no ha tenido en cuenta
que las creencias no podrían existir sin ese movimiento del alma que
es la conianza, en palabras de Zambrano, «esa apertura íntima a lo
que hay». «Cualquier creencia se alza sobre ese tesoro de conianza
ingénita, sobre esta inocencia primera, virginidad del alma».15 Pues
las creencias, nos dice Zambrano, no pueden existir ni mantenerse
sin esa actitud que nos hace abandonarnos, abrirnos enteramente a
algo en lo que luego resulta que creemos.
La conianza se encuentra, pues, como la condición previa para la
existencia de la creencia, y ya ahí, en ese movimiento «hacia» nos
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El concepto de creencia en Zambrano
16. Zambrano, M., M-332-7.
17. Ibid., 8.
topamos con el primer componente viviente de la sustancia; pero
más allá, sigue relexionando Zambrano, el hombre no necesita
ensimismarse, como dice Ortega, exclusivamente porque tenga que
elaborar ideas para moverse en el proceloso mar de las circunstancias. En el origen de la conianza se encuentra un sentimiento
previo: la necesidad de ver, ya que el hombre es un ser oculto a sí
mismo y es precisamente esa oscuridad el fondo metafísico al que
Ortega se resiste a llegar. Nos encontramos ya en este primer planteamiento con un desarrollo del concepto de indigencia orteguiano
que, como veremos más adelante, será una de las claves que acabará
separando de forma radical la razón histórica de la razón poética de
la discípula y sustentará sus diferentes antropologías.
Pero estábamos en que Zambrano se niega a considerar las creencias
–la realidad según Ortega– simplemente como ideas incardinadas en
nuestro interior y para sustentar dicha negativa buscará en el origen
de esos movimientos constitutivos del alma que son, en principio la
conianza, y más allá, la esperanza, su primer y principal argumento.
Por tanto, el primer paso que nos propone Zambrano es el retroceso
al origen, a ese momento en que se nos permite ver las cosas en su
más prístina claridad.
¿Las creencias han sido antes ideas –en sentido estricto– o son sedimentación de ellas?, o al revés, ¿son el suelo oscuro donde germina esa
oscuridad previa que necesita y requiere la luz, diríamos esa semioscuridad que hace la luz necesaria pues unas tinieblas absolutas no la harían?
Sin duda que la respuesta no puede ser la misma para cualquier época
de la historia. Pues ¿cómo habrían las creencias de proceder en sentido
16
estricto de las ideas –«hijas de la duda»– cuando todavía no las había?
De esta larga pregunta deduce Zambrano que, aunque algunas
creencias sean efectivamente fruto de la idea, no habría que considerarlas creencias propiamente dichas, sino más bien ideologías en
cuanto ideas que se han incardinado en nuestro interior, mientras
que, para buscar la noción originaria de creencia, habría que ir a su
prehistoria, a su manifestación originaria que mostraría un sustrato
permanente de la vida humana. Estaríamos hablando ya de la
primera manifestación de la sustancia, esa noción que Ortega quiere
superar como fruto del idealismo; pero para Zambrano esa sustancia, como ya hemos indicado, sería viviente, no cosiicada, pues sería
una vivencia, lo que la vida humana muestra ser desde su primer
paso, y más allá sería creación, ya que solo a través de la creación el
hombre acierta a descubrir un grano de realidad.
Mas la creencia en modo oscuro, y por tanto mágico, será la forma
primera, prehistoria de la idea, lo cual hace que sobre la idea quede
siempre un algo de acción. La idea según esta concepción de Ortega
tendrá siempre algo de acción, de esa acción primera, liberadora y
17
creadora, despejadora de la situación inicial de la vida.
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María Luisa Maillard García
18. La metáfora del naufragio aparece por
primera vez en Ortega en sus cursos «¿Qué es
ilosofía?» de 1929 y, posteriormente en
«Pidiendo un Goethe desde dentro» y
«Meditaciones de la técnica».
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¿Y por qué ese impulso que origina la acción liberadora? Nos
encontramos ahora de nuevo, como ya hemos adelantado, con ese
concepto de indigencia humana, que ambos autores ya han utilizado, siguiendo las ideas de Max Scheler para explicar la naturaleza del
hombre. Al hilo de tal indigencia, Ortega introdujo en sus escritos, a
partir de 1929,18 la metáfora de la vida humana como naufragio. El
hombre se encuentra con una vida que no se le da hecha y debe
recurrir a su imaginación para inventársela en una circunstancia o
mundo, que se le presenta como resistencia, y de ahí el drama de la
vida humana y su metáfora de que el hombre es «un náufrago» en su
circunstancia y de que, para no ahogarse en ella, elabora la cultura:
«La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es
ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo,
agita los brazos para mantenerse a lote. Esta agitación de los brazos
con que reacciona ante su propia perdición, es la cultura».19 A esta
situación añade Ortega la idea del hombre como futurición y, en ese
sentido, el hombre es lo que todavía no es, lo que le falta, causa
también de su indigencia.
19. Ortega y Gasset, J., «Pidiendo un Goethe
desde dentro», en Obras completas, vol. iv, ed.
cit., pág. 397.
20. Zambrano, M., Notas de un método,
Madrid, Mondadori, 1989, pág. 20.
21. O.c., pág. 90
Para Zambrano, sin embargo, a la búsqueda de ampliar este concepto de realidad, hay que profundizar más en la realidad propiamente
humana porque es con mucho la más hermética e inaccesible. El
hombre es un náufrago no solo por su problemática relación con la
circunstancia o por el hecho de nacer sin una vida hecha y tener que
ir haciéndosela en tal circunstancia o mundo. Zambrano sitúa el
fracaso en el mismo corazón de la vida humana, en lo que el hombre
es antes de que le haya pasado nada. El hombre es un «náufrago»,
nos dice ya en uno de sus últimos libros, porque su ser mismo se
oculta a sus ojos, está escondido y hay que partir a la búsqueda de su
desvelamiento. «Mas se nos aparece que el sujeto del naufragio es
estar sumergido el sujeto.»20 Pero además el hombre mismo es un
fracaso porque el movimiento de su esperanza es ilimitado, el
hombre es y será siempre un pordiosero porque aspira a más de lo
que puede llegar a ser. Sobre todo esfuerzo del hombre se cierne el
absoluto como meta inalcanzable, un absoluto que se encuentra en
su sentir originario, que consiste en «sentirse directamente o sentirse
aludido en todo sentir», y en el corazón de dicho sentir se encuentra
«el sentirse creado, creado y prometido a la creación indeinida».21
Pero tal tipo de conocimiento no puede llegar nunca por el camino
del razonamiento, sino por el de la visión, una especie de revelación
que el hombre tiene al mismo tiempo que la padece. Nos adentramos ya en el camino que llevará a Zambrano a su formulación del
sueño creador, a través de la multiplicidad de los tiempos en los que
se mueve la vida humana.
Estamos asistiendo, a lo largo de este proceso de rastreo del análisis
que del concepto de creencia realiza Zambrano, a este peculiar
método de la ilósofa, mediante el cual toda formulación de su
pensamiento es el «fragmento de un orden» en el que van conluyendo todas las categorías, inicialmente orteguianas, hacia la órbita de
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El concepto de creencia en Zambrano
22. Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed.
cit., pág. 219.
23. O.c., pág. 273.
24. «Ortega nos ha puesto en la pista de
encontrar que en estas creencias ha de existir
un elemento actuante, que hace a la vida salir
de sí misma en un movimiento propio, el
movimiento creador, trascendente»,
Zambrano, M., España, sueño y verdad, en
Obras completas, vol. iii, ed. cit., pág. 737.
un pensamiento que caminará paso a paso hacia un saber de revelación, el único capaz de captar ese último fondo metafísico de la
realidad que subyace en las creencias, pues «realidad es no solo
la que el pensamiento ha podido captar y deinir sino esa otra que
queda indeinible e imperceptible, esa que rodea a la conciencia,
destacándola como isla de luz, en medio de las tinieblas».22 Es la
realidad de nuestras entrañas, sede del padecer y del sentir originario
que es la auténtica conirmación de su existencia, ya que la originaria
apertura del hombre a su realidad es padecerla y «las cosas que no
son nada, son algo cuando se las padece». No es por tanto exclusivamente una realidad impuesta, lo que Ortega llama la «contravoluntad», sino una realidad viviente, porque es fruto de nuestro anhelo y
si existe es porque nos acercamos a ella demandándole algo y lo
hacemos precisamente porque, según Zambrano, «todo ser que
conocemos aspira a más de lo que realmente es».23
Si la resistencia como «realidad impuesta» es condición de todo lo
escondido, nos dice Zambrano, la avidez, por el contrario, es el
fundamento de nuestra trascendencia, basada en que el hombre es
un ser que históricamente ha salido fuera de sí a la búsqueda de la
realidad que le falta y que ha proyectado tanto en los dioses como en
el universo y, por último, en su propia acción. En esta deinición del
hombre como «un ser que sale fuera de sí» se encuentra la justiicación de esa deinición del hombre, que ya aparece en El hombre y lo
divino, como «el ser que padece su propia trascendencia».
Pero volvamos a las creencias, porque para alcanzar su auténtico
fondo metafísico aún tendremos que descender a otro sustrato más
hondo que la conianza. El sustrato último que veriica el movimiento de la demanda hacia esa realidad viviente que nos constituye es la esperanza, realidad ella misma que procura el carácter
enteramente viviente al concepto de creencia ya que hace a la vida
salir de sí misma en un movimiento creador y, por tanto, trascendente;24 y será su pérdida o, lo que es peor, su desplazamiento desde
la interioridad del sujeto al mundo de lo social o de la historia, lo
que se encuentra en la raíz de la crisis del hombre contemporáneo,
tesis que se encuentra ya en el núcleo de su artículo «La vida en
crisis», inicialmente mencionado y que desarrollará más ampliamente en fechas próximas a ese artículo en La agonía de Europa y en
La confesión: género literario y método. En La agonía de Europa,
analiza la esperanza frustrada del hombre europeo, quien, en los
últimos siglos, volcó exclusivamente dicha esperanza en la historia
–la acción– y toda historia acaba en fracaso porque la esperanza
última que la ha movido es imposible de realizar. En el género de la
confesión encuentra la conirmación de la indigencia humana y el
movimiento activo de la esperanza del hombre que, sintiéndose
oscuro e incompleto, parte a la búsqueda de una verdad que le haga
superar los tres horrores de la existencia: el nacimiento, la muerte y
la injusticia.
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25. Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed.
cit., pág. 257.
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Como vemos, el movimiento de la esperanza recorre todas las
arterias de la relexión de Zambrano porque es la sustancia que
realmente nos constituye, nuestra realidad última. Si, como ya
hemos indicado, la ilósofa deiende que la conianza precede a las
creencias y sería por tanto a modo de un receptáculo de las creencias, la esperanza no puede confundirse con ningún tipo de soporte.
Con la esperanza llegamos a la sustancia auténticamente viviente, a
lo que coniere unidad a la vida humana, a lo que hace que la vida
sea propiamente de alguien porque en la esperanza no hay abstracción posible, la esperanza tiene que ser de alguien, alejándose así de
cualquier forma de cosiicación o de identidad que se atribuye a la
esencia. La esperanza no sería algo sido, sino en vías de ser; no fruto
de la abstracción, sino de un movimiento trascendente de la vida. La
esperanza sería la esencia última del ser humano. Pero esta esperanza
no puede volcarse de forma exclusiva en la circunstancia o mundo,
que siempre nos decepcionará o engendrará un monstruo –caso de
las utopías absolutistas–; sino una esperanza rescatada de nuestro
destino como hombres, sobreviviente a nuestro fracaso.
La esperanza rescatada de la fatalidad es la libertad verdadera. Es la
esperanza sostenida ya en la conciencia y en vías de encontrar su
argumento. Solo la esperanza que sobrevive frente al enigma, y se
airma descifrándolo, es la que llena la conciencia y la informa; la que
rescata también a la conciencia de su enemistad con la vida, transfor25
mando su fría claridad en luz viviente.
Pero Zambrano va más allá y entiende que todas las manifestaciones
culturales –es decir las ideas que el hombre va elaborando para
entenderse con el mundo– son fruto de la esperanza –tema ya básico
en El hombre y lo divino– y, la esperanza, en principio, encuentra su
forma de penetración en la realidad última del hombre, a través del
sueño, la oscura raíz de nuestra sustancia, que subyace a toda
formulación racional. Y así llega a su deinición del hombre como el
ser no solo que sufre su propia trascendencia, sino que trasciende su
sueño inicial, lo que no quiere decir que la vida sea sueño, sino que
vivir humanamente sea ese asomarse a sí mismo que es estar ensoñándose. Es entonces en el sueño creador donde conluyen, abismadas, con la mediación de esa realidad que es la esperanza, todas las
iniciales categorías orteguianas de las que Zambrano ha partido: la
indigencia humana, la vocación y las creencias.
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Maria João Neves
Universidad Nova de Lisboa (UNL)
[email protected]
Recepción: 27 de marzo de 2012
Aceptación: 6 de junio de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 40-49
Sobre la metáfora operante de los
«claros del bosque» en Ortega y Gasset,
Martin Heidegger y María Zambrano
Resumen
Abstract
En este artículo se pretende llevar
a cabo un análisis comparado de la
metáfora de los claros del bosque
en el pensamiento de los ilósofos
María Zambrano, José Ortega y
Gasset y Martin Heidegger trayendo a colación no solo los puntos de
encuentro, sino también las sendas
divergentes de los tres pensadores.
he current article provides a comparative analysis of the metaphor
forest glade in the work of the
philosophers María Zambrano,
José Ortega y Gasset and Martin
Heidegger. he comparison not
only reveals common ground but
also the diferent paths the three
thinkers pursue.
Palabras clave
Keywords
María Zambrano, Ortega y Gasset,
Martin Heidegger, claros del bosque, αληθεια (aletheia).
Zambrano, Ortega y Gasset,
Heidegger, Forest glade, αληθεια
(aletheia).
Los claros del bosque, imagen originaria que en cierto momento se
constituye en piedra de toque de la ilosofía de José Ortega y Gasset,
Martin Heidegger y María Zambrano, tiene en común en los tres
ilósofos el hecho de corresponder a una experiencia real: el encontrar un claro al deambular por un bosque. El bosque de Ortega y
Gasset se inspira en la arboleda que rodea el Monasterio del Escorial
cerca de Madrid, y se integra en su primer libro Meditaciones del
Quijote, publicado en 1914. De Heidegger, también conocido como
«el ilósofo de la Selva Negra» que existe a las puertas de Friburgo,
surge Holzwege en 1950, que reúne un conjunto de seis conferencias
realizadas entre 1935 y 1946. Claros del bosque de María Zambrano,
fechado de 1977, reúne los textos escritos entre 1964 y 1971, período
en el cual la ilósofa vivió en La Pièce, una pequeña localidad
francesa junto a la frontera suiza. La casa donde vivió prácticamente
aislada con su hermana Araceli (que allí murió y a quien el libro está
dedicado) estaba rodeada de un bosque por donde la ilósofa realizaba largos paseos.
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1. Ortega y Gasset, J., Meditaciones del
Quijote, Madrid, Revista de Occidente, 1970,
pág. 42.
2. Ibid.
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Sin embargo, importa dejar bien claro que no se pretende aquí
establecer una conexión entre la teoría de la verdad en Ortega,
Heidegger y Zambrano y establecer a partir de ella un vínculo entre
sus pensamientos, sino más bien tomar el bosque y los claros del
bosque como metáfora operante que ha podido originar horizontes
de sentido bastante diferentes en los tres pensadores.
3. Heidegger, M., Arte y poesía, México,
Fondo de Cultura Económica, 1958, págs. 86,
87.
1. αληθεια (aletheia)
Imaginemos que nos adentramos en un denso bosque donde la luz
tiene diicultades para penetrar. Mientras caminamos algunos
árboles dejan de ser visibles y otros que estaban ocultos hasta ahora
se presentan y así sucesivamente, sin que la mirada pueda nunca
abarcar toda la arboleda. Debido a esta imposibilidad, dice Ortega:
«El bosque verdadero se compone de los árboles que no veo»,1 se
escapa, tal y como las cosas insisten en no dejarse captar, parecen
estar siempre un paso más allá de lo que vemos. El bosque representa entonces los diferentes planos de la realidad y, en consecuencia,
los distintos modos de acceder a ella. Según el ilósofo español, la
efectividad de cualquier empresa cognoscitiva depende de la capacidad para reconocer los diferentes planos de la realidad sin pretender
que algo de naturaleza oculta o latente se maniieste abierta o
supericialmente. La metáfora del bosque en Ortega y Gasset expresa
la función de lo que se maniiesta para dar cuenta de lo que no se
maniiesta: «Se irá el bosque descomponiendo, desgranando, en una
serie de trozos visibles. Pero nunca lo hallaré allí donde me encuentre. El bosque huye de los ojos».2
Es precisamente para explicar esta concepción de αληθεια como
revelación de una ocultación para lo que Heidegger utiliza la imagen
del claro del bosque:
En el centro del ente en totalidad existe un lugar abierto que es un
claro. Pensado desde el ente es más existente que el ente. Este centro
abierto no está circundado por el ente, sino que este centro claro rodea
a todo ente como la nada, que apenas conocemos.
El ente solo puede ser, en cuanto ente, si está dentro y más allá de lo
iluminado por esa luz. Solo esta luz nos ofrece y nos garantiza un
tránsito al ente que no somos nosotros y una vía de acceso al ente que
somos nosotros mismos. Gracias a esta luz del ente está descubierto en
ciertas proporciones que son cambiantes. Empero, solo en el espacio
iluminado puede el ente estar él mismo oculto. Todo ente, al que hace
frente y acompaña este espacio luminoso, guarda este raro antagonismo
de la presencia, que se reserva siempre al mismo tiempo en una
ocultación. La luz dentro de la cual está el ente es en sí, al mismo
3
tiempo, ocultación.
Nos encontramos en un modo de acceso a la verdad que consiste en
desocultamiento y experiencia de la presencia, lo que solo es posible
si hay algo, un ente, una cosa que se presenta. A su vez, para que
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Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque»
4. O.c., pág. 96.
5. Ortega y Gasset, J., Meditaciones del
Quijote, ed. cit., pág. 43.
6. Ibid.
7. Heidegger, M., Arte y poesía, ed. cit.,
pág. 84.
cada cosa o ente se haga presente hace falta que se vuelva existente,
esto es, que sea, que participe del ser. Así, todos los entes, conocidos
o no, participan del ser. Sin embargo, cada ente que aparece oculta
el ser aunque para él aluda al modo de una indicación. El ser nunca
se da a ver, se maniiesta ocultándose cuando el ente se ofrece a la
presencia, hecho en virtud del cual la presencia es en sí misma
ocultación, mientras apunta al ser que no se da a ver, y, simultáneamente, revelación, mientras permite la visibilidad del ente. Luego, la
verdad como αληθεια, según Heidegger, no es solamente des-velar,
des-ocultar, sino que es, sobre todo, evidenciar que alguna cosa –el
ser– se oculta. En este sentido, «la verdad es no verdad».4 El claro del
bosque es para Heidegger el lugar donde acontece la verdad pero
esta verdad es también, simultáneamente, no-verdad en la medida
en que apunta hacia aquello que se esconde.
La αληθεια ejerce, entonces, esta función de apuntar hacia el
encubrimiento congénito a todo el acto de pensar. En este punto el
ilósofo de la Selva Negra y el ilósofo de El Escorial coinciden, pues
Ortega deine el bosque como «una suma de posibles actos nuestros»5 y enfatiza que «lo que del bosque se halla ante nosotros de una
manera inmediata es solo pretexto para que lo demás se halle oculto
y distante».6 Heidegger –para quien, como vimos, αληθεια (aletheia) es, al mismo tiempo, ocultación, escondimiento, sombra– se
pregunta entonces por el elemento no conocido y no pensado que
subyace a esa esencia de la verdad así entendida. Por haberse vuelto
una expresión familiar en el vocabulario ilosóico, Heidegger
sospecha que se trata de una noción ya gastada, que olvida algo
fundamental por basarse en un conjunto de presuposiciones de las
cuales no nos damos cuenta; veamos: para que el objeto del conocimiento se pueda vincular a la presuposición que se enuncia, tiene
que mostrarse en cuanto tal; dicho objeto no se encuentra en estado
de desocultación ni está capacitado para acceder a ese estado por sí
mismo; una presuposición se considera verdadera cuando se ajusta
correctamente a lo des-ocultado; sin embargo, parece no existir tal
cosa como lo «completamente desocultado».7 Volverse a eso no
pensado es, según Heidegger, la tarea actual de la ilosofía.
Para María Zambrano, la verdad es interior, corresponde al descubrimiento que el hombre realiza de su propio ser, acontecimiento que
solo ocurre en el claro del bosque. El objetivo de la ilosofía zambraniana consiste precisamente en este despertar del hombre a su ser
que habitualmente se le oculta. El hombre vive en un desconocimiento respecto a sí mismo que urge solucionar. El claro del bosque
es para Zambrano un centro que se constituye en medio en el cual se
vuelve posible al hombre acceder a su ser. Este acceso solo ocurre
cuando se reúnen una serie de condiciones que, en Zambrano,
también se encuentran simbolizadas en el claro del bosque. Sin
embargo, no siempre se encuentran claros y pasear por un bosque
no garantiza ese hallazgo.
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Según Zambrano, el claro es un centro, un lugar intacto en el cual
no siempre es posible entrar. Como en Heidegger, el punto de vista
correspondiente al estado del claro del bosque no es frecuente ni
habitual, sin embargo se diferencia de la concepción de αληθεια
(aletheia) heideggeriana en que apunta a un ocultamiento que
permanece impensado. Si, en Zambrano, encontrar un claro en el
bosque no está garantizado por el simple hecho de pasear en él, esto
se debe a una cuestión de método: es condición sine qua non para
encontrar un claro el hecho de no buscarlo. Si se busca, se actúa y
Zambrano deiende un método pasivo9 en el que el conocimiento se
produzca al modo de un encuentro, de forma gratuita: «No hay que
buscarlo. No hay que buscar. Es la lección inmediata de los claros
del bosque».10 Si se aplica esta imagen al procedimiento ilosóico
lo que se requiere es la suspensión de la pregunta: «Suspender
la pregunta que creemos constitutiva de lo humano. La maléica
pregunta al guía, a la presencia que se desvanece si se la acosa, a la
propia alma asixiada por el preguntar de la conciencia insurgente, a
la propia mente a la que no se le deja tregua para concebir silenciosamente, oscuramente también, sin que la interruptora pregunta la
suma en la mudez de la esclava».11 La cuestión del ser asume, desde el
principio, un planteamiento distinto en ambos pensadores, diferencia fundamental de la que la misma ilósofa se da cuenta cuando
airma: «Extraña este comienzo de la ilosofía de Heidegger; su
planteamiento sobre la pregunta del “ser” reprochándole a la ontología de todos los tiempos el no haberla planteado a fondo. Pero, en
realidad, el “ser” no ha sido la pregunta, sino la respuesta hallada por
la ilosofía, y toda la ontología ha partido de ella».12 En Zambrano el
ser es la respuesta. Esta respuesta es encuentro. Para que el encuentro
se produzca es necesaria una actitud de disponibilidad atenta, una
actitud de acogimiento solo posible a través de la suspensión de la
pregunta. La pregunta, como sabemos, es el instrumento de trabajo
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8. O.c., pág. 89.
9. Jorge Acevedo considera que la razón
poética zambraniana debería ser analizada
con respecto a lo que Heidegger denomina
pensamiento meditativo (besinnliches
Denken), estado de serenidad (Gelassenheit)
que permite el dejar ser (Seinlassen), véase:
«La razón poética. Una aproximación (María
Zambrano y Heidegger)», Aurora, n.º 9,
Universitat de Barcelona, noviembre-diciembre 2008.
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En Heidegger, la misma palabra Holzwege apunta hacia el no
garantizado hallazgo del claro, pues se reiere a los caminos creados
por los madereros que sirven para transportar fuera del bosque los
árboles que cortaron. Estos caminos no conectan de ninguna forma
el punto A con el punto B, son una especie de caminos perdidos que
no conducen a ningún sitio, y nada garantiza tampoco que nos
lleven hacia un claro. Transportando esta imagen a la actividad del
pensamiento, puede signiicar que no siempre se constituye una
apertura del punto de vista que vaya más allá de la presencia de los
entes. Normalmente experimentamos la verdad solamente como
adecuación entre un concepto y un dato, olvidando por completo
que cualquier dato remite siempre y cada vez a algo de lo que
participa y es su condición de posibilidad: el ser del propio ente. Habitualmente vivimos en una situación de doble ocultación: desconocemos las cosas y olvidamos que cualquier cosa apunta a algo que
ella misma encubre, hecho en virtud del cual «la esencia de la
verdad, es decir, la desocultación, está dominada por un rehusarse en
el modo de la doble ocultación».8
10. Zambrano, M., Claros del bosque,
Barcelona, Seix Barral, 1993, pág. 11.
11. O.c., pág. 12.
12. Zambrano, M., El hombre y lo divino,
Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993,
pág. 162. En esta completa separación de
caminos, a pesar de la consonancia de títulos
de obras, maniiesto mi acuerdo con Óscar
Adán cuando escribe: «¿De qué nos sirve una
verdad desvelada y que no tiene nada que ver
con las entrañas? ¿Qué nos dice de la “unidad
esencial” entre pensar y ser –entre Dasein y
Sein– en Heidegger sobre nosotros mismos
como seres humanos? ¿Qué hacer con la
responsabilidad de “ser ahí”, esto es, vivir?
María Zambrano –como Ortega– no podía
aceptar que el hombre fuera “pregunta por el
‘ser’”, porque ello signiicaba olvidar la “voz
de las entrañas” [...] María no podía, pues,
aceptar un acercamiento de la ilosofía a
través de una pregunta que desvela y desnuda
lo “pudoroso” de las entrañas en la luz, y las
lleva a la violencia de la clarté cartesiana [...].
Los “claros del bosque” zambranianos, de este
modo, no son una prolongación de la
ilosofía de Heidegger pese a su consonancia
fundamental, porque para Zambrano el
“camino del bosque” (Holzwege) se pierde en
la angustia de la búsqueda y en la clartê
cartesiana sin tener en cuenta la “consistencia
humana”, en palabras de Ortega, que es
constitutiva del claro –esa “penumbra tocada
de alegría” en que se revelan las entrañas».
Adán, O., «María Zambrano y la pregunta
por el “ser”», Aurora, n.º 1, Universitat de
Barcelona, 1999, págs. 75-76.
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44
Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque»
13. «En efecto, la experiencia de los claros del
bosque va a responder, sobremanera, al
carácter inmediato y pasivo que, según
M. Zambrano deine lo que sea la experiencia. [...] pasividad de este tipo de conocer que
se traduce en la imposibilidad de provocar tal
conocer, imposibilidad de provocar el tiempo
propio de este conocer: un tiempo
(transversal) descrito por la autora como
oblicuo (cf. Claros del bosque, ed. cit., pág.
12), tiempo que liga lo activo del pensamiento con lo pasivo del tiempo de la duraciónolvido (el cual yace, como sustancia, según
veíamos, bajo todo otro tiempo posible)».
Véase Balza, I., Tiempo y escritura en María
Zambrano, Tesis Doctoral, Universidad del
País Vasco / Euskal Herrico Unibertsitatea,
Departamento de Filosofía, San Sebastián,
1995 (Director: Dr. D. Fernando Savater).
14. Cf., Ortega y Gasset, J., Meditaciones del
Quijote, ed. cit., pág. 49.
15. Según Huéscar tendemos a olvidar este
aspecto de la iluminación súbita no
contemplada por la acepción vulgar de
αληθεια que denota «des-cubrir»,
des-cifrar», «re-velar». Corresponde a la
verdad no solo el momento de la presencia o
revelación sino también el proceso, el método
que a ella ha conducido. «[...] desnudar,
des-cubrir, quitar un velo cubridor, re-velar
(des-velar), des-cifrar un enigma o un
jeroglíico. Esto es literalmente lo que
signiicaba en la lengua vulgar el vocablo
a-létheia –descubrimiento, patentización,
desnudamiento, revelación. Esa es la esencia
misma de la verdad, a la que pertenece, por
consiguiente, tanto el momento de la
presencia o patencia de la realidad desnuda
como el proceso, vía o método de desvelamiento que a él conduce. [...] El vocablo
“revelación” sería para Ortega el que mejor
resume en sí ambos estadios, el que mejor
traduce la voz griega aletheia.
La palabra “descubrimiento”, que parece
verter literalmente “alétheia”, es demasiado
inexpresiva y no rinde el matiz de visión o
“iluminación subitánea” en que culmina
todo el proceso.» Huéscar, A., Perspectiva
y verdad. El problema de la verdad en Ortega y
Gasset, Madrid, Revista de Occidente, 1966,
pág. 225.
16. Ortega y Gasset, J., ¿Qué es ilosofía?,
Madrid, Alianza, 1995, pág. 91.
17. Ibid.
18. Ibid.
19. El éxtasis místico, esa oscuridad luminosa
que consiste en un estar fuera de sí y del
mundo, para el ilósofo no es más que un
estado de imbecilidad transitoria en el cual el
sujeto se ve privado de la atención que le
conecta con las cosas, abandona sus
preocupaciones, se olvida de su circunstancia.
Por otra parte, considera que este estar fuera
de sí no es exclusivo de los místicos, sino que
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del ilósofo; sin embargo, para Zambrano, se trata, justamente, de
invertir este procedimiento habitual inquisitivo de la ilosofía. Se
propone, entonces, una actitud ilosóica pasiva:13 la realización de
una εποχη (epojé) de la pregunta.
2. Luz
El claro es un espacio abierto y luminoso pero diiere de la luz en sí
misma. Ortega y Gasset es el primero en postular la existencia de
diversas especies de claridad referidas a distintos planos de realidad:
«claridad de supericie» y «claridad de profundidad», que corresponden respectivamente al mundo considerado patente, o mundo de las
puras impresiones, aquellas que se encuentran en primer plano y se
nos imponen de forma casi violenta, como ocurre con los colores y
sonidos, por ejemplo, y el denominado trasmundo,14 constituido por
las estructuras de las impresiones latentes en relación con el primer
plano, sin que con ello sean menos reales. Para alcanzar este trasmundo el hombre tiene que realizar un verdadero esfuerzo de
voluntad y por ello la αληθεια (aletheia), en sentido orteguiano,
coincide con el culminar de todo un proceso intelectual que al inal
produce una revelación que se da como una iluminación súbita.15
La ilosofía tendría como función no el sumergirse en este fondo,
sino más bien el traerlo a la supericie, hacerlo patente, maniiesto en
aquello que deine como una gigantesca voluntad de supericialidad
que conduce a tornar patente, claro, maniiesto, todo lo que se
hallaba latente o sumergido. Manifestar no es sino hablar –logos–,
insiste: «si el misticismo es callar, ilosofar es decir».16 Oponiéndose
ferozmente al místico declara que la ilosofía consiste en un «enorme
apetito de transparencia»,17 en una «resuelta voluntad de mediodía».18
Este planteamiento orteguiano constituye uno de los momentos
principales de la divergencia de caminos que separará deinitivamente a María Zambrano de su maestro: la ilósofa asume desde siempre
una especial consideración por las zonas de tiniebla y oscuridad,
ensanchando el horizonte del ilosofar hacia estos territorios de
sombra, mientras Ortega establece una barrera19 entre la oscuridad
mística y la claridad ilosóica.
Para Zambrano, por el contrario, por un lado las fronteras entre
misticismo y ilosofía no están tan claramente deinidas, y, por otro,
la verdad no es el resultado de un gran esfuerzo metódico.
De acuerdo con la ilósofa, el momento de irrupción de la verdad es
irreductible a todo método y a todo esfuerzo que se haga para
alcanzarla; ese instante es siempre una dádiva, una ofrenda de la
sabiduría. Mientras el conocimiento es el resultado de un método,
la sabiduría es el fruto de una pasión, de un «padecer la verdad de la
vida».20 La discípula se distancia una vez más de su maestro en lo
que conlleva al instante de la revelación al airmar que esta no
coincide con el surgimiento de la verdad. Por el contrario, la verdad
es preexistente, es el contacto con ella lo que se produce en un
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¿Qué hacer, entonces? Precisamente, no hay que hacer. No hay que
hacer, no hay que preguntar. Sí hay que callar y sosegarse. La
pasividad de la palabra poética, que respeta los lugares sombríos de
las entrañas, no puede corresponder a un momento de luz brillante,
de irrumpimiento súbito de la iluminación que provocaría dolor y
heridas en las realidades en vías de nacer.
Si en Ortega αληθεια (aletheia) corresponde a una claridad de
mediodía, en Zambrano la verdad no es necesariamente luz, y
cuando lo es se reviste de toda una serie de matices que incluyen la
sombra: las condiciones ideales de acceso a la verdad ocurren en
«la penumbra tocada de alegría».22
También para Heidegger el estado de apertura, el claro en sí mismo,
es anterior a sus condiciones de luminosidad, es decir, la luz surge
siempre ya después de esta apertura primordial:
A este estado de apertura, que es el único que le hace posible a cualquier cosa el ser dada a ver y el poder ser mostrada, se lo denomina en
alemán die Lichtung. Esta palabra alemana traduce la palabra castellana
el claro, el lugar despejado (del bosque). [...] Lo que licht es, en el
sentido de libre y abierto, no tiene nada en común, ni lingüísticamente
ni en cuanto al asunto de que aquí se trata, con el otro adjetivo licht,
que signiica claro o luminoso. Es preciso estar atentos para comprender bien la diferencia entre Lichtung y licht. Sin embargo, se mantiene
la posibilidad de una conexión profunda entre ambos. La luz puede
visitar, en efecto, la Lichtung, el claro, en lo que este tiene de abierto, y
hacer jugar en él lo luminoso con lo oscuro. Mas nunca es la luz la que
crea primeramente lo abierto de la Lichtung; por el contrario, ella, la
luz, presupone a esta, la Lichtung.23
puede ocurrir por motivos mucho menos
elevados como una borrachera, por ejemplo:
«Es el gesto del bobo –que es el del
embobamiento. No habiendo objeto externo
ni interno en que ijarnos, nuestra alma
pierde disciplina y precisión de actitud. [...]
Esto es, literalmente, lo que signiica
“ex-stasis”: estar fuera de sí y del mundo. Y
conviene advertir aquí que hay dos tipos
irreductibles de hombres: los que sienten la
felicidad como un estar fuera de sí, y los que,
por el contrario, solo se sienten en plenitud
cuando están sobre sí. Desde el aguardiente
hasta el trance místico, son variadísimos los
medios que existen para salir fuera de sí.
Como son muchos –desde la ducha hasta la
ilosofía– los que producen el estar sobre sí.
[...] el afán de salir “fuera de sí” ha creado
todas las formas de lo orgiástico: embriaguez,
misticismo, enamoramiento, etc. Yo no digo
con ello que todas “valgan” lo mismo;
únicamente insinúo que pertenecen a un
mismo linaje y tienen una raíz calando en la
orgía. Se trata de descansar del peso de vivir
sobre sí [...]» Ortega y Gasset, J., «Amor en
Stendhal», en Obras completas, vol. v,
Madrid, Revista de Occidente, 1970, pág.
591.
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instante privilegiado, que mucho tiene de semejante al éxtasis
místico. Buscar, perseguir la verdad es una tarea inútil pues ella, en
realidad, «llega», «viene a nuestro encuentro como el amor, como la
muerte».21 En realidad, la verdad está ahí desde siempre, son las
deiciencias inherentes al punto de vista del sujeto lo que la encubre,
son los prejuicios, las pseudo-comprensiones, en in, la doxa platónica lo que obstaculiza este encuentro.
20. Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed.
cit., pág. 343.
21. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit.,
pág. 26.
22. Zambrano, M., Hacia un saber sobre el
alma, Madrid, Alianza, 1989, pág. 10.
23. Heidegger, M., «El inal de la ilosofía y
la tarea del pensar», en VV.AA., Kierkegaard
vivo, Madrid, Alianza, 1970, págs. 142-143.
Es el claro lo que permite tanto la luz como la sombra, por consiguiente, el claro es el lugar abierto tanto para la presencia como para
la ausencia. De acuerdo con el ilósofo, el claro del bosque parece
consentir el juego de lo luminoso con lo oscuro, el juego entre la luz
y las sombras que adquiere una calidad lúdica también en Zambrano. Retomando la concepción heideggeriana, αληθεια (aletheia) es
siempre la presentación de algo que se oculta, a lo cual solamente
accedemos a través del medio abierto que el claro del bosque proporciona. Esta apertura primordial –la Lichtung– Heidegger considera que permanece impensada, por lo tanto, a ella la ilosofía se
debería dedicar de ahora en adelante. Este lugar de lo abierto en el
que ser y pensamiento son el uno para el otro, así como son la una
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Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque»
24. Zambrano, M., Claros del bosque, ed.
cit., pág. 16.
25. Ortega y Gasset, J., Meditaciones del
Quijote, ed. cit., pág. 43.
26. «Las voces de los pájaros yacían dormidas
en sus menudas gargantas. Al alejarme de las
aguas que corrían, entré en una zona de
absoluto silencio. Y mi corazón salió entones
del fondo de las cosas [...]» Ibid., págs. 93,
94.
para la otra las sombras y la luz, como presencia y ausencia constituyen, de ahora en adelante, el territorio ilosóico como estudio de sus
condiciones de posibilidad.
Precisamente por esta razón Zambrano pretende un método ilosóico
que permita concebir oscuramente, un método apenas posible en el
claro del bosque, pues este claro, como para Heidegger, no es el
espacio de la luminosidad por excelencia, sino más bien un espacio
donde la luz y la tiniebla se hermanan para acoger al conocimiento.
Este nuevo método zambraniano debe permitir descender a las
profundidades abismales, a los iniernos donde reina la oscuridad para
después subir de nuevo a la luz, pasando por todas sus gradaciones: el
alba, esa claridad indecisa que es como un estadio intermedio entre
noche y día, la aurora donde nace el color, y, por in, la mañana. Este
doble movimiento de descenso y subida realiza el desentrañarse del
ser. Zambrano pretende un método que se haga cargo de todas las
zonas de la vida y no solamente de aquellas a las que la claridad lógica
abarca, pues, en primer lugar, el pensamiento no siempre sigue a la
lógica y, por otra parte, la vida, por muy consciente y amante del
conocimiento que pueda ser, no siempre está ocupada en la tarea de
conocer. Como para Ortega, según Zambrano la vida humana
conlleva una inmensidad de aspectos que no pueden reducirse a la
vida teorética. En común con Heidegger, Zambrano presenta aquí la
estrecha relación de la luz con la oscuridad, por un lado, y, por otro,
la necesidad intrínseca de la constitución anterior de una apertura
donde cualquier entidad se pueda hacer presente o ausente.
3. Sonido
El claro del bosque no es solamente un medio privilegiado de
visibilidad sino también de audición.
En el claro del bosque, el oído parece especialmente preparado para
captar cierto tipo de conocimiento más sutil, pero no menos importante, pues «de oído se recibe la palabra o el gemido, el susurrar que
nos está destinado».24 Esa calidad de sutileza auditiva, no menos
que la densidad de los árboles con su inherente penumbra, coniere
al bosque su halo de misterio. No es casualidad, nos dice Ortega,
que los antiguos hayan «poblado las selvas de ninfas fugitivas».25
¿Cómo darse cuenta, entonces, de tan frágiles y sutiles realidades
que nada más son que un ligero temblor? Cuando las cosas alrededor
callan por completo, la ausencia del rumor hace que el oído se dirija
hacia dentro y se escuche entonces el pulsar del corazón,26 es innegable que uno está vivo.
En Ortega la atención auditiva al rumor del bosque constituyó la
antecámara de su descubrimiento fundamental: la vida como
realidad radical. Es él uno de los primeros ilósofos en darse cuenta
de la discontinuidad existente entre la vida y la actividad intelectual,
acusando el absurdo de tal situación. En consecuencia, se empeña en
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La originalidad orteguiana se inscribe, justamente, en este segundo
momento en el que el idealismo dominaba. Sin perder el estado de
intimidad del yo que el descubrimiento de la conciencia había
venido a proporcionar, era urgente fundamentar de modo vigoroso
la legitimidad del mundo exterior. Era necesario derrotar los análisis
fenomenológicos, que considera paradójicos, según los cuales las
cosas tan solo eran contenidos de la conciencia. A partir de la
correlación permanente entre el «yo» –subjetividad– y el mundo
–objetividad–, Ortega concluye que la verdad radical consiste en esa
coexistencia entre el sujeto y el mundo, un mundo que le surge
como su vida, vida que es ese acontecer de la presencia, ese ver cosas,
sentir, querer, moverse, etc. Todo esto que surge espontáneamente
como «mi vida» constituye para Ortega la realidad radical. Este
descubrimiento orteguiano de la vida como realidad radical produce
una mudanza de perspectiva no menos importante que la que se
realiza con el giro de la cabeza desde la pared de las sombras hacia el
camino ascendente hacia el sol en el mito de la caverna de Platón.
La ilosofía no puede continuar ejerciéndose contra la vida porque
ella misma es ontológicamente menor:29 la ilosofía es apenas un
modo de ser, un modo de darse dentro de algo bastante más grande
a lo que llamo «mi vida». Para dar cuenta de ella es necesario un
nuevo tipo de razón, una razón que acoja la no permanencia inherente a todo vivir: una razón vital. En vez del «pienso, luego existo»
de Descartes, que postula el primado de la res cogitans sobre la res
extensa, tenemos, en Ortega, el primado del «martilleo del corazón»30
y la irrefutable verdad de la vida.
27. «[...] el ser del pensamiento es inquietud,
no es estático ser, sino activo parecerse y
darse el ser a sí mismo.» Ortega y Gasset, J.,
¿Qué es ilosofía? en Obras Completas, Madrid:
Revista de Occidente, 1969, Tomo vii,
pág. 394.
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intentar solucionar el impasse en el que tanto el realismo como el
idealismo, incluyendo el idealismo trascendental kantiano, habían
desembocado, intentando superar la contradicción entre ambos.
Semejante empresa se desarrolló en dos momentos principales:
primero Ortega rehace el concepto de ser, dejando de atribuirle la
que fue desde siempre su característica fundamental, a saber, su
naturaleza ija e inmutable. Sea lo que sea, este tan complejo concepto posee, de acuerdo con el ilósofo, una naturaleza dinámica.27 En
un segundo momento, Ortega analiza el pasaje del realismo al
idealismo y la supremacía de este último que, a su entender, urge
superar. El realismo antiguo, o la creencia aproblemática en la
realidad del mundo exterior, dejó de ser posible desde el momento en
el que el hombre se dio cuenta de la existencia de la realidad primordial de la conciencia. Desde entonces, el idealismo ganó proporciones
cada vez más grandes hasta el punto de hacer peligrar la salud humana,28 debido a la desconianza ontológica que se instala.
28. «El idealismo ha estado a punto de cegar
las fuentes de las energías vitales, de alojar
totalmente los resortes del vivir. Porque casi
ha conseguido convencer al hombre, en serio,
es decir, vitalmente de que cuanto le rodea
solo era: solo imagen suya y él mismo».
Ortega y Gasset, J., ¿Qué es ilosofía?, en
Obras completas, vol. vii, Madrid, Revista de
Occidente, 1969, pág. 339
29. «[...] ilosofar es, indiscutiblemente, vivir
–como lo es correr, enamorarse, jugar al golf,
indignarse en política y ser dama de sociedad.
Son modos y formas de vivir.», O.c.,
pág. 405.
30. «Cuando callan por completo las cosas
en torno, el vacío de rumor que dejan exige
ser ocupado por algo, y entonces oímos el
martilleo de nuestro corazón [...]» Ortega y
Gasset, Meditaciones del Quijote, ed. cit.,
págs. 40-41.
Según Heidegger lo abierto de la Lichtung no es solamente el lugar
abierto para la luz y para la sombra, sino también lo abierto para la
voz y todo aquello que produce sonido; la presencia o la ausencia, tal
como en Ortega, son también sonoras: «Sin embargo, lo abierto no
está libre tan solo para la luz y para la sombra, sino igualmente para
la voz que repercute y cuyo eco va perdiéndose, y para todo aquello
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Sobre la metáfora operante de los «claros del bosque»
31. Heidegger, M., «El inal de la ilosofía y
la tarea del pensar», en VV.AA., Kierkegaard
vivo, ed. cit., págs. 142-143.
32. Heidegger, M., Sendas perdidas, Buenos
Aires. Losada, 1960, pág. 60.
33. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit.,
pág. 16.
34. O.c., pág. 17.
35. Ibid.
que suena y que resuena y cuyo sonido va extinguiéndose. La
Lichtung es el claro o lugar despejado para la presencia y para la
ausencia».31 De acuerdo con el ilósofo, la poesía entendida en
sentido etimológico, como poiesis o acción creadora, tiene la capacidad de hacer acontecer lo abierto –el claro del bosque– en lo no
existente. Todo arte es, en esencia, poesía, pues «la verdad como
iluminación y ocultación de lo existente, sucede al poetizarse. Todo
arte es como hacer suceder la llegada de la verdad de lo existente;
como tal es por esencia poesía. [...] lo que la poesía despliega de
desocultamiento en el esbozo iluminador y lanza de antemano en la
escisión de la igura, es lo abierto que ella hace acaecer y precisamente de suerte que es ahora cuando lo abierto en medio de lo existente
hace brillar y sonar lo existente».32
También para Zambrano es el claro lugar de la escucha, lugar de la
voz y no solo de la visión: «Y se recorren también los claros del
bosque con una cierta analogía a como se han recorrido las aulas.
Como los claros, las aulas son lugares vacíos dispuestos a irse llenando sucesivamente, lugares de la voz donde se va a aprender de oído
[...]».33 La analogía que establece la ilósofa entre los claros del
bosque y las aulas se basa en la suspensión de la pregunta de la cual
ya hablamos anteriormente. Nos dice Zambrano que al claro del
bosque no se va a preguntar, como tampoco va a clase el buen
estudiante para preguntar. La pregunta tiene ya una orientación
pre-deinida y al claro del bosque solamente llega quien está disponible, quien no pone condiciones, quien nada espera y está dispuesto a
permanecer en silencio. Por otra parte, la analogía con la voz y con
las clases se establece a través de la discontinuidad de la atención:
«[...] la palabra perdida que nunca volverá, el sentido de un pensamiento que se partió. Y queda también en suspenso la palabra, el
discurso que cesa cuando más se esperaba, cuando se estaba al borde
de su total comprensión. Y no es posible ir hacia atrás».34 La incapacidad de mantener la atención podría considerarse un fallo, un
defecto más a añadir al ya de por sí precario ser humano, pero para
Zambrano el desfallecimiento de la atención no es necesariamente
un fallo, por el contrario, es esa quiebra lo que permite que otro
modo de saber se maniieste y el hombre se embeba en él. Aprender
de oído es más inmediato que a través de la palabra escrita.
La ilósofa, a semejanza de Platón, apunta aquí a las ventajas de la
oralidad en detrimento de la escritura que está apenas a medio
camino, el lector tendrá que andar la otra mitad. En el lenguaje
hablado la vitalidad del discurso, la cadencia, la entonación, incluso
el timbre de la voz, van directamente al encuentro de aquel que
escucha, mientras que la escritura mantiene una rigidez inanimada,
una frialdad que el lector tendrá que superar, devolviendo el sonido
al texto que lee. El habla, y por lo tanto el escuchar, son más ieles a
la vida: «Discontinuidad irremediable del saber de oído, imagen iel
del vivir mismo, del propio pensamiento, de la discontinua atención, de lo inconcluso de todo sentir y apercibirse».35
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36. O.c., pág. 26.
37. «Si todo arte es en esencia Poesía, a ella
debe reducirse entonces la arquitectura, la
escultura, la música. Esto es una pura
arbitrariedad mientras entendemos que las
citadas artes son subespecies de la literatura,
en caso que caractericemos la poesía con este
título equívoco. Pero la poesía es solo un
modo del iluminante proyectarse de la
verdad, es decir, del Poetizar en este amplio
sentido». Heidegger, M., Arte y poesía, ed.
cit., pág. 112.
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De acuerdo con la ilósofa la revelación ocurre en un momento
privilegiado, en el cual el sujeto consigue acceder a sí mismo, sentir
que la realidad se le ofrece porque establece con ella un contacto
primigenio, el contacto con lo sagrado, con la physis anterior a todo
concepto. En este instante privilegiado el sujeto entra en comunión
con el todo y es él mismo uno con ese todo, pues todos los límites se
fusionan y se percibe que, verdaderamente, nada está separado,
aunque habitualmente lo vivamos de ese modo. Ese instante es
anterior a la palabra pues no existen nombres cuando tampoco
existen realidades coniguradas, limitadas. Pero el momento de la
revelación es también el momento de la creación por la palabra:
después del contacto con lo indiferenciado, con la fuente desde la
cual todo brota, el hombre habla. Es la palabra manifestándose,
creando existencia, creando mundos a través de la mediación
humana. La verdad, en este caso, consiste en este balbuceo, en esa
palabra anterior a la inteligencia y a la intención, «[...] la palabra en
vías de decirse, de tomar cuerpo».36 Esta es la palabra poética, porque
solo ella es capaz de sintonizar con el ritmo propio y ajeno, dándose
cuenta del aletear de las cosas a punto de nacer, sin forzar el acontecimiento de la presencia. La palabra poética acoge, se deja impregnar
pasivamente por lo que viene hasta ella, y solo después, manteniéndose iel, ajustada a esa experiencia, se atreve a expresarla.
38. Zambrano, M., Claros del bosque, ed. cit.,
pág. 14.
La poesía se convierte en método de acceso a la verdad, sin embargo,
mientras que para el ilósofo alemán, la verdad ocurre en la poesía en
sentido lato,37 como actividad creadora, como arte en general, para
Zambrano, si bien la actividad creadora desempeña una importante
función en su método, el rol de la poesía es aquí entendido en
sentido estricto. La razón poética consiste en un modo de acceso en
el que la palabra poética, por su naturaleza musical, crea las condiciones necesarias para que se pueda acceder a un determinado tipo
de realidades de otro modo inabarcables. Solo el claro del bosque se
constituye en medio en el cual signiicante y signiicado son uno
solo, conocimiento y vida ocurren sin distinción entre ambos: «los
claros del bosque ofrecen, parecen prometer, más que una visión
nueva, un medio de visibilidad donde la imagen sea real y el pensamiento y el sentir se identiiquen sin que sea a costa de que se
pierdan el uno en el otro o de que se anulen».38 Es en el claro donde
el ser recibido del hombre se le revela, se produce una sincronización
entre su tiempo interior y su tiempo exterior, vida y sabiduría
producen un acorde unísono.
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Fernando Pérez-Borbujo Álvarez
Universidad Pompeu Fabra
[email protected]
Recepción: 30 de junio de 2012
Aceptación: 16 de julio de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 50-58
1. Sánchez Gey-Venegas, J., «La segunda
década del exilio: María Zambrano y Ortega
en sus escritos en torno a 1955», Boletín del
Instituto Libre de Enseñanza, n.º 34-35, 1999,
págs. 65-74.
Más allá de las apariencias.
Las relaciones entre María Zambrano
y José Ortega y Gasset
Resumen
Abstract
El presente artículo pretende profundizar en los escritos de Zambrano sobre Ortega con el in de
clariicar las raíces orteguianas del
pensamiento zambraniano, más allá
de las establecidas ya clásicamente
en torno a las diferencias entre la
razón vital y la razón poética, o el
carácter de admiración personal y
devota de Zambrano por Ortega
y Gasset, su maestro.
his article examines the writings of Zambrano about Ortega
to clarify the orteguian roots of
Zambrano’s thought, beyond the
established and classically about the
diferences between the vital reason
and poetic reason, or the character
of admiration Zambrano staf and
devoted by Ortega y Gasset, his
teacher.
Palabras clave
Keywords
Zambrano, Ortega y Gasset, razón
vital, razón poética, maestrodiscípula.
Zambrano, Ortega y Gasset, vital
Reason, poetical Reason, TeacherDisciple.
1. Don José y el Quijote
Mucho se ha escrito sobre las relaciones entre Ortega y Zambrano,
basándose fundamentalmente en tres artículos de Zambrano:
«Ortega, el ilósofo español», «Don José» y «La ilosofía de Ortega y
Gasset». En ellos la imagen que Zambrano nos muestra de don José
es la del testimonio personal, marcado por el afecto y el recuerdo de
los años de enseñanza en la Universidad de Madrid entre 1927 y su
marcha de España en 1936.1 Esta semblanza del maestro, igura
evocativa de su persona, ha inclinado a pensar que la relación entre
ambos se limitaba más bien a una especie de ascendencia de don
José sobre la joven Zambrano.
Por otro lado y a partir de los testimonios recogidos del comentario
despectivo de Ortega en la Revista de Occidente sobre el ensayo de
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No obstante, la publicación reciente de todos los escritos de Zambrano sobre Ortega en un único volumen, incluyendo los artículos,
conferencias, cursos y cartas, nos permite tener una visión más clara
y detenida de la percepción que Zambrano tenía de don José.3 En
una primera impresión queda patente que Zambrano reelabora dos
grupos de textos básicos que va recreando y variando. El primer
conjunto de textos, entre los que se encuentran «Ortega y Gasset,
ilósofo español» y «De Unamuno a Ortega y Gasset», entre otros,
está marcado por el don José/Quijote. Sin duda, la primera lectura
de Zambrano, cuando aún no conocía a Ortega, de Meditación del
Quijote marca toda su visión del maestro. Dicha visión se condensa
en una serie de hitos básicos: el carácter prehistórico, arcaizante,
profundamente enraizado en el pueblo de la igura de don José,
enfatizada por la autora en su semblanza de un viaje a El Escorial en
el cual se le aparece un don José proverbial, miembro de una raza
antigua, perfectamente confundible con la gente recia de un pueblo
sencillo, austero, hermético y secreto, de gestos cargados de signiicado. Esta igura mítica de don José, con todos los ribetes de revelación, nos muestra a don José a contraluz de esa igura protomítica
que es don Quijote.
2. Revilla, C., «De la razón vital a la razón
poética. El logos de las cosas», Convivium,
n.º 12, Universidad de Barcelona, 1999,
pág. 80.
3. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega,
edición, introducción y notas de Ricardo
Tejada, Madrid, Trotta, 2011.
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Zambrano «Hacia un saber sobre el alma” (1934), en realidad un
conjunto de artículos de diversa naturaleza e índole, se forjó la
impresión de dos caminos ilosóicos muy diferentes que con el
correr del tiempo darían lugar a la razón poética frente a la razón
vital.2
4. A este respecto señala acertadamente
Zambrano, en sus cursos en La Habana, el
hecho de que los ensayos de Ortega sobre
Velázquez corresponden a la elaboración de
esta idea de la perspectiva como esencial en
su proyecto ilosóico originario.
5. Sabido es que la tesis, nunca terminada,
de Zambrano versaba sobre «La salvación del
individuo en Spinoza» y que la noción de
individuo, e individualidad, es la categoría
central de sus obras Filosofía y poesía (1939) y
también de sus escritos en torno a las
Confesiones y a las Guías, algunas recogidas
en su libro Hacia un saber sobre el alma.
No por casualidad don José eligió la máscara de don Quijote para
anunciar irónicamente su tarea de introducir la ilosofía in partibus
in idelibus, es decir, en una raza sensual, espejeante, amante de los
sentidos y las supericies, que se opone al blondo alemán, amante de
la profundidad y la perspectiva,4 en la cual la llama de la ilosofía
parece haberse extinguido hace centurias, o, al parecer de Unamuno,
haberse disuelto en literatura.
Quijotesca era también su tarea de renovar la historia de la ilosofía,
de la metafísica más bien, introduciendo un nuevo hito con su gran
descubrimiento ilosóico: «Yo soy yo y mi circunstancia, y la salvo a
ella o no me salvo yo». En esta frase se contiene para Zambrano todo
el proyecto orteguiano que se formulará posteriormente como razón
vital, histórica o viviente. «Salvar la circunstancia», absorberla,
integrarla en el marco de la razón es la tarea inaudita que caracteriza,
siguiendo a Max Scheler y a Spinoza, el rasgo más sobresaliente del
pensamiento orteguiano: la caridad intelectual. Así deinía Spinoza,
al inal de la Ética, toda la corriente que movía el mundo y daba
razón de él: Deus est amor intellectualis sui.5 El pensamiento orteguiano viene a salvar la circunstancia por una razón de caridad intelectual. Dicha misión tiene por objeto que todo lo viviente se eleve a la
luz, alcance a clariicarse sobre la razón interna de su propia existencia. Esta apetencia de una vida que se eleve desde la profundidad de
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Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset
6. Pérez-Borbujo, F., Tres miradas sobre el
Quijote: Unamuno, Ortega, Zambrano,
Barcelona, Herder, 2010, págs. 109-156.
las oscuras entrañas a la luz, este afán de claridad existencial, es el
imperativo que rige todo el proyecto orteguiano. Por eso Zambrano
repetirá incansablemente que la razón vital, en su nacimiento, era ya
de raíz ética.
El último elemento, en apariencia minúsculo, pero que irá cobrando
un peso especíico con el tiempo en la relexión zambraniana, tiene
que ver con que Ortega formuló, en Meditación del Quijote, una
teoría de la novela a partir de una teoría de los géneros. En realidad
Ortega hacía emerger la novela como una degeneración del relato
épico, que al hibridar con la crónica o el relato histórico, se vuelve
leyenda o novelería. En ese proceso alquímico desempeña un papel
importante el imaginario de los cuentos y de la poesía orientales que
recorre la Edad Media. El Quijote es la gran novela, el prototipo de
la novela, en la que toda novela encuentra su modelo ejemplar y está
en ella contenida.6
No es de extrañar que Zambrano incluyera en España, sueño y
verdad, tras analizar el caso de don Quijote/Cervantes/Dulcinea, y
los del Cid/don Juan/la mujer galdosiana, su ensayo «Ortega y
Gasset, ilósofo español». Sin duda, don José/don Quijote, con su
tarea hercúlea, disparatada e idealista, de elevar la realidad a su
condición ideal, de establecer el yo como ley que imponga a lo real
su cauce y su horma, y que acabará con el continuo choque de don
Quijote con lo real, recoge la esencia misma de la razón vital en
cuanto intento de hacer converger el yo y su circunstancia, elementos heterógeneos, que han de producir una extraña forma de unidad.
De este modo, este conlicto voluntad/realidad constituye la esencia
del drama de una ilosofía de la vida y puede decirse, en propiedad,
que la vida es la «realidad real», la que buscaban los ilósofos, la
piedra ilosofal, la piedra de toque, el hic Rodus hic salta hegeliano.
Si la novela es la narración de ese drama donde el conlicto de lo
humano con lo divino adquiere una medida humana, o donde la
libertad humana, en forma de una voluntad de aventuras, va en
busca de su propio argumento, también Zambrano resaltará, ya
desde las décadas de 1930 y 1940, la importancia de la Guía y la
Confesión como géneros adecuados para unir la ilosofía con la vida,
de retrotraer el pensamiento ilosóico a su raíz vital. Vemos, pues,
cómo en la cuestión de los géneros, presente al inicio de la andadura
zambraniana, la impronta de don José/Quijote sigue siendo fundamental.
El sistema de Ortega a la luz de su muerte
El segundo grupo de textos, que parte del artículo «Don José», e
incluye obras como «Unidad y sistema en la ilosofía de Ortega y
Gasset», «Ortega y Gasset y la razón vital», ya no vive bajo la forma
de la evocación sino del estudio. Curiosamente, los primeros comentarios de Zambrano sobre Ortega se basan en la asistencia a sus
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7. De aquí la importancia que Zambrano
otorga a la famosa anécdota del «pliego de
cordel» cuando, ante la inminencia del
estallido del conlicto, les hizo la confesión
de que en el alma del español hay que «entrar
sin ser notado», porque los mecanismos
defensivos ante el intrusismo en la vida
interior determinan la esencia del español.
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cursos entre 1928 y 1935, o sea, a la evolución que va desde ¿Qué es
ilosofía? (1929) –el famoso curso sobre si es posible el conocimiento
de objetos reales– hasta los conocidos Principios metafísicos según la
razón vital (1932-1933-1934-1935), que Zambrano cita como Tesis
metafísica sobre la razón vital, y que a veces nombra también razón
«histórica». A este se añade un enigmático texto sobre un libro
nunca publicado de Ortega, Aurora de la razón histórica, que se
corresponde al parecer con el capítulo de «Ideas y creencias», aparecido en En torno a Galileo, curso del año 33, y que Zambrano
transcribió.
O sea que, en 1955, año de la muerte de Ortega, Zambrano tan solo
ha asistido a esos cursos, ha hecho esa lectura juvenil de Meditación
del Quijote y conoce algunos fragmentos de El espectador y la obra
Ensimismamiento y alteración. Una meditación sobre la técnica,
publicado en Argentina en 1939, la cual reseñaría. Tristemente,
Zambrano comienza un estudio más pormenorizado y detallado de
la obra de su maestro con ocasión de su desaparición. Es la obra,
como ella señala, la que adquiere el peso y el protagonismo ante la
ausencia de esa igura portentosa.
Zambrano establece una periodización de la obra de Ortega en tres
fases: el descubrimiento de la razón vital en la fórmula yo soy yo y mi
circunstancia, en Meditación del Quijote; el imperativo ético de salvar
la circunstancia realizada de un modo ejemplar en El espectador, a
modo de periodismo ilosóico donde el ilósofo baja al ágora, a la
calle, al estruendo de la vida en ebullición;7 y, por último, la fase en
la cual esta absorción de la circunstancia da lugar a la formulación
de un pensamiento maduro en torno a la razón vital como razón
histórica.
Es en este punto donde Zambrano, frente a las críticas dirigidas al
pensamiento de Ortega, tildándolo de «ensayístico», «fragmentario»
y «periodístico», aborda la defensa de la unidad y sistematicidad de
su pensamiento. Zambrano, que había iniciado su singladura
estudiando una de las obras más sistemáticas y unitarias de la
historia de la ilosofía, la Ética de Spinoza, airma categóricamente
que la sistematicidad de una propuesta ilosóica nada tiene que ver
con aspectos formales, ni con el carácter deductivo partiendo de un
axioma, como es propio de la ciencia, sino con la capacidad de
elaborar un universo eidético organizado en torno a un centro. Ese
«centro» –punto de referencia, fundamento–, en el caso de Ortega,
es la vida como realidad radical.
Es en este punto, como se muestra claramente en su texto de
«Ortega y Gasset y la razón vital» (1971), ya a una edad avanzada, en
la que se encuentra elaborando sus libros Claros del bosque, Los
bienaventurados y Aurora, cuando Zambrano ha estudiado y madurado el pensamiento de su maestro y es capaz de establecer un hilo
argumental en su producción. Zambrano encuentra ya en el concep-
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8. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 197.
9. Tal es el arranque de Notas de un método,
donde se aplica la idea de «ensimismamiento»
y «alteración» de Ortega al origen de la
ilosofía como la pregunta que nace de crear
el vacío respecto a la realidad en torno, de la
desconianza en el mundo de los sentidos y la
vuelta sobre uno mismo. Esta misma
argumentación la ensayó Ortega para hablar
de la crisis en la piedad y la religiosidad
griegas, la creencia en los dioses, que dio
origen a la búsqueda de la causa de las cosas y
al nacimiento de la ilosofía. Es sabido que
dicha tesis, que ilustra de un modo magistral
Zambrano en su obra El hombre y lo divino
(1955), ya se encuentra en su curso de La
Habana de 1943-1944, donde conecta la idea
de crisis, interioridad y nacimiento de la
ilosofía de Ortega, tal como fueron
expuestas en su libro sobre la técnica que
reseñó en este período.
10. A este respecto resulta evidente que la
relexión orteguiana a partir de 1929, tras la
publicación de Ser y tiempo de Heidegger en
1927, sigue los mismos hitos que el
pensamiento heideggeriano: la pregunta
sobre qué es ilosofía, la reivindicación de la
metafísica, la antropología como ser en
proyecto, la meditación sobre la técnica. Sin
duda el conocimiento de la lengua alemana
otorgó a Ortega unas ventajas evidentes en el
contexto hispano.
to «vida», que irrumpe con el escrito de Ortega «Vitalidad, alma y
espíritu», donde hace una deinición de los niveles de una ilosofía
de la vida desde sus entrañas o ínferos, desde su espontaneidad,
hasta la claridad más pura, el centro alrededor del cual gira todo el
pensamiento orteguiano. Desde ahí muestran toda su riqueza y
profundidad obras como La rebelión de las masas (1930), donde el
hombre-masa es el mínimo de vitalidad en el sentido orteguiano, y
«El ocaso de las revoluciones» en El tema de nuestro tiempo. No
obstante, la revolución representa un vitalismo que niega la vida,
porque con su utopismo quiere someter y rebajar a la vida respecto a
una razón ajena: «Es, así pues, la utopía, comporte o no la revolución, la que queda descaliicada. En toda utopía, la razón se desprende de la vida e, inevitablemente, se automatiza respecto a la historia:
construye con materiales sacados de sí misma. No es ya más vital,
avanza aislada».8
Vemos, pues, que a partir de este centro de la vida como realidad
radical puede entenderse el carácter sistemático del pensamiento
orteguiano de los años cuarenta y cincuenta. Por eso ver la iliación
zambraniana con el pensamiento de Ortega pasará por ver hasta qué
punto este centro del pensamiento de su maestro constituye también
el centro de su relexión ilosóica.
Zambrano y Ortega: la ilosofía de la vida
Será en una conferencia sobre Ortega y Gasset, impartida en San
Juan de Puerto Rico en torno al año 1943, donde se ve claramente la
herencia del pensamiento orteguiano en la obra de María Zambrano. La autora expone con gran claridad el origen de la crítica de
Ortega al Idealismo como culminación del movimiento que se inicia
con la crisis simbolizada en la igura de Galileo, o sea, el hundimiento del viejo mundo y el nacimiento de la nuova scienza que lleva a la
búsqueda de la seguridad, a la construcción sobre un fundamento
inamovible.
El ser humano, como animal que descubre la interioridad, que
puede retirarse del mundo,9 ensimismarse, dará origen al nacimiento
de lo técnico propiciado por el hecho de que, para él, la vida no es
pura determinación biológica, implica la necesidad de hacerse,
representa la «condena de ser libres». De ahí que la vida haya de
proyectarse, hacerse y construirse.10 El primer modo en que el
hombre encontró el camino para hacerse y elaborar el argumento de
su vida fue la poesía y la religión, ambas indesligables, como queda
claro en el caso de Unamuno, siempre contrapuesto por Zambrano a
la igura de Ortega, como si fuera la sombra del camino que él
eligió, porque toda vida arroja su propia sombra. Unamuno aparecería como el poeta trágico y Ortega como el ilósofo.
El nacimiento de la ilosofía es precisamente originado, según
Ortega, por una crisis de creencias. Así, en su artículo «Ideas y
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Ese esfuerzo por elaborar una ilosofía sub species aeternitatis, en la
línea de Spinoza, será proseguida en el Idealismo alemán (Fichte,
Schelling, Hegel) y culminará en el proyecto husserliano de una
ciencia eidética, una verdadera ciencia de la conciencia viviente
transformada en puro pensamiento, proyecto que hará aguas con el
amargo despertar del maestro a manos del discípulo, Heidegger, de
cuya crisis da cuenta su obra La crisis de las ciencias europeas, donde
Husserl apela por primera vez al «mundo de la vida» como intento
tardío de despertar de su sueño quijotesco y ponerle remedio.12
A partir de ese momento el gran lema de la fenomenología será
pasar de una fenomenología eidética a una fenomenología de la
vida, de carácter histórico. En esa línea se incardina el proyecto de la
razón vital de Ortega que Zambrano caracteriza del siguiente modo:
«ver históricamente es algo más difícil, es ver la vida dejándola que
sea vida, transformar la vida en una realidad en cierto modo objetiva, pero no clara y deinida objetividad de la ilosofía de antes».13
11. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 248.
12. Este «mundo de la vida» es el que
Gadamer ve surgir en Dilthey y York; y que
para otros será el espacio vital que permite
lexibilizar las estructuras jurídicas, políticas y
económicas, o sea, la razón burocrática e
institucional que tiende a la fragmentación y
la compartimentación, tal como analiza Max
Weber en Economía y sociedad, punto de
arranque de muchos sociólogos contemporáneos, y que encontramos en el propio
Habermas. Cf. Habermas, J., Verdad y
justiicación, Madrid, Trotta, 2002,
págs. 25-56.
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creencias», sostiene que en las creencias se está y por eso cuando estas
entran en crisis obligan al hombre a hacerse ideas de las cosas para
afrontar la situación en la que se encuentra. Precisamente la historia
de la Humanidad ha sido el intento de concebir una ilosofía al
modo de la teología, o sea, de naturaleza religiosa. Zambrano ve ese
esfuerzo, propio de todo el mundo medieval, de urdir una ilosofía
religiosa como el intento de forjar el rigor de la vida sub specie
aeternitatis: «se practicaba el más difícil ascetismo que haya sido
propuesto a los mortales, desnudarse de la intimidad y del tiempo,
ver el mundo en la clara y fría objetividad, reducir la multiplicidad a
[...] la inmediatez a objetividad [...] el luir a permanencia; el ser más
allá del luir constante».11
13. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 248.
14. Ortega y Gasset, J. Obras completas, vol.
viii, Madrid, Taurus, 2008, pág. 572.
15. Ibíd.
En su famoso lema yo soy yo y mi circunstancia, Ortega apela al descubrimiento de esa realidad radical. Como mantiene Ortega en sus
Principios metafísicos de la razón vital (1932), esa realidad radical está
más allá del ser de las cosas, tal como lo deiniera el realismo ingenuo.
El gran descubrimiento de la modernidad fue la presencia de una
subjetividad enfrentada al mundo en referencia a la cual se deinía lo
real: todo objeto lo es para un sujeto, es una realidad para mí. De
hecho el conocimiento deja de ser una realidad pasiva para volverse un
elemento constructivo determinante en la esfera de lo conocido.
Ortega ensaya con su descubrimiento una superación del idealismo
y del realismo ingenuo proponiendo una nueva forma de realismo
de índole extraña, en el cual se plasma su peculiar fenomenología de
la vida. No obstante, Ortega no habla de la vida en general, ni de la
vida biológica, ni de la vida en el sentido diltheyano del término. Se
trata de la realidad de «mi vida». Yo, como sujeto, estoy siempre
referido a mi circunstancia, al mundo espacio-temporal, que hace de
mí un sujeto histórico y inito, viviente. La vida es lo que hacemos y
lo que nos pasa;14 que solo tiene realidad en el ahora, que es «pura
actualidad». Además nuestra vida es nuestra, una posesión: ver-se,
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Más allá de las apariencias. Las relaciones entre María Zambrano y José Ortega y Gasset
16. Es sabido que el gran problema de la
ilosofía solipsista de la conciencia es la
alteridad en sus diferentes niveles: como
salida a la realidad, como problema de la
intersubjetividad y, fundamentalmente, como
el problema de la génesis del Yo en su
contexto histórico. Tales son las diicultades
presentes en Husserl, Heidegger y el propio
Ortega. En realidad, la razón vital es, por su
propia deinición, a-histórica; a través de la
teoría de las generaciones Ortega intentará
salvar esa deiciencia, como ya intentara sin
conseguirlo Heidegger en el último apartado
de Ser y tiempo al hacer emanar la historicidad del ser de la conciencia temporal del
Dasein.
17. Ibíd.
18. Como veremos, esta perplejidad –así
traduce la admiración que Platón en el
Teeteto deinía como origen de la ilosofía– es
la propia de los momentos de crisis en los
cuales el pensamiento para orientarse
requiere de una «guía». Véase infra.
19. Ortega y Gasset, J., Obras completas, vol.
viii, ed. cit., págs. 611-612.
20. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 273.
sentir-se. Presencia de la vida ante mí que me da posesión de ella.15
Vemos, por tanto, que la fenomenología de la vida de Ortega es, en
realidad, una concepción solipsista y egotista de la vida,16 «yo soy
yo», en la que la certeza, fenómeno moderno que viene a sustituir a
la creencia, es lo determinante. Solo lo que me sale al encuentro aquí
y ahora, presente a mi conciencia, alucinada o despierta, puede ser
objeto de certeza. La pared ante mí aquí y ahora es cierta, si me
vuelvo es probable que siga existiendo pero no constituye objeto de
certeza. En este punto vemos las limitaciones propias de la propuesta
metafísica de Ortega que, aunque pretende superar el idealismo, no
lo consigue. De ahí que pueda airmar taxativamente el carácter
cognoscitivo de toda vida, entendida como «mi vida»: «El vivir, en
su raíz y entraña mismos, consiste en un saberse y comprender, en
un advertirse y advertir lo que nos rodea, en su ser transparente a sí
mismo».17
A pesar de este solipsismo originario del yo, en términos cognitivos,
el yo se ve referido a su circunstancia, a una alteridad constitutiva.
Por eso Ortega deine el vivir, como ya hiciera Heidegger, como existir fuera de sí, estar arrojado de sí, consignado a lo otro. El hombre
es, por esencia, forastero, emigrado, desterrado. La perplejidad viene
de tener que hacer algo y no saber cómo hacerlo.18 La dualidad
hombre-mundo, yo-circunstancia, que, siendo heterogéneos, deben
hacerse homogéneos.
Vemos, pues, que la vida circunstanciada exige una lucha agónica
entre elementos indisolubles y heterogéneos llamados a unirse. En
esta concepción de la vida se unen la visión cristiana y la pagana:
«De tal suerte, en mi interpretación de la vida transparece la unión
indisoluble, la mutua necesidad de venir a síntesis, de las dos grandes verdades históricas sobre ella: la cristiana, para quien vivir es
tener que estar en un valle de lágrimas, y la pagana, que convierte el
valle de lágrimas en un stadium para el ejercicio deportivo. La vida
como angustia y la vida como empresa».19
Es este elemento de heterogeneidad el que explica la necesidad de
que la vida camine de la oscuridad a la luz. Aquí ve Zambrano el
papel fundamental de la «confesión» y de la «guía», géneros que ha
explorado desde 1934 hasta 1943, y en los que descubre la conexión
entre razón e historia viviente: «Pero como la vida, nuestra vida, es
inexorablemente histórica, ni siquiera nos será permitido hacer una
confesión sin tener en cuenta a las circunstancias históricas que nos
fue dado vivir, es decir, si no intentamos ver claro en ellas, confrontar también no ya nuestra vida individual con la historia en la que va
enmarcada, sino hacer una confesión de la historia misma, reducirla
a su verdad».20
La razón vital e histórica es la razón que viene a acabar con el
nihilismo, con el platonismo invertido que supuso el cristianismo,
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4. Releyendo la razón poética a la luz de la razón vital
Ríos de tinta se han vertido sobre las diferencias entre la razón vital y
la razón poética. En gran medida el malentendido proviene del texto
Filosofía y poesía (1939), que en vez de ser leído como una dialéctica
integradora y vital, que sigue en mucho el modelo de lo apolíneo y
lo dionisíaco de El nacimiento de la tragedia, se ha comprendido
como un modo de antagonismo exclusivista.
Eso fue lo que llevó a airmar que la diferencia radical entre la razón
vital y la razón poética radica en el carácter metafórico, religioso y
coniado de esta última. Valga como sencillo desmentido de lo
primero unas palabras de la propia Zambrano: «La razón vital es una
interpretación que la razón da a sí misma para poder criticarse,
corregirse frente a la realidad heterogénea. Y es ante todo una «idea»
de la razón mucho más amplia que todas las que conocemos. Razón
no es solamente lo que corresponde al pensar, sino todo intento de
interpretación de la realidad. Razón es la poesía, la religión y hasta la
magia, toda interpretación de las circunstancias».22
21. Zambrano hace referencia a cómo
Ortega, al modo de Goethe, sufrió la
profunda sacudida del pensamiento de
Nietzsche (su peculiar romanticismo), del
cual procuró librarse acudiendo a la dura
disciplina de la escuela kantiana de Marburgo
(su sádico clasicismo) para encontrar, en la
madurez, su peculiar síntesis de ambos
dominios. Es conocido también el papel
fundamental que desempeña Nietzsche en el
pensamiento de Zambrano y cómo ambos
intentan superar la famosa mentira del
cristianismo sobre la vida: la descaliicación
de esta vida frente a una vida eterna con
verdadero peso ontológico.
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como descaliicación de esta vida y elaboración de una vida, que ya
no es eterna, sino trágica, histórica y vital.21
22. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 269.
23. Llama la atención el carácter proverbial,
milenario de esta oración de labios de un
Ortega reformador, europeísta, amante del
futuro como dimensión de la voluntad
creadora y claramente antitradicionalista.
Curiosamente dicha oración se corresponde
con la revelación de la que habla Zambrano
de un don José como «un hombre de pueblo
proverbial, milenario, antiguo», como de una
«raza antigua».
24. Zambrano, M., Escritos sobre Ortega, ed.
cit., pág. 206.
Sobre la dimensión religiosa de la obra de Ortega, tan polémica
siempre por su expreso rechazo a ser identiicado con formas agónicas de lo religioso como en Unamuno, dice en su artículo de 1985
«Ortega de madrugada»: «Se hace evidente que ninguna obra del
humano pensamiento no tenga de algún modo, aunque sea levemente, una relación con una actitud religiosa, que pueda pasar
inadvertida en tanto que tal. Mas, una vez puesta al descubierto tal
actitud, se mantiene, en su levedad, como guía de toda una obra y
hasta de toda una vida, si con sutileza, tan raramente habida, se
estudiara. En el caso del indiscutiblemente más puro y más claro
quehacer ilosóico español, es decir, en don José Ortega y Gasset, se
aparece de inmediato, declarada por él mismo, la contextura íntima
de una verdadera religiosidad, con su diosa y su todo, la Aurora; de
este modo, religión».
Este carácter de la Aurora lo encuentra, curiosamente, una Zambrano ya en plena vejez en el prólogo a las Meditaciones del Quijote,
cuando Ortega en su proyecto de reformar al español realiza una
confesión: «A la mañana, cuando me levanto, recito una brevísima
plegaria, vieja de miles de años,23 un versillo Rig-Veda, que contiene
estas pocas palabras aladas: ¡Señor, despiértanos alegres y danos
conocimiento! Preparado así, me interno en esas horas luminosas y
dolientes que trae el día».24
De un modo extraño, anudando viejos y nuevos motivos, Zambrano
alude a su concepto clave de la Aurora, manifestación del ser que
está a punto de nacer y alumbrarse desde las entrañas de una existen-
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25. Los sintagmas que aquí se anudan son
tan poderosos y multivalentes que hacen
imposible toda lectura lineal: don José/
Quijote/Cervantes; Zambrano/Dulcinea/
Aurora; vida/novela/poesía; ilosofía/
literatura/religión; razón histórica/razón
vital/razón poética.
26. Zambrano, M., Confesiones y Guías,
Madrid, Eutelequia, 2011, págs. 57 y ss.
cia que anhela la claridad y la luz, con su comentario al Quijote que
al «romper el alba» se lanza a darse nueva existencia, la de caballero
andante, guiado en su loca aventura por la «dueña de sus pensamientos», Dulcinea del Toboso, que allí, entre el cielo y la tierra,
suspendida entre los muertos y los vivos, se consume. Aurora que
sorprende a Cervantes escribiendo en su cámara, la cárcel, siendo
visitado por Dulcinea que consigue unir en él entrañas, corazón y
mente produciendo la feliz conluencia de una armonización tan
perfecta que dio lugar a la novela ejemplar, a la cual toda otra novela
remite.25
Zambrano asume el solipsismo de la fenomenología de la vida
orteguiana, y su necesidad de historizarse en la circunstancia (de ahí
el común sentir de ambos por el problema y el destino de España
que late siempre de fondo). Como Ortega, cree que el nacimiento
espiritual al que alude tiene que ver con recoger la vida en su espontaneidad y turbulencia, en su caos y turbiedad, y elevarlo a la
claridad del espíritu. En sus escritos sobre Confesiones y Guías, que
se corresponden especialmente con la década de 1940, cuando anda
revisando la ilosofía orteguiana a partir de la idea de la crisis de las
creencias y la búsqueda de ideas sobre las que construir la seguridad
vital, se hace patente este propósito. Es el afán de llevarse a la luz, de
elevar la vida a su razón o logos interno, de volver operativo el
conocimiento en forma de conianza que lo haga operativo en un
nivel vital.26 A su vez la «guía» como forma de pensamiento pretende
conducir el pensamiento en los contextos de crisis en los cuales las
creencias no están vigentes y las ideas en forma de certeza aún no
han surgido. En ese impasse donde una realidad nueva no ha llegado
a sustituir a otra vieja, ya derrocada, se mueve el pensamiento
ilosóico de ambos autores, verdadero pensamiento de la crisis vital.
Desde nuestro particular punto de vista podemos airmar que la
razón histórica viviente orteguiana es el modo masculino, varonil,
agónico, activo y deportivo de la razón vital; mientras que la razón
poética zambraniana corresponde al modo más femenino, pasivo,
sufriente y trágico de la misma razón. Sin duda, ambos lados se
coadyuvan y complementan, y hasta donde hemos podido seguirlos
se complementan en su amorosa y conlictiva tensión como expresión a dúo de una fenomenología de la vida de raíz única.
Marta Negre. Latitud 41.9649449, longitud
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60
Luis Miguel Pino Campos
Universidad de La Laguna
[email protected]
Recepción: 7 de marzo de 2012
Aceptación: 16 de abril de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 60-72
1. Pino Campos, L.M., «María Zambrano,
discípula de Ortega», en Ortega Muñoz, J.F.,
et al., María Zambrano. Raíces de la cultura
española, Madrid, F.F. Rielo, 2004, págs.
187-308. Estudios sobre María Zambrano: el
magisterio de Ortega y las raíces grecolatinas de
su ilosofía, s. p. Univ. La Laguna, Tenerife,
2005, págs. 33-126 [ampliamos varios
capítulos del anterior; suprimimos el índice
de citas]. «El magisterio de Ortega en los
epistolarios de María Zambrano», en Fresco,
I., Velasco, F., y Zamora, J. (eds.), La audacia
de la Libertad. Homenaje a Agustín Andreu,
Valencia, Pre-textos, 2009, págs. 341-370 [me
ocupo de Cartas de La Pièce]. «Ortega en los
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El magisterio de Ortega en María
Zambrano. Las cartas a Pablo
de Andrés Cobos
Resumen
Abstract
María Zambrano habló de su
maestro Ortega y Gasset en numerosos cursos y conferencias y
escribió sobre él en libros, artículos,
ensayos y cartas, unas dirigidas
al mismo Ortega y Gasset, otras
dirigidas a otras personas. En este
estudio el autor analiza y comenta
las referencias a Ortega contenidas
en las cartas publicadas entre María
Zambrano y Pablo de Andrés Cobos, en las que se aprecia el afecto
y la deuda de Zambrano con su
maestro, así como las diferencias
que separaban la ilosofía de Ortega
de la que ella desarrolló.
María Zambrano spoke about her
master Ortega y Gasset on the occasion of many courses and lectures.
Moreover, she wrote about him in
books, essays and she addressed to
him several letters. Even, she addressed letters about him to other
people. In this paper, the references
to Ortega y Gasset included in
the letters between Maria Zambrano and Pablo de Andrés Cobos
already published are commented
on. Its content shows her afection
for Ortega y Gasset and her debt
of gratitude as well as the diferences between the Ortega y Gasset’s
thought and her own philosophy.
Palabras clave
Keywords
Filosofía, Ortega y Gasset, María
Zambrano.
Philosophy, Ortega y Gasset, María
Zambrano.
Hemos analizado el magisterio de Ortega y Gasset en María Zambrano en cuatro estudios anteriores,1 en los que hemos descrito los
diferentes aspectos de esta relación discipular a través de sus textos.
Hemos distribuido nuestra exposición en tres apartados: cartas de
Zambrano a Ortega, escritos publicados en libros y revistas (ensayos,
conferencias, cursos y artículos) y cartas publicadas de Zambrano a
distintas personas.
Dado el elevado número de testimonios reunidos en esos estudios,
podría parecer innecesario analizar los textos inéditos que siguen
apareciendo o los textos que, anteriormente publicados, no había-
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epistolarios de María Zambrano», en
Sánchez-Gey Venegas, J., et al., María
Zambrano. Razón poética: nuevos senderos de
convivencia, Madrid, F.F. Rielo, 2011,
págs. 97-149 [me ocupo de otros epistolarios].
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mos tenido ocasión de leer, como son algunos de los veintisiete
ensayos publicados en Italia y reunidos por Francisco José Martín,2 o
las cartas inéditas entre Zambrano y Pablo de Andrés Cobos.3 Si bien
ese magisterio está claro en los límites que hemos expuesto anteriormente, es decir, Zambrano adquiere sus fundamentos ilosóicos a
partir de las enseñanzas recibidas en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Madrid por parte, entre otros profesores, de José
Ortega y Gasset, catedrático de Metafísica; también es cierto que ella
había oído hablar de Ortega y había leído su primer libro y otros
escritos antes de conocerlo personalmente como profesor. Esas
enseñanzas de Ortega han de ser entendidas como los fundamentos
de su formación ilosóica y punto de partida para el desarrollo de su
propio pensamiento, pero no, claro está, como el único ingrediente
de esa formación. E interesa seguir este estudio a través incluso de las
cartas personales entre María Zambrano y sus destinatarios, porque
en ellas se expresa con una libertad menos condicionada que en sus
escritos destinados a pública lectura.4
2. Martín, F.J., María Zambrano. Per abitare
l’esilio. Scritti italiani, Florencia, Le Lettere,
2006.
3. De ley y de corazón. Historia epistolar de
una amistad. María Zambrano Alarcón - Pablo
de Andrés Cobos. Cartas (1957-1976), edición
de Andrés Castellanos, S. de y Mora García,
J.L., Madrid, Universidad Autónoma, 2011
(Soledad de Andrés Castellanos es hija de
Pablo de Andrés Cobos).
4. Véanse nuestros estudios de 2009 y 2011.
Otros analistas de su obra han propuesto «inluencias» formativas
diferentes, como son las de Unamuno, Galdós, Antonio Machado,
Nietzsche, Landsberg, etc., a los que ella menciona y reconoce como
escritores de distintos ámbitos que han enriquecido su formación.
Esas inluencias son evidentes, pero no debemos confundir las
posibles inluencias recibidas en las ideas desarrolladas por Zambrano a lo largo de su trayectoria con la «formación ilosóica aprendida» y asimilada en sus fundamentos iniciales y esenciales. Dicho en
otros términos: sin Ortega y Gasset no habría sido posible la aparición de la «razón poética» de Zambrano, por mucha lectura de
Unamuno, de Antonio Machado, de Galdós y de otros autores que
ella hubiera realizado; dicho esto, hay que completar la airmación
anterior, diciendo que en su orientación «poética», artística y, en
general, humanística, tuvieron una importancia especial las obras de
Unamuno y de Antonio Machado, Velázquez y Goya, Séneca,
Plotino, Homero y Sófocles, etc.; una amplia y profunda huella que
fue marcando el rumbo de su pensamiento y modelando los contornos de su obra.
No cabe duda de que percibimos en su obra las inluencias que le
hacen relexionar y orientar sus inicios ilosóicos desde un raciovitalismo hacia una más personal «razón poética», que aspira a ser
universal y que ella desarrolla en cierto distanciamiento del pensar
orteguiano, pero no «opuesto» o «contrario». La conocida anécdota
relativa a la sorpresa de Ortega al leer «sobre la marcha» el excelente artículo titulado «Hacia un saber sobre el alma» y que tan grave
disgusto produjo a María Zambrano –anécdota que tantas veces
ella recordara en algunos ensayos y cartas (la carta trigésimo
séptima de las recogidas en el libro De ley y de corazón es un
ejemplo)–, tuvo para ella «en ese momento» el signiicado de una
ruptura total con el maestro, lo que no sucedió de ningún modo
como tantas pruebas lo demuestran al seguir ella asistiendo a los
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El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos
5. Zambrano, M., «Hacia un saber sobre el
alma», Revista de Occidente, 138, diciembre
1934, págs. 261-276.
cursos, seminarios y conferencias de Ortega y a las visitas que ella
misma le hizo.
6. Viñalet, R., «María Zambrano en la
Institución Hispano-Cubana de Cultura», en
Beneyto, J.M.ª, y González Fuentes, J.A.
(eds.), María Zambrano. La visión más
transparente, Madrid, Trotta, 2004,
págs. 545-559.
Las palabras de Ortega hay que entenderlas en aquel contexto: una
alumna de doctorado, que seguramente estaba ya elaborando una tesis
sobre Spinoza bajo su dirección, que impartía clases en la facultad
como profesora ayudante o suplente, que aún no había superado el
iltro de un tribunal de tesis doctoral, le presenta al maestro un
artículo original, excelente y personalísimo sobre el alma para
publicarlo en «su» Revista de Occidente, en el que aborda una cuestión tan compleja, sobre la que él mismo había escrito años antes
–cuando contaba más de cuarenta años– unos ensayos, en los que no
había podido abordar el tema del alma de ese modo tan directo
como lo hacía su discípula. Por eso la extrañeza de Ortega y su
respuesta displicente que debió sonar a algo parecido a lo de que
«está usted en los comienzos del pensar ilosóico y se ha atrevido
con un tema tan ilosóicamente complicado», esto es, debió querer
decirle que había escrito un ensayo sobre un tema de inmensa
complejidad ilosóica, cuando lo habitual era escribir sobre ese tema
después de tener una larga experiencia en la ilosofía. Y a pesar de ese
disgusto del mismo Ortega con su alumna, él publicó el artículo tal
cual ella lo entregó, pasando por las habituales correcciones de
pruebas.5 En resumen, disgusto, llanto y enfado de Zambrano, pero
el maestro publicó el artículo de su alumna en la revista que él
dirigía y que tanto prestigio intelectual tenía, y ella siguió sus
enseñanzas hasta que a inales de julio y principios de agosto de 1936
se vieron –casi se vieron, según testimonio de uno de sus hijos– por
última vez a propósito de solicitar su irma en un documento de
solidaridad de los intelectuales españoles con la cultura. Y no solo
eso, en octubre de 1936, en una escala en La Habana cuando se
dirigía a Chile, daba en el Lyceum una conferencia sobre la ilosofía
del maestro, presentada por Antonio de Bustamante y Montoro, y
en 1939 volvió a dar otra sobre Ortega en la misma ciudad y en el
mismo foro, con ocasión de otra escala, cuando ya en el exilio se
dirigía a México.6
7. Lecciones inacabadas por cuanto que son
solo versiones –a modo de borradores– de
unos cursos, y no una exposición plenamente
madurada comparable a las habituales de sus
libros Meditaciones del Quijote, La rebelión de
las masas o El tema de nuestro tiempo. Igual
que con la «razón histórica» sucede con La
idea de principio en Leibniz y la evolución de
la teoría deductiva, que es una obra inacabada
y que fue publicada póstumamente con
arreglos de los editores. Remitimos a la nueva
edición de José Ortega y Gasset, Obras
completas, Madrid, Taurus, 2004-2010. En el
vol. x hay una relación alfabética de los
escritos de Ortega con indicación de
volumen y páginas.
Aunque no es este el tema de nuestro presente estudio, es cierto que
habrá que analizar hasta qué punto Zambrano llegó a comprender el
signiicado de la llamada «razón histórica» que Ortega expuso como
lecciones inacabadas en varios cursos.7 El enunciado de que «el
hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia», fue la intuición
expresa para que él llegara a hablar en su aula madrileña y a escribir
para sus cursos bonaerense y lisboeta acerca de una nueva «razón
histórica», que ni negaba la razón vital ni disminuía su importancia.
La razón histórica de Ortega es un avance desde la razón vital, una
suma, de ningún modo una sustitución. En cambio, deducimos por
algunos comentarios de Zambrano que ella no lo entendía del
mismo modo que Ortega lo explicaba; la misma Zambrano airma
haber visto escrito sobre una de las carpetas de Ortega el título de un
futuro libro que se llamaría «aurora de la razón histórica», que nunca
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8. Ortega y Gasset, J., «Dios a la vista»,
Obras completas, vol. ii, pág. 605.
9. Zamora Bonilla, J., Ortega y Gasset,
Madrid, Taurus, 2002, pág. 469.
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se publicó. ¡Qué cambios no habría en Ortega que precisamente en
el citado libro inacabado sobre Leibniz y en otros escritos de los años
cuarenta y cincuenta, vuelve, pasados más de veinte años, a ideas
«aparcadas» por otras más urgentes, ideas como la metáfora, el mito,
la poesía, la intuición, etc., de las que Zambrano no se alejó nunca!
10. Andrés Cobos, Juicios y iguras, Madrid,
Ancos, 1970, págs. 31-49.
Imitando aquella conocida imagen orteguiana de la órbita elíptica
que describen los planetas alrededor del sol,8 podemos decir que
Ortega se alejó de sus iniciales senderos relexivos hasta el punto de
que parecía un viaje sin retorno, pero en un momento dado, cuando
ya no se esperaba regreso alguno, una leve inclinación de su eje
magnético, de su relexión ilosóica, hizo que la trayectoria seguida
«aparentemente hacia el ininito» girase sobre sí misma y cambiara
su rumbo en dirección al punto inicial. Sin metáforas lo ha explicado muy bien Javier Zamora Bonilla en su biografía de Ortega.9
En la doble cuestión de hasta qué punto Zambrano seguía las
enseñanzas del maestro y a partir de qué otro punto elaboró su
propio pensamiento, se enmarca nuestro continuado análisis de este
magisterio tan singular de Ortega en Zambrano y que lo distingue
del magisterio recibido por otros conocidos discípulos, desde Zubiri
a Julián Marías. La edición de las cartas conservadas entre Zambrano
y Pablo de Andrés es de gran interés por cuanto nos presenta la
correspondencia casi completa habida entre ambos –algunas cartas
se perdieron–, vecinos de Segovia, donde ella vivió desde 1910 a
1926; él había nacido en La Cuesta (Segovia) el día primero de junio
de 1899, y se trasladó a la capital segoviana para su formación y
estudios en la Escuela de Magisterio, donde recibiría clases de don
Blas Zambrano, padre de María, del que se consideró discípulo
durante toda su vida.
Las cuarenta y una cartas de María Zambrano y las treinta y dos de
Pablo de Andrés (otra, la trigésimo tercera, fechada en 1976, es de su
esposa Enriqueta Castellanos) ofrecen testimonios que hacen de la
edición un documento de primera importancia, como los referidos
al doctor Gustavo Pittaluga, a la coincidencia percibida en 1965 de
su ensayo Claros del bosque con un libro de Heidegger Caminos de
bosque, a su cambiante relación con el primo Rafael Tomero, a la
secuencia de la enfermedad de su hermana Araceli, a sus lecturas en
el exilio, a sus frecuentes relaciones con personas del interior y del
exterior de España, a las visitas que recibía de españoles, etc. Pero el
que más interés ofrece es aquel que se desarrolla en las cartas vigésimo octava y trigésima, porque asistimos por segunda vez en sus
respectivas vidas a la defensa de Ortega por parte de María Zambrano frente a la crítica severa de Pablo de Andrés Cobos, divergencia
esta segunda vez, que no agria ironía y disparidad política como
había ocurrido cuarenta años antes en noviembre-diciembre de 1930;
esta nueva divergencia aparecía escrita en medio de una carta, con
respeto mutuo, después de que él le hubiese solicitado a Zambrano
un comentario de uno de sus libros;10 ella lo haría efectivamente
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El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos
11. Mora, M., «María Zambrano. Tres cartas
de juventud a Ortega y Gasset», Revista de
Occidente, n.º 120, mayo 1991, págs. 7-26.
Y Robles Carcedo, L., «A propósito de tres
cartas de María Zambrano a Ortega»,
Philosophica Malacitana, iv, 1991,
págs. 231-248.
12. La reseña «El liberalismo» es reproducida
en la edición de M. Mora, o.c., 1991,
págs. 17-18.
13. Horizonte del liberalismo. Nuevo
liberalismo, Madrid, Morata, 1930.
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después de haberlo recibido y leído, elogiando lo elogiable y mostrando su desacuerdo con parte de los juicios publicados por Pablo
de Andrés sobre Ortega.
De aquella primera polémica de María Zambrano con Pablo de
Andrés tuvimos conocimiento gracias a que tres cartas de María
Zambrano dirigidas a Ortega entre los años 1930 y 1932 fueron
publicadas en dos ediciones el mismo año por M. Mora y L. Robles.11 Me he ocupado de las cartas y del contenido de la reseña
publicada por Pablo de Andrés12 en mis estudios de 2004 y 2005.
Séame permitido añadir a lo dicho entonces que fueron redactados
en la circunstancia de ignorar por mi parte que María Zambrano y
Pablo de Andrés se conocían desde sus tiempos juveniles vividos en
Segovia, circunstancia de amistad que permite comprender el tono
de conianza y hasta de familiaridad con la que Pablo de Andrés
criticaba en los dos primeros párrafos el contenido orteguianamente
liberal del libro que la joven Zambrano acababa de publicar;13 una
crítica cargada de cruda sátira que se desprendía desde la misma
titularidad periodística en la que la reseña se publicaba, El Socialista
(2-11-1930): socialismo frente a liberalismo. La relectura de aquella
reseña y de la segunda carta de Zambrano a Ortega –escrita al día
siguiente, 2 de noviembre– encuentra ahora, tras la publicación de
esta correspondencia epistolar, más signiicaciones, porque nos ha
permitido adquirir conciencia de esa amistad y, sobre todo, porque
comprobamos que varias décadas después cada uno permanecía en
sus posturas anteriores con respecto a la valoración de Ortega, no así
respecto a sus posiciones políticas. En efecto, ahora puede el lector
comprender mejor que Pablo de Andrés denominara a María
Zambrano, con sorna, «esta señorita», que, encajada en una intencionada frase irónica como la de «es seguro que se habrá preguntado... ¿qué debe hacer un ilósofo?», nos pareció hace siete años y nos
parece ahora aún más un trato despectivo; lo mismo que más
adelante, cuando la deine con la misma carga de ironía como «esta
devota discípula del ilósofo Ortega», o líneas más abajo, «discípula
devotísima», lectora de El Espectador y del periódico El Sol. Y está
claro que lo que Pablo de Andrés escribe al inal de su segundo
párrafo sobre la primera carta (11-2-1930) de Zambrano a Ortega, lo
hace porque, previamente a la reseña, Zambrano le había comentado
o leído el contenido de aquella carta. Del mismo modo comprendemos mejor ahora que Pablo de Andrés pudiera escribir en la segunda
parte de la reseña algunas frases más elogiosas, como el que Zambrano «oye y mira en todas direcciones», citando a Ortega, Unamuno,
Cossío, Marañón, Jiménez de Asúa, Besteiro, etc. Y Pablo de Andrés
dice una frase que, sin quererlo y a modo de presagio, marcaría la
vida de Zambrano en su prolongado exilio, por lo que entendemos
que habría que destacarla más aún: «vivir es errar», un errar de
«errante», de vagabundo, no de «equivocarse» como deducimos
claramente del contexto: «María Zambrano... cree en la vida, y vivir
no es detenerse; vivir es errar». Mas ocupémonos ahora solo de las
cartas recientemente publicadas y en el orden en que aparecen.
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14. Andrés Cobos, Humor y pensamiento de
Antonio Machado en la metafísica poética,
Madrid, Ínsula, 1963.
15. «Un frustrado Pliego de cordel de Ortega y
Gasset», Papeles de Son Armadans, n.º 89,
agosto 1963, págs. 187-196.
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En la carta quinta (Roma, 5-2-1964), Zambrano le comenta a Pablo
que acababa de recibir su libro (1963) sobre Antonio Machado14 y
que lo ha leído sin parar hasta terminarlo; tras felicitarlo, se alegra
por dos coincidencias en sus comentarios, una referida a «Abel
Martín» y otra a «Hoy es siempre todavía». Entre los comentarios
incluye una referencia a Machado y a su padre, que eran «hermanos»
en su religiosidad heterodoxa, porque los dos eran «personas religiosas» que vivían fuera de su propio ámbito, con la diferencia de que
Antonio Machado tuvo el «descubrimiento» de «Abel Martín» y de
«Juan de Mairena», sus dobles, como modo de manifestarse a sí
mismo, porque en aquella época no era posible ni de buen gusto
presentar conlictos ni cuestiones de religión. Por eso Unamuno
rompía el habitual recato y buen gusto de la sociedad española de
aquel tiempo, mientras que Ortega y las otras dos personas aludidas,
su propio padre y Antonio Machado, guardaban la compostura.
Dice así el pasaje (todas las citas son de la edición de sus cartas de
2011, citada en la nota 3):
16. Pensamiento y poesía en la vida española,
México 1939; España, sueño y verdad,
Barcelona, Edhasa, 1965; El sueño creador,
Xalapa, México, 1965.
Solo Don Miguel de Unamuno tuvo valor y aun descaro, el descaro de
un europeo –que lo era más que Ortega, Machado y mi padre– de sacar
a relucir sus entrañas religiosas. Le era más fácil también, por ser su
religión pues... eso, europea, cristiana afín al luteranismo, digamos
paulina en todo caso (pág. 98).
Más adelante, en la misma carta vuelve a recordar a Ortega cuando
le dice a Pablo que hay cosas en el libro que acaba de leer, que basta
con señalarlas, en referencia a las conexiones de la metafísica machadiana con otras metafísicas vigentes, tras lo cual escribe:
Me parece que Bergson haya inluido en Machado más que ningún
otro. Y nada o casi Ortega, y usted con buen gusto no lo dice. Y hace
bien. Muy atinado me parece la señal que usted da de ir al Timeo para
que se esclarezcan, en lo posible, ciertas dimensiones últimas de la
metafísica poética de Machado. Él era gran lector de Platón, cosa que sé
por mi Padre, que lo era (pág. 101).
Y una tercera referencia a Ortega aparece, después de indagar sobre
la identidad femenina que había tras el nombre poético de Guiomar
y antes de adentrarse en unas relexiones sobre la ainidad de su
padre para con las personas desprovistas de inteligencia; aprovechando el envío de una separata sobre Ortega,15 Zambrano le dice:
Espero que entrevea a lo menos y quizás más, la razón que me ha
llevado a dedicar a la memoria de mi Padre mi ensayo sobre «El idiota»
que ayer le envié junto con unos recuerdos de Ortega (pág. 102).
La sexta carta (La Pièce, Francia, 15-12-1965) contiene unos comentarios relativos a varios libros de Zambrano,16 entre los que incluye su
desánimo por los incumplimientos de ciertas editoriales que no
publicaban sus escritos, a veces después de habérselos encargado; entre
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El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos
17. En el pasaje he trasladado la coma que va
detrás de «ser» y la he puesto tras el adverbio
«justamente», con el in de dar coherencia al
pasaje, porque puntuado como está en el
libro resulta contradictorio: «... rescatar el
“ser”, justamente criticado implacablemente...». El citado Rafael [Tomero Alarcón] es
un primo de María.
18. Así en pág. 115 se reiere a «Los sueños de
María Zambrano» que Aranguren publicó en
Revista de Occidente, nº 35, febrero 1966,
págs. 207-212; o cuando Pablo de Andrés
critica a los «menores», aquellos nuevos
autores que han estudiado la obra de Ortega,
pero que juegan a estar en los dos bandos,
como considera a Aranguren: «Porque se está
generalizando entre estos menores que el
exilio deslumbró la estulta manía de erigirse
en casta social superior, con el lujo de ni
siquiera contestar las cartas de los parias»
(pág. 116), a lo que añade: «Quiero decir que
sin el exilio no hubieran llegado ni a casi
menores. Estos menores que hasta han
intentado confesionalizar a Ortega para jugar
a gusto en los dos paños; pero sobre todo en
el de cerca, en el que está la pesebrera» (pág.
120). Sea dicho como complemento de los
«menores», que se designaban «mayores» a los
que habían nacido y estudiado con los de la
generación del 98 y con Ortega.
19. Pablo de Andrés se declara culpable de
impertinencia y reconoce su exageración en
otros detalles como el de pretender salvarlo
«del lodo en que se revolcaba el profesorado
universitario español» para elevarlo a la
condición de «creador de conciencia
colectiva», a la misma altura que Giner,
Cossío, Ortega, Unamuno, etc. Pero, además,
había enviado a Aranguren, junto con la carta
de gratitud, un ejemplar dedicado de su
propio libro, Ocios sobre el amor y la muerte,
con la intención de felicitarlo entusiásticamente por su rebeldía universitaria.
20. Dice Pablo de Andrés: «Y esto es lo
verdaderamente triste, querida María, que yo
quise sacarle a Aranguren del lodazal y él se
me negó. Yo puse en él una ilusión
redentora... que se marchitó inmediatamente.
Parece que también en Méjico ha dejado
desilusionadas a las gentes. Y tampoco es
verdad que el hambre le justiique, pues
Aranguren es rico y tiene ingresos altos a
mano tan pronto como los quiera. Lo que
ocurre es que quieren [en plural, referido a los
menores, entre los que ahora incluye también al
mismo Aranguren] la comodidad de que han
venido gozando hasta ahora, compatible con
jueguecitos a ser liberales. Del Régimen y de
Ortega al mismo tiempo, aunque para ello
hayan de declarar católico a Ortega»
(pág. 126).
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ellas cita Índice y Revista de Occidente e, igualmente, alude a Papeles de
Son Armadans, cuando lamenta que Cela no hubiese publicado un
artículo que hablaba sobre ella y que ella misma le había enviado con
el ruego de su publicación. Aparecen a continuación unas palabras
referidas a su diferencia con Ortega en relación con el «ser», pero lo
hace con tal precaución que parece no querer poner en evidencia su
discrepancia con la implacable crítica que le había hecho su maestro
cuando expuso su «razón vital». Dice el pasaje:17
No sé si Rafael le contaría lo que me hicieron en la Revista de Occidente. Mas ahora José Luis Aranguren les ha dado ya un artículo sobre este
libro y el que apareció en México este verano «El sueño creador», y lo
van a publicar, según dicen. [...] Mas mi empeño es rescatar el «ser»
justamente, criticado implacablemente en la Razón Vital orteguiana.
Creo sea visible, aunque yo, por no enfrentarme con el pensamiento de
mi Maestro, haya omitido declaraciones críticas. Claro está que no he
omitido nada de lo que yo he ido encontrando. Comprendo que
desoriente a muchos el encontrar en alguien discípulo de Ortega un
pensamiento acerca del ser, de la sustancia, de la identidad... tan
diferente. De haber «avisado» les sería más comprensible (pág. 112).
Varias alusiones de Zambrano y de Pablo de Andrés a la Revista de
Occidente aparecen en las cartas; entre ellas, la referida a un segundo
comentario de Aranguren sobre un libro de Zambrano (pág. 127), a
la publicación parcial de «La tumba de Antígona. (Fragmento)»
(pág. 131), o cuando Pablo de Andrés le comunica a Zambrano que
han publicado algunos estudios sobre ella o de ella.18 Tras responderle Zambrano en carta del 29-12-1966 que no le ha parecido bien el
tono y el contenido de una primera carta a Aranguren (pág. 122) ni
su enfado porque este no le hubiera contestado, Pablo de Andrés le
responde el 4-1-1967 (pág. 125) que él había escrito aquella primera
carta a Aranguren en agradecimiento por haber redactado el comentario sobre el libro de Zambrano en la Revista de Occidente.19 A veces
algunas intenciones ocasionan efectos nocivos inesperados, como
cuando tras haber querido salvar del lodazal a Aranguren, lo hunde
por no haberle respondido.20
En sus respuestas epistolares María Zambrano, con una ternura de
profunda amistad, matiza, modera y hasta censura algunas opiniones
y reacciones de Pablo de Andrés comunicadas en sus cartas, o bien le
aclara que lo publicado sobre Antígona en la Revista de Occidente es
solo una parte de su «Prólogo a La tumba de Antígona» (pág. 133),
pues este drama ilosóico saldría publicado en libro (México, Siglo
XXI, 1967). En esa carta décima del 30-3-1968 lo trata con un afecto
muy cordial, cuando le dice que le enviará un ejemplar de este libro
cuando los reciba, porque «le tengo presente entre los amigos de ley y
de corazón, y entre los lectores perspicaces», frase de ley y de corazón,
en la que se recoge la expresión que da título a esta correspondencia
epistolar de Zambrano y Pablo de Andrés.
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21. [Ponemos entre corchetes lo que está
tachado y corregimos las hoy consideradas
faltas ortográicas que se deslizan al pasar a
máquina el texto; corregimos «tal» por «sol»
al entender que se trata de una errata y tras
haberlo consultado con los propios editores,
quienes amablemente me han aclarado esta y
otras dudas; por ello y por la edición les estoy
muy agradecido.]
[Te invito a que pienses un momento en mi discipulaje de Ortega.] Sí,
en aquellos trágicos momentos tanto el marido de Ara como el mío,
hicieron todo lo que fue necesario por Ortega. Y por otras personas...
Y el salir yo en su defensa me costó ser denunciada en Claridad por un
«compañero» de la Universidad. Me salvó la vida Ogier Preteceille que
no me conocía, que por azar leyó la hermosa «Crónica» y tachó mi
nombre. Si no lo hace, media hora después de la salida del sol [tal]
cuotidiano, yo hubiera ido a reunirme con otras víctimas inocentes de
la ferocidad, de la envidia que en ambos lados loreció, de esa criminalidad escondida que aprovecha la ocasión (págs. 136-137).
22. El marido de Araceli aquí aludido tiene
que ser no exactamente su ya entonces (ex)
marido, llamado Carlos Díez Fernández, del
que se había divorciado pocos días antes del
18 de julio de 1936, sino Manuel Muñoz
Martínez, con el que Araceli no pudo
contraer matrimonio al ser hombre casado;
era comandante del ejército en la reserva,
acogido a la Ley Azaña, diputado por Cádiz
en todas las legislaturas republicanas, casado
con María Dolores Pérez Martín-Arroyo,
padre de tres hijos, grado 33 en la masonería,
y desde el 30 de julio de 1936 Director
General de Seguridad por designación directa
de Manuel Azaña, en cuyo partido militaba,
con los gobiernos presididos por José Giral y
por Largo Caballero desde el 4 de septiembre, y bajo los ministerios de la gobernación,
primero, de Sebastián Pozas, amigo personal,
y luego de Ángel Galarza a partir del 4 de
septiembre. Manuel Muñoz Martínez tuvo
implicación directa en la creación de las
«checas» de Madrid desde el 3 de agosto y no
pudo controlar los trágicos excesos que en
aquellas primeras semanas se cometieron.
Cesaría en su cargo el 30 de diciembre del
mismo año y pasaría a las órdenes de Azaña
como secretario. Posiblemente María
Zambrano se reiera a los preliminares que
hicieron falta para que Ortega, escoltado por
su hermano Eduardo y un grupo de
milicianos del Colegio de Abogados, lograra
llegar a la estación de ferrocarriles de Madrid,
desde donde se dirigiría a Alicante el 31 de
agosto de 1936; de este puerto partiría hacia
Marsella, desde esta ciudad hacia Grenoble y
luego hacia Holanda. Por el momento de esta
huida, como la caliica Javier Zamora (2002:
413), hemos de entender que la ayuda de la
que habla María Zambrano se reiere también
a lo relacionado con el «Maniiesto de la
Alianza de Escritores Antifascistas para la
Defensa de la Cultura», al que se añadió una
«Adhesión», cuyo tono más suave había sido
obra de Ortega y de la misma Zambrano con
el in de que este lo irmara. Ortega vivía por
entonces en la Residencia de Estudiantes y
estaba aquejado de problemas de hígado y de
piedras en la vesícula. En la nota 68 del libro
(2011: 136-137) los editores aclaran algunos
detalles de lo que en esta carta solo se esboza.
También se puede leer lo recogido por
Zamora Bonilla, J., o.c., págs. 411-413.
María Zambrano habla de su marido, Alfonso Rodríguez Aldave,
con el que contraería matrimonio el día 14-9-1936, y del marido de
Araceli, su hermana. El primero recibiría el encargo de la Secretaría
de Embajada en Santiago de Chile, hacia donde partiría el nuevo
matrimonio a los pocos días.22
En la carta décimo sexta, del 29-1-1969, Zambrano compara a sus
profesores Zubiri y Ortega a partir de unos comentarios que Pablo
de Andrés iba a publicar. La igura del maestro vuelve a brillar en sus
palabras que dicen:
Hace falta el espejo, el espejo de la verdad: pensamiento, arte, gracia,
inspiración, todo a base de una radical honestidad. Esta última no me
falta, mas lo demás... Sí; Zubiri fue siempre así, lejano, más aún,
inaccesible, mas yo le debo el principio del conocimiento de Aristóteles
y de Platón, y de la Escolástica muy seriamente –en especial A.[ristóteles] y Pl.[atón]–, lo que es en ilosofía absolutamente indispensable.
Ortega no. Ortega estaba lleno de caridad intelectual: pensaba para los
españoles, se hubiera metido dentro de sus cerebros para aclarar su
pensamiento. Y esto es lo que yo no olvido de él y no ya como discípula
suya, sino como simple habitante de España. Es lo que me duele que
no se le tenga en cuenta. ¿No te envié o no conoces mi «Un frustrado
pliego de cordel de O. y G.»? Dímelo, pues que creo tengo aún alguna
separata –Papeles de Son Armadans (págs. 158-159).
En la carta vigésimo cuarta, del 20-10-1969, María Zambrano
empareja a Pablo de Andrés Cobos con Ramón Gaya, porque ambos
eran críticos con Ortega. En efecto, Gaya criticaba los comentarios
ilosóicos que Ortega hizo de algunos cuadros de Velázquez y en
este punto en concreto Zambrano está de acuerdo con su amigo
Gaya. El pasaje dice así:
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Ejemplo de ese afecto aparece también en la carta undécima, del
28-4-1968, donde vuelve a poner de maniiesto el sentido de su
profunda relación afectiva por encima de cualquier disparidad con
Ortega y Gasset. Los editores avisan de que hay una frase tachada en
la carta pero que es fácilmente legible, lo que nos autoriza a reproducirla por el signiicado que representa en este estudio.21 Dice así:
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El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos
Me acordé también de ti leyendo el admirable ensayo «Velázquez pájaro
solitario» de mi amigo Ramón Gaya a quien quizás conozcas; pues
porque hace una crítica del pensamiento de Ortega en el arte o sobre el
arte y Velázquez dura, pero, desgraciadamente, justísima. Casi resulta
un homenaje, porque le da la importancia que tiene y le dice cosas
verdaderas sin encono, más bien sintiendo que sea así. No conozco aún
lo tuyo, y así te digo que es la única crítica que yo he conocido hasta
ahora certera, con-digna [Tal vez quiso escribir: con dignidad.]
(págs. 199).
Una mención de pasada se encuentra en la carta vigésimo quinta,
del 9-11-1969, en la que habla de la muerte de Mariano Quintanilla,
viejo amigo de ambos, de Pablo y de María, del que recuerda uno de
sus encuentros en el domicilio de los Zambrano en Plaza de los
Carros de Madrid, cuando ella estaba enferma de tuberculosis.
Quintanilla era, al parecer, un hombre al que no le gustaba escribir,
sino que se abstenía, como hacía también, a veces, su padre. Y esta
abstención y estoicismo le recuerda algunos escritos en los que ella
hablaba de esa actitud de abstenerse de escribir. Dice Zambrano:
La abstención de mi Padre era otra, muy paradójica por cierto. La
observé si no me doliese tanto, mas aparece por aquí y por allá en
muchas de las páginas que he escrito –sobre el estoicismo por ejemplo,
en el ensayo sobre Ortega también, cuando hablo de Molinos... en
muchos lugares aletea y planea en su retirada, esa paradójica abstención
(pág. 205).
En la carta vigésimo octava, del 25-1-1970, entra Zambrano en la
crítica que Pablo de Andrés hace de Ortega y le traslada con más
concreción su desacuerdo; de todas formas, será el juicio de Zubiri el
que más desacuerdo le merezca, pero nos centraremos solo en el
pasaje donde escribe sobre Ortega, que dice:
Recibí tu libro unos muy pocos días antes. Como es natural me lancé
sobre el ensayo acerca de Ortega. Y, en verdad, como ya te he dicho
otras veces, no comprendo tus sospechas acerca de mi juicio. No he
sido «orteguista ni orteguiana» y bien claro está en mi conducta y en mi
modesta obra. Discípula, sí, y le agradeceré siempre y lo diré siempre
que al caso venga y a veces sin venir lo mucho que le debo y lo muchísimo que España le debe, cosa esta última que tú antes airmas que
niegas. Tu visión de Ortega es limpia y límpida, dolorida. ¿Qué le
vamos a hacer? Se esperaba de él mucho, porque mucho había dado, se
esperaba eso que tú dices: algo esencial fuera en silencio y en obra
ilosóica que prometida y enunciada estaba, u otra cosa. No sé cómo
no te he dicho lo muy doloroso que para mí fue el que no se quedase
en su Estoril, si allí se encontraba menos mal. Pero todo está en esto: no
aceptó nunca, nunca el exilio, ser exilado. ¿Qué me va a parecer a mí
que lo soy, no que lo estoy? Él a mayor abundamiento y más porque en
la Guerra civil guardó el silencio que guardó. El doctor Gustavo
Pittaluga que durante la guerra se mantuvo en Francia sin decir palabra,
optó por el exilio cuando llegó la hora de salir de ella, y en el exilio ha
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muerto porque así lo quiso, llegando hasta no volver a su Italia –de
donde partió ya médico– para no dejar de ser y de morir como refugiado español. Y pasó las negras en La Habana –nada de «lecho de rosas»–.
Ha sido mi mayor amigo y compañero en el exilio y quizás de toda mi
vida, saltando por encima de la inmensa diferencia de edad. Era grande
amigo de Ortega y juntos hemos llorado por él. En cuanto a la obra [de
Ortega], pocos sabrán como yo, cómo la dejó y no solo de inconclusa
sino de diicilísima coherencia, lo sé muy bien. Tú no puedes saberlo
porque no crees que fuera ilósofo de raíz, sino más bien retórico. Yo
creo que era ilósofo y que la capacidad de hablar ante las gentes no
merma en nada este ser. Me avergüenza un poco decirte que he hablado
durante todos los años que he tenido que hacerlo, mejor que he escrito.
Y yo no sé si soy ilósofo, pero sí sé que lo han sido muchos que
hablando dieron más que escribiendo. Sócrates, el primero, y otros que
escribieron y hablaron ante todo. Se trata de una tradición mediterránea. Pero tenemos a Fichte y a Hegel cuyas lecciones eran arrebatadoras, sin hablar de la breve vida profesoral de Nietzsche. Y Kant tampoco
era mudo ni aburrido, hechizaba. Gaos fascinaba hablando, lo que no
le sucedía escribiendo. Zubiri se imponía hablando entonces: después
no sé. Y Heidegger y Jaspers. Y tú dirás que hablando de ilosofía, pero
repasa la lista y verás cómo también muchos de los que cito, han
hablado... de lo que tenían que hablar. // Solo esta disparidad tengo con
tu «Juicio». En cuanto a la esencialidad, también creo que [Ortega] es
esencial, lo que no niegas. Entiendo tu sentido del hombre esencial
para España, pero esto sería demasiado largo. [...] Fíjate lo que Ortega
perdió cuando se dejó llevar por el didactismo que parece engendre
inevitablemente esa manera de juzgar como en un tribunal. Cuando se
enseña es difícil librarse de ello y más difícil aún cuando se teme no ser
entendido, estar cercado por la desatención o la malevolencia o las
simples ganas de no entender. Por eso es muy bueno olvidarse de todo
al escribir (págs. 214-216).
69
En la carta trigésima del 22-3-1970, Zambrano repite nuevamente
algunos comentarios en desacuerdo con los juicios de Pablo de
Andrés y le explica brevemente los argumentos:
Sigo sin estar enteramente de acuerdo con la valoración de Ortega y
especialmente con el contraste que brevemente estableces con él en el
ensayo sobre Zubiri. Verás, sucede que hay una procesión que atraviesa
la historia y aun la vida particular, la Vida pues, formada por los que
llevan la cruz, por los que cargan con ella. Todos los que de verdad
la llevan, caen, y no todos para levantarse, a imagen y semejanza.
Y hasta algunos la dejan para ir a echarse una copa como, según mi
Madre me contaba, hacían los que llevaban las andas de los pasos de la
procesión en mi pueblo. Mas aun a estos, a cuya clase es evidente que
Ortega no pertenece, me merecen mayor respeto y me inspiran una
superior simpatía que los que no llevan sobre sus hombros cruz alguna,
como es el caso de Zubiri en la vida pública de España –a su vida
personal para nada me reiero, la respeto simplemente–. Don José se
echó a pecho[s] el cáliz de ser español por todos, para todos. Lo hizo
como... pudo. Y creo saber como pocos cuándo comenzó a no poder
bebérselo entero. Claro que este cáliz no perdona y me imagino que
Zubiri se lo habrá tenido que sorber también, pero no «salió al cami-
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El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos
23. Se publicó en versión italiana en la
revista Settanta. Mensile di cultura, politica,
economia, año ii, n.º 18, noviembre 1971,
Roma, págs. 37-50; véase también Martín,
F.J., o.c., págs. 248-275, después de que fuera
traducido al italiano. Su título era «Ortega y
Gasset e la ragione vitale». Del texto
mecanograiado castellano solo se conservan
dos copias realizadas con papel de calco en la
Fundación «María Zambrano» (Vélez-Málaga), que aparecen catalogadas con la
signatura M-270. El ejemplar mecanograiado sin calco y con modiicaciones manuscritas está perdido. De las copias con calco
conservadas hizo una parcial edición
castellana Mercedes Gómez Blesa (2004) y
otra en toda su amplitud Ricardo Tejada
(2011), porque añade otras dos hojas y tiene
en cuenta las variantes de la edición italiana.
24. El pensamiento de Antonio Machado en
Juan de Mairena, Madrid, Ínsula, 1971.
no». No se lo reprocho, ciertamente, mas no puede inspirar la compasión de quienes al camino salieron. Y hay más ilosofar en Ortega y aun
más ilosofía, aunque sepa menos. Ya ves, Husserl, le oí decir a Zubiri
precisamente, que conocía bastante poca. La cosa es estar en una
tradición, como decía el mismo Zubiri. Y como los españoles de
ilosofía tenemos muy poca, pues tenemos que saber muchísimo y
luego liberarnos de este saber para que no nos desvíe o asixie. // En in,
comprendo que estés contento de tu libro y que personas de valor lo
celebren. Y más todavía comprendo que estés feliz escribiendo y
escribiendo (pág. 220).
En la carta trigésimo segunda, del 14-10-1970, le habla María a Pablo
de varias amistades y anécdotas relativas al poeta Ángel Valente y al
ilósofo Ferrater, hasta llegar a preguntarle por Julián Marías, del que
no sabía nada. Solo la mención de Marías le da pie a Zambrano para
contarle que está terminando la redacción de un largo artículo sobre
Ortega para una revista italiana.23 La intención de Zambrano es,
además de exponer una síntesis de la razón vital, rescatar algunas
obras de Ortega, en particular, La rebelión de las masas, Ideas y
creencias, Ni vitalismo ni racionalismo, Vitalidad, alma espíritu, El
ocaso de las revoluciones, pero no tenía en su casa de La Pièce nada de
Ortega. Dice así:
Yo estoy al terminar un larguito ensayo sobre Ortega que me han pedido
de una revista italiana; no estaba para ello, pero la lealtad me obligó, lo
comencé con grandísimo esfuerzo bien pronto sobrepasado. He procurado «encajar» dentro de su pensamiento, claro, «La rebelión de las masas»
y sí, creo que no se haya hecho hasta ahora así por nadie, ni tan siquiera
por él mismo. Lo que no es de extrañar en él, pues que a veces el estar
dentro de un pensamiento embarga y se reitera lo que no haría falta y se
dejan sin atar ciertos hilos necesarios para cerrar el dibujo. Te recomiendo que releas «El Ocaso de las Revoluciones» y especialmente unas
paginitas al inal de una especie de Apéndice. No tengo aquí nada de
Ortega, ¡fíjate! Ya verás qué profecía sobre el «envilecimiento» que sigue
al fracaso de la revolución y al apagamiento del entusiasmo; tampoco
que yo sepa nadie lo ha recogido (págs. 237-238).
Una última referencia a Ortega aparece en la carta trigésimo séptima, del 26-12-1971, en la que Zambrano felicita a Pablo de Andrés
después de haber recibido y leído el último libro de este,24 en el que
ha llamado su atención la presencia de Virgilio. La carta sirve
también para informarle de que Araceli está ingresada en un hospital
de Ginebra a causa de la aparición de un mieloma y que el pronóstico no es bueno. Tras esta difícil y penosa información, le habla de
que ella tiene que vivir con conianza, más que con simple esperanza; y se introduce en el ámbito intelectual cuando pasa a contarle
que desde el siglo xvii Occidente ha ido restringiendo los canales del
conocimiento y como contrapartida surgieron los empirismos,
sensualismos, materialismos y el estructuralismo, del que dice que
«nos quiere persuadir de que no hay creación –poiesis–, sino estruc-
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tura encarceladora». Expresa su deseo de escribir una teoría del
conocimiento, en la que entren otros saberes irrenunciables. Aparecen de nuevo las referencias directas e indirectas al maestro como
cabía esperar y dice:
71
Desde la primera línea que yo haya escrito y concretamente desde
«Hacia un saber sobre el alma» –Revista de Occidente año 34, me
parece– pido, clamo por un saber más amplio en el que la conciencia, la
Razón, haga suyos otros saberes irrenunciables como los de la poesía, las
religiones, la mística... en in que el conocimiento torne a recoger la
revelación, las revelaciones todas. Me costó grandes sinsabores la
publicación de este ensayo. Y la de «Filosofía y poesía», que no creo
[que] tú conocieras –pienso que no dispondría ya de ningún ejemplar
cuando entré en relación epistolar contigo– que declaradamente así lo
reclama y procura, me costó también disgustos, y hasta algún comentario agresivo de algunos cofrades. No me amilané, porque me sabía y me
sé aún bastante «heterodoxa». Lo que no impide que otros consideren
que mi pensamiento no hace más que seguir el de Ortega o al de
Ortega. Y, en verdad, siendo discípula suya, como lo soy antes que de
él, de mi Padre, he caminado siempre por mi cuenta –debiéndoles
siempre, y siguiendo a mi Padre íntimamente–, sin poder remediarlo
(pág. 264).
Primeras conclusiones
Las páginas anteriores son una muestra, múltiple y diversa, una
muestra nada más, del magisterio que las enseñanzas universitarias,
la obra escrita y la vida de José Ortega y Gasset representaron para
María Zambrano desde su primera juventud, cuando empezó a leer
escritos de Ortega no solo de su primer libro, que su padre tenía
sobre la mesita de noche, sino también los que publicaba en periódicos. La vida de María Zambrano se deine por su compromiso en
todos los ámbitos: ilosóico, universitario, social, político, religioso..., y ello le viene seguramente porque desde niña vio en su casa,
en su familia, en su padre sobre todo, el ejemplo de un maestro,
hombre comprometido con la vida y con la sociedad; por eso lo
recordaba en sus escritos en cada oportunidad que se le presentaba.
Del mismo modo, salvadas las diferencias, Zambrano vio en Ortega
la paternal encarnación de la igura de profesor, de maestro, igualmente comprometido con su vocación docente y con su acción
social; si a ello se une la transparencia de sus expresiones orales y
escritas, su claridad en la explicación de la historia del pensamiento
del hombre occidental, genuina en Ortega, comprenderemos que
Ortega y Gasset sea para ella un punto de referencia siempre en su
quehacer ilosóico, como lo era su padre en lo relativo a su educación y a lo familiar, en la forma de pensar y en la forma de sentir.
Aparece igualmente en estas cartas la posición clara de Zambrano al
distinguir su quehacer ilosóico del de su maestro y, como ella
misma reconoce, es a partir de su artículo de 1934 «Hacia un saber
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El magisterio de Ortega en María Zambrano. Las cartas a Pablo de Andrés Cobos
sobre el alma», cuando ella compagina lo que sigue aprendiendo de
Ortega con lo que va descubriendo por sí misma. Pero estos descubrimientos no son un pensamiento contrario al de Ortega, sino
«distinto»: lo pático, el ámbito humano de los sentimientos, en los
que ella se introducirá y sobre los que ofrecerá un panorama más
enriquecedor que el ofrecido por su maestro, surge porque Zambrano está educada en un ambiente muy distinto del vivido por Ortega;
ella vive con la poesía de Antonio Machado, al que ve y escucha
hablar con su padre; ella vive con la poesía y la relexión trágica de
Unamuno, al que lee desde muy joven, al que pudo escuchar
también; ella vive y se entusiasma con la poesía y amor de su primo
Miguel Pizarro; ella vive la poesía antes que el pensar ilosóico; no
solo la lee y la disfruta; la vive. Y esa vivencia poética tenía que
relejarse en su quehacer ilosóico posterior, porque de no ser así,
estaría negándose a sí misma, estaría negando su propia vivencia.
Lamentablemente solo disponemos de su relación con Pablo de
Andrés Cobos desde aquel encuentro y desencuentro de 1930, con
motivo de la publicación de su primer libro sobre el liberalismo. La
aición de Pablo de Andrés por la poesía seguramente debió tener
mucho que ver en aquella reseña y en la posterior correspondencia
epistolar que ahora podemos leer; admiraba a Unamuno y hubiese
sido suiciente para entablar una sym-pathía con María; pero admiró
también a Antonio Machado y a otros poetas de principios de siglo,
lo que mantendría viva esa conexión sim-pática con su antigua
amiga, ahora «ilósofo».
No se acaban los comentarios de este epistolario en estas páginas.
Está claro que en las cartas de ambos hay más ideas, otros pensamientos que merecen nueva lectura y más relexiones.
Joaquim Cantalozella. Brechas y luces (I), 2012.
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puentes
Jesús Adrián Escudero
Universidad Autónoma de Barcelona
[email protected]
Recepción: 2 de octubre de 2011
Aceptación: 25 de enero de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 74-79
* El presente trabajo se enmarca en el
proyecto de investigación FFI2009-13187
inanciado por el Ministerio de Ciencia e
Innovación.
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«Ser y tiempo»: ¿una ética
del cuidado?*
Resumen
Abstract
El análisis de la existencia humana
que Heidegger lleva a cabo en Ser y
tiempo y, por ende, en las lecciones
previas de los períodos de Friburgo
y Marburgo muestra sorprendentes similitudes con la tradición
clásica de la cura sui. A partir de
los estudios de Hadot, Domanski,
Foucault y Nussbaum se intenta
mostrar la posibilidad de leer Ser
y tiempo en clave de una ética del
cuidado.
he analysis of human existence
ofered by Heidegger in Being and
Time as well as in his previous
lectures in Freiburg and Marburg
shows some interesting similarities
with classical tradition of the cura
sui. Taking the pioneers works of
Hadot, Domanski, Foucault and
Nussbaum as point of departure we
try to open the possibility of reading
Being and Time in the frame of an
ethics of care.
Palabras clave
Keywords
Cuidado, cura sui, autoconocimiento, propiedad-impropiedad.
Care, cura sui, Selfacquaintance,
Authenticity-Inauthenticity.
1. «Ser y tiempo» y el espíritu de su época
Todavía hoy en día, Ser y tiempo sigue siendo un título mágico,
compuesto de dos palabras intrigantes que, en su compleja sencillez, intenta repensar la pregunta fundamental de la historia de la
ilosofía: la pregunta por el ser. El secreto de Ser y tiempo y de su
constante presencia cultural y ilosóica radica en su particular
estatuto. Ser y tiempo no elabora una teoría ilosóica entre otras,
sino que afronta el reto de pensar a fondo la crisis en la que se
encuentra la ilosofía tradicional. ¿Cómo afronta Heidegger este
reto? Principalmente retomando el problema fundamental que ha
caracterizado el pensamiento occidental: el problema del ser. Pero lo
hace de una manera peculiar, haciendo conluir en él las inquietudes
fundamentales de la época contemporánea: el desencantamiento del
mundo moderno, la crisis de los valores tradicionales, el declive de la
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Ser y tiempo tiene la capacidad, como comenta Susan Sontag a
propósito de la fotografía, de arrancar las escamas secas de la visión
habitual y, con ello, de crear una nueva forma de ver la realidad.1 En
un tono intenso y apasionado, solícito y distante a la vez, alerta al
detalle sin perder de vista el enfoque general, Ser y tiempo nos permite
aprehender el mundo social tal cual es, incluidas sus miserias. La
ilosofía puede ser benigna, pero también es experta en crueldad a la
hora de retratar los síntomas de una sociedad enferma, ociosa y
decadente. Un crudo diagnóstico de la realidad, que, a su manera, ya
había avanzado Nietzsche en las Consideraciones intempestivas al
retratar la sociedad cultural alemana como una época dominada por
profesores y tecnócratas, militares y funcionarios. Desde este punto
de vista, Ser y tiempo participa plenamente del clima de desasosiego
intelectual, de inhospitalidad existencial y de desazón espiritual de
una época dominada por el ocaso de los héroes. Encontramos
múltiples retratos de una sociedad fragmentada y falta de ídolos en
obras coetáneas como El hombre sin atributos, de Robert Musil, La
montaña mágica, de homas Mann, Ulises, de James Joyce, La
metamorfosis, de Franz Kafka, y, de una manera muy gráica, en El
grito, de Edvard Munch, y en la película El gabinete del Dr. Caligari,
de Robert Wiene.2 En este sentido, la obra magna de Heidegger
puede leerse en clave de una novela ilosóica de formación que, al
igual que otras novelas de la época, relexiona sobre el signiicado del
ser humano en una era dominada por la ciencia, poniendo de relieve
el sometimiento del individuo a fuerzas más poderosas que lo anulan,
empequeñecen y manipulan hasta el punto de perder de vista el sentido de su propia existencia. El análisis de la existencia humana que se
lleva a cabo en Ser y tiempo y, por ende, en las lecciones previas, es en
el fondo un análisis que se vuelve contra la tendencia que muestra la
vida a caer una y otra vez presa de las redes de la opinión pública con
el ánimo de imprimirle una forma exitosa, como si la vida fuera una
obra de arte a la que Ser y tiempo intenta dar una forma bella.3
1. Sontag, S., Sobre la fotografía, Barcelona,
Edhasa, 1918, págs. 109 y ss.
2. Más detalles sobre la atmósfera intelectual
en la que transcurrió esta productiva etapa de
la vida de Heidegger en Nolte, E., Heidegger.
Política e historia en su vida y pensamiento,
Madrid, Tecnos, 1998, págs. 67-102; Ott, H.,
Martin Heidegger. En camino de su biografía,
Madrid, Alianza, 1992, págs. 117-132;
Safranski, R., Un maestro de Alemania.
Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets,
1997, págs. 101-137.
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metafísica, la huida de los dioses, el dominio de la técnica, la hegemonía de la racionalidad instrumental y la búsqueda de nuevos recursos
simbólicos para el hombre. En este sentido, Ser y tiempo se convierte
en un preciso sismógrafo capaz de detectar con sorprendente precisión los corrimientos y las fallas de la era contemporánea, ofreciéndonos una radiografía exacta de la conciencia ética y moral de nuestro
tiempo. De ahí su perenne actualidad, incluso en pleno siglo xxi.
3. Hemos abordado esta cuestión más
ampliamente en Adrián, J., «Ser y tiempo y el
imperativo de una estética de la existencia:
el Dasein como una obra de arte», Revista
Humanidades, n.º 21, Santiago de Chile,
2010, págs. 9-29.
2. «Ser y tiempo»: ¿una estética de la existencia?
Heidegger, como se sabe, huye de la deinición clásica del hombre
entendido como animal racional. La existencia humana es básicamente cuidado (Sorge). Esta concepción de la naturaleza humana
puede que sorprenda al lector de Ser y tiempo, pero en ningún caso
es nueva, sino que se remonta a la tradición antigua del cuidado de
sí (epinéleia heautoû) y del cuidado del alma (epinéleia tês psychês). El
mismo Heidegger reconoce haber encontrado el concepto de
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Ser y tiempo: ¿una ética del cuidado?
4. Recuérdese a este aspecto las referencias a
la fábula de Higinio sobre la «Cura» que
encontramos en las lecciones del semestre de
verano de 1925 Prolegómenos para una historia
del concepto de tiempo (Heidegger, M.,
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrifs,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1988, pág. 418) y en Ser y tiempo (Heidegger,
M., Sein und Zeit, Tubinga, Max Niemeyer,
1986, pág. 197; en lo que sigue utilizamos la
abreviatura SuZ). Por otra parte, la
publicación de las primeras lecciones de
Friburgo muestra que el joven Heidegger
dedicó un esfuerzo interpretativo considerable al fenómeno de la cura, tal y como
relejan sus interpretaciones del libro x de las
Confesiones de Agustín en el marco de las
lecciones del semestre de verano de 1921
Agustín y el neoplatonismo (cf. Heidegger, M.,
Phänomenologie des religiösen Lebens,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1995, §§ 12 y ss.).
5. Heidegger, SuZ, pág. 199 [entrecomillado
del autor]. Aquí citamos Ser y tiempo a partir
de la decimoquinta edición alemana,
adaptada con ligeras modiicaciones al texto
publicado en la Gesamtausgabe (GA 2) y con
las notas marginales de la copia personal de
Heidegger.
6. Véanse, por ejemplo, La escritura de sí
(1983), el volumen tercero de la Historia de la
sexualidad y, sobre todo, el curso monográico del Collège de France La hermenéutica del
sujeto (1982). Asimismo, para una exposición
sistemática de las principales aportaciones de
las escuelas helenísticas y de su actualidad en
el discurso ético-ilosóico contemporáneo,
resulta obligado remitirse al libro de Martha
Nussbaum La terapia del deseo. Teoría y
práctica en la ética helenística (Princeton, NY,
Princeton University Press, 1994), donde se
desgranan las diferentes técnicas terapéuticas,
retóricas, argumentativas y discursivas
empleadas por autores como Epicuro,
Séneca, Epicteto, Lucrecio, Crisipo y Marco
Aurelio en aras de proporcionar un arte de
vivir (tšcnh b...ou) comprometido con la
verdad.
7. Cf. Heidegger, SuZ: 14; Heidegger, M.,
Platon: Sophistes, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann. 1992, págs. 23 y 579;
Heidegger, M., Grundbegrife der antiken
Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1993, pág. 107. Sobre este tipo
de lectura en sintonía con la tradición
antigua de la epinéleia heatoû y la cura sui
remitimos a Larivée (Larivée, A., y Leduc, A.,
«Le souci de soi dans “Être et temps”.
L’accentuation radicale d’une tradition
antique?», Revue Philosophique de Louvain,
n.º 100/4, 2002, págs. 723-742). Por otra
parte, Krämer señala con acierto que el
concepto de «cuidado», aparentemente
asociado al paradigma moral antiguo, sufre
una transformación ontológica en Heidegger
(cf. Krämer, H., Integrative Ethik, Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 1992, pág. 192). Y,
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«cuidado» en los antiguos y señala su importancia para la ilosofía
grecolatina y la espiritualidad cristiana.4 Así, por ejemplo, a propósito de un comentario a la última carta de Séneca, en concreto la
epístola cxxiv, escribe:
La perfectio del hombre –el llegar a ser eso que él puede ser en su ser
libre para sus más propias posibilidades (en el proyecto)– es «obra» del
«cuidado».5
Desde esta perspectiva, Ser y tiempo puede leerse en el marco de una
larga tradición del cuidado de sí, inaugurada por Platón, practicada
por las diferentes escuelas helenísticas, luego olvidada por la ilosofía
de la época escolástica y, inalmente, recuperada por autores como
Michel de Montaigne, Blaise Pascal, Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, la cual alcanza su máxima expresión contemporánea en la ética del cuidado de Michel Foucault.6 La exhortación a
que el Dasein tenga cuidado de sí mismo, que preste atención a su
propio ser, incluso la posterior idea de dejarse llevar por un temple
de ánimo como la serenidad (por cierto, muy próxima a la ataraxia
epicúrea), invitan a una lectura de Ser y tiempo desde la sugestiva
perspectiva del cuidado de sí. ¿Acaso la similitud entre Dasein y
alma sugerida por Heidegger no autoriza una tal lectura?7
A primera vista, pues, se pueden apreciar considerables rasgos de
parentesco entre Ser y tiempo y las tradición antigua del cuidado
de sí (en su doble vertiente griega y latina de la epinéleia heautoû y
la cura sui, respectivamente). En ambos casos, se trata de desplegar la
posibilidad de un sí mismo más intenso, esencial y propio que toma
conciencia de la tendencia humana a perderse entre las cosas, a
quedar atrapado por el torbellino de los quehaceres cotidianos y a
dejarse llevar por las opiniones públicas. Precisamente, esta doble
posibilidad de orientación de la vida entre la propiedad y la impropiedad, la caída y la salvación, la ignorancia y la sabiduría es una
parte constitutiva de la ambivalencia fundamental del cuidado.
Haciéndose eco de otra dimensión básica de la tradición del cuidado
de sí, Heidegger habla de una «conversión», de un «giro», de un
«volver hacia atrás» (Hinkehr) del Dasein de la inicial situación de
huida (Abkehr) de sí mismo para caliicar esta posibilidad de un
cambio de dirección del cuidado.8 Como se sabe, Heidegger insiste
en la idea de que el Dasein se encuentra regularmente lejos de sí. Por
utilizar una expresión muy querida por él, el hombre está con más
frecuencia lejos de sí (weg-sein) que ahí (da-sein). Por eso habla de un
«estar atento», de un «estar despierto» (Wachsein) para describir la
inalidad secreta (y, en última instancia, ética) del análisis de la vida
humana desarrollado programáticamente por primera vez en el
conocido curso de 1923 Ontología. Hermenéutica de la facticidad.9
El Wegsein es una modalidad, bien que deiciente, del Dasein. Es este
abandono de sí, este distanciamiento el que busca combatir Heidegger, quien –como buen fenomenólogo– quiere, por una parte,
activar la capacidad de abrirse a sí mismo y, por ende, al ser y, por
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Jesús Adrián Escudero
De manera similar al grueso de los ilósofos antiguos, Heidegger no
solo muestra un interés ocasional por la propensión de los individuos a alejarse de sí, sino que interpreta este movimiento como una
verdadera huida ante sí mismos. En este contexto, se emplea la
expresión «torbellino» (Wirbel) para describir «este constante sacar
fuera de la condición de propio».10 A partir de los ácidos comentarios de Pascal sobre la huida de uno mismo, Heidegger remonta la
raíz de este fenómeno al movimiento de caída (Verfallen) en el
mundo de las cosas.11 Este es un leitmotiv tanto de la obra temprana
de Heidegger como de Ser y tiempo, que se expresa en la diferencia
bien conocida entre propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad
(Uneigentlichkeit). En efecto, la propiedad y la impropiedad no
designan nada más que las dos orientaciones posibles que el Dasein
puede dar a su existencia: bien la huida ante sí mismo y de sus
posibilidades más propias, bien la apropiación de estas posibilidades
que se maniiesta como responsabilidad en la forma de un querertener-conciencia. En pocas palabras, la presencia del tema del
conocimiento de sí, que Heidegger rebautiza como transparencia,12
nos coloca ante una de las tareas más importantes de la epinéleia
heautoû: concebir el poder-ser-sí-mismo propio como «estabilidad
de sí mismo» (Ständigkeit des Selbst) en el doble sentido de irmeza y
constancia.13
Obviamente, no son pocos los críticos que rechazan esta línea de
lectura de Ser y tiempo, incluso el mismo texto heideggeriano ofrece
ciertas resistencias. La primera y más clara objeción es que Heidegger, al contrario de los pensadores antiguos, no analiza las características concretas de una vida, no establece ninguna prescripción, no
formula ningún imperativo. Su análisis es puramente formal. Uno
no puede olvidar que «la analítica existenciaria es fundamentalmente
incapaz de dilucidar a qué cosa se resuelva de manera fáctica el
Dasein en cada caso».14 Sin embargo, cabe recordar que los autores
antiguos defensores de una epinéleia heautoû no se caracterizan por
someterse a sí mismos a una serie de prescripciones por la cual su
cuidado de sí quede deinido universalmente. Más que prescribir
reglas de conducta universales, ofrecen indicaciones de cómo
ejecutar, realizar, consumar una vida plena. La tradición del cuidado
del alma devuelve al individuo a su situación particular, despierta el
sentimiento de responsabilidad hacia uno mismo. Las prácticas de sí
remiten en última instancia a una elección de vida, es decir, no se
presentan como un imperativo categórico que se impone de manera
universal, sino que, en términos heideggerianos, poseen un carácter
indicativo-formal que establece los modos de ser del Dasein. En
última instancia, ¿no se puede decir que «una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica
del Dasein [en cuanto] analítica de la existencia»,15 trata de establecer
las condiciones de posibilidad de la existencia propia? ¿En qué
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inalmente, cabe mencionar la sugestiva tesis
de Franco Volpi, quien desde inales de los
años ochenta viene insistiendo y documentando la posibilidad de leer Ser y tiempo
como un tratado de ilosofía práctica (cf., por
ejemplo, Volpi, F., «Dasein como praxis.
L’assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique d’Aristote»,
en Volpi, F., et al. (eds.), Heidegger et l’idée de
la phenomenology, Dordrecht, Kluwer, 1988,
págs. 1-44; Volpi, F., «Being and Time: A
Translation of the Nichomachean Ethics?», en
Kisiel, T. y Buren, J. (eds.), Reading Heidegger
from the Start. Essays in His Earliest hought,
Albany, State University of New York Press,
1994, págs. 195-212.
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otra, combatir la obstrucción que las habladurías (Gerede) ejercen
sobre esta apertura.
8. Cf. Heidegger, M., Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1988, págs. 184-185.
9. Cf. Ibid., pág. 10. Para más información
sobre la cuestión del Wegsein y sobre los
motivos éticos de la hermenéutica de la
facticidad, véanse Grondin, J., «Das
junghegialinische und ethische Motiv in
Heideggers Hermeneutik der Faktizität», en
Der Sinn für Hermeneutik, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994, págs.
89-102 y Grondin, J., «L’herméneutique dans
Sein und Zeit», en Courtine, J.-F. (ed.),
Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de la
facticité à la métaphysique du Dasein, Jean
Vrin, París, 1996, págs. 179-192, respectivamente.
10. Heidegger, SuZ, pág. 178.
11. Cf. Heidegger, M., Phänomenologische
Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in
die phänomenologische Forschung, Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann, 1985, pág.
93. En las lecciones del semestre de invierno
de 1921-1922 Interpretaciones fenomenológicas
sobre Aristóteles, Heidegger ya abordó con
cierto lujo de detalles las consecuencias y los
fenómenos asociados a este movimiento de
caída (Verfallen), tales como ruina (Ruinanz),
distancia (Abstand), oclusión (Abriegelung),
prestrucción (Praestruktion) y relucencia
(Reluzenz) (cf. ibid., págs. 100-106, 117-123 y
131-147). Un asunto que cabe entender como
una profundización del fenómeno de la
tentación (Versuchung) abordado a propósito
del minucioso análisis de la dispersio y
tentatio descritos en el libro X de Las
confesiones de Agustín (cf. Heidegger, M.,
Phänomenologie des religiösen Lebens,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1995, págs. 210-238).
12. Cf. Heidegger, SuZ, pág. 146. En Ser y
tiempo, Heidegger elude conscientemente el
término «conocimiento de sí» o «autoconocimiento» (Selbsterkenntnis) y preiere hablar de
transparencia (Durchsichtigkeit) para evitar
cualquier tipo de solipsismo. Conocerse a sí
mismo no consiste, por tanto, en un
retroceder especulativo sobre la identidad de
un sí mismo interior y aislado del mundo,
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Ser y tiempo: ¿una ética del cuidado?
sino que permite al Dasein tener clara, es
decir, hacer transparente la situación en la
que vive. La situación que nos es propia no se
limita al ámbito de nuestras preocupaciones
personales, sino que se enmarca en el
horizonte del mundo del que nos cuidamos.
Y es precisamente el cuidado el que abre ese
horizonte del mundo como trasfondo de toda
signiicatividad.
13. Cf. Heidegger, SuZ, pág. 322. Esto evoca,
como ha remarcado Greisch, el tono estoico
del cuidado de sí (cf. Greisch, J., Ontologie et
temporalité. Esquisse d’une interprétation
intégrale de Sein und Zeit, París, PUF, 2003,
pág. 310).
14. Heidegger, SuZ, pág. 382 (cursiva del
autor).
15. Heidegger, SuZ, pág. 38 (cursiva del
autor).
16. Heidegger, SuZ, pág. 199 (entrecomillado
del autor).
17. Heidegger, SuZ, pág. 310.
18. Pierre Hadot, Juliusz Dománski y Michel
Foucault han aludido en diferentes ocasiones
a la obsesión que muestra la ilosofía
occidental por el conocimiento racional de
realidad en detrimento, en muchas ocasiones,
de un olvido de la cuestión del cuidado de sí.
Ambos autores creen que la ilosofía antigua
no debe entenderse tanto como una
búsqueda del conocimiento como un
cuidado del alma, que arranca de Platón a
través de la igura de Sócrates. De hecho, de
un extremo al otro de la cultura antigua es
fácil encontrar testimonios de la importancia
concedida al cuidado de sí (epimeleia
heautou) y de su conexión con el tema del
conocimiento de sí (gnothi seauton) (cf.
Domanski, J., La philosophie, théorie o
manière de vivre? Les controverses de l’Antiquité
à la Renaissance, Friburgo y París, Éditions
Universitaires Fribourg y Éditions du Cerf,
1996, Hadot, P., Exercises spirituels et
philosophie Antique, París, Agustiniennes,
1981; Hadot, P., «La philosophie Antique: une
éthique ou une practique?», en Problèmes de
la morale Antique, Amiens, Paul Demont
1993; Foucault, M., «La hermenéutica del
sujeto», en M. Foucault, Estética, ética y
hermenéutica. Obras esenciales, vol. iii,
Barcelona, Paidós, 1999, págs. 275-288).
19. Cf. Píndaro, Pítica, ii, 73.
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consiste si no «la “universalidad” trascendental del fenómeno del
cuidado»?16 Es cierto que el análisis ontológico de Ser y tiempo no
está guiado por un ideal de vida particular, esto es, «no reposa en
una concepción óntica determinada de la existencia propia».17 Pero,
paradójicamente, ¿no es Ser y tiempo la encarnación de una tarea
concreta como la cuestión del ser y el establecimiento de sus condiciones de posibilidad?
Así pues, podemos decir que el Dasein es un ente todavía no determinado, siempre abierto a nuevas y cambiantes posibilidades, el
cual, por una parte, tiende a perderse a sí mismo, pero que, por otra
parte, contiene la posibilidad de recuperarse de su dispersión. En
este sentido, la ilosofía se convierte en un eicaz instrumento para la
autorrealización de la vida humana. La ilosofía no solo construye
enormes ediicios teóricos y resalta el aspecto del conocimiento, sino
que también aporta un conjunto de enseñanzas sobre la vida en
forma de un saber sapiencial que invita a una transformación de la
vida: el paso de la ignorancia a la sabiduría, del pecado a la salvación, de la opinión a la verdad, de la impropiedad a la propiedad. En
este caso, la ilosofía va de la mano de una forma de vida, es decir, de
una comprensión práctica de la realidad humana que implica cierta
sabiduría vital y cierto cuidado por uno mismo.18 El saber ilosóico
no solo proporciona un conocimiento teórico puro, sino que
también cumple una función consoladora, orientativa, consultiva.
De ahí que la ilosofía también pueda considerarse como terapia,
como antídoto de una cultura decadente como la alemana, magistralmente retratada por Nietzsche, Spengler, Weber, Mann y
Heidegger entre otros. En todos ellos encontramos el programa de
una Humanitätsbildung (formación humana) que, con distintos
acentos y desde diferentes perspectivas, deienden una educación
estética, literaria y ilosóica del hombre. El ilosofar genuino permite dar a la propia existencia una forma lograda, al igual que el artista
imprime una forma bella a su obra de arte.
Esta búsqueda de una formación humana integral queda magníicamente relejada en la máxima que Nietzsche coloca como subtítulo
de su autobiografía Ecce homo: «¡Llega a ser el que eres!» (Werde, der
Du bist!). Esta máxima, que se remonta a Píndaro,19 está muy
presente en la cultura grecorromana. También Sócrates, Platón,
Aristóteles y las escuelas helenísticas universalizaron esta máxima
pindárica, la cual no se aplica solo al atleta y al militar, al comerciante y al navegante, al político y al terrateniente, sino a cualquier
persona cuya vida se interpreta en términos agonísticos, es decir,
como agón, como una lucha constante para conseguir una vida
lograda conforme a la naturaleza propia de todo individuo. La
autorrealización del hombre consiste en atreverse uno mismo a
seguir su propia naturaleza. Los estoicos, por ejemplo, utilizan la
teoría de la oikesis, de la tendencia que muestra todo individuo
a quedarse en su casa (oikós) y si no está en su casa, la tendencia a
regresar a ella. A in de cuentas, la tarea de «llegar a ser el que eres»
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La vida humana, en deinitiva, está sometida a una prueba constante. Ninguna situación se repite siempre igual, es decir, cada situación
vital requiere ser sopesada con calma y analizada por sí misma para
ofrecer una respuesta acorde a las circunstancias del momento. Este
es sin duda el ideal del hombre prudente y sabio retratado por
Aristóteles. Y ello explica, en parte, la fascinación que ejerció en el
joven Heidegger la lectura de la Ética a Nicómaco, a la que dedicó un
encomiable esfuerzo exegético (como muestran sus densas y brillantes interpretaciones del libro sexto en el transcurso de las primeras
lecciones del semestre de invierno de 1924-1925).20 Las pruebas a las
que estamos sometidos a diario no forman parte de un determinado
período de formación de la persona, sino que se integran en una
actitud general ante la vida, se convierten, por decirlo así, en un
estilo de vida. Un estilo de vida que encaja muy bien con la metáfora clásica de la navegación, la cual aporta una serie de elementos
dirigidos al control y pilotaje de una existencia que lota constantemente en un océano de deseos y tentaciones. La vida no deja de ser
un trayecto, es decir, un desplazamiento efectivo de un punto a otro.
El desplazamiento implica, a su vez, tener una idea clara del puerto
de llegada y, por tanto, precisa de un conjunto de saberes y técnicas
asociadas al pilotaje que se pueden extrapolar fácilmente al destino
de nuestra propia existencia. Este modelo del pilotaje –muy próximo
al control médico de las enfermedades, a las habilidades militares del
guerrero y al gobierno político de la ciudad– está íntimamente
ligado a la actividad del gobierno de uno mismo. Desde este punto
de vista, nos gusta leer Ser y tiempo como invitación a realizar un
viaje interior, un viaje que siempre tiene algo de una odisea plagada
de obstáculos y peligros, unos desconocidos y otros conocidos, que
debemos sortear con éxito para conducir a buen puerto nuestra vida.
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20. Cf. Heidegger, M., Platon: Sophistes,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1992, págs. 21-187. También cabe mencionar
el conocido Informe Natorp, de 1922, por
muchos considerado el primer escrito
programático de Heidegger, y las sugerentes
páginas del curso de 1924 dedicadas a analizar
los fenómenos de los sentimientos (pathos) y
del habla (lógos) expuestos en la Retórica de
Aristóteles (cf. Heidegger, M., Grundbegrife
der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 2002,
págs. 113-160 y 191-207).
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equivale a una elección de vida, a una forma de realización que
implica dar cumplimiento a una existencia plena en el marco de una
inercia natural a caer preso de los excesos, de la molicie, de los
hábitos sociales, de las rutinas cotidianas y de los rumores. En el
fondo se trata de una lucha con uno mismo. Y, sin duda, de todas las
victorias posibles, la más gloriosa es la que se obtiene sobre uno
mismo.
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Isabel Balza
Universidad de Jaén
[email protected]
Recepción: 6 de junio de 2011
Aceptación: 4 de noviembre de 2011
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 80-88
Mujeres de Zambrano: desterradas,
errantes, hechiceras
Resumen
Abstract
Voy a examinar el pensamiento
de María Zambrano desde una
perspectiva de género. En un primer
momento, examinaré cómo para
Zambrano la ilosofía presenta un
género neutro, es decir, que Zambrano concibe al sujeto ilosóico como
una suerte de ser transgenérico. Ello
no obsta para que sí piense las diferencias entre los sujetos masculinos y
los femeninos, y sus avatares históricos. Así, discute la posibilidad de la
existencia metafísica de las mujeres
y deiende para estas una existencia poética frente a la existencia
ontológica privativa de los varones.
Zambrano distingue dos estirpes: la
de Eloísa y la de Antígona, a quienes
dedica sendos ensayos. Además, va a
considerar el sujeto femenino como
encarnación del alma, en la medida
en que esta recoge todo aquello
desechado por el concepto.
his paper discusses the thought
of María Zambrano from a gender
perspective. First of all, I will examine how, for Zambrano, philosophy
is gender-neutral, considering the
philosophical author as a kind of
transgender subject. Nevertheless,
she thinks about the diferences
between male and female subjects,
and their historical vicissitudes.
hus, she discusses the possibility
of the metaphysical existence of
women and proposes for them a
poetic existence, as opposed to the
ontological existence exclusive of
men. Zambrano distinguishes two
lineages: that of Heloise and that of
Antigone, about each of whom she
wrote an essay. Furthermore, she
considers the female subject as the
incarnation of the soul, insofar as it
collects everything rejected by the
concept.
Palabras clave
Keywords
Alma, exilio, guía, mediadora,
sibila.
Soul, Exile, Guide, Mediator, Sibyl.
Son conocidas las declaraciones de María Zambrano apartándose del
movimiento feminista de la época, así como su rechazo a ser considerada una «pensadora». Sin embargo, no puede negarse la presencia
en Zambrano de una preocupación por los temas relacionados con
el género, que se plasma en varios escritos vinculados con esta
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Isabel Balza
1. Estos textos son: «Mujeres», serie de 15
artículos publicados en El Liberal de Madrid
1928; «Conferencias de María Zambrano en
la Habana: “La mujer de la cultura
medioeval”, “La mujer en el Renacimiento”,
“La mujer en el Romanticismo”», Ultra, La
Habana, n.º 4, abril-mayo 1940, págs.
275-278 y 367-368; «Mujeres de Galdós»,
Rueca, México, n.º 4, otoño 1942, págs. 7-17;
«Eloísa o la existencia de la mujer», Sur, n.º
124, Buenos Aires, 1945; «A propósito de la
Grandeza y servidumbre de la mujer [de
Gustavo Pittaluga]» (fechado en 1946), Sur,
Buenos Aires, n.º 150, abril 1947, págs. 58-68;
«Delirio de Antígona», Orígenes, n.º 18, La
Habana, 1948, págs. 14-21; «Nina o la
misericordia», Ínsula, Madrid, n.º 151, junio
1959, pág. 1; La tumba de Antígona, Siglo
XXI, México, 1967; «Diótima de Mantinea»
(escrito en 1979), Litoral, Málaga, 1983; «La
doncella y el hombre. La pérdida de España»,
en Sueños y procesos de Lucrecia de León de E.
Simons y J. Blázquez, Madrid, Tecnos, 1987,
págs. 11-19; «Tristana-El amor (fechado en
1970)», en La España de Galdós, Madrid,
Taurus, Endymion, 1989, págs. 145-175.
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cuestión.1 La primera serie de artículos sobre la mujer aparece en el
periódico de Madrid El Liberal, en la sección «Aire Libre», en una
columna titulada «Mujeres», a partir del 28 de junio de 1928. Son una
serie de 15 artículos publicados casi semanalmente, y los temas
tratados son de carácter social. Zambrano repasa en estos artículos
algunas preocupaciones del feminismo de la época como son:
la participación de la mujer en la vida pública; la explotación de la
mujer por parte del hombre; su condición de objeto; la necesidad de
la emancipación económica como primer paso –necesario, pero no
suiciente– hacia la liberación y libertad de las mujeres; la situación
de las mujeres obreras o la violencia de género. Años más tarde y ya
en el exilio, en 1940, Zambrano dictó una serie de conferencias en La
Habana sobre la situación de la mujer en la historia, conferencias que
fueron recogidas en dos artículos publicados en la revista Ultra. Los
otros textos que me sirven para analizar la posición de la ilósofa ante
la cuestión del género y lo femenino son ensayos dedicados a estudiar
diversas iguras femeninas, ya sean personajes de icción −caso de las
mujeres de Galdós−, ya sean mujeres reales. En estos textos Zambrano se plantea distintas cuestiones vinculadas a pensar lo femenino, y
a lo que signiica ser mujer. Estas mujeres de Zambrano, sobre las que
más o menos escribe, son Safo, Eloísa, sor Mariana Alcoforado,
Diótima de Mantinea, Antígona, Lucrecia de León, las mujeres de
Galdós –Nina, Tristana, Fortunata e Isidora–, Beatriz, Juana de Arco,
Catalina de Siena, Bernardette y Simone Weil.
2. Zambrano, M., Obras Reunidas, Madrid,
Aguilar, 1971, pág. 10.
3. Zambrano, M., «La voz abismática», en
Diario 16 (Sup. «Culturas», n.º 87), Madrid,
1986.
1. El género neutro de la ilosofía
Para Zambrano la ilosofía presenta un género neutro. De este modo
pueden interpretarse las repetidas ocasiones en que Zambrano insiste
en sus prólogos e introducciones en referirse a sí misma como autor
y no autora, esto es, utilizando el género no marcado: «Y ya, entre
paréntesis, he de explicar que esto de decir “el autor” es algo enteramente espontáneo, debido a que este “autor” se me aparece como
neutro y no como masculino. Neutro por más allá y no por más acá
de la diferenciación existente entre hombre y mujer, ya que de
pensamiento se trata. Y al pensar se olvidan las diferencias, estas y
algunas otras».2 A este respecto dice asimismo en «La voz abismática»: «Yo creo que, al llegar a ciertas honduras y a ciertas alturas, la
voz ya no es ni de hombre ni de mujer».3 Recordemos que para
Zambrano lo escrito, constituyendo un trabajo de la palabra, no
pertenece en rigor al sujeto concreto que lo forjó, ya que este es solo
una epifanía de la palabra, que en el trabajo del escribir se trata de
trascender. Por ello puede airmar que el escritor o autor presenta un
género neutro, es decir, un género más allá de la diferencia sexual.
En este sentido, podemos intuir que Zambrano piensa al sujeto
ilosóico como una suerte de ser transgenérico, que ha traspasado las
diferencias sexuales, ajeno, por lo tanto, a la división dualista de los
sexos. El sujeto del pensamiento es un sujeto universal asexuado o
transgenérico, pues el pensar no es un ejercicio que en principio esté
marcado por la sexuación del sujeto.
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Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras
4. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», Sur, n.º 124, Buenos Aires, 1945;
reproducido en Anthropos, Barcelona, 1987,
pág. 80.
No obstante, no olvidemos que para Zambrano lo escrito guarda y
mantiene la huella del sujeto que lo produce bajo forma de lo que
llama balbuceo, es decir, en el estilo del texto. Así, podemos airmar
que la producción ilosóica mantendrá la huella del sexo de quien lo
escribió. En todo caso, si Zambrano justiica teóricamente la no
discriminación para las mujeres del terreno ilosóico, ello no impide
que sí piense las diferencias entre los sujetos masculinos y los femeninos, y sus avatares históricos.
2. La existencia de la mujer
En 1945 Zambrano publica un artículo titulado «Eloísa o la existencia
de la mujer». Y en 1946 escribe la reseña del libro de Gustavo Pittaluga Grandeza y servidumbre de la mujer, publicada en 1947. Además,
en 1940 ha dictado una serie de conferencias en La Habana, cuyo
tema era analizar la situación histórica de las mujeres. En estos textos
Zambrano debate una cuestión: la posible existencia metafísica u
ontológica de las mujeres. Y deiende una tesis: las mujeres han
tenido una existencia poética frente a la existencia ontológica privativa
de los varones. Zambrano entiende que las mujeres no han alcanzado
un lugar a lo largo de la historia, es decir, que no pertenecen al curso
objetivado de los acontecimientos reseñados. La Historia, siendo un
modo de la objetividad, no ha sido espacio posible para las mujeres,
airma Zambrano. Frente a este espacio histórico, las mujeres ha
ocupado un espacio subterráneo o escondido: «La mujer, sumergida
en la vida, no ha alcanzado más que la perdurabilidad subterránea; su
acción es imperceptible por confundirse con la vida misma, con
cuyas fuentes ha mantenido siempre una secreta alianza. La Historia
es una forma de objetividad, y por tanto de desprendimiento de la
vida; es ya una cierta muerte, como lo es toda forma de objetividad.
La mujer la ha rehusado o no puede alcanzarla; parece vivir identiicándose con la realidad más misteriosa y reacia a ser declarada por el
logos en cualquiera de sus formas. Vida misteriosa de las entrañas, que
se consume sin alcanzar objetividad».4
Frente al lugar objetivo del hombre en la historia y en el mundo, la
mujer ocupa un lugar subterráneo, lugar que es rescatado por la
poesía. Por ello, Zambrano formula una nueva dicotomía, en este
caso, asocia el logos y la razón con el hombre, y la poesía con la
mujer. Ello se entiende si recordamos que el discurso poético es para
Zambrano aquel ejercicio de la razón que se ocupa de todo lo que el
discurso racional o cientíico desecha: lo que en la autora aparece
englobado bajo el término entrañas: lo escondido, lo oculto, aquello
en deinitiva que no ha alcanzado ser.
Las dicotomías que Zambrano elabora en el artículo de 1945 son
varias: hemos visto que el hombre tiene una existencia ontológica
frente a la existencia poética de la mujer; la objetividad es patrimonio masculino, frente a la subjetividad femenina; además el hombre
es el poseedor del logos, y la mujer sede de lo poético. Todo ello se
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Isabel Balza
Como veremos en el siguiente apartado, la negación de existencia
metafísica para las mujeres signiicará que la mujer es sagrada en el
sentido en que queda desterrada del concepto, fuera de la palabra,
sin lugar en la razón. A las mujeres se les ha negado lugar racional, y
ello las ha arrojado al estatuto irracional que muchas veces han
presentado a lo largo de la historia. Ello, dirá Zambrano, se aparece
bajo forma de brujas, hechiceras, mujeres monstruosas, enajenadas y
malditas.
5. Zambrano, M., «A propósito de la
Grandeza y servidumbre de la mujer [de
Gustavo Pittaluga]», Sur, Buenos Aires,
n.º 150, 1947, pág. 59.
6. Zambrano, M., «Conferencias de María
Zambrano en la Habana: “La mujer de la
cultura medioeval”, “La mujer en el
Renacimiento”, “La mujer en el Romanticismo”», en Ultra, n.º 4, La Habana, 1940,
pág. 277.
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resume con dos categorías que Zambrano utiliza a lo largo de toda
su obra: sagrado y divino. El hombre se asocia con lo divino, que
recordemos era lo vinculado con el logos y la palabra, aquello que
tiene una existencia concreta; y la mujer se asocia con lo sagrado,
esto es, con lo que no ha alcanzado ser, con aquello desterrado del
concepto. Dice a este respecto Zambrano: «La mujer ha sido realidad sagrada –y por lo tanto maldita–, algo próximo y familiar que
no acababa de pertenecer a este mundo. “Este mundo” es, claro está,
el del hombre».5
7. «Pero tenemos otra forma de expresión
amorosa femenina, que son las cartas. Las
cartas gloriosas de Eloísa y de esa otra monja
española-portuguesa, casi andaluza en
realidad nombrada de las cartas. Sor Mariana
Alcoforado». Ibid. Una edición en español
del libro de Alcoforado es: Cartas de la monja
portuguesa, Barcelona, Acantilado, 2003.
8. Sobre Eloísa y su relación con Abelardo se
puede consultar el libro de Régine Pernoud,
Eloísa y Abelardo, Madrid, Espasa-Calpe,
1973.
Zambrano deiende que la mujer no ha tenido un modo de existencia ontológica, pero sí analiza una manera especíica de existencia
para las mujeres. Este modo de existencia y de expresión femeninos
lo encuentra Zambrano en el amor. La tesis de la autora es que si
bien las mujeres han sido seres dependientes de la existencia masculina –tema central de El segundo sexo de Beauvoir–, y que solo a
través del ser de los hombres han hallado estatuto de sujetos, las
mujeres también han sido «algo por sí mismas». Este modo de ser
propio de las mujeres es el amor: «La existencia de la mujer aun
cuando existe por sí misma, va todavía indisolublemente ligada al
amor».6 Y hay dos géneros de expresión amorosa: la poesía, cuya
representante máxima es para Zambrano Safo; y el epistolario,
cuya mejor representante es Eloísa, aunque también menciona
Zambrano a sor Mariana Alcoforado,7 la monja portuguesa del siglo
xvii, cuyo libro se publicó en 1669. Para Zambrano la expresión del
amor y, de esta manera, el acceso a la existencia es fruto de la desventura, pues «el amor que se expresa es el amor desventurado», dice
Zambrano en el artículo arriba citado.
En su artículo de 1945 analiza la igura de Eloísa, quien recordemos
vivió en el siglo xii y fue amante del ilósofo Abelardo. Abelardo y
Eloísa vivieron una historia de amor desgraciada y trágica, de la que
tenemos noticia por las cartas que ambos se cruzaron ya en su
madurez, tras haber estado veinte años sin verse.8 Zambrano estudia
la posición de Eloísa en ese epistolario y su modo de expresión que
le permite alcanzar una igura propia. La tesis que mantiene es
que la expresión de la mujer, sea poética o epistolar, revela que lo
que en ella predomina es el alma, frente al espíritu, propio del ser del
hombre. El alma que se reiere en Zambrano al ámbito preteórico o
de aquello que aún no ha accedido a la palabra, pero que la sostiene.
El alma es equivalente en este sentido a lo sagrado.
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Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras
9. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia
de la mujer», pág. 80.
10. Ibid.
Alma, lo sagrado, las entrañas, estos son los términos con los que
Zambrano deine a las mujeres. Las mujeres han sido arrojadas y
expulsadas del concepto, no teniendo cabida en él. Pero por ello
mismo su ser se ha mostrado bajo las distintas iguras terribles de los
mitos y de la historia.
3. Desterradas, errantes, hechiceras
Zambrano entiende que la deinición de ser humano ha contenido
solo al varón, y que las mujeres han quedado fuera de los límites del
concepto de sujeto humano. Por ello, el ser femenino solo ha
adquirido existencia en la medida en que ha dependido del hombre.
Esta crítica es una de las tesis desarrolladas más tarde por la teoría
feminista. Y si en otras autoras, como Beauvoir, la crítica se ha
centrado en desarrollar los modos necesarios para la emancipación
de las mujeres, en el caso de Zambrano, su análisis se dirige a
estudiar qué ha ocurrido con esos semiseres femeninos rechazados
del concepto de lo humano: «“Lo humano” es el contenido de la
deinición del hombre, y la mujer quedaba siempre en los límites,
desterrada y, como toda realidad, rechazada, ininitamente temible.
Solo en su dependencia al varón, su vida cobraba ser y sentido; mas
en cuanto asomaba en ella el conato del propio destino, quedaba
convertida en un extraño ser sin sede posible. Era la posesa o hechizada que, vengadora, se transformaba en hechicera».9
Las mujeres rechazadas del concepto de lo humano, que tampoco
asumen el papel dependiente del varón que la sociedad les ha
asignado, se transforman en semiseres errantes sin un lugar social
–ni conceptual– legítimo. Ello hace que aparezcan en la cultura
como poseídas y hechiceras, seres discriminados en su estatuto
social. Esas mujeres posesas o hechizadas, dice Zambrano, se encuentran en una situación errabunda, sin lugar ni en la vida ni en la
muerte. Solo la poesía rescata esos medio seres no humanos, dándoles existencia poética. A Zambrano le interesan esas iguras femeninas errantes que aparecen en los mitos y relatos bajo forma de
hechiceras y brujas, mujeres malditas: «Y esta situación errabunda de
la mujer es la que canta el poeta. Realidad fantasmal, que los pueblos de todas las épocas han dramatizado en esas iguras femeninas
indecisas y errantes, que traen el maleicio al mortal que se atreve a
mirarlas. Y es la voz doliente que suena en el gemir del viento y el
llanto que corre entremezclado con la lluvia. Existencia fantasmagórica de lo que no ha conseguido su ser y no está ni en la vida ni en la
muerte».10
Lo que Zambrano señala es que la situación de las mujeres expulsadas del concepto de lo humano y, por lo tanto, malditas y cercanas
al estatuto de lo monstruoso, se revela como una situación privilegiada para desvelar notas del sujeto que en la mera deinición del
sujeto humano identiicada con el varón habían quedado ocultas. En
este sentido, podemos recordar las tesis de Judith Butler en Cuerpos
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11. Zambrano, M., «Eloísa o la existencia de
la mujer», pág. 81.
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que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del «sexo» (1993)
referentes a la abyección. La tesis que Butler sostiene es que para
permitir ciertas identiicaciones subjetivas se deben excluir y repudiar otras. La exclusión de algunas posiciones conforma las posiciones subjetivas posibles y permitidas por la norma. De modo que
para formar la identidad del sujeto es necesario expulsar del campo
de lo posible a aquellos seres que nunca llegarán a ser sujetos. Por lo
cual la producción de sujetos humanos requiere el repudio simultáneo de aquellos que conformarán su exterior constitutivo. Este
exterior expulsado conforma lo abyecto. Estos seres abyectos –femeninos– son caliicados por Zambrano como errantes, posesas,
enajenadas, exiliadas, extrañas, perdidas, fantasmales, endemoniadas,
sombras, malditas, emparedadas, desheredadas, desterradas y hechiceras.
Zambrano distingue entre estas mujeres abyectas, expulsadas de la
categoría de lo humano, dos estirpes. La estirpe de Eloísa o de las
«amantes desgraciadas o desdichadas», «amantes sin amor» que no
quieren perder su dolorido sentir y se aferran a él haciéndolo suyo
para siempre. Y la estirpe de Antígona, la de las «doncellas muertas»
o «vírgenes intactas». Sobre Eloísa dejó escrito este texto de 1945.
A Antígona le dedicó un libro en 1967, La tumba de Antígona,
donde continúa la historia de Antígona en el punto en el que la dejó
Sófocles, en su tumba enterrada viva. A la estirpe de Eloísa pertenecen sor Mariana Alcoforado y Safo, con sus dos modos distintos de
expresión: el epistolario y la poesía.
La hazaña de Eloísa se cifra para Zambrano en actualizar por medio
de su pasión una posibilidad para las mujeres, para la realidad y
existencia de las mujeres. Eloísa actualiza algo encerrado en la
imagen sagrada de la mujer del medievo. Podríamos decir que Eloísa
realiza una posibilidad del concepto de mujer. Al modo de los seres
de tragedia –tal y como los analiza Hegel–, padece la imagen y la
vive y así la actualiza, encarnándola en sus entrañas. Eloísa amplía
las posibilidades de las mujeres y su hazaña es que conquista sede
para un nuevo modo de ser femenino: «Fue la mujer que sin desprenderse de su alma, la salvó entregándola a lo que parece ser su
contrario: la libertad. El alma solamente se salva entregándose; tal
parece ser su destino siempre».11
Por su parte, la estirpe de Antígona es la de «los enmurados no
solamente vivos, sino vivientes». La Antígona enterrada viva en su
tumba, doncella que va a morir sin haber actualizado su posibilidad,
representa para Zambrano todo aquello escondido y oculto que cada
sujeto tiene en su conciencia. Antígona es imagen del alma, en la
medida en que representa lo oculto o no revelado todavía: «Es una
estirpe la que Antígona funda o a lo menos nos da a ver. En el
lenguaje de hoy, un arquetipo. Hace recognoscibles a personajes
poéticos y a humanas criaturas conduciéndolas, como ella se conduce, más allá y por encima de sí misma. Es la estirpe de los enmura-
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Mujeres de Zambrano: desterradas, errantes, hechiceras
12. Zambrano, M., La tumba de Antígona, en
Senderos, Barcelona, Anthropos, 1986, pág.
217 [1.ª edición: Siglo XXI, México, 1967].
13. En una de las cartas considera a Lucrecia
de la estirpe de Antígona, al igual que a Juana
de Arco, Catalina de Siena, Bernardette y
Simone Weil: «Ella, en la procesión de
Antígona, de Catalina, de Juana, de
Bernardette, de Simone Weil», Zambrano,
M., Correspondencia María Zambrano /
Edison Simons, Madrid, Fugaz, 1995, pág. 19.
14. Zambrano, M., «Delirio de Antígona»,
Orígenes, n.º 18, La Habana, 1948, pág. 283.
15. Zambrano, M., La tumba de Antígona,
pág. 205.
16. Zambrano, M., «Delirio de Antígona»,
pág. 286.
17. Zambrano, M., «A propósito de la
Grandeza y servidumbre de la mujer [de
Gustavo Pittaluga]», pág. 63.
dos no solamente vivos, sino vivientes».12 A la estirpe de Antígona
pertenecen Juana de Arco, Lucrecia de León, Catalina de Siena,
Bernardette y Simone Weil. Sobre Lucrecia de León Zambrano
escribió el prólogo a la edición de sus sueños y procesos, y de la
génesis de aquel trabajo tenemos noticia por la correspondencia que
mantuvo con Edison Simons, el editor de los sueños de Lucrecia.13
La estirpe de Antígona es arquetipo del alma, y por ello, del inierno,
que en Zambrano remite a lo escondido, lo preteórico, pero necesario a la razón. Por eso en un texto de 1948 dice que «Toda doncella
perfecta ha de bajar al inierno; pues el inierno que parece estar en
el fondo del alma humana, y aun más allá, en el secreto reino de los
muertos, las reclama».14 Antígona muestra que el viaje a los iniernos
es quien alumbra el nacimiento de la conciencia y es «una igura de
la aurora de la conciencia».15
Si Eloísa actualiza con su padecer un rasgo que permanecía oculto
para las mujeres –un modo de la libertad–, Antígona parece encontrarse en el centro mismo de lo oculto, y rescatar de su silencio un
modo otro de tratar con lo real. La enseñanza de Antígona es la de
una nueva ética: una ética de la piedad. Frente a la ética de la justicia
que Creonte representa, Antígona muestra un modo otro de vínculo
con la realidad. El anhelo de Antígona es el de hallar una justicia
piadosa, y así, sin renunciar ni desplazar a la justicia, añade un rasgo
a la ética de la ciudad. Antígona, Lucrecia, Juana de Arco, Bernardette, Catalina de Siena y Simone Weil, entre otras muchas mujeres,
bajaron al inierno, hallando allí la piedad y la justicia, pues «Antígona constituye una especie cuyas formas y iguras serán recognoscibles siempre por este don: la simplicidad, pues en ella piedad y
justicia, conciencia e inocencia son idénticas».16
4. El alma-guía solitaria
La tesis de Zambrano es que la mujer se identiica con el alma.
Recordemos de nuevo que el alma es el ámbito de lo preteórico, de
lo irracional, en el sentido en que todavía no ha accedido a la
palabra, de todo aquello previo y necesario a la razón, la sede de los
sentimientos. Y la mujer ha expresado esa su alma ya sea poéticamente, ya sea epistolarmente. Pero además Zambrano va a pensar al
sujeto femenino como encarnación del alma, bajo su forma de
pitonisa o adivina. Si el alma es –en Zambrano– la sede de los
sentimientos que vincula el cuerpo material con el espíritu o la
palabra racional, la mujer, en cuanto encarnación del alma, va a
desempeñar el papel de guía o mediadora para los otros. Esta
posición subjetiva ha sido encarnada por la pitonisas, las adivinas,
por las profetas y sibilas. Dice la autora: «Y aquí se hace inteligible
esa vocación femenina persistente: la pitonisa, adivina, la mujer que
se relaciona con el hado de modo íntimo y obscuro: la eterna
Casandra».17 Su Antígona pertenece a este tipo de mujeres, al de las
mujeres que son almas y profetas: «Profetas pues, estas almas, mas
no solo y no tanto de las cosas del porvenir, sino del ser del hombre
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La imagen de la mujer como mediadora y guía recorre muchos de
los textos de Zambrano. Pero es en su texto sobre Diótima de
Mantinea donde construye un personaje femenino que encarna la
función de alma guía y mediadora de los hombres. Este escrito
fechado en 1979 es un ejemplo del ejercicio de la razón poética.
A partir del personaje de la Diótima que aparece en los diálogos
platónicos, Zambrano escribe un monólogo en el que recupera la
palabra de Diótima, que siempre aparece en Platón citada por
Sócrates. La Diótima de Zambrano se halla sola, y habla sobre las
relaciones que ha mantenido con los hombres.
18. Zambrano, M., La tumba de Antígona,
pág. 217.
19. Zambrano, M., «A propósito de la
Grandeza y servidumbre de la mujer [de
Gustavo Pittaluga]», pág. 65.
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que en ellas resplandece como una profecía».18 Es en su reseña del
libro de Gustavo Pittaluga, «A propósito de la Grandeza y servidumbre de la mujer», donde formula por primera vez esta idea, la de «la
imagen de una mujer mediadora, guía»,19 que Zambrano entiende
que se deduce del libro. En el libro reseñado, «la mujer aparece
como la conductora del espíritu en estos tránsitos misteriosos y
difíciles; la guía verdadera de este mundo subterráneo, tenebroso,
que aspira a la claridad».20
20. O.c., pág. 64.
21. Sobre la igura de Diótima de Mantinea
se puede consultar el libro de Roger Godel,
Socrate et Diotime, París, Les Belles Lettres,
1955.
22. Platón, El Banquete, Madrid, Alianza,
1989, pág. 85.
23. Ibid.
De Diótima de Mantinea apenas sabemos lo que Platón nos cuenta
en El Banquete.21 Platón la presenta como portadora de un discurso
central en su obra: la hace aparecer como lugar de donde proviene el
saber socrático. Diótima habla sobre el papel que el daimon representa en la vida de los hombres, y Platón parece hacer desempeñar
ese papel de daimon a Diótima. Recordemos que el daimon es un
intermediario entre hombres y dioses, es, dice Platón, «algo intermedio entre mortal e inmortal».22 Su poder es el de «interpretar y
transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de
los dioses [...] al estar en medio de unos y otros».23 El daimon para
Diótima es el que representa la igura de mediador, aquel que
vincula lo humano con lo divino, y este papel lo desempeña aquí, en
el diálogo platónico, el amor-eros. Pero el poder de vincular a
hombres y dioses es atribuido por Diótima también al sabio, igura
humana. Y Diótima, por su parte, ofrece los rasgos de una igura
oracular. El oráculo o el sabio presentan un saber del vínculo, puesto
que su saber es el de vincular. Lo que el sabio vincula y reconcilia es
a hombres y dioses, los asuntos humanos con los divinos.
Encuentro que esta igura del sabio como vinculador es, de algún
modo, el reverso de la igura del pensador que analizan Gilles
Deleuze y Felix Guattari en ¿Qué es la ilosofía? (1991). Frente al
sabio vinculador de la Diótima de Platón, aparece en Deleuze y
Guattari el pensador como exiliado. El pensador, el ilósofo, el
artista, invocan una patria, un lugar perdido, y su tarea consiste por
ello en encontrar el vínculo del pensamiento con la Tierra, dicen
Deleuze y Guattari. Perdido el vínculo del pensamiento con la
Tierra, el ilósofo aparece como exiliado, sin lugar ni iliación.
Frente a un ser entrañado –el sabio de la Diótima de Platón– nos
encontramos con un ser extrañado –el pensador de Deleuze y
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24. Zambrano, M., «Diótima de Mantinea»
(escrito en 1979), Litoral, Málaga, 1983,
pág. 107.
Guattari–. Frente a un ser reconciliado con la vida tenemos ahora a
un ser desterrado y huérfano.
25. O.c., pág. 108.
Zambrano da voz de nuevo a Diótima veinticinco siglos después y la
muestra en un peregrinar, en una búsqueda del vínculo. Dice así al
comienzo de su monólogo: «Y ahora, extranjera, a solas con mi Dios
que se me ha vuelto desconocido, a nadie veo a mi alrededor que me
asegure ser ayudada al momento de arrancarme de esta tierra de la
que más que hija he sido, por lo visto, huésped».24 Diótima se siente
ahora exiliada del mundo y trata de hallar su vínculo con la tierra.
Ella, que parece poseer ese vínculo para los hombres –como la Diótima de Platón–, que parece ser y haber sido fuente de su saber, se
siente desvinculada. Es huésped, que no hija, de la tierra. Su iliación
se ha perdido. Su herida, su brecha, es el lugar de donde mana su
saber doloroso, como agua de la fuente.
26. O.c., pág. 107.
Pero el oráculo era vínculo, y parecía que por ello quizá también
vinculado. ¿Pues no es el saber que posee secreto del vínculo, saber
del lazo que reconcilia con la vida? Lo que Zambrano propone es
que la sibila sabe vincular a los otros, es el medio o el lugar a través
del cual los otros se vinculan a la vida y se reconcilian con la tierra.
Pero su herida, el lugar de donde mana ese vínculo, es el precio que
paga por los otros. Ella no se halla vinculada, pues ella está sacriicada y su llaga nunca se cierra. Por eso la Diótima de Zambrano
encarna al alma en cuanto mediadora y carga con el dolor de las
almas de los muertos: «Madre de las almas... Se hundían en mí
cuando se quedaban sin cuerpo. Y padecía yo sus dolores indecibles,
aquellos que no habían tenido nombre. Todo su no-ser y lo que
habían dejado de sentir y lo que habían dejado vagar fuera de sí
mismas».25 Su Diótima no está ailiada a la tierra, es extranjera y
nadie puede ampararla. El peregrinar del texto lleva a esta Diótima
al lugar del que partió: su inal «noche yo misma» es su comienzo.
Sale del silencio para contar su éxodo, para quedar otra vez sin
palabras, en un nuevo silencio.
La posición que señala la Diótima de Zambrano es la de una igura
guía y solitaria. Lo que esta sibila muestra es que quien vincula se
encuentra desvinculado y desarraigado. Su saber es un saber vinculador, pero, al mismo tiempo, es un saber del exilio. Del exilio que
debe pagar como precio por encarnar un lugar que sea mediación
para los otros. Así se oye el lamento de Diótima: «Y ahora, ¿quién
deshojará la rosa sobre mí, quién me llorará y, lo que más cuenta,
quién alzará la mano despidiéndome y señalando a mi alma el
camino a seguir, deshaciendo ese nudo que une aún a las almas de
los recién muertos con el aire de la vida?».26 Diótima encarna la
función de alma guía y mediadora de los hombres, y el precio que
debe pagar por ello es el de su soledad.
Marta Negre. Latitud 41.9649449, longitud
2.820832399999972 (11), 2012.
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Karolina Enquist Källgren
Gothenburg University
[email protected]
Recepción: 15 de junio de 2011
Aceptación: 15 de noviembre de 2011
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 90-97
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Towards a concept of «transcendere» in
Husserl, Heidegger and Zambrano
Abstract
Resumen
he article develops an investigation of the concept of transcendere, around the concepts of
transcendence in Husserl, Heidegger and speciically in María
Zambrano’s book La Confesión:
género literario. he author suggests that a concept of transcendere
can be constructed on the basis of
such fundamental notions as diference, movement and direction.
he article goes on to argue that
these notions create the conditions
for an ontology that cannot be
separated from ethics. he concept
of transcendere may serve as a bridge between political and ontological thinking; the article suggests
that this is the case in the thinking
of María Zambrano.
Partiendo de los conceptos de
trascendencia en Edmund Husserl
y Martin Heidegger, el artículo
investiga el signiicado del mismo
concepto en la ilosofía de María
Zambrano, a través de su libro
La Confesión: género literario. A
partir de esta investigación pretende
desarrollar un concepto de transcendere. Este último concepto implica
una interpretación especíica de la
ilosofía del «ser» en María Zambrano, en que consta una importante
conexión a las teorías políticas de la
misma autora mediante un imperativo ético. El artículo se centra en
las divergentes construcciones de
diferencia en Husserl, Heidegger
y Zambrano. Intenta localizar la
posición desde la cual trascendencia
es posible en los tres autores y las
cualidades o funciones que tiene la
misma posición; la más importante
de ellas la dirección del movimiento
transcendiendo.
Keywords
Palabras clave
Transcendence, Ontological diference, Epoché, Time, Zambrano.
Trascendencia, diferencia ontológica, epoché, tiempo, Zambrano.
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At the outset one can mention two diferent concepts of transcendence, found in Husserl.6 Both of them have to do with the relationship between the subject’s consciousness and the objects of that
consciousness. Husserl deined being as that which is posited,
something that implies an a priori action of positioning. he
phenomenological reduction that Husserl introduced, which we can
understand as a form of positioning, converts entities into objects or
phenomena. And since epoché in Husserl is an intellectual action
or attitude it follows that the object that is, is in relation to a
consciousness that posits it. 7 Since the positioning consciousness
itself, in order for it to be, needs to be at the same time posited and
performing the positioning, the question of the positioning of
consciousness itself is raised. he consciousness becomes its own
ultimate ground in this line of reasoning, at the same time both
object and subject of its own positioning.
Husserl argues that entities as whole objects only become present to
the subject’s consciousness through a stream of perceptions in every
one of which they are never fully present.8 In other words, the
objects become complete only after a uniting of various perceptions
in the subject’s consciousness. he concept of transcendence corresponds to this structure with its double meaning: a) Concerning the
transcendental subject, transcendence as that function by which
the consciousness is complete as the centre from which the perceptions are united, and as such not subjectable to reduction: or, put
another way, the consciousness as transcendent in relation to its own
stream of perceptions.9 b) he position of the entities to the extent
that they are beyond the subject’s consciousness: that is to say, that it
is only after the reduction that they are present as objects, and
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1. Zambrano, M., La Confesión: género
literario, Madrid, Siruela, 1995 (published for
the irst time in 1943 with the title La
Confesión: género literario y método) In the
following: La Confesión
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It is striking, when reading one of Zambrano’s early books such as
La Confesión: género literario (1943),1 that she developed her
philosophy in close relation to the phenomenological discussion.2
Even more so, it is possible to read La Confesión as an explicit
response to a debate which took place between several successors
to Husserl – among others, Max Scheler and Edith Stein – and,
maybe most importantly, Heidegger. It’s possible, through La
Confesión, to situate Zambrano directly in the debate on the
problems caused by the notion of phenomenological epoché and
the transcendental subject in Husserl. Furthermore, that debate
could be considered one of the important arenas in which Zambrano situated her irst investigations. I will argue that Zambrano
develops her own philosophical answer in a phenomenological
discussion of this kind. he answer is developed in terms of a
transcending function – Zambrano deines transcendence in
various ways, as for example «opening way»,3 or «going out of
oneself»4 – which I will call transcendere5 Starting with the formulation of a problem in Husserl, I will go on to discuss the development of an answer to the problem at the crossroads between the
thinking of Zambrano and Heidegger.
2. Zambrano mentions Heidegger only once
in La Confesión (pág. 23), faithful to her
custom of providing few references (though
they are more common in later books and
articles). In Los Sueños y el Tiempo, for
example, written in the form of separate
articles during the 1950s but published as a
book in 1992, she explicitly places her
investigation of time and sleep in relation to
the question of epoché in Husserl. Probably,
in La Confesión she already had this
discussion as a reference. A cursory look at
the headings in La Confesión directly places
the book in a phenomenological language,
with subtitles such as «action» and
»evidence.» It is also telling that the only
mention of Heidegger in La Confesión is in
relation to idealism. Zambrano accuses
Heidegger of being an heir to idealism and,
against him, stresses the necessity of
transforming the idealistic subject. She also
writes that confession must be understood as
a protest against the subject that German
idealism rediscovered. »Es también el Yo
transcendental que vuelve a descubrir el
idealismo alemán, la unidad única del sujeto
del conocimiento que pone el pensar; con el
ser, pues unidad él mismo, pone la unidad
del sujeto.» La Confesión, ed. cit., págs. 92-93
3. Ibid. pág. 16
4. Ibid. pág. 37
5. Jonna Bornemark uses the concept of
transcendere in the meaning of crossing
borders, in her thesis Kunskapens gräns,
gränsens vetande, Södertörn Philosophical
Studies 6, Stockholm, 2009. Even though I
follow her thesis to some extent, especially in
the exposition of the concept of transcendence in Husserl, it is important to point out
that the concept of transcendere, as suggested
here, does not take on the same meaning as it
does in Bornemark. his article can to some
extent be considered an attempt to discuss
the further possible meanings of the concept
found in Bornemark.
6. See the excellent exposition by Jonna
Bornemark in Kunskapens gräns, gränsens
vetande, págs. 51-69
7. Husserl, E., Ideer till en ren fenomenologi
och ren feomenologisk undersökning, § 142,
hales, Stockholm, 2004 (Ideen zu einer
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine
Einführung in die reine Phänomenologie,
§ 142)
8. Ibid., § 41, 44, 143
9. Ibid. § 57
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Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano
10. Ibid. § 42
11. Zambrano articulates the relation
between the concept of transcendence and
time in various places. In the unpublished
text, «El tiempo apariencia,» M-462 from
1956, she explicitly state sthat her own
conception of both concepts should be
considered a critique of Heidegger.
12. his is how, for example, Alexei
Chernyakov understands Dasein in his he
ontology of time – Being and Time in the
Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht,
2002, págs. 115-117 and 218-219.
13. Not the only fundamental ontological
structure, would I suggest. At the beginning
of La Confesión (pág. 25) Zambrano states
that the diferent genres correspond to
diferent structures and necessities of life, of
which the most important and equal to all is
the necessity to express itself.
conceivable to the consciousness through a never «full» stream of
perceptions.10
he structure raises at least two important questions. i) How can a
pure consciousness have knowledge of objects that are essentially
diferent, i.e. not reducible to objects in a stream of perceptions?
And ii) how are we to understand our own experience of consciousness as a whole if it is not as an object to that same consciousness? It
is possible to ind attempts to answer both questions in Husserl, but
we will leave them aside for the time being and let the reasoning in
Husserl serve as the starting-point of the discussion between
Heidegger and Zambrano.
he irst concept of transcendence in Husserl (concerning the
transcendental subject) has at least two important traits. It is on the
one hand an ontological ground that exists in and for itself, and on
the other hand the foundational «without which» the presence
of the objects would be impossible. he second concept of transcendence presents a problem in relation to the irst one that has to
do with a radical diference between the transcendent parties.
Consciousness and entity are deined as radically diferent or beyond
each other, which questions the very act of transcending – and
therefore the possibility of knowledge. Paradoxically, the interpretation of transcendence in Husserl converts the concept into a limitconcept which focuses its attention on the two sides of the limit,
rather than on the transcending movement that transgresses the
limit. Transcendence can be said to tend towards transcendental
positions rather than towards transcending movements in Husserl.
I would like to suggest that as an answer to this problem in Husserl,
both Heidegger and Zambrano develop structures – albeit with
somewhat diferent contents – that instead focus on the transcending movement. he concept of transcendere can be understood as the
interpretation of these structures. he Latin verb transcendere that
will be discussed in what follows has two important traits. It implies
action or movement but it also underlines – being both ininitive
and imperative – a fundamental diference between the transcending
movements in Heidegger and Zambrano: that of the direction of the
movement, and the ethical conclusions drawn from it.
Time, or temporality, is crucial for the understanding of the concept
of transcendence in Heidegger and, dare I suggest, in Zambrano.11
Dasein could be understood as that being which temporalizes itself
in actions with the fundamental ontological structure of care
(Sorge).12 Without going into a detailed description of the concepts
in Heidegger I would like to argue that it is possible to interpret
confession, as presented in La Confesión by Zambrano, as a speciic
temporalization of a subject-being. In this temporalization, confession plays the role of a fundamental ontological structure.13
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Even so, a primary interpretation and «seeing» explains how the
entities can be perceived as being-to-hand for Dasein to cast itself
on, and the structure of care becomes visible in the actions with
which Dasein is.18 he kind of diference that makes a concept of
transcendence possible in Heidegger does not seem to be the same
as in Husserl. For Heidegger the diference does not lie between
transcendental positions or qualities, but is instead constituted by
and in a movement and its direction towards, as ontological diference.19 It has been suggested that the ontology of Dasein could be
understood as a topology;20 this image is telling because it lets us see
how Dasein’s movement of casting or caring involvement in the
direction of the future implies another direction in which Dasein as
movement or action – the being of its beings – is shown. Ontological diference does not lie before the transcending movement but is
the result of that same movement and it is constituted by what we
could understand as a changed perspective – what we have called
direction – towards Dasein itself.
14. Ibid. págs. 78-86 § 12
15. Heidegger, M., Varat och Tiden - 1,
Daidalos, Doxa Press, Lund, 1992, pág. 192,
subsection 148 (Sein und Zeit, subsection 148)
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For Heidegger, Dasein is that being that is constantly submerged in
action and interpretation so as to be able to act. In this action the
entities become being-to-hand. Dasein temporalizes itself in dealing
with things according to a primordial structure of care, which is the
name Heidegger gives to the fundamental structure of any action
and interpretation of Dasein.14 Within the frames of the actions that
Dasein performs the entities become being-to-hand in relation to
the complex of other things being-to-hand and in relation to a
speciic way of acting of Dasein. Dasein casts itself on the entities as
possibilities in the future and this is the fundamental structure of its
being.15 Dasein casting itself towards itself through the mediation
of the being-to-hand as possibilities in the future can be understood
as the constitutive elements of the concept of transcendence
in Heidegger.16 Transcendence can be interpreted as ontological in
Heidegger since transcendence takes on the meaning of the movement with which Dasein «steps over itself,» which is equivalent to
the movement of being as far as it is being-in-the-world: for, according to Heidegger, being-in-the-world is a structure that constantly
steps over itself.17
16. Alexei Chernyakov writes in his he
ontology of time (págs. 173-176) that the
concept of Sorge in Heidegger can be understood as the heir to the transcendental subject
in the sense of being that fundamental
ground which is only to itself, or Dasein as
the only being for which the question of
being can be a question. To us, this seems to
make an important diference: Sorge can only
be considered a fundamental ground of
Dasein in the sense that it is the relation with
which entities draw Dasein into being as a
particular structure of activity.
17. Heidegger, M., he Basic Problems of
Phenomenology, Indiana University Press,
Indianapolis, 1988, 425 (Die Grundprobleme
der Phänomenologie, 425)
18. Heidegger, M., Varat och Tiden – 1, págs.
107-114 § 17, subsections 77-83 (Sein und
Zeit, subsections77-83) and págs. 193-199
§ 32, subsections 148-153 (Sein und Zeit,
subsections 148-153)
19. Ibid. pág. 197, subsection 151 (Sein und
Zeit, subsection 151)
20. Chernyakov, A., he ontology of time, ed.
cit., pág. 196
21. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit.,
pág. 23
he concept of transcendence in Heidegger serves our purpose of
searching for a concept of transcendere in two ways. First of all it
shows how transcendence can be thought of as primarily movement
not presupposing entity. Secondly it gives us the opportunity to ask
whether transcendence understood as entity’s being in its direction
towards itself and with the movement predicated by the structure of
its own being can really be understood as transcendence in the sense
of «going beyond».
Zambrano criticises the conception of being as a being with direction towards itself in La Confesión, stating that Heidegger is only an
heir to German idealism.21 For Zambrano the non-existent radical
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Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano
22. Ibid. págs. 31, 98-100
23. Ibid. pág. 37
24. Ibid. págs. 56-57
25. St. Augustine, Confessions, Oxford
University Press, Oxford and New York,
2008, pág. 5 (book I, v)
26. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit.,
pág. 37
other in the philosophy of Heidegger is a problem and that is why
the subject that emerges from the confession does so by an action
which is at the same time the reduction of the heart and a direction
towards the other.22 We shall presently see what this means. As a
starting-point I want to suggest that this radical other in Zambrano
should not be understood as ontological diference in the sense of
Heidegger, nor as diference in the meaning of the transcendental
ideal subject and its objects. his permits the object in Zambrano to
be at the same time other and recognisable, at the same time object
of knowledge and present as non-reducible other. And within the
conditions of this third diference the fundamental direction towards the other becomes a fundamental ethical imperative – transcendere! – with political and ethical implications.
As in Heidegger, the confession described by Zambrano is structured around a directed movement.
»Mas también se maniiesta en la Confesión el caracter fragmentario de
toda vida, el que todo hombre se sienta a sí mismo como trozo incompleto, esbozo nada más; trozo de si mismo, fragmento. Y al salir, busca
abrir sus límites, trasponerlos y encontrar, más allá de ellos, su unidad
acabada. Espera, como el que se queja, ser escuchado; espera que al
expresar su tiempo se cierre su igura; adquirir, por in, la integridad
23
que le falta, su total igura.»
»La acción ha sido descubierta, en suma, sobre la caridad, sobre la vida
trascendiendo hacía el prójimo y recibida por la de él, que salía también
a buscarlos. Única acción verdadera, que por eso se llama ’vocación’,
porque es llamada, y no solo desde lo alto, sino desde los lados; llamada
24
de los prójimos nuestros hermanos.»
Confession starts with the feeling of being dispersed and lost in the
multitude of creatures, feelings that incite a turning towards something that we cannot see but that we believe to be there. We believe
that something is there because we see a sign of it, its appearance or
its symbol or name. Just as Augustine, in his Confessions, calls out
– Oh God! – in the hope of being heard, confession involves a irst
recognition, and interpretation of something being there. And just
as God’s name, according to Augustine, must be understood as a
sign of his presence in the midst of fragmentation, so must the other
also be interpreted in his appearance as a sign or symbol of his
presence.25 In this sense the experience of the other can never be
direct, but must be understood as an expression of a present radical
other who cannot be seen in any other way than by his appearance
as symbol. We recognize the other as a symbol or as a point of
direction in the confession, because we believe and hope that
something is there. And paradoxically, the direction of the transcending movement is my own unity with something that is at once
outside and inside myself. «Y al salir, busca abrir sus límites,
trasponerlos y encontrar, más allá de ellos, su unidad acabada.»26
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27. Ibid. pág. 41
28. Ibid. págs. 44-51, 78-79
29. Ibid. pág. 57
In Zambrano, diference in the relationship between the other and
me is based not on knowledge or direct experience but on recognizability and a primordial act of accepting.27 Zambrano discusses this
acceptance in terms of the reduction of the heart, which consists in
leaving oneself open and in oblivion, so as to let the other show
itself.28 he confession is described by Zambrano as a movement
towards the other through confessing one’s existence, in the literal
sense of Dasein as being-here or -there. he confession declares:
I am here and I believe that you are there! he temporalization of a
subject-being in Zambrano’s La Confesión does not begin with
turning towards something and inserting it in ones self-progression,
but with a double declaration of presence, without yet having illed
that presence with content: «...sobre la vida trascendiendo hacía el
prójimo y recibida por la de él, que salía también a buscarlos.»29
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he transcending movement consists in a direction towards the
other that is a direction towards myself (as is also the case with
Dasein) but without losing the other as other.
30. Ibid. págs. 40, 62-63
In this somewhat displaced interpretation of Dasein – as a movement, but not solely my own progression towards myself – being’s
basic structure entails two equally present parties with the same
capability to express themselves. Both parties are in the process of
expression, both in the process of transgression and transcending.
Being must then be understood as the unity of two things that are
radically diferent, but not ontologically or essentially diferent (in
which case the other could not be recognized as the same in the
sense of being-there), which become a unit because of their direction towards each other. In this way the product of the transcending
movement towards the other is in one sense being of the confessor
himself, but in another sense himself as somebody other: a new unit
and the only one possible, in unity with another.
his unity with the other, which Zambrano describes as a point of
identiication or a centre, is really the only subject-being we can talk
about, since the confessor started out in dispersion and fragmentation.30 And it is only through a continuous process of transcending
and unity with the other that time and with it the subject as a whole
becomes possible. In the confession Husserl’s idea of the transcendental ideal subject could be said to have been turned inside out. Looked
upon from the perspective of the experience of time created in the
transcending movement towards the other, it is not the object but the
subject that becomes whole in a stream of perceptions, through its
own moving towards the other, with the other, in the other; not
self-relection, but recognizing the other as I let him see me.
In Heidegger the epoché can be said to have been turned into the
reduction of the presupposition of the subject. And in Zambrano
the reduction of the heart must be understood as that reduction
with which the confession brackets appearances and fragmented
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Towards a concept of «transcendere» in Husserl, Heidegger and Zambrano
31. Ibid. pág. 23
32. We can ind the notion of a-temporality
and supra-temporality in Los Sueños y el
Tiempo. Both temporalities correspond to
that part of the subject-being that Zambrano
names the «I».
33. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit.,
págs. 30
34. Ibid. pág. 27 What I call the moment of
confession should not be confused with the
fact that confession always starts from the
experience of lived time. his is why
confession can be seen as temporalization;
the moment of confession performs a
continuous temporalization into time.
35. Inevitably the question is raised of
whether or not there are diferent kinds of
temporalization in Zambrano. I believe that
several temporalizations are suggested in Los
Sueños y el Tiempo. In La Confesión,
Zambrano speaks of diferent literary genres
that can lead to diferent kinds of knowledge,
for example the Guide and Poetry.
being by recognizing them in order to reach a being in unity with
them. It is with another that the confession creates unity, not with a
subject-being’s self nor with objects or tools, and it does so as a
speciic temporalization in direction of the other. However the unity
is frail and only momentary, and needs to be repeated continuously;
according to Zambrano, the subject needs to be reborn.31
According to this description, confession must be considered
a-temporal,32 a function rather than an actual process in time,
repeated in the moment of confessing. But confession also has a
close connection to time. Dasein temporalized itself through its
actions towards the possibilities created in the meanings of the
being-at-hand as a future. Since Dasein as the being of beings is only
the product of those actions, it must always be understood as
existing within temporality. But confession temporalizes the confessional subject diferently. In time it is not primarily in the future
that the confessional subject becomes, but through memory and recognition. With the same movement that directs and leads the
confessional subject in its becoming with the other, time emerges as
the recollection of a former unity.33 Time is then to be considered
the product of the confession, and the moment in which the
confession takes place a-temporal.34 Or in terms of the ontological
diference: the confessional moment is the temporality of time and
the transcending movement a temporalization.35
he notion of time in La Confesión suggests several things of importance for the concept of transcendere that we started out looking for.
Firstly, the moment of the confession, in which a transcending
movement towards the other takes place, is temporalization as such
and must therefore be conceived as a-temporal. Secondly and on the
other hand, confession is movement, and it can only be so if time is
created in that same movement. his means that the confessional
movement can be understood much like the nunc stans from which
the irst mover in Aristotle moves the world and creates it. Or as a
moment within another movement from which the movement as
such springs, only to disclose retrospectively the original movement in
which the moment was part. In fact, since the moment of the confession cannot be movement without also being time, it constantly lapses
into temporality. he confession can then be considered a constant
tension between timely diferences. On the one hand the other as
other in time and on the other hand a confessional moment in which
nothing is but fragmentation. Confession, as temporalization, creates
diference while it creates unity as an a-temporal moment.
Such a double creation can only be possible if we understand the
movement towards the other as a movement of transcendere that
transposes, as Zambrano writes in the citation above, not only the
limits of the subject-being but the metaphysical position of the
other into an ontological position. he movement of transcendere is
a movement crossing the limit of time and it can only do so if the
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36. Zambrano, M., La Confesión, ed. cit.,
pág. 63.
37. Ibid. pág. 23.
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radical other is considered an «immanent» ontological position, as a
symbol or indication of direction. But most importantly, confession
as a movement of transcendere implies yet another direction in our
topology. Zambrano writes:
En realidad son dos los modos de unidad que los ilósofos concibieron
para el ser humano: ésta de la identidad del ser en su forma pura
inteligible, identidad de la idea, y la unidad de armonía de los estoicos;
unidad de medida casi musical, en que la actividad es incesante para
36
mantener la inmovilidad aparente.
Zambrano is speaking about the confessional subject, what we could
call the becoming of being through the temporalizing actions of the
confession. If confession can be understood as a moment, a «birth»
if one will,37 that needs to be constantly repeated in order for the
unity to exist, then the repeated confessions must be understood
as yet another stream or movement. he repeated moments of confession can in themselves be considered a stream where every confession
is a moment within a movement. Transcending itself through its
repeated incarnations this second movement must be considered
supra-temporal. he direction of this second movement of repeated
confessions is not towards the other. It moves towards nothingness
– «la nada» – and this nothingness could possibly be considered
metaphysical. Even so, this second movement is a fundamental part of
the concept of transcendere that we want to outline in Zambrano. As
the movement of the repeated confessions it constitutes the basis of
the possibility of any being as such. he relationship between the two
movements implied in the concept of transcendere could possibly be
described as the diference between metaphysics and ontology. But
considering their inevitable dependence it would be equally true to
say that they raise doubts about that very diference.
As a conclusion, the movement of transcendere – which from the
perspective of the temporalized subject-being is a point of identiication – creates its own concept of diference. his is because the
fundamental diference that makes transcendere possible is to be found
between one direction and another in the transcending movements
that form life. he diference conceived of in Zambrano allows for an
ontological space which is from the beginning intimate, and ethical
and which does not allow for self-identiication. he confessional
subject-being can then be understood as opposed to Dasein, as well as
the transcendental subject who Zambrano claims to be fundamentally
alone. In this intimate room, or point of identiication unity the
imperative side of transcendere becomes highlighted. And it is precisely
here that I would like to suggest that Zambrano connects her political
and philosophical thinking. In Zambrano, ethics and politics are
connected to the fundamental question of being, through an imperative saying: In order for me to transcend in the direction of the other
(i.e. to become) I must show myself. And by doing so I can let the
other be seen, or allow him to be present.
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Antoni Gonzalo Carbó
Universitat de Barcelona
[email protected]
Recepción: 3 de septiembre de 2012
Aceptación: 21 de septiembre de 2012
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 98-112
Abreviaturas: ár. = árabe; Cor. = Corán; F.E.
= Aragon, Le Fou d’Elsa, Gallimard, París,
1963; per. = persa.
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El cuerpo desposeído, la palabra
poseída: los ojos cosidos, la visión
escandalosa del Amado
Resumen
Abstract
Heraldos del amor excesivo:
Maŷnûn/Aragon, Shiblî/Simone
Weil, Hallâŷ/Zambrano. El suismo
ha constituido en la literatura de
Aragon, Cioran, Rilke, S. Weil y
M. Zambrano una referencia para
hablar de la aniquilación de sí, de
la muerte simbólica. El «desnacer»
zambraniano no dista de la «décréation» weiliana (entwerden), el hacer
el vacío dentro de sí o el «salir de
sí», como expresión del abandono
total de sí (la muerte al mundo, el
fanâ’ sufí), la extinción completa
del ego (ár. fanâ’ bi kullî) y la absoluta subsistencia con el Amado (ár.
baqâ-yi mutlaq). El poeta Aragon,
inluido, como Zambrano, por el
suismo (Hallâŷ, en ambos, a través
de Massignon), habla de «dévouement absolu» y de «anéantissement de toi dans le vouloir (de)
Dieu» (= en el Dîwân de ‘Attâr: la
autodisolución, per. az jwud fanâ’
shudan, el «dar muerte a sí mismo
[el yo]», fanâ’-i mahz, «la nada total
o absoluta»). El cuerpo-despojo y
los ojos vacíos: Hâiz se ha «cosido
los ojos» para mejor contemplar
en el interior de sí mismo el rostro
del Amado que se ha convertido en
su santuario; asimismo, la Zulayjâ
de Ŷâmî (Yûsuf u Zulayjâ) persigue
el estado de vaciamiento de sí (el
abandono total de sí en el amor:
la pérdida de sí, per. bî-jwudî),
que solo puede ser llenado por el
Amado; ella se arranca los ojos para
consumar la pura visión interior.
Heralds of excessive love: Maŷnûn/
Aragon, Shiblî/Simone Weil,
Hallâŷ/Zambrano. In the literature
of Aragon, Cioran, Rilke, S. Weil
and M. Zambrano, Suism was a
reference point for speaking of selfannihilation, of symbolic death. he
Zambranian «desnacer» is not far
removed from the Weilian «décréation» (entwerden), the emptying
out of oneself or the «coming out
of oneself», as the expression of
radical detachment (death to the
world, the Sui fanâ’ ), the complete
annihilation of the ego (ár. fanâ’ bi
kullî) and absolute subsistence with
the Beloved (ár. baqâ-yi mutlaq).
he poet Aragon, inluenced, like
Zambrano, by Suism (Hallâŷ, in
both, via Massignon), speaks of «dévouement absolu» and of «anéantissement de toi dans le vouloir (de)
Dieu» (= in the Dîwân of ‘Attâr:
self-dissolution, per. az jwud fanâ’
shudan, «die to oneself [the ego]»,
fanâ’-i mahz, «total or absolute
nothingness»). Dispossession of
the body and empty eyes: Hâiz
«sews together his eyes» to contemplate inside himself the face of
the Beloved which has become his
sanctuary; and at the same time, the
Zulayjâ of Ŷâmî (Yûsuf u Zulayjâ)
pursues the state of emptiness (total
self abandonment in love: loss of the
self, per. bî-jwudî), which can only
be illed by the Beloved; she tears
out her eyes in order to consummate the pure inner vision.
Palabras clave
Keywords
Louis Aragon, Rainer Maria Rilke,
Simone Weil, María Zambrano,
extinción mística (Entwerden).
Louis Aragon, Rainer Maria Rilke,
Simone Weil, María Zambrano,
Mystical Annihilation (Entwerden).
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Antoni Gonzalo Carbó
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Como se le hace al halcón, he cosido mis ojos al mundo entero,
aunque mis ojos están abiertos a Tu bello rostro.
Hâfiz, Dîwân, ed. de P. Nâtil Jânlarî, Teherán, 1362/1983, 41:7-8.
Mi cómica ansia, mi voto helado: agarrar tu cabeza como un ave
rapaz en la pared del abismo. Más de una vez te había sostenido
bajo la lluvia de los acantilados, semejante a un halcón encapuchado.
René Char, La palabra en archipiélago.
El cuerpo-despojo o la ética del desierto. María Zambrano nos
recuerda que el asceta o el poeta místico –que como Maŷnûn, en su
radical interioridad, se convierte en solitario desnudo en el desierto
(Nizâmî), o como san Juan de la Cruz, que en la noche oscura, se
arropa con el manto de la «viva muerte»–, en su experiencia del
«desasimiento del cuerpo», «perdido en la luz, errante en la belleza,
pobre por exceso, loco por demasiada razón, pecador bajo
la gracia», «nada en la abundancia, en el exceso... Perdido en la
riqueza, ciego en la luz».1 Este exceso se abre con la experiencia anticipada de la muerte y se cierra con el prodigio de la resurrección,
pues, tal como escribe su amigo Lezama: «el poeta es el ser causal
para la resurrección». Occidente detesta perder la cabeza y privilegia
el control de sí por la razón. Los verdaderos locos son los que
duermen el sueño de la razón. El Loco de amor que se pierde a sí
mismo en provecho de otro no tiene ya sitio en ninguna instancia
de la sociedad. La idea de perderse en Dios, que tan familiar es a
todos los místicos, es reprobada por los guardianes de la razón y del
buen orden. El «yo» del individuo es el más grande obstáculo en el
conocimiento que un ser humano puede tener de él mismo y de
Dios. Fuera de sí, el loco está siempre en movimiento: es un errante.
Este errar explica la relación privilegiada del caballero espiritual con
la locura. Los poetas místicos persas qalandar acuden a la casa en
ruinas (jarâbât), al burdel (jarâb) situado a las afueras de la ciudad,
espacio desolado (jarâb), refugio, al mismo tiempo, para el exceso y
la desolación. Tal como escribe M. de Certeau: «Los místicos no
rechazan las ruinas que los rodean. Allí permanecen. Hacia allí se
dirigen. [...] Esos lugares deshechos, casi desheredados –lugares de
abyección, de sufrimiento y prueba (como antaño los “desiertos”
hacia donde partían los monjes para combatir los malos espíritus), y
no lugares que garantizan una identidad o una salvación [...]».2 «De
toda ruina –airma a su vez M. Zambrano– emana algo divino que
brota de la misma entraña de la vida humana», «la vida que nace de
la muerte», «el ciclo vida-muerte».3 Es preciso ir hasta el fondo de la
abyección, destruir el propio cuerpo y en él todo lo que lo une a
la vida, para provocar el advenimiento del Ininito, para hacer de él
el lugar del goce del Otro. El goce del cuerpo puro es entonces goce
del Otro, del que el cuerpo, por un ininito vaciamiento de sí, se
hace receptáculo. Y el proyecto del místico es dar al Ininito lugar
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1. Zambrano, M., Filosofía y poesía, 2.ª ed.,
México, Fondo de Cultura Económica, 1987,
págs. 63-64.
2. Certeau, M. de, La fábula mística (siglos
xvi-xvii), Madrid, Siruela, 2006, pág. 34.
3. Zambrano, M., El hombre y lo divino,
Madrid, Siruela, 1991, págs. 237, 239.
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100
El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
4. «No es un cine religioso, sin embargo,
aunque sea un cine de revelación». Deleuze,
G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2,
Barcelona, Paidós, 1986, pág. 263.
para existir. En La fable mystique, M. de Certeau cuenta la historia,
que se remonta al siglo iv, referida en la Historia lausiaca de Paladio,
de la «idiota» (salê) recluida en un monasterio que «simulaba la
demencia y el demonio» y pasó a ser una especie de «chivo expiatorio» para las otras mujeres, que la veían con repugnancia. Sin hablar
ya, sin participar en el orden del intercambio de las palabras y de las
comidas, «ella se sostiene, escribe M. de Certeau, a fuerza de ser
solamente ese punto de abyección, la “nada” residual». Ella no quiere
ser más que un cuerpo sin valor de uso ni valor de cambio. M. de
Certeau escribe acerca del cuerpo místico: «Es utilizado, agujero sin
fondo, exceso sin in [...]. No es sino el ejercicio interminable de su
aparición y de su desvanecimiento». Esta evocación del despojado,
del desecho, es en Certeau un medio para mostrar la relación
implícita con el retiro del sujeto a un punto interior donde el
conocimiento del mundo crece en proporción a la decadencia del
ser. Por esa voluntad de estar en deuda, intocable y absoluto, el
místico es esencialmente un ser en fuga; ninguna institución,
religiosa o laica, ningún poder y tampoco ningún saber puede
contenerlo. De ahí la desconianza de las iglesias hacia sus místicos.
Hay en ellos una fuerza revolucionaria integral, un cuestionamiento
radical de la ley, a los cuales ellos, a decir verdad, escapan. Los
místicos iguran el Otro de la ley, son a la vez lo más puro y lo más
abyecto, lo más humilde y lo más violento, y a fuerza de no ser nada,
ocupan el lugar del ininito.
Cuerpos en tránsito o abandono, liturgia de los cuerpos,4 desplome y
elevación de los cuerpos, de las tinieblas del mal a la redención a
través de la ascesis: los cuerpos de luz de las jóvenes heroínas de los
ilmes de F.W. Murnau y Josef von Sternberg, los cuerpos-espectro de
las películas de C.h. Dreyer, los cuerpos del exceso de los ilmes
de Jean Renoir, las iguras de la ausencia de Jacques Tourneur, los
cuerpos-autoinmolados de Kenji Mizoguchi, Robert Bresson, Andrei
Tarkovski, Alain Resnais y Philippe Garrel, los cuerpos melancólicos
de Hou Hsiao-hsien y Tsai Ming-liang, los cuerpos a la deriva de
Wong Kar-wai, los cuerpos de perdición de Lee Kang-sheng, los
cuerpos-ruinas de Béla Tarr... El cuerpo despojado en extremo
permite alcanzar una ética del desierto, que hemos desarrollado a
partir de cuatro imágenes cinematográicas: 1) Cuerpos-ruinas
arrancados a la luz. J. von Sternberg, he Docks of New York (Los
muelles de Nueva York, 1928). Ella –Mae: una frágil prostituta suicida
cuya luminosidad etérea se eleva en medio de la oscuridad de los
muelles– se muestra bajo la idea de una santidad oculta, sensible a la
belleza, pero que no ostenta su virtud. 2) El cuerpo como hoyo sin
fondo, exceso sin in. J. Renoir, La nuit du carrefour (La noche de la
encrucijada, 1932). Ella se desvanece en un abismo que, de hecho,
ella misma contiene; desaparece en sí misma, sin rastros. Ella se
sustrae, una vez más. En el ilme, Elsa, una jovencita cocainómana y
ninfómana, vive acompañada de una tortuga gigante y su habitación
destila un aura de melancolía enfermiza. La hýbris (el exceso) lleva a
una radical «salida de sí». Ella se esconde y se calla, perdida en sí
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El gran poeta místico persa Ilyâs b. Yûsuf Nizâmî (m. 602/1209)
escribe en Laylî u Maŷnûn (Laylî y Maŷnûn): «El amor ha venido, en
la casa se ha instalado, y yo, en este lugar, me he retirado. La medida
de mi existencia, ¿quién podría encontrarla cuando ya no soy,
cuando no queda más que el Amado?».5 El poeta, como el místico,
como Maŷnûn, el poeta-asceta, hace de la muerte en vida la expresión límite del abandono o el desapego, el desasimiento o el desprendimiento. Tal como escribe el poeta Louis Aragon: «Pero el
despojado que mentará su casa vacía y el viento que la atraviesa /
Que mentará esa noche del desposeimiento sin in, sin fondo, sin
hendidura / [...] / Pues toda plegaria es preludio de la muerte, que se
vuelva hacia ti, que se vuelva hacia / La divinidad que no puede
alcanzarse sin morir» (F.E. 337). «Dichoso el que muere de amar»,
clama el inal del Loco de Elsa (F.E. 422). Esta empresa amorosa y
espiritual, el momento en el que el amante accede a la superación de
toda identidad, superación que solo puede conducir a la fusión
completa, en el Aragon de Le Fou d’Elsa tiene un referente en el
mencionado relato en verso de Nizâmî. Aquí la igura de Maŷnûn
tipiica tanto el arquetipo del loco inspirado de amor y trágico, el
amor imposible en este mundo, como el modelo de asceta por
excelencia: habiendo renunciado al mundo, desnudo en el desierto,
no come ni duerme, absorto en la contemplación interior de su
amor, en oración perpetua. Tanto la igura del «santo loco» bizantino
(salós) –que protege su santidad por medio de la mala reputación,
aparentado llevar una vida disoluta–, como la del «libertino inspirado» (qalandar, rind) –espíritu libre (de toda restricción), que permanece «ebrio muerto» (per. mast-i jarâb) en una esquina de la tabernaruina (jarâbât), y que se opone al asceta hipócrita y vanidoso–,
cobran su expresión en la sociedad secular contemporánea en la
igura de la prostituta de los ilmes de Josef von Sternberg (Mae: Los
muelles de Nueva York, 1928), Jean Renoir (Nana: Nana, 1926; Lulú:
La golfa, 1931), Kenji Mizoguchi (Ayako: Elegía de Naniwa, 1936),
Luis Buñuel (Andara: Nazarín, 1959), Jean-Luc Godard (Nana: Vivir
su vida, 1962), Jacques Rivette (Suzanne: La religiosa, 1966), Hou
Hsiao-hsien (Rubis: Flores de Shanghai, 1998), Abbas Kiarostami
(Ten, 2002). Dicho de otro modo, cuanto más se aleja uno de Dios
en cierto sentido, más cerca puede estarse de él en otro, pues, tal
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5. Nizâmî Ganyˆawî, Laylî u Mayˆnûn, ed.
de harwatiyân, B., Teherán, Tûs, 1364/1985,
cap. 51, vv. 90-91.
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misma y para los otros; está en el interior en un exceso del que nada
la distrae. «He introducido la oscuridad» (Jean Renoir). 3) La
santidad en la abyección: el cuerpo-despojo de la religiosa-cortesana.
J. Rivette, La religieuse (La religiosa, 1966). El místico es esencialmente un ser en fuga; ninguna institución, religiosa o laica, ningún
poder y tampoco ningún saber puede contenerlo. Ella permanece en
lo otro, en lo ininito de una abyección sin lenguaje. 4) Cuerpos
horadados por la luz oscura. L. Kang-sheng, Bangbang wo aishen
(Ayúdame, dios del amor, 2007). La posibilidad de que su abyección,
efecto de escándalo, se articule como efecto de verdad y como efecto
de amor: el punto en el que avanzar en sabiduría y perder sentido
coinciden.
J. Renoir, La nuit du carrefour (La noche de la
encrucijada, 1932).
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El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
6. Cf. Anvar-Chenderof, L., «“Without Us,
from Us We’re Safe”: Self and Sellessness in
the Dîwân of ‘Attâr», en Lewisohn, L., y
Shackle, C. (eds.), ‘Attâr and the Persian Sui
Tradition. he Art of Spiritual Flight,
Londres-Nueva York, I.B. Tauris-he
Institute of Ismaili Studies, 2006, págs. 244,
246.
como airma Aragon a partir de Husayn b. Mansûr Hallâŷ (m.
309/922), célebre sufí, mártir del amor místico: «Celui qui parle
contre Dieu [le soûi] c’est qu’il tient dans ses bras son Dieu / Et
c’est l’excès de son amour qui noircit sa bouche et son âme» (F.E.
163). El sacriicio aceptado de estas prostitutas-santas, más allá de
todo contexto sociocultural, bien puede verse como la traducción
contemporánea de los «santos libertinos» que habitaban el desierto o
de las prostitutas que se convirtieron, y algunas de ellas incluso
llegaron a ser santas, como es el caso de María Egipciaca: morir en el
mundo por medio del combate ascético, de la sobriedad y las
mortiicaciones para convertirse en un ser renovado, en el hombre
nuevo. Ya sea virgen y mártir o, al revés, una disipada, la futura santa
es una criatura particularmente cargada de fuerzas y de valores
sagrados.
Para ilustrar este desposeimiento absoluto, esta embriaguez en la
desolación, hemos recurrido a los cuerpos en estado de abandono de
sí de los ilmes de Von Sternberg, Renoir, Mizoguchi, Rivette y Lee
Kang-sheng. En realidad, el presente ensayo se gestó alrededor de
estos cuerpos desposeídos, vaciados por una luz oscura. Cuerpos
melancólicos que habitan en las cabinas del excessus. La prostituta
simboliza en algunos de estos casos la mujer que vende su cuerpo
pero preserva su alma (Mizoguchi, Renoir, Godard), cumpliendo,
quizá sin saberlo, por medio de la experiencia del exceso, la práctica
ascética del radical abandono o desasimiento. Las iguras femeninas
extremas de los ilmes de Buñuel, Garrel, Godard, Kiarostami,
Renoir y Rivette tipiican la transposición en la sociedad secular
contemporánea de los actos y el lenguaje irreducible de los místicos,
que persiguen el desbordamiento extático, el abandono de la condición creatural o la salida de sí, la embriaguez de la muerte previa a la
visión escandalosa de Dios. El lenguaje de la transgresión, el lenguaje paradójico, del exceso, es llevado a los actos, a los cuerpos. «Y para
no ser devorado por la nada o por el vacío», tal como airma
M. Zambrano, «haya que hacerlos en uno mismo.» El «desnacer»
zambraniano no dista de la «descreación» weiliana (entwerden), el
hacer el vacío dentro de sí o el «salir de sí» de Filosofía y poesía, o «el
abandono», «la total desposesión» de El hombre y lo divino (in ine),
como expresión de la ascesis extrema (la muerte al mundo, mrtyu en
la samnyâsa upanishad, absolutes Entwerden, el fanâ’ al-fanâ’ sufí,
etc.), «la renuncia total» (= la completa extinción del ego [totalen
Entwerdens, ár. fanâ’ bi kullî] para poder permanecer con el Amado
[absoluten Überexistenz, ár. baqâ-yi mutlaq]), el radical abandono o
disipación en lo Absoluto. Aragon habla de «dévouement absolu» y
de «anéantissement de toi dans le vouloir (de) Dieu». En el Dîwân
del insigne maestro sufí Farîd al-Dîn ‘Attâr (m. 618/1221), para
hablar de la autodisolución mística, encontramos la expresión persa
az jwud fanâ’ shudan, el «dar muerte a sí mismo [el yo]», fanâ’ shud,
lit. «convertirse en no-ser» = muerto, fanâ’-i mahz, [hacer en sí] «la
nada total o absoluta».6 Des-devenir (entwerden) en la tradición
cristiana; la «perdición del espíritu», es decir, la aniquilación absolu-
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7. Zambrano, M., «José Ángel Valente por la
luz del origen», en Rodríguez Fer, C. (ed.),
Valente: el fulgor y las tinieblas, Lugo, Axac,
2008, pág. 46.
8. Zambrano, M., El hombre y lo divino, o.c.,
pág. 140.
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ta (ár. fanâ’, per. nîstî, lit. «no-ser»), la desintegración en la Verdad
(istihlâk dar Haqq), en la tradición musulmana. Se trata, en deinitiva, de una práctica ascética por medio de la cual la persona santa
puede vaciarse de su condición creatural, de su yo aparencial, del
alma carnal que le aprisiona. En la muerte simbólica halla el derviche la comprensión del misterio de la vida. Morir es para él vivir
más. Al inal, el derviche encuentra su plenitud en el vacío. M. Zambrano, en un artículo sobre la obra poética de José Ángel Valente, en
concreto sobre «El desvelado», que habla de «el cadáver de un
hombre», emplea la concisa imagen del «cadáver de sí mismo».7
Zambrano, atenta lectora del Dîwân de Hallâŷ –para quien la
ebriedad de la muerte (Fa ŷâ’at sakratu l-mawti bi-l-haqq, dhâlika mâ
kunta tahîdu, «La embriaguez de la muerte llega con la verdad: “Esto
es aquello de lo que te alejabas”», Cor. 50:18) es llevada a la célebre
paradoja extática: «Yo soy la Verdad» (anâ l-Haqq)–, entiende esa
locura de amor que llega hasta la transgresión cuando el poeta mártir
ya no soporta más la diferencia con el amado: «comulgar en la muerte de un modo absoluto».8 Es lo que M. Zambrano, en una imagen
similar al «viento que atraviesa la casa vacía» de Aragon, llama «el
lugar sin huésped, como si la vida estuviese en la muerte».9 La
muerte voluntaria está presente en el poeta occidental. Rilke habla
así de estar «apasionadamente muerto» (leidenschaftlich Toter).
O también, tal como muestran los siguientes versos de Aragon: «Il
fera si beau de mourir quand ce sera / le soir d’enin mourir d’enin /
D’enin mon amour d’à mourir le soir d’enin / Mourir».10 En el
llamamiento a la muerte de Aragon resuenan los ecos de la muerte
voluntaria (ár. al-mawt al-ijtiyârî) o extinción (fanâ’) del suismo.
Precisamente, Naŷm al-Dîn Kubrà (m. 618/1221), un autor sufí que
funda toda su doctrina sobre la idea de la muerte voluntaria, en su
tratado titulado Fawâtih al-ŷamâl wa-fawâ’ih al-ŷalâl (Las eclosiones
de la Belleza y los perfumes de la Majestad) hace referencia a «la gran
muerte inal» (ár. al-mawt al-kabîr al-‘ajîr)11 (cf. «la gran muerte»,
Der grosse Tod, del verso de Rilke).
9. Inéditos de María Zambrano, en Moreno
Sanz, J. (ed.), María Zambrano 1904-1991. De
la razón cívica a la razón poética, Madrid,
Publicaciones de la Residencia de Estudiantes
/ Fundación María Zambrano, 2004,
pág. 715.
10. Aragon, L., Œuvres poétiques complètes, 2
vols., París, Gallimard, 2007, vol. ii, Les
Chambres, pág. 1123.
11. Meier, F. (ed.), Die Fawâ’ih al-yˆamâl
wa-fawâtih al-yˆalâl des Nayˆm ad-dîn
al-Kubrâ. Eine Darstellung mystischer
Erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n.
Chr., Wiesbaden, F. Steiner Verlag, 1957, § 13.
En el lenguaje de corte religioso que recorre el pensamiento de
M. Zambrano, impregnado de su conocimiento de las principales
tradiciones espirituales a través de los grandes autores que las han
estudiado y divulgado (Asín Palacios, Burckhardt, Corbin, Guénon,
Massignon, Schuon...), son recurrentes los términos procedentes de
las prácticas ascéticas que preceden o acompañan a toda mística: el
«desasimiento», el «desprendimiento», el «hacer el vacío dentro de
sí», el «salir de sí» en el que el sujeto se encuentra, ya que el hombre
es un ser esencialmente abocado a trascenderse, ya que solo saliendo
de sí mismo se redime su «desesperación por sentirse obscuro e
incompleto», y de ahí esa necesidad y ese «afán de encontrar la
unidad» fuera de sí, pues ya no la encuentra en sí mismo. En una
entrevista con José Lezama Lima, el poeta sustituye el «ser-para-lamuerte» (Sein-zum-Tode) que anunciaba Heidegger en El ser y el
tiempo por el hombre como «ser para la resurrección»: «Yo, en
cambio, vivo como los suicidas, me sumerjo en la muerte y al
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El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
12. Lezama Lima, J., Órbita de Lezama Lima,
La Habana, Unión, 1966, págs. 33, 35.
13. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers,
vol. 4, París, Gallimard, 2006, Cahier xiii,
pág. 142.
14. Weil, S., ibid., Carnet de Londres,
pág. 371.
15. Zambrano, M., Filosofía y poesía, o.c.,
págs. 69-70.
16. Ibid., pág. 110.
17. Pizarro, A., «Encuentro con María
Zambrano», María Zambrano. La hora de la
penumbra, República de las Letras, n.º 84-85,
segundo trimestre, 2004, pág. 172.
18. «Martí camino de su muerte», ibid.,
págs. 226-227.
19. Ibid., pág. 230.
20. Inéditos de María Zambrano, en
Moreno Sanz, J. (ed.), o.c., págs. 714-715,
734.
21. Weil, S., El conocimiento sobrenatural,
Madrid, Trotta, 2003, pág. 275.
22. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers,
vol. 4, o.c., Cahier xiii, pág. 141.
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despertar me entrego a los placeres de la resurrección. [...] Heidegger
sostiene que el hombre es un ser para la muerte; todo poeta, sin
embargo, crea la resurrección, entona ante la muerte un hurra
victorioso».12 Por su parte, S. Weil airma de esta muerte que constituye una liberación: «L’acceptation de la mort est l’unique libération».13 «Devenir passivité totale, inertie de cadavre, [pour que] et que
l’Esprit de Dieu, à partir de cette énergie, fasse de la vie».14 En
Filosofía y poesía M. Zambrano es rotunda en cuanto al sentido de la
muerte como condición para el amor verdadero, y que comporta una
«conversión» radical del espíritu. La posesión amorosa del místico
necesita traspasar la muerte para cumplirse: «El amor, al igual que el
conocimiento, necesita de la muerte para su cumplimiento. El amor
por quien se propaga la vida... Este es, creemos, el fundamento de
toda mística [...]».15 Nuestra pensadora parte de la concepción
platónica del cuerpo como tumba (tan presente, asimismo, en los
cuadernos de S. Weil), de la ilosofía como preparación para la
muerte, la sabiduría de la muerte, pero es obviamente en la poesía
mística donde encuentra el sentido extático del salir de sí, «la absoluta
entrega, sin reserva alguna, sin que quede nada para sí», «la salida de
sí, un poseerse por haberse olvidado, un olvido por haber ganado la
renuncia total».16 «Ese amor», aclara Águeda Pizarro en diálogo con
la pensadora, «amor hecho de luz, es la razón, el pensamiento para los
sufíes [...].»17 Para M. Zambrano, además de la muerte física existe
otra muerte, más profunda, la muerte interior, la muerte simbólica,
la muerte reveladora: «[...] ese modo de ir hacia la muerte, haciéndose
amigo de ella [...]. Es la cercanía de la muerte gran reveladora [...]».18
Esta muerte constituye el vencerse a sí mismo –que tal cosa es
sacriicarse, «un puro sacriicio», «el extremo de la pureza», «esa etapa
inal de la perfección moral que es el desasimiento»–.19 Para nuestra
autora, la muerte voluntaria o la muerte simbólica es una práctica
ascética (ella emplea el vocabulario místico: «desasimiento», «desprendimiento», «salida de sí») que se adelanta a la muerte física para
convertirse en un exitus de este mundo.20 Desdevenir (entwerden),
conversión radical del sujeto totalmente vaciado de sí mismo. En la
vía sufí, el buscador de Dios debe morir en sí mismo antes de que
pueda brillar con la luz divina. Así, para el maestro sufí persa Abû
Sa‘îd Abû l-Jayr (m. 440/1061), un paladín del ascetismo, «la Vía no
es más que un paso: “Da un paso fuera de ti mismo para llegar a
Dios”. Salir de sí (fanâ’ ) es darse cuenta de que este sí no existe, y
que nada existe sino la unidad de Dios (tawhîd)». De forma similar,
escribe S. Weil de lo que ella llama la muerte interior: «La humildad
total es el consentimiento de la muerte, que hace de nosotros nada
inerte. Los santos son los que, todavía vivos, realmente han consentido la muerte». Se trata de alcanzar la pasividad extrema, «el cristal
perfectamente transparente»21 (= el símbolo del espejo impoluto de
las diversas tradiciones espirituales): «[...] c’est la mort intérieure.
[...] Si on fait la mort, le Seigneur vient apporter la vie d’en haut.
Attendre est l’extrême de la passivité».22 A in de lograr esta pasividad
extrema es necesario tratar de aniquilar nuestra individualidad y
nuestro yo personal. «Despojamiento» (Aragon), «descreación» (S.
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23. Weil, S., Œuvres complètes, vi: Cahiers,
vol. 2, París, Gallimard, 1997, Cahier vii,
pág. 456.
24. Weil, S., La gravedad y la gracia, Madrid,
Trotta, 1994, pág. 82.
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Weil) y «desasimiento» (M. Zambrano): tres términos que resumen
las antiguas prácticas ascéticas y de mortiicación transformadas en
la literatura contemporánea. S. Weil da deinitivamente la razón a
Rimbaud: La vraie vie est ailleurs. Ella nos habla de «la muerte
interior», «el extremo de la pasividad». Sobre este concepto de
muerte del yo gravita en buena medida la que se considera la gran
aportación de S. Weil a la esfera de las nociones teológicas modernas. El sentido de la «descreación», el término acuñado por ella para
referirse al acto creador de todo lo existente, es a lo divino lo que la
muerte del yo es a lo humano: «Por efecto de la gracia, poco a poco
el yo desaparece, y Dios se ama a través de la criatura que se ha
vaciado, que se ha convertido en nada» (C 532).23 En la metafísica
weiliana no se nos puede escapar el carácter de oxímoron de la
semántica, y del mismo término, de «descreación»: una creación
autoaniquiladora, un autoaniquilamiento creador, pues «el objetivo
de todos los esfuerzos es convertirse en nada».24 En Colosenses
3:9-11, san Pablo habla de «despojarse del yo viejo» y «revestirse del
yo nuevo». La mortiicación del propio yo, el desasimiento de los
objetos y los seres, la labor de purga de los sentidos y del espíritu,
son todas ellas operaciones indispensables y previas a la fusión
mística. Para S. Weil la destrucción del yo es la instancia que hace
posible el desvelamiento del misterio. El yo, pues, vela el misterio, es
un espejismo que impide que las verdaderas realidades por in se
comuniquen; solo la renuncia al yo coloca a un ser humano en
estado de perfección. Nuestra autora recorre a autores sufíes para
ilustrarlo. En los anexos del cuaderno de Londres, en el que menciona a los poetas místicos musulmanes (como M. Zambrano, a través
de Massignon), se vislumbra un acercamiento a la ascética sufí,
próxima a la cristiana profesada por la pensadora.25 En sus Cahiers
S. Weil cita unos signiicativos versos del poeta místico sufí Abû
Bakr al-Shiblî (m. 334/945), una de las iguras más importantes del
suismo de Bagdad: «Alejado de ti, el que está habituado a la proximidad no puede tener paciencia. / Y el que ha sido aniquilado por
tu amor no puede soportar tampoco la proximidad. / Si el ojo no te
ve, el corazón ya te ha visto».26
25. Cf. Weil, S., Œuvres complètes, vi:
Cahiers, vol. 4, o.c., págs. 399-400, 513,
nn. 2-7.
26. Cit. ibid., anexo i, pág. 399.
27. Cf. Anvar, L., «Zoleykhâ, héroïne du pur
amour», en Anvar, L., et al., Les femmes,
l’amour et le sacré, París, Albin Michel, 2010,
págs. 85-102; Kappler, C., «La Zoleikhâ de
Jâmî: comment une folle d’amour devient
maître spirituel», en Kappler, C., y
hiolier-Méjean, S. (eds.), Les fous d’amour
au Moyen Âge. Orient-Occident, París,
L’Harmattan, 2007, págs. 253-277.
En el bello relato de amor místico titulado Yûsuf u Zulayjâ (Yûsuf y
Zulayjâ), obra de ‘Abd al-Rahmân Ŷâmî (m. 898/1492), el último
gran poeta persa clásico, encontramos el secreto de esta muerte
simbólica o voluntaria.27 Ŷâmî es el referente de otro gran poeta
contemporáneo, Louis Aragon, que, como Zambrano, descubre a
Ibn al-‘Arabî a través del conocido estudio que Henry Corbin
consagró al gran místico y poeta andalusí. Aragon, que siempre se
declaró ateo, ve en Elsa la transposición del Bienamado. En el relato
persa, Zulayjâ, privada del Yûsuf obra de su propia creación, se
hunde aún más en el ardor de la ausencia. Yûsuf es la manifestación
absoluta de la Belleza divina. Por su parte, Zulayjâ ha sido aniquilada por el amor ininito. Más allá de la normas, transgrede el límite
que la sitúa del lado del exceso. Ella se une desesperadamente a la
túnica de Yûsuf y a todo lo que ha tocado su cuerpo. Se siente
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El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
28. Certeau, M. de, La fábula mística, o.c.,
págs. 44-46, 53.
29. Yˆâmî, ‘Abd al-Rahmân, Yûsuf u Zulayjâ,
en Mathnawî-yi haft aurang, ed. de Afsahzâd,
A., Teherán, Markaz-i mutâli‘ât-i îrânî, 1999,
vv. 3045-3046.
30. Yˆâmî, ‘Abd al-Rahmân, Youssouf et
Zouleikha, trad. de Bricteux, A., París,
P. Geuthner, 1927, pág. 209.
perdida e intenta suicidarse de diversas maneras. «Excedida de ella
misma, Zulayjâ quiso abandonar su yo»: ella golpea su cabeza contra
los muros, se hunde un puñal en el pecho, intenta tirarse de lo alto
del tejado, busca estrangularse con una cuerda hecha con sus propios
cabellos, trata de envenenarse. Su nodriza procura volverla en sí de su
frenesí, de su demencia, exhortándola a tener paciencia. Pero resulta
en vano. «Ella se “sustrae”. [...] Se esconde y se calla, perdida en sí
misma y para los otros. [...] Está en el interior en un exceso del que
nada la distrae. [...] Ella permanece en lo otro, en lo ininito de una
abyección sin lenguaje. [...] Es el exceso (hubris) por excelencia. [...]
Un más allá del lenguaje que corresponde al no-lugar de la loca.
[...] Ella se desvanece en un abismo que, de hecho, ella misma
contiene; desaparece en sí misma, sin rastros [...].»28 A Zulayjâ le
corroe la pena, pasa noches «bebiendo la sangre de su corazón».
Zulayjâ está tan absorta en la contemplación del bienamado que se
pierde a sí misma (per. gum kard u-râ) y borra de su memoria el bien
y el mal. Es la pérdida de sí (bî-jwudî, bî-jîshî), el estado en el que el
yo desaparece cuando el gnóstico, mediante el éxtasis, se hunde en
el mar de la Nada. En ese estado, el ego se ha fundido como la cera
en la llama. Esta etapa de la pérdida de sí no comporta la locura o la
demencia, al contrario, constituye un estado espiritual avanzado:
aquel en el que ya no existe «ni el tú ni el yo», «ni el bien ni el mal»;
es, en deinitiva, salir de la dualidad para regresar a la Unidad.
Quiebra, deriva, locura de discursos exiliados de sí mismos por una
carencia, por Otro. Finalmente, Zulayjâ cae enferma, se la atiende
porque sangra... En cada gota de su sangre aparece la imagen del
bienamado: se ha convertido por completo en espejo del amado; ella
ya no es ella, sino él. Desde entonces, sumida en la soledad, va de
tropiezo en tropiezo, cae en la pobreza absoluta, elige como domicilio
las ruinas en los alrededores de la ciudad. Ella envejece y se vuelve
ciega. Según la tradición sufí, la extinción (fanâ’), la abolición del
alma carnal, está tipiicada por la casa en ruinas o por un lugar
devastado, desolado. Asimismo, entre las ruinas alejadas de la periferia se hallan los más preciados tesoros, porque bajo ellas se oculta la
presencia silenciosa del Amigo. En el texto árabe de los Nafahât
al-uns, del propio Ŷâmî –el poeta con el que Aragon encabeza en
forma de epígrafe El Loco de Elsa–, se expresa esa embriaguez de la
muerte. Zulayjâ, desesperada por el amor imposible que profesa a
Yûsuf, muere sobre la tumba de este tras haberse arrancado los ojos.
Ella alcanza inalmente el estado de vaciamiento de sí que solo puede
ser llenado por el Amado, ella se aniquila en la pura visión (con los
ojos vacíos):29 «Dichoso el que, inmolándose a sí mismo por el dolor
de la separación, quiso reunirse con su bienamado en su morada
solitaria. Se puede decir que ningún hombre entró voluntariamente
en la muerte con el mismo coraje que esta mujer heroica. Ella
comenzó por reventarse los ojos, queriendo volverse ciega a todo
cuanto no era el Bienamado, pues ella le dio el don de su vida».30
René Char lo expresa en pocas palabras: «No te postres sino para
amar. Si mueres, sigues amando». L. Aragon comparte con
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31. Certeau, M. de, La fábula mística, o.c.,
pág. 294.
32. Zambrano, M., El hombre y lo divino,
o.c., pág. 136.
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M. Zambrano el conocimiento y la admiración que despierta la obra
de Massignon, en concreto la edición y estudio de la poesía mística
de Hallâŷ, el mártir al que el islamólogo francés dedicó veinte
años de intensa investigación. Aragon, como siguiendo los pasos
de la exaltación de Hallâŷ, habla así de sacriicarse a sí mismo, de ser
inmolado «à la plus haute gloire de Dieu» (F.E. 161) como «ce forcené» (F.E. 163) que «blasphème pour être mis à mort» (F.E. 162), «le
mourir de naître» (F.E. 192). Para Aragon, islâm es el «anéantissement
de toi dans le vouloir Dieu» (F.E. 177); es «un dévouement absolu
sans possibilité de reprise dans l’avenir ou de retour au passé» (F.E.
193). En vano el hombre protesta contra «ce viol divin» (F.E. 45) que
le destituye de su personalidad, le trata «comme une âme prostituée»
(F.E. 45). Aragon hace referencia al gran místico musulmán para
hablar de los que se condenan por amor (F.E. 355). Hallâŷ tipiica
para Aragon el aniquilamiento de sí (F.E. 332-333). El Dîwân de
Hallâŷ permanece único en su género por la riqueza introspectiva de
los abismos del corazón del cual sondea los «secretos», situados bajo
la mirada del Dios, en un impulso renovado por las olas de la pasión
que le llevan consigo como a una barca expuesta a los asaltos del
mar. En palabras del poeta mártir: «Me he embarcado a la mar, y el
navío se ha roto». Es el barco ebrio: «Y René Char: “En poesía, solo
se habita el lugar que se abandona, solo se crea la obra de la que uno
se aleja, solo se obtiene la duración destruyendo el tiempo”. Desanclado del “origen” del que hablaba Hadewijch, el viajero ya no tiene
fundamento ni in. Librado al deseo sin nombre, es el barco ebrio».31
Asimismo, en la obra de Aragon el amor parece ser considerado la
única forma de absoluto que puede ser vivida aquí y ahora: «Qui m’a
donné ce Créateur qui voue à la mort ce qu’il crée / Et me séparant
de mon sang m’anéantit dans ce que j’aime» (F.E. 162). Dios está en
aquel que le niega, mostrando, como el poeta mártir Hallâŷ, el
exceso de su amor (F.E. 163). En El Loco de Elsa, la delegación de
palabra a Maŷnûn nos lleva a pensar en el amor como el desposeimiento que ora al Otro. Nos preguntamos si estaría Hallâŷ presente
en la mente del escritor francés cuando escribe: «Je meurs à chaque
moment / De ce que j’aime / Et portant je vis quand même / Dieu
sait comment» (F.E. 63). El Loco de Elsa es una reivindicación de este
escándalo: «J’entends le temps j’attends le temps / Dont vivre meurt
la vie étant» (F.E. 333). En palabras de René Char: «¿Es vivir obstinarse en consumar un recuerdo? ¿Morir es llegar, pero en ninguna
parte, a la vida?».
«Si el amor no existiera», escribe Zambrano, «la experiencia de la
muerte faltaría», «pues solo muere en verdad lo que se ama, solo ello
entra en la muerte: lo demás solo desaparece».32 Dice Zambrano que
solo por el amor conocemos la muerte, lo que quiere decir que solo
por la muerte nos es dado conocer el amor. El poeta, como el
místico, hace de la muerte en vida la expresión límite del abandono
o el desapego, el desasimiento o el desprendimiento. Tal como
escribe Louis Aragon: «Pero el despojado que mentará su casa vacía y
el viento que la atraviesa / Que mentará esa noche del desposeimien-
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El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
33. Cf. Anvar-Chenderof, L., «L’amour de
Majnûn pour Leyli: folie ou sagesse?», en
Kappler, C., y hiolier-Méjean, S. (eds.), Les
fous d’amour au Moyen Âge, o.c., pág. 136.
to sin in, sin fondo, sin hendidura / [...] / Pues toda plegaria es
preludio de la muerte, que se vuelva hacia ti, que se vuelva hacia / La
divinidad que no puede alcanzarse sin morir» (F.E. 337). Esta
empresa amorosa y espiritual, el momento en el que el amante
accede a la superación de toda identidad, superación que solo puede
conducir a la fusión completa, en el Aragon de Le Fou d’Elsa tiene
un referente en el mencionado relato en verso de Nizâmî titulado
Laylî u Maŷnûn. En la poesía lírica, la mera alusión a los nombres de
Laylî (o Laylà, en la pronunciación árabe) y Maŷnûn, inmediatamente evoca el deseo como pasión, radical y exasperante, nunca
satisfecho en el mundo visible. Aquí la igura de Maŷnûn es el
arquetipo a la vez del amante absoluto y del poeta del amor, tipiica
tanto al loco inspirado de amor y trágico, el amor imposible en
este mundo, como al asceta por excelencia: habiendo renunciado
al mundo, desnudo en el desierto, no come ni duerme, absorto en la
contemplación interior de su amor, en oración perpetua. El hecho
de que Maŷnûn sea poeta, refuerza su situación paradójica entre
locura y sabiduría («la folie qu’on enferme», Rimbaud), puesto que
el lenguaje poético es una palabra «poseída», fuera de la norma,
resueltamente del lado del exceso, al mismo tiempo que ella es el
lugar de una transmisión sagrada, la expresión rara (perla «preciosa»
y «rara») de un conocimiento que no podría decirse de otro modo.33
El «loco» Maŷnûn, amante de Laylî, es el que, en medio del desierto,
ejercita la muerte voluntaria.
Hemos comprobado que la embriaguez de la muerte, el aniquilamiento absoluto, la perdición del espíritu, pueden hallarse en los
contextos más diversos: en los ascetas cristianos (Juan Clímaco) y en
los místicos musulmanes (fanâ’ al-fanâ’, «extinción de la extinción»,
entre los místicos de la cofradía kubrawî); en el hinduismo, personiicado en el monje-errante (parivrât, parivrâjaka) que acepta la
muerte (mrtyu) antes de su llegada (la muerte al mundo, según la
samnyâsa upanishad), etc. Se trata de formas de ascesis extremas que
llegan, transformadas, hasta la literatura contemporánea: Entwerden
(E.M. Cioran), «la muerte interior» (S. Weil), «la muerte reveladora»
(M. Zambrano). Pero la fórmula cotidie moriturus (Casiano), o bien
la fórmula Stirb, ehe du noch stirbst («muere antes de morir») propia
de la tradición mística alemana (= la expresión profética y máxima
sufí «morid antes de morir», ár. mûtû qabla an tamûtû), i.e., «la
muerte antes de la muerte del cuerpo» (Stirb bevor du stirbst),
la muerte simbólica del alma (Abgestorbenheit), del sujeto psicológico, tiene por in renacer como espíritu. M. Zambrano, seguramente
partiendo del conocido pasaje de los Evangelios (Jn 3:3), habla de un
«segundo nacimiento» a partir del cual reconquistar el verdadero ser.
Es por tanto el propio encuentro con la muerte lo que induce a una
relexión profunda sobre la vida. En este sentido, para los Padres del
desierto, no es excesivo el precio de morir de muerte mística, por
dolorosa que sea, comparado con la gloria de renacer a la nueva vida
del Espíritu. En cualquier caso, toda iniciación supone una muerte a
la condición previa, al estadio anterior. Así pues, con la muerte
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34. ‘Ayn al-Qudât Hamadhânî, Tamhîdât,
ed. de ‘Usayrân, ‘A., 2.ª ed., Teherán,
Manûchehrî, 1341/1962, n.º 374.
35. Cf. Papan-Matin, F., Beyond Death. he
Mystical Teachings of ‘Ayn al-Qudât
al-Hamadhânî, Leiden, E.J. Brill, 2010,
índice s. v. «annihilation (fanâ’)», «mawt-i
ma‘nawî (mystical death)».
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natural no basta, hay que permanecer en la experiencia del pensamiento de la muerte, del morir en el mundo. Un versículo coránico
airma: La embriaguez de la muerte llega con la verdad (Cor. 50:18).
Tal como lo recuerda el mencionado hadiz («morid antes de morir»,
mûtû qabla an tamûtû), la muerte es el antecedente de la vida, y esta
no interviene más que como ardid supremo mediante el cual se recobra la muerte. El «morir en sí mismo» del que habla Ŷalâl al-Dîn
Rûmî (m. 672/1273), el gran poeta místico persa, como celebración
del éxtasis supremo (Mathnawî, vi: 723 ss.), tiene su equivalente en
la mística occidental en un dístico de Angelus Silesius: wenn ich
selber mir absterbe, «cuando muero a mí mismo». ‘Ayn al-Qudât
al-Hamadhânî, místico persa ejecutado a la edad de treinta y tres
años (525/1131), asegura: «Quien no haya vivido esta muerte (i.e., la
extinción, fanâ’) no conocerá la vida».34 No obstante, se trata de una
muerte sutil, puesto que esta muerte permite que la conciencia
secreta se despliegue como testimonio de la muerte de la conciencia.
Los amantes de Dios no reducen la muerte, sino que aspiran a ella,
pues «la muerte es un puente que conduce al enamorado al Bienamado». Las mortiicaciones y la annihilatio –el tamquam cotidie
moriturum de la tradición ascética cristiana, la meditatio mortis de la
Filocalia, la muerte espiritual (mawt-i ma‘nawî, marg-i rûhânî)35 en
el suismo, la muerte antes de la muerte, la muerte voluntaria
(mawt-i irâdî, mawt-i ijtiyârî, mawt qabl al-mawt), experiencia
previa a la extinción (fanâ’) o la desintegración (istihlâk), la «gran
muerte» (daishi ichiban) en el budismo zen– adquieren en el cine de
Bresson, Dreyer, Kiarostami, Mizoguchi o Tarkovski evocadoras
imágenes. En la gnosis islámica, la verdadera muerte, la muerte
voluntaria, la que permite nacer en el mundo del malakût, es la
ascesis, la muerte que se ejercita. La ascesis abre la vía a la vida
teorética. El ilósofo persa Mullâ Sadrâ Shîrâzî (m. 1045/1635-1936?),
que contribuyó a la formación de la gnosis shî‘í duodecimana, cita el
grito de Hallâŷ: «Dadme muerte, compañeros. En morir está la vida,
mi morir es sobrevivir (ár. Uqtulûnî yâ thiqâtî – inna fî qatlî hayâtî).
Mi vida es morir. La abolición de mi ser es el mejor de los dones.
Sobrevivir, el peor de los daños. Mi vida ha disgustado a mi alma
entre esas ruinas que se desmoronan. Matadme, dad a las llamas mis
huesos perecederos».36 Esta muerte del yo que el gran místico Hallâŷ,
procesado por los hombres y condenado de forma voluntaria por
amor, ha aceptado hasta el suplicio, alumbra su luz oscura. Asimismo, la muerte voluntaria se halla en los no menos conocidos versos
de Rûmî, en los que se nos exhorta al amor est mors: «¡Moríos!,
¡moríos!, moríos de este amor. ¡Si de este amor morís, todo espíritu
seréis! [...] ¡Callad!, ¡callad!, el silencio es susurro de muerte».37
En este estado de fanâ’, de aniquilación total del ego en lo Absoluto
divino, es normal considerar el mundo como una prisión y el
cuerpo como una cárcel; la muerte, desde ese momento, es considerada como una liberación, una abertura hacia la felicidad y la
beatitud. Por contra, si no se ha alcanzado un tal nivel, hay que
aprovechar esta vida provisional para cumplir su misión y sublimar
el espíritu manchado por el lodo del mundo terrestre. La muerte
36. Massignon, L. (ed. y trad.), Le Dîwân
d’ál-Hallâj, 2.ª ed., París, P. Geuthner, 1955,
qasîda X, págs. 26 y ss.
37. Rûmî, yˆalâl al-Dîn, Kulliyyât-i Shams yâ
Dîwân-i kabîr, ed. de Furûzânfar, B.Z., 2.ª
ed., 10 vols., Teherán, Amîr Kabîr, 1344/19651346/1967, oda 636.
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El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
38. Hallâyˆ, Husayn Mansûr, Kitâb
al-Tawâsîn, ed. de Massignon, L., París,
P. Geuthner, 1913, ii:867, xix.
libera de la muerte. Para el místico la muerte se revela como fundamento de la vida. En todos estos casos la casa devastada o la tumba
es la imagen de un cuerpo arruinado, de un alma despojada, desposeída. Es la dialéctica del penetrarse y vaciarse, del inmolarse y
desaparecer, la consunción o «deshacimiento» del místico, el «desasimiento» zambraniano (Gelassenheit), i.e., el derramamiento o
desprendimiento. Hallâŷ, el poeta mártir que no separa la vida de la
muerte, conoce este desvanecimiento en Dios, pero para expresarlo
no emplea la palabra «muerte» (mawt), sino un verbo especial: talifa,
«perecer», «disiparse», «echarse a perder», «perderse». Rilke, de forma
semejante, escribe: «Yo me era extraño como no sé quién, / [...] / Yo
me cuento, mi Dios, / y tú tienes derecho a disiparme». El homo
viator, ebrio de amor, es así reducido al puro soplo, imagen de la
abnegación de sí, o inhabitación interior del ser que realiza
la unicidad de Dios en él. Tal como se lee en el Tawâsîn: como la
falena, el devoto «se ha aniquilado, volatilizado (en la llama), no
queda el menor rastro, ni cuerpo, ni nombre, ni vestigio».38
Las jóvenes a la deriva de los ilmes mencionados, que se echan a
perder, que arruinan su cuerpo pero preservan su alma, tendrían en
común que consuman el sacriicio de sí que exige toda verdadera
conversión (metánoia). En Vivir su vida de Godard, hay una conocida escena en la que Nana, su protagonista, aparece sentada en un
cine viendo La pasión de Juana de Arco de Dreyer. En dicha secuencia las caras beatíicas de Falconetti y Artaud en la pantalla aparecen
entrecortadas con el rostro de Nana, que, con lágrimas en sus
mejillas, da muestras así de compasión (sympátheia) por ella. A la
humilde prostituta, que «da su cuerpo, pero preserva su alma»
renunciando a la vida, le espera el mismo destino que al santo:
ambos serán sacriicados, la muerte como liberación. Cuando el
viento invisible atraviesa la casa vacía, el santo es un alma devastada,
evanescencia de toda singularidad. En la secuencia en la que sor
Suzanne (La religiosa, J. Rivette) es acosada, maltratada y abandonada en una celda por sus hermanas del convento para que se encomiende a Dios, lo único que escuchamos de fondo es el sonido del
viento, como si este atravesara la celda vacía sobre el «cadáver»
simbólico de ella, arrasando su cuerpo derrotado en el suelo: «Yo me
pierdo aquí», le dice Suzanne a una hermana superiora, «y espero
salvarme en el mundo». Cuando ella, en la secuencia inal y ahora
como cortesana, ya se ha «salvado en el mundo», es entonces cuando, en la noche oscura de los sentidos, con su antifaz negro, salta por
la ventana consumando el suicidio: en ese momento, irrumpe de
nuevo el sonido del viento. El viento, tan presente en los ilmes de
Tarkovski, Sokúrov y Béla Tarr, es el silbido del silente. Abû l-Hasan
Jaraqânî (m. 426/1034), uno de los primeros grandes sufíes de origen
persa, habla de este «viento que atraviesa la casa vacía»: «Le preguntaron (al Shayj) quién merece hablar del fanâ’, la “aniquilación”, y
del baqâ’, la “subsistencia”. El que se halla suspendido de un hilo
sobre el vacío y no se descuelga, ni aunque un viento sople, un
viento que arranca los árboles de raíz y arrasa las casas, que derrum-
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Estos cuerpos vaciados son la representación en hueco de lo
invisible,40 cadáver-sudario que reposa del lado de la ausencia.
Imágenes de la presencia que falta. El grado supremo del amor es
una ausencia de sí total e irremediable (Hallâŷ, Maŷnûn, Zulayjâ).
«El amor es negación de sí y divagación».41 Para Certeau, todo el
lenguaje experiencial místico busca manifestar a un ausente, y toda
la mística es la narración de una pérdida, y sus desbordamientos no
son enunciados sino destellos (éclats) de una anunciación. El cuerpoesponja de la «idiota» (salê) recluida en un monasterio (Paladio,
Historia lausiaca); Simeón de Émesa, el santo cubierto de oprobio
que se deja acariciar en público por prostitutas, se eleva a un grado
tal de pureza y de impasibilidad (apátheia) en medio de la vida
disoluta para mostrar que está muerto en el mundo;42 el cuerpobarco de Hallâŷ roto en alta mar43 (cf. el «destruye tu casa para
construir un barco...», Poema de Gilgamesh, tablilla xi), el siempre
estar fuera el místico de su propio territorio (el «salir de sí» zambraniano); el ejercicio de la muerte inspira el desapego y la renuncia a la
voluntad propia del cenobita y el hesicasta, ejercicio que le lleva a
vivir como sepultado vistiéndose con hábitos fúnebres; el viajero sufí
que abandona su alma «como el cadáver sobre la mesa entre las
manos del limpiador de muertos»: aniquilado en sí mismo, ha
cumplido el vacío interior (Naŷm al-Dîn Kubrà) (cf. el «cadáver de
sí mismo» de Zambrano);44 el sufí naqshbandî, que visualiza su
propio cuerpo en estado de descomposición avanzado;45 Maŷnûn, el
cuerpo-desierto –«el desierto de la aniquilación» (bîyâbân-i fanâ’),46
lugar del despojamiento absoluto–, que en este mundo no conoce el
reposo, que en su amor por Laylî, se ha aniquilado (o se ha vaciado
de sí mismo),47 que después de haberla visto permanece «extendido
sobre las cenizas, bañado en su sangre» (‘Attâr);48 el cuerpo «ebrio
muerto» (per. mast-i jarâb) del poeta qalandar (‘Attâr, ‘Irâqî, Hâiz)
abandonado en el «rincón de la taberna-ruina» (per. gûsha-yi
jarâbât); Zulayjâ, un Maŷnûn femenino, que en la «loca» quête que
la lleva del mundo de las apariencias a la belleza divina, búsqueda
tan entusiasta como desesperada, transgrede el límite que la sitúa del
lado del exceso: más allá de la normas, aniquilada por el amor
ininito, intenta estrangularse con sus propios cabellos (Ŷâmî); el
«barco ebrio» (Rimbaud); «el exceso de amor que ennegrece la boca»
(Aragon); ser «calavera sin ojos», «ser vaso vacío» (Zambrano); los
cuerpos de las jóvenes a la deriva de los ilmes de Jean Renoir, que
aceptan su propia perdición, que desaparecen en sí mismas, del
lado de lo invisible; los cuerpos-ruinas, maderos lotantes, prolongación de su cuerpo fragmentado, como el de la bella Karin (I. Bergman, Como en un espejo, 1961), que se refugia en la bodega de un
pecio, rodeada por los restos de un naufragio, que –como los
desechos lotando sobre las aguas del río que la joven Ayako contempla desde un puente (K. Mizoguchi, Elegía de Naniwa)– son metáfora de su propia lenta desintegración: todas ellas experiencias extre-
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39. Nûr al-‘ulûm (La Luz de las Ciencias), en
Ahwâl-u aqwâl-i Shayj-i Abû l-Hasan-i
Jaraqânî, ed. de Mînuwî, M., 4.ª ed.,
Teherán, 1367, § 546.
40. Cf. Vernet, M., Figures de l’absence. De
l’invisible au cinéma, París, Éditions de
l’Étoile, 1988, págs. 25, 30, 49, 52.
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ba las montañas y vacía los ríos. Solo él podrá hablar del fanâ’ y del
baqâ’».39
41. ‘Ayn al-Qudât Hamadhânî, Tamhîdât,
o.c., n.º 140.
42. Rydén, L. (ed. crítica), Das Leben des
heiligen Narren Symeon von Leontios von
Neapolis, Estocolmo-Uppsala, Almqvist &
Wiksell, 1963, págs. 145-149, 154-157.
43. Le Dîwân d’ál-Hallâj, o.c., muqatta‘a 56.
44. Meier, F. (ed.), Fawâtih, o.c., § 124.
45. Mustafa Fevzî bin Nu‘mân, Menâkib-ı
haseniye fî ahvâl il-seniyye, Estambul,
1323/1905-06, pág. 47.
46. Seyed-Gohrab, A.A., Laylî and Majnûn:
Love, Madness and Mystic Longing in Nizâmî’s
Epic Romance, Leiden, E.J. Brill, 2003,
pág. 332.
47. Ibn (al-)‘Arabî, Muhyî al-Dîn,
Al-Futûhât al-Makkiyya, El Cairo, 1329/1911,
ii, pág. 189.
48. ‘Attâr, Farîd al-Dîn, Ilâhî-Nâme: Die
Gespräche des Königs mit seinen sechs Söhnen.
Eine mystische Dichtung von Farîdaddîn
‘Attâr, ed. de Ritter, H., Estambul-Leipzig,
Staatsdruckerei-F.A. Brockhaus, 1940, xiv, 9.
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El cuerpo desposeído, la palabra poseída: los ojos cosidos, la visión escandalosa del Amado
49. Berg, G.R. van den, Minstrel Poetry from
the Pamir Mountains: A Study on the Songs
and Poems of the Ismâ‘îlîs of Tajik Badakhshan, Wiesbaden, Dr. L. Reichert Verlag,
2004, ghazal 13:4-5, págs. 67, 441.
mas de abandono total de sí, de arruinamiento-alumbramiento.
Hoyo sin fondo, exceso sin in. Karin espera un ser sobrenatural, un
«dios» que ejerza sobre ella un poder misterioso, y del que se comprende al in que no es otro que su locura misma: «la luz es muy
intensa», dice Karin cerrando los ojos ante una luz solar cegadora.
En este sentido, tomando como modelos a Maŷnûn –símbolo del
amor excesivo– y a Hallâŷ –paradigma de la aniquilación de sí
(fanâ’)–, un ghazal en tayiko de los trovadores (dîwânagân, locos de
amor) de las montañas del Pamir reza: «har rûz chûn dîwâna am...
gham(m) matal ast dar kûy-i man (cada día estoy como un loco... la
tristeza es el lema de mi calle)».49 En deinitiva, cuerpos desposeídos,
inasibles: cuando uno está muerto, y uno vive.
Joaquim Cantalozella. Brechas y luces (11), 2012.
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FAJE – Faculdade Jesuíta de Filosoia
e Teologia – Belo Horizonte/MG – Brasil
Bolsista CAPES
[email protected]
Recepción: 8 de junio de 2011
Aceptación: 4 de noviembre de 2011
Aurora n.º 13, 2012
issn: 1575-5045, págs. 114-120
Ética de María Zambrano: dupla
idelidade ao absoluto e ao momento
em que se vive
Resumen
Abstract
A pensadora espanhola baseia sua
ética em três pontos: no conceito
de pessoa, na liberdade de ação e
na consciência histórica. O que se
pretende é apresentar como esses
«ingredientes» se misturam para
que ocorra o agir ético. O caminho a ser percorrido será a apresentação do que a ilósofa entende
como tempo e suas dimensões, sua
ação no eu absoluto e na formação
da consciência histórica, tendo
como resultado inal a transformação do homem como protagonista da história ética.
he Maria Zambrano’s ethic is based on three points: the concept of
person, the freedom of the action
and on the historical consciousness. he aim of this text is to
present how these three points are
mixed to make possible the ethic
action. herefore, is necessary to
understand how the philosopher
explains the time dimensions and
its action on the absolute in order
to transform the human person as
a protagonist on an ethical history.
Palavras-chave
Keywords
Ética, Pessoa, Absoluto, Consciência Histórica, Liberdade.
Ethic, Person, Absolute, Historical
Consciousness, Freedom.
Para o desenvolvimento do presente estudo e a compreensão da
trajetória do pensamento de Zambrano, há que se perpassar pelo seu
entendimento do tempo e suas dimensões de passado, presente e
futuro, bem como a ação deste no eu absoluto onde o instante
promove a consciência histórica que, por sua vez, abre à liberdade do
agir ético e leva à transformação do homem como protagonista da
história ética.
1. O conceito de tempo
Para Zambrano o tempo é continuidade, herança, consequência. Passa sem passar inteiramente, uma vez que passa transformando-se, passa e ica. Ao passar se faz passado, mas não desaparece
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1. Zambrano, M., Persona y Democracia,
Barcelona, Anthropos, 1992, pág. 79.
2. Idem
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inteiramente, pois se isso ocorresse não haveria história. Por outro
lado, se o futuro já não estivesse atuando e fosse simplesmente um
não-estar não haveria história da mesma forma. Assim, o futuro se
apresenta primeiro como o que está para chegar; sentimo-nos vindo
do passado, um «estar vindo» e, ao mesmo tempo, o futuro chegando, um «estar chegando». Portanto, não nos sentimos nunca diante
do vazio do tempo. É necessário sustentar o passado, mas só se
consegue quando se avança para o futuro, quando se vive com vistas
a ele, mas sem se deixar dominar. O equilíbrio está em unir o
passado e o futuro em um presente vivo, pulsante.
Na relação com o tempo, Zambrano faz distinção entre dois grupos
que agem de forma diferente e até contrária. O primeiro, considerado como uma minoria criadora, se adianta no tempo ao se abrir ao
futuro através do pensamento, da ciência, da política, da arte, enim
em qualquer gênero de atividade criadora. O segundo é constituído
de uma minoria que foge da confusão e se apega a um passado
imaginário, pois nenhum passado nos é inteiramente conhecido.
Este gênero de minoria desampara o povo, vive de um modo inerte e
transforma-se em ressentimento, uma forma de deserção que pode
chegar à amoralidade travestida em uma rígida moral. Moral feita de
desdém persistente, de negação a ver, a pensar, a perceber, a viver
de modo íntegro. A grande epopéia do homem é ser o protagonista
da «novela» histórica da qual participa e transformá-la de história
trágica em história ética.
2. O conceito de pessoa
Cada homem é formado por um eu e por uma pessoa (persona), a
qual inclui o eu e o transcende, pois o «eu» é vigília, atenção, é
imóvel, e uma espécie de guardião. «La persona, como su proprio
nombre indica, es una forma, una máscara con la cual afrontamos la
vida, la relación y el trato con los demás, con las cosas divinas y
humanas».1 A pensadora parece fazer um jogo de palavras ao utilizar
o mesmo termo para desenvolver seu conceito de absoluto: «persona» como a máscara utilizada no teatro grego e persona, palavra em
espanhol para pessoa. O termo adquire o sentido de «pessoa»
quando esta é moral e, verdadeiramente humana, quando porta
dentro de si a consciência, o pensamento, um certo reconhecimento
de si e uma certa ordem, enim quando recolhe o mais íntimo do
sentir: a esperança. O sentido de «persona» como máscara ocorre
quando se forja uma imagem ictícia de si mesmo, máscara de uma
paixão, de endeusamento que condiciona toda ação.
La cuestión es que frente a cualquier sujeto de la acción habría que
preguntarse, quién es. Es una persona real, con su sustancia propria, o
es solamente el personaje inventado, máscara de un delirio? Si es este
último estamos tratando entonces con alguien que es otro; otro no ya
para mí, o para los demás, sino otro para si mismo. Su verdadera
2
persona está sojuzgada, yace víctima del personaje que lo sustituye.
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O movimento histórico se dá pelo surgimento de novas gerações,
quando cada uma introduz uma mudança, mesmo que esta não seja
sua proposta. Esta mudança histórica introduzida depende igualmente de que ser homem é ser pessoa e ser pessoa é solidão, uma
solidão dentro da convivência. O lugar do indivíduo é a sociedade,
mas o lugar da pessoa é um íntimo espaço.
Y en él, sí, reside un absoluto. No en otro lugar de la realidad humana.
Nada que en nosotros haya sido, nada que sea nuestro producto es
absoluto, ni puede serlo. Solo lo es eso desconocido y sin nombre, que
3
es soledad y liberdad.
E sendo solidão é de onde nasce a responsabilidade, onde se assume
o que se decide, o que se faz e o que está feito, já que podemos
assumir o que não decidimos nem criamos, tomá-lo sobre nós e
marchar voluntariamente sob seu peso. A solidão abre o espaço onde
não há máscara, personagem e encobrimento, mas sim julgamento,
avaliação e deinição da qualidade de nossas ações.
3. O conceito de Consciência Histórica
O homem pode estar na história de duas formas: ativa ou passiva,
mas somente se faz participante quando aceita a responsabilidade
inerente ou quando a vive moralmente. A consciência histórica
acontece de forma gradativa. A primeira forma de se encontrar
humanamente em uma realidade é suportá-la, padecê-la, ser joguete
da história. Quando este padecer chega ao extremo do suportável, a
realidade se manifesta, uma vez que a realidade para o homem só é
visível depois de havê-la padecido por um bom tempo. Ver a realidade é sempre um despertar a ela, sucede em um instante. «Y este
instante, el primero del despertar, es el más cargado de peligro pues
se pasa de sentir el peso del monstruo de la pesadilla al vacío. Es el
instante de la perplejidad que antecede a la conciencia y la obliga a
nacer».4 Aparece, então, uma forma sutil de consciência histórica
acompanhada por uma angústia: o homem teria sobre si a imensa
carga de um poder universal. «Pues, la conciencia va acompañada
siempre de responsabilidad; no hay conciencia sin ella. Conciencia
histórica es responsabilidad histórica».5 A história verdadeira só
poderá nascer a partir da consciência, apurando-se todos os componentes desse instante de despertar do pesadelo. É através da consciência histórica que o homem assiste a essa dimensão irremediável
de seu ser que é a história e vislumbra o horizonte.
Conciencia histórica es signo de que aparece un horizonte adecuado al
conocimeinto histórico, pues la consciencia o bien engendra el horizonte o nace de él; los dos se implican y se llaman, no pueden existir el uno
sin el otro. Son momentos esenciales del conocimiento verdadero de la
6
historia.
O tempo também é algo essencial para o desvelamento do horizon-
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8. Ambas as citações estão na página 31.
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te, pois somente quando se transcorreu um certo período de tempo
é que surge esse horizonte, onde as coisas históricas se fazem visíveis,
se ordenam e se coniguram. Zambrano aqui aplica um conceito de
cunho aristotélico ao airmar que é preciso que haja transcorrida e
inalizada toda uma etapa no tempo para que se possa entendê-la
e avaliá-la.
Conocer la historia es tanto como ver en el tiempo. Y es preciso para
ello que haya transcurrido um cierto tiempo. El linguage popular lo
dice con sabiduría ancestral: ‘esto se verá con el tiempo’... Y asi es: hay
7
verdades que solo el tiempo descubre.
A consciência corresponde a um futuro que temos que tomar parte e
pelo qual somos responsáveis, pois ele é criação do homem: pode
abri-lo ou fechá-lo, pode negar ou servir. Se o tempo que se abre
ante nós não pudesse trazer nada diferente do que já se foi, a consciência não seria necessária. O futuro é o tempo da liberdade. A
pessoa desperta na consciência histórica pretende abarcar os acontecimentos que se registram em qualquer lugar do planeta, vivendo em
estado de alerta, sentindo-se partícipe de tudo o que acontece; há
um sentido de comunidade em que o planeta todo é nossa casa.
Na igura do homem há um condenado e um desconhecido. Condenado é aquele que padeceu por longo tempo e desconhecido é
aquele que clama por ser: é o porvir. Zambrano faz uma distinção
entre futuro e porvir, pois para ela porvir não é esperar o futuro
passivamente, mas agir para que ele ocorra bem. A situação do
homem é sempre a de vir de um passado a um porvir e é o único
que pode remediar os erros cometidos, pois pode se fazer com que
este porvir não seja uma mera repetição do que já foi, mas sim algo
novo que se desprende de todo o havido. A história não teria sentido
se não fosse a revelação progressiva do homem. Abrir caminho é a
ação humana entre todas, é o progresso humano, algo como colocar
em exercício seu ser e manifestá-lo concomitantemente. Parece que
Zambrano se inspira novamente em Aristóteles ao mostrar que o
homem se faz a si mesmo e se aprimora ao exercitar-se.
Y abrir camino es la accion humana entre todas: lo proprio del hombre,
algo así como poner en ejercicio su ser y al par manifestarlo, pues el
propio hombre es camino, él mismo
Descubrir un camino, abrirlo, trazarlo, es la acción mas humana
porque es al mismo tiempo acción y conocimiento: decisión y una
cierta fe que regula la esperanza en forma tal de convertila en voluntad.
8
Es pues una acción moral entre todas.
O homem se antecipa sempre, se observa a partir do presente e a
partir do futuro, ainda se vê depender do passado absoluto e o
carrega consigo. O próprio desta realidade que é a vida humana é
transcorrer no tempo, ainda que não inteiramente, mesmo que
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esteja encoberta pelo tempo em graus diversos. Diferentemente das
coisas da natureza, o conhecimento das coisas da vida só é possível
em um horizonte no qual o tempo se descobre deixando-as visíveis,
acabadas. Basta aguardar que certos processos estejam acabados para
que se mostrem, conforme já explicado. Desta forma, somente
quando já não nos afetam seria possível seu conhecimento, trazendo
como consequência a impossibilidade de conduzir ou dirigir algum
processo histórico, pois este somente seria conhecido quando já não
mais fosse possível agir sobre ele. O que a pensadora defende é
justamente conhecer quando ainda se pode fazer algo, de se abrir à
possibilidade do conhecimento no processo que compreende a vida
de cada um, a vida pessoal e a vida histórica: nisso vai a liberdade.
«Se trata, pues, de ejercitar el conocimiento histórico para dar lugar
al ejercicio de la libertad. Ambos se condicionan, no son posibles el
uno sin el otro».9
O momento absoluto é aquele no qual nos levantamos acima de nós
mesmos, quando um raio de conhecimento atravessa iluminando a
inteligência, «en que toda contradicción y toda diferencia aparece
abolida, em que nos sentimos ser del todo, tanto, que nos olvidamos
de nosotros mismos».10 Nesses momentos o tempo e seu correr são
esquecidos, são como instantes divinos por serem sentidos como
eternos, ou melhor, supratemporais, instantes absolutos. Nesse
momento absoluto aparece uma verdade que passa, mas passa
exigindo idelidade e há que lhe ser iel: aquilo que foi visão deverá
ser realizado. «Pues en la vida humana no basta con que algo aparezca real, ha de ser realizado día tras día. Y ha de ser ediicado, construido. Es la contribución del hombre a la realidad».11
Não há conhecimento que não tenha como origem e fundamento
uma intuição, algo simples que se dá em um instante, a partir da
qual deve se pensar. Pelo ato de pensar icam suspensas as paixões, se
faz um vazio onde dispomos realmente de nosso tempo, desse tempo
que nos escapa instante a instante. «El tiempo durante el cual
pensamos es nuestro enteramente: entonces es cuando poseemos
realmente el tiempo. Y es cuando somos nosotros mismos en
unidad: desaparece el personaje que hemos forjado. Aquel que
piensa y el que es».12 É o momento em que se percebe as ações
passadas e em que se decide a qualidade das ações futuras: momento
de grande liberdade e poder pessoal, por isso mesmo, de decisão
ética. Em função do contexto em que a obra foi escrita, a pensadora
remete este momento de poder pessoal a quem detém ao mesmo
tempo algum poder perante a sociedade. Para ela, quando o homem
chega ao poder, para que seu exercício alcance plenamente o nível
moral é necessário desfazer a ilusão de si mesmo, «desse sonho de
poder», desprender-se de si. «El que logra llegar al poder – en
cualquier aspecto histórico – tiene que desprenderse de él al mismo
tiempo que lo ejerce. En la medida que lo logre tendrá sustancia
moral su acción».13 Portanto, moral plena é exercer o poder legitimamente, fazer-se livre do fantasma de seu sonho convertido em
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personagem, personagem histórico, segundo a ilósofa, no qual
tantos homens esvaziaram sua alma, confundindo-o com esse
desprendimento de si mesmos. Na realidade, trata-se de desprender
do poder ao mesmo tempo em que o exerce, conservando íntegra a
substância da própria alma, da própria pessoa. Novamente, a autora
demonstra a inluência de Aristóteles em seu pensamento ao airmar
que deve ser considerada a vida de uma pessoa como um todo para
avaliar se esta foi de conteúdo ético, uma vez que sempre existem
momentos de adversidade, os quais não devem ser entendidos como
infortúnio dependendo da forma como foram vividos.
Y en una verdadera autobiografía, de alguien que al inal de su vida
pudiera, con entera lucidez, recoger su historia, señalarla, etapa a etapa,
encontraría en el tránsito de una a otra, un obstáculo distinto, y
advertiría quizás que todos tenían algo en común: presentar una
sombra, la sombra de sí mismo, de un sí mismo en vía de hacerce, pues
al inal, el que llegue no arrojará ya sombra alguna. El sabio, o la
persona lograda, no tropieza consigo mismo. Y si no tropieza consigo
14
mismo, no tropezará con nadie, pues está en su justo, adecuado lugar.
Para explicar a responsabilidade do homem perante a história e o
momento em que vive, Zambrano introduz o conceito de alienação.
Estar alienado é não reconhecer a si mesmo, não conseguir ser iel a
sua condição essencial. O homem está alienado na história, no
tempo e, por isso mesmo, deverá resgatar-se humanizando sua
história, fazê-la sua e assumi-la a partir de sua pessoa. Isso signiica
que a pessoa não está constituída na história, que sua raiz se aprofunda mais além dela, neste tempo onde temos de viver forçosamente a história. Sua desalienação somente se fará possível a partir dessa
raiz dada pelo pensamento, quando se dispuser a buscar a verdade. É
a sua missão, tarefa, «quehacer» histórico que signiica ultrapassar-se
para ser algo melhor, para oferecer-se por inteiro a uma empreitada
entregando-se à busca ou a conquista de algo que há de ser para
todos, que deve servir a todos. É possível querer a verdade sem cair
no absolutismo, um perigo que espreita quem cumpre essa busca e
que signiica alienação. Absolutismo que não é a iluminação do
instante absoluto, pois o primeiro se dá como ação de poder e jugo
sobre os outros, enquanto o segundo se dá como ação de poder e
liberdade em si mesmo. O absolutismo é centrado na pessoa humana, é icar acorrentado a um momento absoluto e nele deter-se ou
abismar-se.
Cuando no sea necesario querer ciertas cosas absolutamente. Cuando la
historia transcurra de tal manera que el hombre no pueda proyectar
sobre ella ni siquiera la sombra de lo absoluto, que reside en su persona;
15
cuando se haya adentrado en la conciencia.
Assim, a relação da pessoa com a sociedade há de converter-se na
relação da pessoa moral com a sociedade, pois ser pessoa é algo
absoluto. Mas esse absoluto não deve projetar-se indevidamente
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sobre o tempo histórico, embora na História tenhamos muitos
exemplos de tal projeção de sombra. No entanto, algo no ser humano escapa e transcende a sociedade em que vive, pois o homem
como protagonista da história é algo que não se esgota nela, em
alguma dimensão do seu ser está além e por isso a produz.
A pessoa em seu instante absoluto sente e deine sua ação sobre a
sociedade e a qualidade desta depende da dupla idelidade ao
absoluto e ao momento histórico em que vive.
La solución está en la idelidad, en la doble idelidad a lo absoluto y a la
relatividad, a aquello que vivimos o vemos fuera del tiempo y al tiempo
en su correr implacable. Y bien, esto que parece contradictorio es
sencillamente algo que existe desde mucho tiempo, es la ética. Y la ética
es el modo proprio de vida de la persona humana. Querer algo absolutamente, pero quererlo en el tiempo y a través de todas las relatividades
que el vivir en él implica.
Se trata, pues, de incluir la vida social en la moral, de vivir éticamente
16
en modo completo. Que la persona incluya en su área a la sociedad.
O homem ocidental que retira sua máscara e renuncia a ser somente
personagem na história estará pronto para eleger-se como pessoa. «Y
no es posible eligirse a sí mismo como persona sin elegir, al mismo
tiempo, a los demás. Y los demás son todos los hombres».17
4. Considerações Finais
A ética de Maria Zambrano possui pinceladas aristotélicas como já
descritas anteriormente, mas também kantianas ao colocar como
forma de liberdade a decisão moral inequívoca e irrecusável que se
dá no momento absoluto como um dever incondicional que possibilita a experiência, a praxis para a realização de uma vida futura
melhor em liberdade. O mundo ético ideal para a ilósofa espanhola
é aquele onde cada um possa exercer plenamente a sua condição de
pessoa.
Segundo Zambrano, o modo adequado de se tratar com a pessoa é a
coniança, idelidade, fundamento da fé. A fé é a atitude que corresponde ao futuro, é o modo de se tratar com ele, de abrir-lhe caminho. A consciência corresponde a um futuro no qual temos que
tomar parte e pelo qual somos responsáveis. Ao nos vermos como
responsáveis somos chamados à consciência histórica do momento
em que vivemos e convidados a ser protagonistas da novela onde a
história trágica pode ser transformada em história ética. Portanto,
uma ética baseada na dupla idelidade ao absoluto e ao momento em
que se vive.
Marta Negre. Latitud 41.96576239442631,
longitud 2.8281299141556246, 2012.
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dossier bibliográfico
Notas
Miguel Morey
María Zambrano. Obras Completas iii. Libros (1955-1973), Barcelona, Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores, 2011.
Y inalmente, la nave va...
No resulta nada descabellado pensar que una buena parte de los estudiosos
del pensamiento de María Zambrano que se han acercado a la Fundación
que lleva su nombre con objeto de consultar la documentación que allí se
custodia, desde sus inicios hasta hoy, muy probablemente hayan compartido sentires como estos. En primer lugar, claro, el impacto que produce el
luminoso sosiego del Palacio Beniel, en Vélez-Málaga, donde se aloja la
sede: esa quietud soleada de limoneros en un patio, que cantó Machado...
Luego, la dignidad sencilla, pero tan intensa, de lo que se ofrece a la vista
en cuanto se cruza el umbral de la Fundación. La biblioteca de la pensadora, lo primero: los libros que leyó, con sus anotaciones al margen en no
pocos casos, los libros que le regalaron amigos, colegas y devotos, también
los libros que en su día pensó que debía leer y nunca llegó a hacerlo, libros
de consulta, en in, muchos libros... Cualquier lector de Zambrano hace
ahí una primera parada obligada. Y una primera parada de cuyo tiempo en
suspenso sería difícil escapar si no fuera por la solicitud con la que se
ofrecen las pinturas y esculturas que van apareciendo poco a poco, como
por el rabillo del ojo, y proponen su propio espacio, reclaman su tiempo,
otra mirada. Me reiero en deinitiva a esa sensación que seguro todos
hemos compartido por un momento –¿colándose a través de alguno de
esos agujeros que horadan la vigilia, tal vez?–, la sensación de estar en la
casa de María Zambrano, esa pensadora con una vida sin embargo tan
nómada.
Luego, pasada la primera impresión, comenzando ya con las rutinas
propias al tiempo de trabajo allí, lo siguiente en lo que seguro muchos
coincidiríamos es en la hospitalidad que se desprende del trato humano en
la sede, toda su solícita amabilidad. Como si no hubiera que darse prisa
ninguna. Aunque uno haya irrumpido así de pronto en la casa de María
Zambrano y ande por ahí revolviendo sus papeles privados, no se es un
estorbo... Es seguro que somos muchos los que conservamos impresiones
análogas a estas en el recuerdo. Pero lo que todos, me atrevo a decir, lo que
ninguno hemos podido evitar es que, con el tiempo, se nos haya ido
inmiscuyendo en el recuerdo también algo parecido a un malestar, una
tristeza.
Sin duda la Fundación ha llevado a cabo una tarea ardua, compleja, y con
la sabida escasez de medios económicos habitual en estos casos. Basta tan
solo imaginar lo que tuvo que ser levantar una primera ordenación de todo
el legado, clasiicar libros, objetos personales, papeles privados y demás
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documentación, buscarle un emplazamiento, organizar la red de signaturas... Visto el volumen de escritos inéditos de la pensadora que allí se custodian y el presumible desorden en el que llegaron a manos de la Fundación
(habida cuenta de lo reacia que Zambrano era a releerse, según dejó
escrito), el trabajo llevado a cabo, desde el mero fechado de los textos hasta
su digitalización inal, no puede ser caliicado sino de encomiable. Y sin
embargo, aun así, quedaba un poso de tristeza. Estatutariamente la
Fundación debía cumplir con un compromiso primero de defender
la relevancia de la igura de María Zambrano y dar a conocer su pensamiento, lo que implicaba también preservar su legado de modo que fuera
accesible a los estudiosos, y acrecentarlo hasta donde fuera posible,
recuperando textos aparecidos en publicaciones ya remotas o piezas
perdidas de su correspondencia, por ejemplo. Esto se ha hecho y se sigue
haciendo, es evidente. Pero indudablemente la clave de bóveda de toda esa
tarea no podía ser otra sino la publicación de toda la obra de la pensadora,
en la que, por un lado, encontraran una acogida ordenada todos sus
escritos al completo y, del otro, se establecieran de una vez por todas los
textos, limpios de erratas y de errores, y con las discrepancias subsanadas.
La magnitud del trabajo a realizar para llevarlo a cabo era evidentemente
colosal, y sin embargo no fue ese el motivo de una demora tan dolorosa, o
no el motivo dominante: la escasez de medios económicos, la disparidad de
criterios en cuanto a las prioridades, también el recelo comercial de las
editoriales ante un proyecto de tal calibre, fueron cosas como estas las que
en deinitiva pesaban como un lastre. Como miembro de la Fundación
puedo dar fe de que el debate al respecto ha sido constante y la tristeza ante
la imposibilidad de desencallar la tarea, compartida...
Y he aquí que ahora, inalmente, en muy buena medida gracias al tesón
incansable de Jesús Moreno Sanz y también a la hospitalidad editorial de
Galaxia Gutenberg, aparece una primera entrega de las obras completas, el
volumen iii, que recoge los libros publicados por la pensadora entre 1955 y
1973, siete en total, desde El hombre y lo divino (cuya cuidadosa reconstrucción es sin duda uno de los hitos mayores de este volumen) a La tumba de
Antígona. Así, el proyecto se ha puesto por in en marcha, comienza a ser
una realidad, la antigua deuda empieza a saldarse...
El plan general de publicación de las Obras Completas prevé una edición
en seis volúmenes, de más de mil páginas cada uno. En palabras de Jesús
Moreno, director responsable de la edición, «los dos criterios básicos que
han regido esta primera edición de las Obras Completas de María Zambrano han sido: en primer lugar, el cronológico –y con las necesarias matizaciones y especiicaciones que exige la composición de sus libros, en su
mayoría integrados por artículos y escritos de diversas épocas– y, en
segundo lugar, la diferenciación entre, por una parte, los libros publicados
por la autora y, de otro lado, los artículos no publicados en libros, además
de los múltiples inéditos que se conservan en el Archivo de la Fundación
María Zambrano en Vélez-Málaga».
De acuerdo con ello, los volúmenes se desglosarían del modo siguiente: un
volumen i, que recogería los libros publicados entre 1930-1950 (por
ejemplo, Horizonte del liberalismo, Los intelectuales en el drama de España,
Filosofía y Poesía, o Hacia un saber sobre el alma); volumen ii, donde
encontraríamos los artículos y textos inéditos correspondientes al período,
de 1928 a 1950; el volumen iii, al que ya se ha hecho referencia, que agrupa
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los libros publicados entre 1955 y 1973; volumen iv, dedicado a los artículos
y textos inéditos del período comprendido entre 1951 y 1973; volumen v
que recopilaría en este caso tanto los libros publicados (con la presencia de
títulos como Claros del bosque, De la aurora, Notas de un método, o Los
bienaventurados.) como los artículos y textos inéditos restantes de la
pensadora, de 1974 a 1991; y inalmente un último volumen, el vi, consagrado a sus escritos autobiográicos, que recogería tanto sus diarios
espirituales, como sus artículos y escritos largos (A modo de autobiografía,
por ejemplo), o el libro Delirio y destino. Presumiblemente será este último
volumen el próximo que vea la luz.
Aunque, a la espera de la Introducción general a las Obras Completas que
obviamente se publicará en el volumen i, poco podemos saber del detalle
de este desglose, a la vista de la muestra que el volumen publicado nos
propone sí podemos suponer (cuando menos en lo que atañe a la edición
de los volúmenes consagrados a recoger sus libros publicados, el i, el iii y,
parcialmente, el v y vi) una estructura formal consistente en: una presentación global a cargo del director de la edición, Jesús Moreno, una presentación especíica de cada uno de los textos allí recogidos llevada a cabo, en
la mayoría de los casos, por el especialista encargado de su edición, más
unos anexos destinados a recoger la documentación correspondiente de
legitimación de la edición en su aspiración a establecerse como edición
crítica Así, se recogen en ellos, y siguiendo paso a paso y libro tras libro
toda la obra de Zambrano, seis aspectos: 1) Descripción del libro;
2) Ediciones; 3) Genealogía; 4) Relaciones temáticas; 5) Criterios de la
edición; 6) Notas. Cabe conjeturar que un formato análogo se mantendrá
en los volúmenes dedicados a artículos y textos inéditos, con las modiicaciones que el sentido común imponga dada la diferente naturaleza de los
textos. Visto lo visto, es sensato apostar a que se puede seguir contando
con ese rigor y ese sentido común, no están ahí por casualidad, me consta.
Es evidente que estos son tiempos difíciles y, a la luz del trabajo llevado a
cabo en este volumen, lo que queda por delante es todo un desafío. Pero
hay que hacer votos para que la empresa de poder inalmente regalarnos
una edición crítica de la obra completa de María Zambrano llegue a buen
puerto. La tristeza de tantos estudiosos al comprobar la excelencia de la
documentación depositada en la Fundación y el escaso alcance de su
conocimiento, o la indignación también, al ver reproducido alguno de esos
escritos en selecciones de textos o antologías meramente oportunistas, en
una buena parte de los casos; y el eterno, el inacabable malestar bien
palpable en tantas reuniones de la Fundación, forzada a decidir entre la
obligación de dar a conocer la igura de María Zambrano y la exigencia de
establecer y publicar el corpus textual de su pensamiento; o el simple y
llano recelo del lector tanto ante versiones dispares de un mismo texto
como ante páginas y páginas llenas de erratas tan fáciles de descubrir como
para no poder evitar la pregunta por cuántas habrá de las otras, de las
importantes, las que no se ven precisamente porque han cambiado el
sentido del texto –pienso que esas tristezas, esos malestares y esos recelos
tan compartidos son signos inequívocos de que esta que tan brillantemente
aquí comienza era, y lo sigue siendo, una tarea muy necesaria.
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María Zambrano. Obras Completas iii. Libros (1955-1973), Barcelona, Galaxia Gutenberg - Círculo de Lectores, 2011.
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Juana Sánchez-Gey Venegas
Para los que hemos conocido la obra de María Zambrano, libro tras libro,
de forma autodidacta y, por tanto, en la aventura de su descubrimiento y
también gracias a la colaboración de los amigos, con los que nos íbamos
convirtiendo en «zambranianos», en nuestro conocimiento descubrimiento
y mediación se han enlazado. Este proceso, tejido de afecto y concepto, no
desmerece el acontecimiento, que veníamos esperando, de las Obras
Completas. Es más hemos sentido alegría al ver que se trata de una edición
cuidada, elaborada y signiicativa, dirigida por Jesús Moreno Sanz y a cargo
de un grupo de estudiosos muy conocidos, como son Sebastián Fenoy,
M.ª Luisa Maillard, Fernando Muñoz y Virginia Trueba.
El índice de las Obras Completas contempla su adecuación: i: Libros de
1930-1950; ii: Artículos e inéditos (1928-1950) pues los primeros artículos
son de 1928; iii: Libros (1955-1973); iv: Artículos e inéditos (1951-1973);
v: Libros, artículos e inéditos (1974-1991); vi: Escritos autobiográicos
(1926-1990). El volumen iii, que es el que comentamos, comienza con una
minuciosa presentación de Jesús Moreno Sanz, coordinador general de la
obra. A continuación se van presentando las distintas obras de este período: El hombre y lo divino (1955); Persona y democracia (1958); La España de
Galdós (1960); España, sueño y verdad (1965); Los sueños y el tiempo (1992);
El sueño creador (1965); La tumba de Antígona (1967) y Apéndices. Además,
el volumen contiene un Índice onomástico de personas, personajes
espirituales, históricos, míticos o literarios y dioses y otro Índice de
topónimos y lugares míticos o literarios. Estos índices son muy dignos de
agradecer, pues no es frecuente en las ediciones españolas, aunque resulta
ineludible en otros muchos países. Por ejemplo, en Francia, donde conocí
la obra de María Zambrano, gracias al hispanista Alain Guy, se nos instaba
a presentar el trabajo de investigación con su correspondiente índice de
nombres, conceptos y lugares.
Tras la presentación general de la obra, se ha seguido el siguiente ordenamiento: la presentación de cada una de ellas, la edición del libro en
cuestión, y Notas y Anejos, realizados por los colaboradores. En estas Notas y
Anejos se han expuesto las incidencias que se han encontrado tras la
revisión y estudio de todas las ediciones existentes de cada libro y así se ha
ijado dicha edición. En el estudio posterior se han tenido en cuenta los
siguientes apartados: la descripción del libro, las ediciones, la genealogía,
las relaciones temáticas, los criterios de edición y su justiicación y las
notas. Visto todo ello podríamos decir que, aunque puedan darse interpretaciones distintas, desde el punto de vista de la documentación cualquier
posible discrepancia habrá de exhibir el mismo rigor que este volumen.
Comenzaremos por algunas de las muchas virtudes que presenta esta
edición: a) La utilización de un criterio cronológico, el cual es muy
conveniente para conocer e interpretar la obra de un autor, máxime en
Zambrano donde «vida y pensamiento van unidos» y además, porque en su
caso, el orden de las publicaciones ha sido disperso, por lo que era muy
necesaria su reconstrucción, así se aclaran los libros publicados por
Zambrano y se sitúan otros muchos artículos no publicados en libros,
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además de los inéditos (pág. 9); b) la revisión del Archivo, así como «la
reordenación de todos los manuscritos» y «la recopilación de los artículos
publicados y no catalogados en el archivo» como base de esta edición (pág.
12); c) el destacar la importancia y centralidad de El hombre y lo divino:
«Ello es el núcleo último de la relación del hombre con la historia, tal
como lo ve Zambrano... como la ausencia de lo divino, su abandono, su
herencia en una sobreinlada presencia de solo lo humano...» (pág. 27);
d) la conexión de sus etapas con el intento de lograr «unas categorías de la
vida» (pág. 28); e) como otros estudiosos, Moreno Sanz se centra en la
deinición del «hombre» de Zambrano «como ser que padece su trascendencia», pero resulta original que hable de la confesión y de la conversión, pues
a esta última no se suele aludir y, sin embargo, en Zambrano es relevante
siempre y de modo explícito en Los Bienaventurados, donde si la tragedia
humana puede encontrar salvación es porque nos permite hablar de la
iliación, como relación constitutiva con un Modelo que es guía, dirige y
ordena, lo que, a su vez, permite hablar de un método que no es un
constructo sino que se encuentra en la estructura humana. Con esta síntesis
se cierra en efecto esta ilosofía: «la fusión que Zambrano realiza entre
religión, poesía y ilosofía es una radical demanda ilosóica» (pág. 35).
En este sentido, se subraya: a) que esta relexión es metafísica, pues desde
Poema y sistema (1944) Zambrano busca una mirada unitaria sobre la
realidad, y b) conectada con la mística: «A través de los delirios, y de estos
poemas, Zambrano irá haciendo cada vez más nítida su singular y personalísima interrogación –como eco de aquel «¿adónde te escondiste?» de san
Juan de la Cruz que tan claramente resuena en el comienzo de Claros del
bosque... su razón poética» (pág. 46); c) también se apunta la existencia de
temas –el sentir originario, la piedad...– que recorren El hombre y lo divino
hasta Notas de un método, porque existen saberes distintos e incluso más
sutiles que hacen posible conocer la realidad toda (pág. 61).
La presentación de Jesús Moreno Sanz pivota en algunas coordenadas que
nos parecen acertadísimas, al hablar de la aportación de la autora: «la razón
poética, de cierto, es el máximo logro de la escritura de Zambrano, y
hallará sus mejores expresiones en libros como Claros del bosque (1977) a
De la Aurora (1986)» (pág. 24); aunque no se reiere a la genealogía y
primeras citas de la razón poética, solo de pasada dice, y esto es muy
original, que ya está en Ciudad ausente (1928) y va recogiendo múltiples
referencias: «“Hay que repartir bien el logos por las entrañas (Empédocles.)” Zambrano irá precisando también la indispensable movilidad de la
mente para lograr aquel descenso del logos a las “entrañas” y hacerlo no ya
en modos dialécticos, es decir, logocéntricos y conceptuales, sino con una
expresividad que abra el concepto a sus metáforas... en ello está la raíz
misma de su razón poética» (pág. 29). Solo un estudioso con rigor puede ir
recordando, como se hace en estas páginas, el «ritmo con que operó
siempre el pensar de Zambrano, que parece resurgir... de cada fracaso: en
1929, tras su tuberculosis; 1933, tras irmar el maniiesto del Frente Español;
1936, tras la guerra civil; 1939, tras el exilio; 1946, tras la muerte de su
madre y la depresión de Araceli; 1950-51, tras el fracaso matrimonial; 1964
tras ser expulsada de Roma; 1972 tras la muerte de Araceli».
De este modo, se proporcionan muchos datos respecto a la genealogía y
elaboración de cada obra; por ejemplo, que El hombre y lo divino comienza
en 1948, su redacción se lleva a cabo entre 1948 y 1952, y en el libro se cita a
Ortega 31 veces. Es también muy ilustrativa la distinción que Jesús Moreno
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propone acerca de la obra publicada entre 1932 y 1934, en la que se percibe
claramente la inluencia de Ortega en Zambrano, y la que recogerá la
forma propia de la autora, que se apunta ya en artículos como Por qué se
escribe (1933) o Hacia un saber sobre el alma (1934) y sobre todo en airmaciones de El hombre y lo divino en las que Jesús Moreno percibe «una
unidad de experiencia y trascendencia» que le permite subrayar su impronta metafísica, aunque no estamos de acuerdo en denominarla católicognóstica, ya que la autora dice de sí misma: «nunca podré ser gnóstica,
pues a los gnósticos les falta caridad». En efecto, en María Zambrano hay
más esperanza que racionalismo y es, a nuestro juicio, mucho más estoica
que gnóstica.
Asimismo, resulta impresionante el proceso de creación de Zambrano, y
Moreno Sanz va atrayéndonos hacia él a través de las cartas y artículos
donde la autora lo expresa: «No es solo lo que tengo entre manos y
en muchas carpetas. Eso es el punto de partida, la “piedra” encontrada en
forma muy hermosa. Es toda una naranja cuyos gajos van apareciendo
ordenadamente, espontáneamente. Y es tal el contraste entre lo que se me
da y lo que se me impide al mismo tiempo, que si lo considero llegaría a
enloquecer. Por eso no lo hago. Escribiré, haré lo que pueda, el resto ¡Que
Dios me ayude!» (pág. 42). Son muchos los momentos en los que nos
parece que en esta Introducción acierta al hablar del fondo de la cuestión y
también del acceso cognoscitivo o epistemológico, aunque tal vez en lo que
no estemos tan de acuerdo sea la profusión de inluencias que se le reconocen a Zambrano o en el escoramiento de algunas.
En todo caso, es seguro que cualquier lector estará encantado con esta
Presentación al ir comprobando las etapas propuestas y los temas zambranianos, que nosotros siempre hemos pensado que son, fundamentalmente,
cinco: el político, el ilosóico, el religioso, la educación y la estética
(abarcando la música, la poesía, la pintura, entre otros). Aunque aquí se
expongan otras matizaciones, lo importante es la maestría y la completitud
de este estudio, como cuando se dice que el neoplatonismo de Zambrano
ha aceptado la encarnación del Verbo: «Alma pitagórica y neoplatónica
habitada, en su fondo más originario por algo divino» (pág. 78).
Ya al inal de esta presentación se señala que «Zambrano analiza el proceso
con imparcialidad ilosóica y, con cortesía de ilósofo, deja al lector la tarea
de hacer las más amargas glosas a su texto» (pág. 92), al tiempo que resulta
una maravilla el trato que entabla con el lector que difícilmente puede
llegar después de sus palabras ni a la necedad, ni a la violencia.
Las páginas 1173 a 1268 tratan de los Anejos y Notas a El hombre y lo divino y
constituyen una magníica lección magistral en la que se explicitan fechas,
ediciones y contenido de los textos, así como las inluencias y concomitancias de los mismos.
Aunque no nos detendremos más en esta primera obra, cabe destacar que,
como señala Jesús Moreno, las tres primeras partes publicadas en 1955
hablan de «la pérdida de Dios, de la Naturaleza y del mundo», de modo
que la metafísica clásica ha tomado en Zambrano la forma de «razón del
sentir», pues son los grandes temas pero desde una valoración nueva. Así se
estudian temas, ediciones, coincidencias: por ejemplo «“El camino recibido” (1974) es “lo que queda” de más estilizado de la razón poética en Claros
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1. Hay una pequeña errata, fácil de corregir:
el catedrático de griego de la Universidad de
La Laguna, estudioso de ilósofos españoles
contemporáneos como Ortega, Zambrano o
Julián Marías, se llama Luis Miguel Pino y
no José Luis (pág. 364).
del bosque, De la Aurora, Notas de un Método, Los Bienaventurados» (pág.
1219); y, con apreciaciones como esta, se entiende mejor lo que Zambrano
dice acerca de la mediación del maestro.
El segundo estudio se reiere a Persona y democracia (1958) y M.ª Luisa
Maillard presenta esta obra en las páginas 363 a 379 y en los Anejos y Notas
que van de la página 1269 a 1290. Observamos de nuevo una ina sensibilidad que sitúa en la misma balanza y equilibra el estudio de este libro y su
vigencia, dotando así de sentido a la interpretación hermenéutica, como
cuando dice: «pero el problema de la cultura occidental no se encuentra ya
para Zambrano en la historia ni en lo social; sino en el hombre y su
relación con los múltiples niveles de conciencia y el sentir» (pág. 365).
Maillard recurre la categoría zambraniana de «historia sacriicial» y la
atribuye tal vez al reduccionismo, que es siempre mirada escindida y no
abierta, a los absolutismos de todo signo que eternizan el tiempo, que lo
abstraen en el racionalismo, el endiosamiento, la inconsciencia.
Leer a Zambrano y releerla, de la mano de estos estudiosos, como Maillard,
supone volver a saber que la única relexión que se nos ha propuesto es
sobre el hombre, cuya condición, que consiste en «dolor, obligación,
empeño e hipoteca» pues «la verdadera enajenación es la inhibición de la
esperanza» (págs. 370-371), hay que aceptar. Desde la esperanza se recupera
la acción creadora de la vida.
Convenimos con M.ª Luisa Maillard que los primeros libros de Zambrano
son políticos: Horizonte del liberalismo (1930), Los intelectuales en el drama
de España (1937), La agonía de Europa (1945), además creemos que hay
otros Isla de Puerto Rico (citado en pág. 367), y añadimos nosotros Persona
y democracia (1958), Delirio y destino (1989), por lo menos estos seis.1
En los Anejos y Notas se recoge la propuesta de la esperanza zambraniana
que, a la manera evangélica de «misericordia quiero, y no sacriicios»,
recorre esta obra a la búsqueda de nuevos sueños y anhelos humanos; y
Maillard contextualiza esta obra con artículos y manuscritos inéditos que
facilitan la comprensión de la postura de Zambrano acerca de la condición
humana como persona escindida pero que busca siempre ser persona
lograda. Así, en la nota 62 se engarza Persona y democracia («no se es libre si
se pesa sobre alguien»), cuyo precedente está en Hacia un saber sobre el
alma («todo tiene derecho a ser, hasta lo que no ha podido ser jamás»), y
Claros del bosque («nada de lo que existe merece ser humillado») (pág.
1283). La piedad, la ciudad y la persona, especialmente como esperanza,
son los grandes temas de esta obra que Maillard resalta, «pues hay algo en
el ser humano que escapa y trasciende a la sociedad en que vive».
El tercer estudio se reiere a La España de Galdós (1960) que también
presenta M.ª Luisa Maillard en las páginas 505 a 513 y los Anejos y Notas
(págs. 1291-1304). Nos consta que la estudiosa de Zambrano conoce bien su
obra y esta, especialmente. Incluso conservo una carta de 1995 en la que me
expone su visión, tal vez no coincidente con la mía, sobre las mujeres de
Galdós. Su relexión propia y veterana le lleva a airmar con rotundidad
que –ya que la ilósofa dice que su obra «sería como un árbol, cuyo germen
o raíz no se pierde, aunque se ramiique», y que lo importante es el
centro– el centro de esta obra no es España, ni Galdós, ni la obra narrativa,
sino Misericordia y Tristana (pág. 505). Según la estudiosa, de María
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Zambrano sobrecoge su interpretación de Nina, el personaje de Misericordia, preigurado en varias obras de Zambrano: Diótima de Mantinea (1956),
Notas sobre Misericordia (1959), El sueño creador (1965), Los sueños y el
tiempo (1992), Claros del bosque (1977) y De la Aurora (1986). Así dice
poéticamente: «Misericordia va a ser el hilo de Ariadna que oriente a
Zambrano sobre su proyecto de razón poética... antipolémica, humilde,
dispersa y misericordiosa» (pág. 507). En efecto, todos esos libros, y
creemos que alguno más como La agonía de Europa (1945), son preiguración, avance de Nina, y dice Maillard: «Nina representa para Zambrano la
unidad entre la inocencia originaria y lo que queda de un ser humano
cuando todo en él se ha consumado» (pág. 508). De nuevo el mendigo, el
rey mendigo de El hombre y lo divino, Nina que es mendiga, y los seres que
habitan siempre entre la esperanza y la necesidad.
Que Nina era un personaje muy querido por Zambrano era algo que
sabíamos y ahora sabemos que también M.ª Luisa Maillard sabe sacar de
ella mucha razón creadora: «Zambrano descubre en el personaje de Nina a
un personaje de novela que trasciende la novelería propia de su género,
porque es capaz de quedarse a la intemperie para descubrir lo que somos
sin que seamos nada» (pág. 510). Para Maillard el encuentro con Nina, abre
en Zambrano dos senderos: la búsqueda de iguras simbólicas («el idiota»,
«el bienaventurado», «el exiliado») y la búsqueda de un saber inspirado, la
razón poética que es sentir, que es simbólica y que es relacional de los
sueños y el tiempo (pág. 512).
Maillard también se detiene en Tristana, sobre la que giraba nuestra
conversación epistolar de 1995: que Galdós busca la liberación de Tristana y
Zambrano lo reconoce es indiscutible, pero entra en discusión si alcanza
esa anhelada realización. Nuestra convicción es que Horacio o el descubrimiento del amor libera el corazón de Tristana, pero no lo veía así Emilia
Pardo Bazán y tampoco Maillard, probablemente porque don Lope es el
desamor que también existe.
Las páginas 1291 a 1304 exponen en Anejos y Notas la historia de las
ediciones de esta obra, en un recorrido minucioso de los estudios de
Zambrano sobre la mujer que comienza con los artículos de El Liberal de
1928, los de 1933 acerca de Lou Andreas Salomé y las conferencias recogidas
en la revista Ultra, los artículos de 1942 en Rueca (México D.F.) y que
aparecerán posteriormente en el libro de España, sueño y verdad (1965), y
otros artículos como Eloísa o la existencia de la mujer de 1945, Diótima de
Mantinea en Orígenes 1956; en 1965 en la revista Sur de Buenos Aires
publica La grandeza y servidumbre de la mujer; en 1970 La novela de Galdós
y se ija, de nuevo, en personajes femeninos, en Fortunata y Jacinta, y en
1986 el artículo de Benito Pérez Galdós: un don del océano. Como concluye
Maillard: «Desde los años 40, la teoría de la trascendencia del ser humano
se convierte en el motivo esencial de la antropología de Zambrano hasta
Notas de un método, donde mejor se tematiza» (pág. 1298).
España, sueño y verdad (1965), presentado por Jesús Moreno Sanz (págs. 613
a 676), es, como dice Zambrano acerca de casi todas sus obras, un libro
también «muy mío». Y es así porque toca temas nucleares: Cervantes, la
mujer, Ortega, Unamuno, Emilio Prados, la pintura y Segovia. Nuestro
parecer es que esta obra deja muy claras las raíces españolas del pensamiento de Zambrano y Jesús Moreno subraya que pensaba titularlo Camino de
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España, pues convoca ese «sueño y verdad a los que comienza Zambrano a
vincular una cierta manera de “hacer mundo”, “hacer tierra” y “hacer
alma”» (pág. 624).
De nuevo encontramos un excelente estudio acerca de la genealogía de la
obra en el que se analizan sus inluencias y los artículos y trabajos coétaneos, todos de 1936, como Desde entonces, el proyecto de tesis doctoral La
salvación del individuo en Spinoza y Ortega y Gasset, universitario. Y así se va
profundizando en la signiicación de la pérdida de la tierra, del mundo y
familiar. Y al mismo tiempo surgen los sueños, en esa relación entre
ilosofía y tragedia, entre razón apegada y razón misericordiosa. También
en estas fechas, María Zambrano escribe bellos textos sobre la razón
poética, como La reforma del entendimiento y La guerra, de Antonio
Machado. Jesús Moreno subraya la correlación «alma, verdad y sueño con
los cuatro elementos» (como Bachelard lo hará más tarde)» (pág. 632).
En Anejos y Notas correspondientes (págs. 1305 a 1375) se expone la riqueza
de esta relexión que trata las temáticas más poéticas y más concretas: en la
primera etapa de los años cuarenta se halla incardinada en la razón poética
en las raíces mismas; en la segunda, se habla de «razón consuntiva»
(Ortega), «razón pictórica» (Rogelio Blanco) sobre Picasso y Luis Fernández; la tercera es su etapa más metafísica (o espiritual, según Jesús Moreno), así en sus escritos sobre Unamuno y Emilio Prados, y la última es la
que cierra un artículo A Luis Fernández en su muerte (1973). Son textos que
recuerdan la obra madura, Claros del bosque, Los Bienaventurados.
Lo que esta edición ofrece es una exhaustiva genealogía de las obras, de los
artículos que se recogen en cada una, de los manuscritos inéditos, que
sirven de nuevo para ijar el texto y nos ofrecen mucha información. Y al
tiempo que las letras, las amistades, las relaciones personales y de lectura de
Zambrano.
Los sueños y el tiempo y El sueño creador vienen presentadas por Fernando
Muñoz Vitoria, estudioso de María Zambrano «de primera hora» y que ha
dedicado también mucha atención a su obra y al tema de los sueños. En la
presentación de la primera (págs. 829 a 841) se centra en el sentir originario, búsqueda siempre de Zambrano y, especialmente, núcleo de los niveles
de experiencia de su ilosofía. Remite a la ilosofía árabe para explicar su
inluencia y sus relaciones con pensadores contemporáneos, insistiendo
primordialmente en las mujeres: Edith Stein, Hanna Arendt y Simone
Weil.
Adentrarse en los sueños supone hablar de metafísica, de «la contextura
metafísica de la vida humana» (pág. 834), y de Aristóteles y de la forma
sueño. Los sueños y el tiempo tienen que ver con el despertar y con la
revelación, la espera y el otro. Sobre todo tienen que ver «con una manera
más amplia y total de pensar y sentir, de ponerse en contacto con ese ser
cuyos más íntimos anhelos no alcanzan cumplimiento con el mero pensar
racional» (pág. 841). Creemos que Fernando Muñoz va perilando el a
priori de los sueños y su acontecer, los elementos de realidad, en deinitiva,
el saber que reside en los sueños.
Concluimos. Esta edición es una gran obra en la que además de los valores
mencionados resulta signiicativo que cada estudioso, con sus peculiarida-
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des propias, se suma a una visión de conjunto sobre Zambrano que queda
clara: se trata de un estudio minucioso, donde se prima el carácter evolutivo y metafísico de la obra de la autora. Tal vez, se podrían haber evitado
algunas repeticiones en las citas sobre Zambrano, incluso en las que se
hacen entre sí los mismos investigadores, pues algunas aparecen en la
presentación y luego, de nuevo, en la de la obra en concreto; otro aspecto
al que aludiremos, algo difícil de evitar ya, es la encuadernación de un libro
muy voluminoso, que resulta poco manejable cuando se lee. Hay algunas
relexiones de la presentación que no estaríamos dispuestos a compartir,
como hemos mencionado, pero todo se expone con sensibilidad y rica
argumentación, como se espera.
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Reseñas
Jesús Moreno Sanz
Joaquina Labajo, Sin contar la música. Ruinas, sueños y encuentros en la
Europa de María Zambrano, Madrid, Endymion ensayo, 2011.
El hilo encantado
Potenciando al máximo sus anteriores investigaciones sobre las relaciones
entre música, cultura, sociedad y género, Joaquina Labajo compone este
libro –ágil, inteligente, erudito, irónico, y al in, y por todo ello, hermoso y
sumamente ameno–, provocado inicialmente por la lectura –confesadamente no exenta de perplejidad para esta musicóloga– de Notas de un
método de Zambrano y su misma apelación al «sentido musical» de esas
Notas. Y así desde ellas –y en un amplísimo contexto cultural de los siglos
xix y xx que le sirve de horizonte– se van pautando capitales temas de esta
pensadora, como, en general, sus relaciones con el esoterismo, y en
particular el pitagorismo, la teosofía, el simbolismo, la philosophia perennis,
no menos que con las crisis europeas del siglo xx, y en suma, con la crítica
al racionalismo, al positivismo y a lo que la pensadora denomina el
«suicidio occidental». Y ese esencial elenco temático se va realizando al
compás del recorrido por los avatares culturales, políticos y sociales
europeos y americanos (del Norte y del Sur) que van mostrando el amplísimo horizonte en que se mueven las sucesivas etapas vitales de Zambrano:
hasta 1939 en España, de 1939 a 1953 el exilio en México, Cuba y Puerto
Rico, y sus mismos saltos a Roma y París; y de 1953 a 1984 en la Europa en
ruinas y de la Guerra Fría (Roma, el bosque suizo-francés y Ginebra).
Con todo ello va logrando este libro su inicial propósito de conigurar «una
curva de experiencia», que su autora atribuye a C. Geertz, pero que tiene
profundas raíces en la «curva de vida» de L. Massignon, el esencial maestro
de Zambrano, por lo demás bien presente en este libro. Curva de experiencia y de vida de Zambrano que va siendo hilada a la rueda-rueca (lo explico
enseguida) cultural europea de los siglos xix y xx, con la que Labajo pone
ante el lector, en un por momentos vertiginoso movimiento, muy diversos
radios de autores, temas y avatares culturales, que maniiestan –como dice
el subtítulo de este libro– las Ruinas, sueños y encuentros en la Europa de
María Zambrano.
De la Gretchen-Margarita del Fausto de Goethe –como metáfora tan real
de la rueda-rueca del hilar puesta en práctica por este libro– a María
Zambrano, se propone este libro crear una gran red para la memoria
occidental que sirva para rescatar y activar una nueva –y de cierto muy
liberadora en el mismo desenfado y la sutil ligereza de su escritura– lectura
del pasado y sus sueños, ruinas y encuentros, y obvio es, su misma proyección hasta la actualidad. De forma que se va componiendo un excelente
«observatorio» que –con su irónica, distante, muchas veces escéptica, y
siempre muy clariicadora mirada– va pautando una singular historia
cultural europea guiada por los senderos que transita la música, haciendo
verdad esas discontinuas «notas en el sentido musical» de Zambrano; pero
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también tres airmaciones de la pensadora que no se hacen explícitas en el
libro, y con las que sin embargo halla múltiples acordes y acuerdos: «la
música sostiene sobre el abismo a la palabra», «acaso es el músico, y no el
ilósofo, el protagonista de la historia de Occidente», y «fragmentos de un
orden remoto que nos tiende una órbita».
Acorde con esas tres airmaciones zambranianas, la memoria cultural europea
que aquí alora se ofrece en 12 estampas-capítulos que funcionan –por veces
muy fílmicamente– como esos radios confundidos que pone en marcha la
rueda-rueca de Gretchen, y que van creando un friso en movimiento en el
que van convergiendo sustanciales temas culturales al compás que se teje una
especie de polifonía que aboca a la escritura a medirse con abismos, ruinas,
sueños y encuentros, creando un hilo encantado que orbita fragmentos (de
música, de ballets, de decorados, de cine, literatura, psicología, antropología
o ilosofía) en una vertiginosa red de conexiones culturales, sociales, políticas,
económicas y geoestratégicas, en complejos y cotidianos entramados de los
que nunca se pierde el hilo, contando siempre con la música.
A lo largo de los cuatro primeros capítulos, quizá al lector pueda parecerle
que la propia Zambrano aparece en exceso al trasluz y a ráfagas, pero muy
inteligentemente esa cierta penumbra va progresivamente cobrando
claridad, de forma que serán de especialísimo interés contextual para los
avatares de la pensadora, desde Roma a La Pièce y a Ginebra (1953-1984),
los cinco capítulos-estampas inales que tanto revelan de las interconexiones de las propias ruinas (y de cierto, muchos fracasos y naufragios), y de
los sueños y encuentros de Zambrano con aquel entramado europeo, y
especialmente italiano, tan vivenciado por aquella, de comunismo, iebre
religiosa en torno a los preludios y consecuencias del Concilio Vaticano II,
el cine, los entresijos y trasfondos políticos de las publicaciones en que
colabora Zambrano, así como de los esenciales amigos de esta, sobre todo
en Roma, como Elena Croce, Elemire Zolla o Vittoria Guerrini, y sus
vínculos con el nuevo humanismo y con el tradicionalismo, el jungiano
Círculo Eranos en Ascona, o las diversas instrumentalizaciones políticas de
tantos intelectuales y músicos (tales Stravinsky o Adorno), o a sensu
contrario la negación de la Beca Bollingen a Zambrano para su investigación acerca de los sueños por no ser exactamente susceptible de esa
instrumentalización. Y al in se patentiza cómo las doctrinas perennes y los
simbolismos herméticos se verán engullidos por el Pop y por Holywood en
«encuentros del tercer tipo» (título del capítulo inal), en los que toda
cosmogonía queda intervenida por lo cotidiano y lo relativo, desorientando
a tantos músicos (Ansermet o el permanentemente «mediador» Igor
Markevitch) o escritores bien conocidos de Zambrano como Victoria
Ocampo y Alain Danielou, en el entrecruce de múltiples desmoronamientos y turbios crímenes (como el propio asesinato de Aldo Moro), frente a
los que la música fallaba ante la sordera de «las matemáticas» del poder.
Y el lúcido inal pone de maniiesto cómo, a pesar del hundimiento (que
Fellini describe en su Prova d’orchesta), las notas musicales, y sus silencios,
eran un método para que aún la música pudiera contribuir a la paz, como
intentó el mismo Casals o la propia adaptación de la Oda a la alegría de
Schiller de la 9.ª sinfonía de Beethoven. Como intentó la propia Zambrano
ordenando en una carpeta sus notas en sentido musical y volviéndose a
España en 1984 (y tan solo le añado a la autora que el 20 de noviembre,
conmemorativo de la muerte de Franco), donde ya podrá publicar Notas de
un método, que tuvo la suerte de propiciar esta lectura contextualizante, tan
desmitiicadora como esperanzada, de Joaquina Labajo.
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Sara Ortiz
María Zambrano, Confesiones y guías. Edición, Introducción y notas de
Pedro Chacón, Madrid, Entelequia, 2011.
Pedro Chacón nos guía, en la edición que aquí presentamos, por los textos
que la pensadora María Zambrano escribió sobre las confesiones y las
guías, dos géneros literarios que han sido olvidados y oscurecidos por el
brillo de los sistemas ilosóicos, pero que debido a su signiicación profunda, como «su persistencia y vida aún no extinguida indican», es preciso
recuperar.
La presente edición se abre con un estudio introductorio de Chacón que
ofrece al lector una previa familiarización con los 5 textos que le esperan,
uno hasta el momento inédito.
Con este propósito, el autor destaca los aspectos más relevantes que se
desprenden de dichas relexiones y sitúa al lector en el origen del pensar
zambraniano; un pensar que nace desde la agonía, desde el fracaso y la
crisis del hombre occidental a consecuencia del intelectualismo racionalista
que dominaba el panorama ilosóico-político-moral y cientíico del pasado
siglo xx. Como se sabe, este intelectualismo de herencia cartesiana, que
pretendía «apoderarse de la verdad de las cosas y del propio ser humano»
(pág. 13) con la inalidad de conseguir un conocimiento objetivo y universal, produjo un abismo entre la razón y la vida que hizo caer al hombre en
un profundo vacío.
Frente a este panorama de crisis de la cultura occidental asevera Chacón
que nace en Zambrano «un anhelo, que se le impone como necesidad,
personal y social: hacer posible la recuperación de un saber que no se
distancie del ser humano, de su vida, que sea iel a la verdad que se esconde
en el fondo y se desvela desde su centro, un saber de las entrañas» (pág. 12),
de aquellas cosas o acontecimientos que se depositan en al alma no siendo
«traducibles en razones» y cuya realidad «no muestra su faz a la inteligencia». Este saber sanaría las graves enfermedades humanas producidas por el
olvido voluntario de la tradición ilosóica sobre esas entrañas, sobre esa
«intimidad», que ha ocasionado que el hombre sea «un extraño para sí
mismo», que ande enajenado y sea un «huésped extraño en la propia casa»
(pág. 95).
Para llegar a este saber de las entrañas Zambrano indaga en otros «caminos
del pensar», en aquellos senderos que la razón moderna despreció por no
concederle el ser, de este modo rompió con el paradigma ilosóico que al
identiicar el ser con la razón hacía enmudecer a la vida instintiva.
La posición ilosóica de Zambrano ante la dualidad entre razón y vida –a
diferencia de otros pensadores que optaron por su separación, como
Miguel de Unamuno quien en Del sentimiento trágico de la vida escribe que
«todo lo vital es irracional, y todo lo racional antivital» para concluir que
toda posición de acuerdo y armonía entre ambas es imposible– es, y en esto
comparte la idea orteguiana de la razón vital, de unidad. Así, la pensadora
se pregunta: «¿cómo salvar la distancia, cómo lograr que vida y verdad se
entiendan, dejando la vida el espacio para la verdad y entrando la verdad
en la misma vida, transformándola hasta donde sea preciso sin humilla-
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Nuestra pensadora cree encontrar esta unidad, poniendo así tierra de por
medio al abismo entre razón y vida, mediante la recuperación de aquellos
géneros olvidados como son las Confesiones, las Guías, las Epístolas, las
Meditaciones, las Consolaciones o los Diálogos que lejos de transmitir
verdades objetivas, tal como acontece con las formas puras y sistemáticas
en que se ha vertido tradicionalmente el pensamiento occidental, expresan
el saber de la experiencia de cada sujeto, el saber vivencial. Así, dice
Zambrano que la confesión es un género literario que «aparece en momentos decisivos, en momentos en que parece estar en quiebra la cultura, en
que el hombre se siente desamparado y solo. Son los momentos de crisis,
en que el hombre, el hombre concreto, aparece al descubierto en su
fracaso» (pág. 53). Mientras que «la Confesión es el descubrimiento de
quien escribe», «la Guía está por completo polarizada al que lee, es como
una carta» y «en ambas está presente el hombre real con sus problemas, y el
pensamiento existe únicamente como dimensión dentro de algo más
complejo: una situación vital de la que se quiere salir –la confesión– o una
situación vital de la que se quiere hacer salir a alguien –la Guía» (pág. 109).
Tanto las Confesiones como las Guías «comparten –señala Chacón en su
Introducción– aquel rechazo de la voluntad sistemática y aquel apego del
pensamiento a la vida propio del saber de experiencia» (pág. 25). Ambas
pretenden recobrar la unión entre razón y vida, permitiendo que esta se
exprese, mostrando sus verdades latentes que anhelan salir al exterior para
cobrar un sentido y otorgarles así su logos.
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ción? [...] Es que la vida necesita revelarse, expresarse. Si la razón se aleja
demasiado, la deja abandonada; si llega a tomar sus caracteres, la asixia»
(págs. 44-48).
Recuperar estas relexiones de Zambrano quizá nos sirva –en un momento
también de profunda crisis, de desencanto ante los sistemas políticos y
inancieros, de enajenamiento y perplejidad ante los avances cientíicos
y técnicos...– para sanar nuestra situación vital porque nos muestran un
camino y un método para coser el desgarro de nuestro tiempo.
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Normas para la publicación
Aurora. Papeles del Seminario «María Zambrano» es una revista
de investigación dedicada al estudio de la obra y del pensamiento de
María Zambrano, de carácter internacional y con una periodicidad
anual. De las tres secciones en las que se distribuye su contenido
(Artículos. Documentos. Dossier) solo acepta colaboraciones para la
sección «Artículos», puesto que de la elaboración de las demás se
hace cargo el «Consejo de redacción» de la revista.
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dos «informes» por parte del «Consejo asesor» o de especialistas
requeridos por este; a partir de estos informes el «Consejo de
redacción» decide sobre su publicación y comunica la decisión al
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Los derechos de autor corresponden al autor/a, que posteriormente
podrá publicar el artículo en cualquier otro lugar, haciendo constar
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(número y año). Estos trabajos, siempre inéditos, deberán reunir las
siguientes características:
Respecto al contenido, se dará absoluta prioridad a los trabajos que
aborden el tema monográico al que se dedica cada número (anunciado de antemano, en el número anterior), aunque no se excluye la
publicación ocasional de textos de temática libre.
Respecto al formato: la extensión máxima será de 10 páginas (35
líneas de 75 caracteres cada una). La primera página debe contener,
por este orden: título del artículo, nombre del autor/a, resumen y
abstract (en inglés) (de unas 5 líneas) y hasta 5 «palabras clave»
(traducidas también al inglés).
En la primera página se hará constar junto al nombre del autor/a:
dirección postal, e-mail, universidad o centro de investigación de
donde procede.
Las llamadas de símbolos numéricos que indican las notas a pie de
página se insertarán tras el signo de puntuación y sin dejar ningún
espacio. (Ej.: Zambrano, como Nietzsche, incide en esta idea).1
Las notas críticas y bibliográicas se incluirán a pie de página. Las
citas bibliográicas se redactarán:
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• Para capítulo de libro: autor/a, «título», en autor/a (editor, compilador, etc.), título (del libro), ciudad, editorial, año, página (ej.:
Ruiz Sierra, J., «Il sentiero dell’ascolto», en Buttarelli, A. (ed.), La
passività un tema ilosoico-politico in María Zambrano, Milán,
Bruno Mondadori, 2006).
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• Para libro: autor/a, título, ciudad, editorial, año, página (ej.:
Zambrano, M., Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral, 1977).
• Para artículos en revistas: autor/a, «título» del artículo, título de la
revista, n.º, lugar, año, página (ej.: Aranguren, J.L., «Los sueños de
María Zambrano», Revista de Occidente, n.º 35, Madrid, 1966).
Para otro tipo de textos se mantendrá la analogía con esta forma
habitual de citar.
Los originales se enviarán en papel por duplicado y en formato
informático o por e-mail.
AURORA
Papeles del «Seminario María Zambrano»
Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la
Cultura
c/ Montalegre, 6-8
08001 Barcelona
[email protected]
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Números publicados
1
La mujer y las iguras femeninas en
la obra de María Zambrano
2
La ciudad y las ciudades
zambranianas
3
Los generos literarios de la ilosofía
zambraniana
4
Imágenes y símbolos
5
La pintura en la obra de María
Zambrano
6
Los sueños y el mundo antiguo
7
María Zambrano y la Tradición
8
María Zambrano y la ilosofía
contemporánea
9
María Zambrano y la ilosofía del
siglo xx
10
María Zambrano y la ilosofía de
Nietzsche
11
María Zambrano y la poesía
12
María Zambrano y Heidegger
13
María Zambrano, discípula de
Ortega y Gasset
14
En preparación
Una ilosofía del exilio I
Pedidos:
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