edicioru

Alvaro Jiménex Cadena
o/o^
edicioru
Alvaro Jiménez Cadena, S.l
Colección
Caminos
de madurez sicológica
para religiosos
Comunidad y Misión
ESPIRITUALIDAD MISIONERA
Luis Augusto Castro
CAMINARE EN PRESENCIA DEL SEÑOR
Benigno Juanes, 3 a ed
CUANDO LOS SANTOS SON AMIGOS
Segundo Galilea
LA ORACIÓN DE JESÚS Y DEL CRISTIANO
Jon Sobrino, 3a. ed
LA SOMBRA DE DIOS ES TRANSPARENTE
Pablo Luchino de Marcos, 2a. ed
PRESENCIA DE MARÍA EN LA VIDA CONSAGRADA
Jean Galot
SEGUIMIENTO DE CRISTO
Segundo Galilea, 5 a ed
SICOLOGÍA Y VIDA CONSAGRADA
Salvador López, 3a. ed
VIVIR CON CRISTO
Jean Galot
DEJA SALIR A MI PUEBLO
Murilo Krieger
LOS RELIGIOSOS Y LA EVANGELIZACION DE LA CULTURA
Miguel Lucas
EL RELIGIOSO EDUCADOR EN LA ESCUELA CATÓLICA
Miguel Lucas
CAMINOS DE MADUREZ SICOLÓGICA PARA RELIGIOSOS
Alvaro Jiménez C.
Ediciones Paulinas
Presentación
Con las debidas licencias
Distribución
© EDICIONES PAULINAS
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Carrera 46 No. 22A-90
Calle 170 No. 23-31
FAX (9/1)2684288
A.A. 100383 - FAX (9/1) 6711278
Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia
Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia
ISBN 958-607-590-7
TALLER EDICIONES PAULINAS
SANTAFÉ DE BOGOTÁ, D.C, 1992
IMPRESO EN COLOMBIA — PRINTEDIN COLOMBIA
La acogida brindada por los sacerdotes, seminaristas y religiosos de ambos sexos a los talleres y seminarios sobre madurez humana y vida consagrada ha
sido siempre alentadora. A juzgar por las evaluaciones
y comentarios unánimes, la necesidad de formación en
este campo es profundamente sentida y elfruto consolador.
Estos talleres se comenzaron en 1977, a petición
de la Conferencia de Religiosos de Colombia (CRC)
y se han continuado ininterrumpidamente, con muchísimas variaciones en cuanto a la índole de los contenidos y de la metodología. Con ellos se han beneficiado
muchos centenares de participantes, de diócesis y
comunidades religiosas muy variadas, de Colombia y
del exterior. Ante la imposibilidad de atender todas las
solicitudes, se ha dado prioridad a la "Formación de
formadores "porque ellos son los más multiplicadores
por excelencia; su provecho personal repercute en la
mejor formación de apóstoles quienes a su vez ejercen
una labor multiplicadora. Varios señores obispos nos
han dado su aliento, lo mismo que entidades como el
5
CELAMy sus departamentos DEVYMy OSLAM, la
Conferencia de Religiosos de Colombia (CRC), la Universidad Javeriana, el Centro de Estudios Pastorales
Muñoz Duque (CEPCAM), diversos seminarios mayores y sobre todo muchísimas comunidades religiosas de
varones y de mujeres. A todos: Muchas gracias.
EL AUTOR
El P. Alvaro Jiménez Cadena, s.j., es licenciado en filosofía y letras y en teología en la Pontificia Universidad Javeriana (Santafé de Bogotá), doctor en
teología en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), master of arts en
sicología experimental y doctor en sicología de la personalidad en la Loyola
University (Chicago). Tiene larga experiencia como profesor de sicología en la
Universidad Javeriana y en muy diversas entidades como el CELAM, la CRC, el
CEPCAM, numerosos seminarios mayores y congregaciones religiosas. Fue
presidente de la Asociación Colombiana de Sicología, miembro de la Sociedad
Colombiana de Siquiatría y de la American Psychological Asociation, decano de
la facultad de sicología pastoral en Universidad Javeriana. Actualmente dirige
varios talleres dentro del programa "Formación de formadores", en Colombia.
6
Introducción
Los participantes y las participantes son los principales autores de este l'bro que pretende satisfacer las
reiteradas sugerencias de escribir algunos contenidos
de los talleres para uso de formadores y formandos.
Algunos "contenidos" se pueden expresar por escrito.
Las "experiencias" enriquecedoras son intraducibies
al lenguaje escrito. Hay que vivirlas.
Ofrezco esta obra titulada "Caminos de madurez
sicológica para religiosos", con actitud fraterna y sin
pretensiones, a todos los que me han enseñado y hecho
reflexionar con su participación en dichos talleres. Ella
pretende aportar un granito de arena a la integración
entre dos disciplinas que vivieron mucho tiempo distanciadas y prevenidas la una contra la otra: la sicología científica y la teología. Las dos áreas de conocimiento están llamadas a iluminarse mutuamente y a
prestar valiosos aportes para la selección, maduración, eficiencia, perseverancia y felicidad del apóstol
Este volumen está enmarcado dentro de la teoría
del desarrollo de Erik H. Erikson, sicoanalista de Harvard y cubre el proceso de la maduración desde la
adolescencia hasta la ancianidad.
7
Esta obra pretende ofrecer un modesto aporte a los
vatios intentos que se han hecho para aplicar la Teoría
de Erikson a la vida y a los problemas específicos de
sacerdotes y religiosos.
El capítulo I introduce el tema con la importancia
de la madurez sicológica para la persona consagrada.
Con el título de "La conquista de la madurez", se da
una visión de conjunto sobre la teoría de Erikson, en el
capítulo II. No se ampliarán las cuatro primeras etapas del sistema eriksoniano. Los capítulos siguientes
profundizan en las cuatro últimas etapas, a saber: el
capítulo III estudia el sentido de identidad (quinta
etapa de Erikson); el capítulo IV versa sobre el sentido
de la intimidad (sexta etapa); la séptima etapa, o sea, la
generatividad es objeto del capítulo V; y finalmente, el
capítulo VI cubre la última etapa, o sea, el sentido de
integridad y la satisfacción con la vida.
Una advertencia: aunque en algunos pasajes se use
el género masculino o el número singular, v.gr. "sacerdote", casi siempre nos referimos tanto a los religiosos
como a los sacerdotes diocesanos y tanto a los hombres como a las mujeres consagradas. Se pretende
simplemente una simplificación de estilo.
Abrigamos la esperanza de poder ofrecer muy
pronto otros temas afines en una segunda obra que se
titula "La madurez sicológica en la vida religiosa".
Quiera Dios, de quien toda luz y toda gracia desciende, bendecir este trabajo y hacer fructificar la
semilla, de modo que la Iglesia cuente con muchos
apóstoles humanamente maduros, consagrados íntegramente a él y ala extensión de su reino.
Bogotá, marzo 4 de 1991.
8
Capítulo I
Madurez integral del sacerdote
y del religioso
Hace unos años la Conferencia episcopal de los
Estados Unidos ordenó realizar una extensa y profunda investigación acerca de la vida y el ministerio
de los presbíteros norteamericanos con enfoque sicosociológico. Esta misión fue confiada al Departamento de sicología clínica de la Universidad de
Loyola en Chicago. En ella participó una muestra de
719 sacerdotes. Como modelo de desarrollo humano
se escogió el marco teórico de Erik H. Erikson,
sicoanalista de Harvard.
Esta investigación encontró que una alta proporción de los sacerdotes que componían la muestra no
alcanzaban la madurez emocional plena; hubo
sacerdotes bastante maduros; otros apenas en
camino hacia la madurez; pero se halló también una
alta proporción de sujetos inmaduros, sin que faltaran también algunos casos patológicos.
"Los sacerdotes son hombres ordinarios y solamente pueden reaccionar a las exigencias del
ambiente con sus poderes humanos ordinarios".
9
Ellos también adolecen de "ciertas limitaciones,
muchas de las cuales no se han reconocido suficientemente por causa de las 'grandes expectativas' que
tienen que llenar". Son "hombres inteligentes y buenos, que como grupo, no 'sufren de serios problemas
sicológicos'". "De muchas maneras los sacerdotes
reflejan los problemas de la población general".
"Los problemas de los sacerdotes inmaduros son de
carácter emocional". "Reflejan una falta de integración adecuada en su crecimiento emocional e intelectual"; "no han pasado por todas las etapas de
crecimiento que conducen a lo que se reconoce como
comportamiento adulto y maduro". "El área principal en que los sacerdotes inmaduros manifiestan su
falta de crecimiento sicológico es la de sus relaciones
con otras personas". Muchos "no han logrado integrar una identidad sico-sexual". "Muchos entre ellos
funcionan a un nivel pre-adolescente o adolescente
de crecimiento sico-sexual"'.
Aunque la investigación fue realizada hace
algún tiempo y en un país de cultura muy diferente a
la nuestra, no tenemos argumentos para creer que los
resultados generales serían muy diferentes si la
investigación se replicara hoy en un país de América
Latina. También es muy probable que entre los religiosos y las religiosas los resultados serían semejantes a los obtenidos para los sacerdotes diocesanos.
No puede descartarse esta hipótesis, que una investigación sobre "Algunas características sicológicas de
los sacerdotes y médicos colombianos"2 parece confirmar en líneas generales.
10
1. ALGUNOS PELIGROS ACTUALES
DEL SACERDOTE Y DE LA PERSONA
CONSAGRADA
El sacerdote y el religioso son seres "humanos".
Por consiguiente no necesitan vivir en un pedestal,
como seres intocables cuyo prestigio se mancillaría
por el solo hecho de indicar que ellos también tienen
peligros y experimentan las flaquezas de la inmadurez sicológica y las tentaciones del mundo y del
demonio y los atractivos de la carne, como cualquier
ser humano. El laico maduro no debería extrañarse
por estas realidades; se extrañará el católico inmaduro y harán aspavientos de alharaca y sensacionalismo las eternas víctimas del "escándalo farisaico".
Más aún, el sacerdote y el religioso tienen derecho a esperar oraciones, comprensión y ayuda,
aliento y afecto de parte de sus hermanos católicos, a
quienes tratan de servir con su vida y con su consagración apostólica. ¿Por ventura, no muestra su propia inmadurez quien se extraña por la inmadurez de
una persona consagrada?
Ante la realidad de que la persona consagrada es
un simple ser humano es preciso tomar una actitud
madura y positiva, alejada del sensacionalismo y del
anticlericalismo con que ciertos magazines, noticieros, pasquines y películas se regodeaban con el tema,
traído y llevado, de los escándalos de los curas y las
monjas, muchas veces de carácter novelesco.
Lo admirable es que, en medio de tantos peligros
y tentaciones, muchos hombres y mujeres alcancen
un grado satisfactorio o aun eminente de realización
y madurez humana, viviendo una vida de consagra11
ción ejemplar al Señor y de abnegado servicio a sus
hermanos, llevando una fecunda labor espiritual,
social y patriótica y perseverando fíeles y felices
hasta la muerte.
Por otra parte, será de provecho para el sacerdote y el religioso conocer claramente y afrontar con
valentía los peligros que le acechan en su desarrollo
hacia la madurez y en su misma vocación.
Para el individuo tibio y vacilante será una voz
de alerta que le prevenga y, tal vez, evite la caída
hasta el abismo. Para el individuo que lucha es animador el ver que no está solo en el combate, sino que
sus hermanos sufren los mismos peligros y, con la
gracia de Dios, muchos lo superan. El religioso y el
sacerdote fíeles encontrarán motivos de confianza en
sí mismos y agradecimiento para con Dios, cuya
gracia los ha llevado incólumes entre tantos peligros,
como libró a los jóvenes en el horno de Babilonia.
Vamos a presentar algunos peligros que amenazan al sacerdote, al religioso y a la religiosa en el
camino hacia la madurez integral. Esta presentación
no es el resultado de una investigación científica, con
diseño, muestreo y análisis estadístico. Representa
simplemente un resumen sistematizado de opiniones
expresadas por formadores que han participado en
numerosos "Talleres sobre madurez humana y vida
consagrada" y las ha intercambiado como fruto de
múltiples experiencias.
Pero antes de mencionar estos peligros, conviene
anotar que no toda defección del sacerdocio o de la
vida religiosa puede llamarse "culpable". Y, tratándose de defecciones que sí podríamos llamar
"culpables".
12
"Hay un hecho innegable: en el fondo de casi toda
defección, a veces como causa principal, otras al
menos como causa concomitante más o menos
influyente en el resultado final, se encontrará una
deficiencia de vida de oración, un enfriamiento en la
vida espiritual, una rutinización en la recepción de
los sacramentos, una progresiva "acidia" espiritual;
una marcada búsqueda de la propia comodidad, una
huida sistemática de la abnegación. En una palabra,
se encuentra uno ante el síndrome tradicionalmente
llamado por los autores ascéticos "la tibieza
espiritual"3.
En este capítulo la atención se enfoca, no sobre
los problemas de vida espiritual, sino sobre los de
índole sicológica, los cuales en realidad no se presentan aislados, sino muy entremezclados y combinados
en proporciones variables, que dan lugar a infinidad
de combinaciones para el caso individual de una
persona.
Los peligros de índole sicológica mencionados
más frecuentemente por los formadores son:
a. Las dificultades en las relaciones interpersonales, que pueden tener manifestaciones muy variadas.
— Dificultades con las figuras de autoridad: es
frecuente la rebeldía sistemática contra toda figura
de autoridad y la incapacidad de practicar cualquier
tipo de obediencia. Se trata de las personas que
podrían llamarse "contestatarios de profesión" para
quienes toda autoridad o imposición es causa de una
repulsión casi "visceral"; rechazo a las órdenes y
disposiciones de los superiores, a las normas y a las
leyes, a las estructuras, a la jerarquía, al mismo
13
romano pontífice. Esta rebelión contra la autoridad
puede tener sus orígenes en las épocas remotas de la
infancia4.
— En el trato con los colaboradores, los
empleados y demás subordinados y los fieles en
general, la nota dominante será el autoritarismo, la
imposición, la altanería y la rudeza. Con este peligro
fácilmente se combina la ambición desmedida por el
poder.
— Con los hermanos en el prebisterio o en la
comunidad religiosa: tropiezos que dificultan, a
veces de manera muy grave, la vida comunitaria y el
trabajo en equipo; deficiencias en la vida de caridad
que se manifiestan en individualismo, amargura y
pesimismo, críticas, chismes, etc. Explosiones incontrolables de mal genio, manifestaciones continuas de
carácter agrio y amargado hacen muy difícil la vida
comunitaria e impiden un apostolado fecundo. La
primera víctima es el mismo sujeto amargado y malgeniado, hundido entre el fango de sus rencores,
cubierto por oleadas de rencor, soberbia y, a veces,
de terquedad y dureza de juicio.
— Relaciones puramente funcionales, desprovistas de calor humano pueden ahogar en germen la
delicada planta de la amistad. La relación con los
colegas se reduce a un "rol" del trabajo, sin que haya
espacios en qué compartir la oración, los ideales, el
estudio, el trabajo, el descanso.
— Carácter agrio con los de la casa, dulce para
con los de fuera. Existe el peligro de convertirse en
"moneditas de oro" para los extraños, mientras que
se reserva un trato esquivo, defensivo, huraño o
amargado para los más cercanos.
14
— Competitividad desmedida con los celos y
rivalidades que dificultan la colaboración, el servicio
desinteresado, la unión fraterna, la verdadera amistad.
b. Otras fuentes de dificultades pueden provenir
de una escasa comprensión, aprecio o interiorización
vital del celibato. Esta deficiencia da por resultado
el tipo de sacerdote o religioso que aunque externamente guarda su voto y no cae en faltas graves de
sexualidad, lleva sin embargo una vida amargada,
con "sicología de víctima", sin entusiasmo, como
quien soporta la imposición de una Iglesia incomprensiva y cruel y añora lo que dejó, abrigando secretas esperanzas de que algún día la disciplina del
celibato se suavizará y podrá casarse.
— El egoísmo es una de las principales manifestaciones de inmadurez afectivo-sexual.
— La castidad ambigua consiste en querer permanecer en el sacerdocio o la vida religiosa, pero
disfrutando al mismo tiempo de amistades, afectos o
placeres compensatorios, rayanos en el enamoramiento o en el amor conyugal, que bordean temerariamente el abismo de "una tercera vía".
— Problemas sexuales no superados: además
del enamoramiento, otros peligros de la inmadurez
afectivo-sexual son el auto-erotismo y la homosexualidad.
— Amistades compensatorias. Pueden ocurrir
amistades ambiguas con riesgo de degenerar en verdaderos enamoramientos que son incompatibles con
el voto de castidad; deterioran la imagen sacerdotal o
religiosa y causan justificado escándalo entre los de
fuera. El individuo deja de ser signo de pureza y
15
testimonio escatológico para el amigo o la amiga,
para el hombre o la mujer casados, para los jóvenes y
los niños y aun para los mismos hermanos en religión.
— Trato inmaduro con las personas del sexo
opuesto, a un nivel de pre-adolescente o de adolescente, oscilando entre los dos extremos del temor
angustioso y la intimidad imprudente, o sesgándose
arriesgadamente hacia uno de ellos.
— Otras compensaciones que pueden presentarse en áreas muy diversas: buscar comodidades o
posesiones materiales; darse buena vida "sin matarse
demasiado"; ansia de poder; condescendencia morbosa con conversaciones y chistes de tono subido;
tener como recurso el alcoholismo, que va siendo
cada día más frecuente.
c. Aspectos ocupacionales
— El ocio, o la absorción en el trabajo. La ociosidad, la pereza y el aburguesamiento pueden presentar un peligro real para algunos. Otros, por el contrario, se sumergen en el trabajo de manera compulsiva;
son víctimas de un activismo que no les deja lugar
para orar, ni para reflexionar, ni para descansar, ni
para tratar con la gente; se convierten en víctimas de
sus tendencias compulsivas, buscando en el trabajo
un escape de la vida interior y de las relaciones con
los demás.
— La avaricia. El ansia desmedida de dinero es
una de las acechanzas más insidiosas en la vida del
sacerdote que se puede "metalizar" y subordinar al
16
dinero sus ministerios, sus amistades, sus relaciones
sociales, su tiempo y su salud.
— El aburguesamiento y la instalación de quien
piensa: "Ya he trabajado suficientemente; ahora
merezco disfrutar un poco de la vida, del respeto de
los demás y 'vivir de la renta'". Tal individuo no
quiere entrometerse en la vida ajena, pero exige que
a él también "lo dejen en paz" y no lo saquen de su
camino trillado.
— El arribismo. Cada día parece más frecuente
el peligro del arribismo. Se presenta sobre todo en
candidatos provenientes de familias de escasos
recursos económicos y pocas posibilidades de ascender en la escala social, cuyos miembros pueden
dejarse atraer al sacerdocio o a la vida religiosa (no
siempre de manera plenamente consciente) por las
posibilidades de realizar unos estudios, adquirir
cierta cultura y ganarse el sustento o un ascenso de
status social.
d. Otros peligros
— Mentira e hipocresía. La consagración a Dios
debe vivirse con plena sinceridad y veracidad. Diametralmente opuesto y sumamente peligroso para la
vocación es todo espíritu de trampa, de engaño, de
hipocresía y de mentira para con los demás o para
consigo mismo. El auto-engaño puede viciar de raíz
la misma opción vocacional, con racionalizaciones,
negaciones y proyecciones. La dirección espiritual y
el trato con los formadores se puede convertir en un
proceso mentiroso, inútil y perjudicial. No es raro
17
que la inclinación a la mentira hunda sus raíces en
experiencias muy tempranas del hogar o de la
escuela y se manifieste ya desde los primeros años de
la formación religiosa.
— Amargura y radicalización socio-política.
Igualmente han ido aumentando los casos de candidatos ideológicamente radicalizados o socialmente
resentidos y amargados. Conviene notar que un
auténtico "compromiso con los pobres", no tiene
absolutamente nada en común con ciertas tendencias agresivas, que pueden llegar a ser profundamente destructivas y a adquirir un carácter patológico altamente peligroso, como lo han demostrado
algunos casos de "curas y monjas guerrilleros".
e. Metas y motivaciones
Especial gravedad reviste la falta de claridad o
de autenticidad en las metas y motivaciones
vocacionales, sea que nunca se hayan tenido, o sea
que se hayan desgastado y oscurecido con el correr
de los años. La consecuencia lógica es una falta de
identificación con el sacerdocio o con la propia Congregación religiosa.
—Crisis de identidad y crisis del demonio meridiano.
Hay que mencionar, finalmente, la "crisis de
identidad" sacerdotal que parecen sufrir bastantes
sacerdotes después del Vaticano II, y la "crisis del
demonio meridiano". Se manifiestan en la confusión
sobre la razón de su vocación y el ejercicio del sacerdocio ministerial o la profesión y la vida religiosa:
18
oscurecimiento de los ideales y valores, desencanto,
cansancio y rutinización en el trabajo apostólico,
desesperanza y desaliento. Estas dos crisis, en las
cuales convergen todos los factores anteriores,
entremezclados en dosis muy variables, pueden producir efectos funestos.
Después de esta enumeración, cabe una pregunta crucial: ¿Cuál es el denominador común de
todos estos problemas y peligros?
Además de la "tibieza espiritual", antes mencionada para los casos de defecciones culpables, se
encuentra en todos estos cuadros sombríos, como
factor común, un fondo más o menos marcado de
inmadurez emocional.
2. ORIENTACIONES DE LA IGLESIA
ACERCA DE LA MADUREZ SICOLÓGICA
DE LOS CANDIDATOS
Al reflexionar sobre la formación sacerdotal y
religiosa, lo primero que hay que tener muy claro son
los objetivos que se buscan.
El decreto conciliar "Optatam totius" contiene
indicaciones muy valiosas sobre la formación del
clero. Ciertamente es el documento en donde mejor
trató el concilio el tema de la formación humana de
los presbíteros. Sobre este punto insistieron muchos
obispos con sus observaciones y sugerencias. El
decreto quiere que se aprovechen convenientemente
"los últimos hallazgos de la sana sicología y pedagogía". Considera como elementos importantes de la
madurez humana del sacerdote: "una cierta estabili19
dad de ánimo"; "la capacidad para tomar decisiones
prudentes"; "el recto modo de juzgar" insiste en el
dominio del carácter y en el cultivo de las virtudes
humanas como la sinceridad, la justicia, la fidelidad
en las promesas, la urbanidad, "la modestia unida a
la caridad en el hablar"; "la reciedumbre del alma".
Habla también sobre el valor de la disciplina y de la
vida en común5.
Las "Orientaciones para la educación en el celibato sacerdotal" resumen de manera acertada las
características de la madurez que la Iglesia desea en el
futuro sacerdote y que pueden también aplicarse a
los religiosos:
"La madurez es una realidad compleja y no es fácil
circunscribirla completamente. Se ha convertido, sin
embargo, en considerar maduro, en general, al hombre que ha realizado su vocación de hombre, con
otras palabras, al hombre que ha conseguido la suficiente capacidad habitual para obrar libremente;
que ha integrado sus bien desarrolladas capacidades
humanas en hábitos virtuosos; que han conseguido
un fácil y habitual autocontrol emotivo, con la integración de las fuerzas emotivas que deben estar al
servicio de una conducta racional; que prefiere vivir
comunitariamente porque quiere hacer partícipes a
los demás de su donación; que se compromete a un
servicio profesional con estabilidad y serenidad: que
demuestra saber comportarse según la autonomía
de la conciencia personal; que posee la libertad de
explorar, investigar y elaborar una experiencia, es
decir, transformar los acontecimientos para que
resulten fructíferos en el futuro; al hombre que ha
logrado llevar al debido nivel de desarrollo todas sus
potencias y posibilidades específicamente humanas" 6.
20
Además del decreto conciliar sobre formación
sacerdotal, contamos con un buen número de documentos eclesiásticos sobre este tema. Una excelente
compilación acaba de ser publicada por el CELAM7.
Los criterios del concilio para juzgar la madurez
requerida en los candidatos al sacerdocio "pueden
aplicarse fácilmente a los candidatos para la vida
religiosa, teniendo en cuenta su naturaleza y la
misión que el religioso está llamado a cumplir en la
Iglesia", dicen las "Orientaciones sobre la formación
en los institutos religiosos" recientemente emanadas
de la Congregación para los institutos de vida consagrada8.
Valor y limitaciones de los documentos oficiales
Un estudio cuidadoso de estos documentos nos
lleva a dos conclusiones:
Primera: disponemos de sapientísimas orientaciones para la formación de los sacerdotes y religiosos en tres aspectos muy importantes: a) la formación
espiritual, que es la principal: b) la formación doctrinal; c) la formación pastoral.
Parece superfluo demostrar esta afirmación.
Basta con echar una simple ojeada a los títulos de los
documentos y al índice de materias que cada uno
trae; la Iglesia cuenta con "Normas básicas para la
formación sacerdotal", orientaciones sobre la enseñanza de la Teología, de la Filosofía, del Derecho
canónico; sobre la formación litúrgica y espiritual,
sobre comunicación social, sobre doctrina social, etc.
Segunda: si bien es verdad que la formación
integral humana y comunitaria se menciona cada
vez con mayor frecuencia y este tema adquiere cada
vez mayor relieve en los documentos, todavía no ha
21
recibido un tratamiento sistemático y con la profundidad y sustentación científica que el tema amerita,
con la excepción tal vez de las "Orientacionespara la
educación en el celibato sacerdotal"9.
3 IMPORTANCIA DE LA MADUREZ INTEGRAL
PARA EL SACERDOTE Y EL RELIGIOSO
La madurez integral es de máxima importancia
en la vida del sacerdote y de la persona consagrada.
De acuerdo con la teología católica, la vocación
supone la operación de la gracia y una respuesta del
hombre. Incluye por lo tanto, elementos naturales y
sobrenaturales. El sacerdocio y la vida religiosa no
son una profesión que resulte de una decisión exclusivamente humana. Son una llamada de Dios, y por
eso, una vocación única entre las profesiones humanas. No dependen exclusivamente de un acto de
auto-determinación, puesto que el hombre puede
responder únicamente cuando es llamado por Dios.
Este elemento divino es básico en la naturaleza de la
vocación; se presenta como una intervención divina
cuando Dios escoge a una persona y le da las cualidades necesarias para ser sacerdote10.
Sin embargo, los teólogos católicos, al tiempo
que reconocen este llamado real de Dios en la vocación, sostienen también como verdad evidente que la
gracia sobrenatural construye sobre ¡a naturaleza
humana: "Gratia non tollit naturam, sed suppoint et
perficiteam ": la gracia no destruye la naturaleza, sino
que la supone y la perfecciona.
Precisamente por esto hay que prevenir el peligro de que algunas personas inmaduras, incapaces
22
de afrontar responsabilidades y de satisfacer adecuadamente sus necesidades básicas, puedan sentirse atraídas a buscar refugio en la vida religiosa o
en el sacerdocio. Para algunas personas, las tensiones originadas de su vocación pueden constituir una
fuente de conflictos sicológicos y manifestarse en
síntomas sicopatológicos. A otras personalidades,
más fuertes y mejor integradas las mismas tensiones
y conflictos les brindan la oportunidad de una excepcional y auténtica realización personal".
Así pues, la madurez humana y comunitaria tienen la máxima importancia en la selección y formación de los candidatos y en la efectividad apostólica y
la realización personal del apóstol.
Esta afirmación se apoya en las siguientes consideraciones:
a. Por una parte, la actitud inicial de la Iglesia
católica frente a la naciente ciencia de la sicología, y
por otra, la posición atea e irreligiosa adoptada por
muchos sicólogos, siquiatras y sobre todo sicoanalistas, fue de mutua suspicacia y aun de virulentos
ataques y malentendidos por ambas partes, no
siempre bien informadas sobre la verdadera posición
del adversario.
Hoy, las posiciones atrincheradas han cedido
bastante de lado y lado; muchas teorías sicológicas se
han decantado; y un teólogo crítico, con conocimientos sicológicos serios, puede encontrar metales preciosos en medio de la escoria de las doctrinas materialistas, ateas y pansexualistas. Los documentos de
la Iglesia reconocen los posibles aportes de las ciencias sociales y concretamente de la sicología para la
selección y seguimiento de los candidatos' 2 .
23
b. Además, los avances de la sicología, de la
sicoterapia y la consejería ofrecen medios de formación que ni siquiera se sospechaban hace algunos
años. Hoy se acude al sicólogo con naturalidad (no
como quien necesita ser curado de su "locura"); se
aplican muchos principios sicológicos a la educación
de los jóvenes, en numerosos colegios y universidades; piénsese, por ejemplo, en la selección de candidatos aptos, en la orientación profesional, en la educación sexual, en la enseñanza de métodos de estudio
y la motivación para aprender, en la comprensión y
rapidez en la lectura, en la prevención y tratamiento
de dificultades en el aprendizaje, en la solución de
tensiones y conflictos personales, intrafamiliares o
escolares.
Pueden quedarse atrás los seminarios y los centros de formación de religiosos en donde se preparan
los futuros apóstoles... ¿Acaso se aprovechan suficientemente las posibles contribuciones de las ciencias sicológicas para lograr una óptima selección de
candidatos y para orientarlos en su formación vocacional? ¿Se les enseña a estudiar y se les motiva para
el estudio y la formación permanente? ¿Se le brinda
ayuda sicoterapéutica, que sin reemplazar la dirección espiritual, puede complementarla maravillosamente? Ojalá que estos interrogantes cuestionen a
los interesados. Es de temer que las respuestas no
siempre corresponderán a lo que debiera ser la realidad.
c. Los profundos cambios culturales de nuestra
época plantean nuevos desafíos al sacerdote y al
religioso. Siempre ha sido necesaria la formación
integral; pero esta necesidad adquiere, en el mundo
24
moderno, las características de una emergencia
impostergable.
Los sicólogos y los medios de comunicación
hablan a toda hora del estrés que tiene que afrontar el
hombre moderno; con frecuencia el candidato proviene de un hogar desintegrado, plagado de problemas afectivos; los cambios se suceden vertiginosamente dentro y fuera del ámbito eclesial; la autoridad
se cuestiona por todas partes; el pansexualismo poluciona todos los ambientes, aun los más asépticos,
como son el seminario o la casa religiosa; la inmadurez de la adolescencia se prolonga a veces hasta bien
entrados los veinte años; un compromiso perpetuo
parece a muchos jóvenes insoportable y atentatorio
contra su libertad de opción.
d. Por consiguiente, la selección de los candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa deben tomar
muy en cuenta el factor decisivo de ¡a madurez
humana del candidato:
"Una vida integrada en el compromiso religioso
total requiere necesariamente la participación de
toda la personalidad humana, con sus componentes
físicos y sicológicos, animales y racionales, naturales y sobrenaturales. Precisamente por ser tan complejo y profundo este compromiso la vocación religiosa exige mayor madurez sicológica que otras
vocaciones"13.
Para discernir una llamada auténtica de Dios,
hay que tener en cuenta todas las aptitudes del candidato, entre las cuales una de las más importantes es
la madurez sicológica, que integra factores tales
como la inteligencia, el juicio crítico, la madurez
afectivo-sexual, la autenticidad de las motivaciones,
25
la capacidad de unas relaciones interpersonales adecuadas, la habilidad para desempeñar un trabajo
apostólico con dedicación, responsabilidad y eficiencia.
e. No es suficiente escoger buenos candidatos.
Es preciso formarlos bien. La labor de acompañamiento en la formación y aun después de la ordenación o profesión perpetua, especialmente durante los
primeros años subsiguientes, no es menos importante.
Sin necesidad de realizar amplias encuestas, la
experiencia cotidiana nos está demostrando que
existen profundas lagunas y omisiones lamentables
en el área de la formación humana integral de los
futuros apóstoles, especialmente en el aspecto emocional, una de cuyas manifestaciones son los problemas de tipo afectivo-sexual.
Junto con el laudable empeño por formar espiritual, académica y pastoralmente al seminarista o al
joven religioso, la dimensión humana y comunitaria
pocas veces recibe la atención que se merece; al
menos no se ven esfuerzos sistematizados, científicamente fundamentados, hábilmente puestos en
práctica por formadores competentes y bien formados en sicología, salvo honrosas excepciones.
f. Tampoco basta la buena formación. Se pretende que la persona consagrada persevere hasta el
fin en su compromiso. Y también la perseverancia en
la vocación está fuertemente condicionada por la
madurez integral. La enumeración de problemas con
que se inició este capítulo lo demuestra; cada uno de
los peligros mencionados constituye una puerta de
salida, por donde muchos candidatos y aun sacerdo26
tes ya ordenados y religiosos con votos perpetuos
abandonan su vocación, por problemas de tipo sicológico14.
Son dignas de notarse las conclusiones de una
reunión de expertos, convocados por el CELAM
para estudiar las causas del abandono del ministerio
sacerdotal, los cuales recalcan los siguientes factores
que inciden sobre la deserción sacerdotal en América Latina:
Nivel sicológico-individual
"En muchos casos, se comprueba que no ha habido
la suficiente madurez humano-afectiva, por alguna
de las siguientes manifestaciones: la adolescencia
prolongada, el desconocimiento de sí y la falta de
autoestima, la inseguridad, la incapacidad de mantener el equilibrio entre autonomía e independencia,
una baja tolerancia a las frustraciones, insatisfacciones en el trabajo, la debilidad en el control emocional y la incapacidad de asumir responsabilidades.
Tales manifestaciones comportan una cierta incapacidad del sacerdote para asumir un compromiso
claro y definitivo en relación al ministerio o a su
consagración celibataria que, si no se supera, puede
desembocar en una vida inconerente".
Nivel sicológico-social
"Algunos sacerdotes presentan dificultades para
relacionarse adecuadamente con el obispo, los presbíteros, los agentes de pastoral, la comunidad y particularmente la mujer.
27
Hay que subrayar, además, que el mal manejo de los
impulsos agresivos, originados a veces por influencias familiares negativas, produce actitudes de aislamiento, desconfianza, enfrentamiento y ruptura, o
bien de excesiva timidez y dependencia. En su relación con los demás, algunos no superan el amor
captativo y posesivo, y no pasan a un amor oblativo
y de entrega, fuente de gozo en su vida celibataria"15.
g. La madurez integral del apóstol tiene también
gran influjo sobre la eficiencia en el trabajo apostólico. Generalmente cuanto más apto sea el instrumento humano, más eficaz será la labor apostólica
que Dios realice por su medio. Dios puede hacer
milagros con un instrumento deficiente, como es el
caso del santo cura de Ars. Pero no se puede esperar
milagros todos los días; el caso del cura de Ars no se
repite cada día, menos aun cuando las deficiencias
del instrumento se deben a su propia incuria o a las
personas o instituciones encargadas de formarlo.
h. Sería muy triste que una persona consagrada
perseverara hasta el fin, pero llevando una vida insatisfecha, triste, amargada, preñada de añoranzas,
lánguida, sin haber gustado la alegría de vivir plenamente su vocación... La autorrealización del apóstol como persona humana, y por consiguiente la
satisfacción en la vocación y en el trabajo, también
dependen del grado de madurez e integración de su
personalidad. Está enjuego nada menos que la felicidad personal del individuo en esta vida y quizás
también en la eternidad.
28
Conclusión
De las ocho consideraciones anteriores queda
muy clara la importancia que la madurez integral
tiene para la buena selección, formación, satisfacción, rendimiento apostólico y perseverancia en el
sacerdocio o en la vida religiosa. En los capítulos
siguientes se presentarán las etapas de esta dificultosa ascensión hacia la madurez.
NOTAS
1. Kennedy, E.C., & Heckler, V.J., The Catholic Priest in
the United States, Psychological Investigations. Washington, D.C., U.S. Catholic Conference, 1971, pp.
3-17.
2. Jiménez, A., Cómo son los sacerdotes de Colombia,
Algunas características sicológicas de sacerdotes y
médicos colombianos. Bogotá, Pontificia Universidad
Javeriana, 1977.
3. Jiménez, A., Las causas del abandono del ministerio
sacerdotal. Medellín, XII, No. 45, 1986, pp. 88-89.
4. CfrcapII.
5. Vat. II "Optatam Totius", n. 4 en La formación sacerdotal Documentos eclesiales 1965-1988. Bogotá,
DEVYM-OSLAM, 1989.
6. Congregación para la educación católica. Orientaciones para la educación en el celibato sacerdotal, n.
18; en La formación sacerdotal.., op cit.
7. CELAM, La formación sacerdotal. Documentos eclesiales 1965-1988. Bogotá, DEVYM-OSLAM, 1989.
8. Congregación para los institutos de vida consagrada.
Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos. Bogotá, Ed. Paulinas, 1990, n. 34.
29
9. Congregación para la educación católica, op cit., n.
18.
10. Jiménez, A. Cómo son los sacerdotes... op cit., p. 9.
11. Cfrlbidpp. 9-12.
12. Cfr "Optatam Totius", n. 6-11; "SacerdotalisCoelibatus"nn. 63-64; "Orientacionespara la educación en el
celibato sacerdotal' (passim); en La formación sacerdotal... op cit.
13. Jiménez, A., op cit., p. 10.
14. Jiménez, A. Causas del abandono, op cit.
15. Celam, El abandono del ministerio presbiteral Encuentro de expertos, Bogotá, 1985.
CAPITULO II
La conquista de la madurez
La teoría epigenética de Erik H. Erikson
Introducción
En el campo de la sicología actual, las teorías de
la personalidad se parecen a una enmarañada selva
de exuberancia tropical, por su elevado número y por
la inagotable variedad de concepciones y modelos,
con frecuencia contradictorios. En el campo sicoanalítico, no existe sólo el sistema freudiano, sino múltiples modelos, como la sicología analítica de Jung, la
sicología individual de Alfredo Adler y muchos más.
El único modelo conductista no es el conductismo
radical de Skinner. Muy importante es la teoría cognoscitiva de Jean Piaget. Entre las teorías de orientación social e interpersonal, se podrían mencionar no
sólo a Erikson, sino también a Sullivan quien acentúa
el valor de las relaciones interpersonales, a Karen
Horney, Erik Fromm y muchos más. Imposible omitir las teorías de carácter humanístico, como la de
Allport, la sicología centrada en la persona de Cari
Rogers, o la auto-realización de Maslow.
30
31
Mientras que Reich enfatiza el valor del cuerpo,
Perls aboga por la terapia Gestalt. No se podrían
preferir las teorías de origen oriental como el
budismo Zen, el sufismo, etc.1.
En el capítulo anterior insistimos sobre la importancia de la madurez integral para la selección, la
perseverancia, la felicidad, el rendimiento apostólico
de los llamados al sacerdocio y a la vida religiosa.
Pero naturalmente, a cada teoría de la personalidad
corresponde una concepción distinta sobre las
características de la madurez y por lo tanto sobre el
camino y los medios que conducen a la persona a esa
penosa ascensión que se podría llamar "La conquista
de la madurez humana", porque exige largos y penosos esfuerzos y presenta mil dificultades a la persona
consagrada, como a todo ser humano.
Casi que hay tantos modelos de personalidad —y
por consiguiente de madurez— como autores tratan
el tema. Así, por simple vía de ejemplos, Adler
recalca la tendencia hacia la superioridad; Allport
señala la extensión del sentido de sí mismo, la relación con los demás, la percepción objetiva de la
realidad y la filosofía unificadora de la vida; Rogers y
Maslow la tendencia hacia la auto-realización de las
propias capacidades; Ellis recalca el impacto del
pensamiento racional; los existencialistas y los gestaltistas, como Perls, ponen el énfasis en "el aquí y el
ahora" 2 . A Freud le preguntaron un día cuáles eran
las notas más características de la persona madura.
El maestro vienes respondió: "Amar y trabajar" 3 .
La simple compilación de las teorías de personalidad y los modelos de madurez humana, ocuparía
toda una vida y llenaría una biblioteca nutrida. Cada
32
autor hace énfasis en aspectos diferentes y enumera
un catálogo de cualidades muy diversas como criterios para juzgar "La personalidad madura"A. Cada
teoría tiene sus valores y sus limitaciones.
1. LA TEORÍA EPIGENETICA
DE ERIK H. ERIKSON
Nosotros seguiremos la teoría evolutiva de Erik
H. Erikson, quien especifica los atributos de la madurez, como elementos que deben alcanzarse normalmente en cada etapa de la vida y son los siguientes:
— Lactante: sentido básico de confianza
— Primera infancia: sentido de autonomía
— Edad del juego: iniciativa
— Edad escolar: industriosidad y capacidad
— Adolescencia: identidad personal
— Juventud: intimidad
— Edad adulta: generatividad
— Edad madura: integridad y satisfacción con
la vida5.
Meier seleccionó la teoría de Erikson, junto con
las de Piaget y Sears, como las más completas y
dignas de investigación especial.
"La obra de Erikson —afirma Meier—, ha progresado hasta el punto de que sea justificado reconocerla como una teoría nueva y sustancialmente distinta, claramente diferenciada de la teoría psicoanalítica freudiana" ... "En conjunto, la investigación y
los escritos de dicho autor han ampliado significativamente el pensamiento psicoanalítico mediante la
33
integración de conocimientos originados en campos
como la antropología cultural, la psicología social,
el desarrollo infantil, la psicología de la Gestalt, la
literatura, las artes y el estudio del hombre en la
historia"6.
Datos biográficos
Nació, Erik H. Erikson, de padres daneses, en
Frankfort (Alemania) en 1902. En su juventud, fue
pintor de niños. Adquirió su entrenamiento en el
Instituto psicoanalítico de Viena, bajo la dirección de
Anna Freud y August Aichhorn; estas enseñanzas
fueron su único curso académico formal, además de
un certificado de la Escuela María Montessori. Trató
a Freud y se familiarizó con el psicoanálisis; se casó
con la artista y terapeuta norteamericana Joan Moivat
Serson, con quien emigró a los Estados Unidos. Practicó y enseñó en muy diversas universidades, como
Harvard, Boston, Yale, Berkeley y muchas otras. Trabajó con los indios de Dakota del Sur y de California y
con los veteranos de la Segunda Guerra Mundial; el
desarraigo de los primeros en medio de la cultura norteamericana y la confusión de identidad de los
segundos, dieron lugar a profundas reflexiones que
después serían incorporadas al concepto de "identidad" central en la teoría del ciclo vital. Su primer
libro "Infancia y sociedad" se publicó en 1950,
cuando Erikson tenía 48 años; él mismo quedó sorprendido del impacto y acogida que su obra alcanzó.
Otros estudios psico-biográficos se refieren a Lutero
y a Gandhi y a muchos otros tópicos. A partir de
1962 Erikson ha sido profesor de Desarrollo
humano en la Universidad de Harvard, sin otro título
34
académico que el de maestro Montessori, obtenido
en su temprana juventud7.
Como hilo conductor de este libro hemos escogido la "Teoría epigenética" de Erik H. Erikson por
las siguientes razones:
a) Porque es una de las pocas teorías evolutivas
que abarca todo el ciclo de la vida humana, desde la
infancia hasta la vejez; b) Esta teoría ha operado y se
ha ido concretando de tal modo, que puede ser sometida a la observación y medición, tal como lo exige la
"metodología de la investigación científica", aplicada a las Ciencias Sociales; c) La bien merecida
popularidad y actualidad de la teoría eriksoniana; en
efecto, Erikson es uno de los autores más leídos y
estudiados en la actualidad, no sólo en los centros
universitarios norteamericanos, sino en todo el
mundo; d) Se presta para hacer fecundas reflexiones
y aplicaciones prácticas a la vida y problemática
específica de sacerdotes y religiosos; e) Ya se han
hecho algunos ensayos en este sentido, en varios
países; esperamos añadir algún modesto aporte a
estos meritorios esfuerzos7b; f) Finalmente, la teoría
de Erikson constituye una excelente explanación y
complementación de la doctrina psicoanalítica propuesta por Freud. Esta última razón amerita una
explicación más extensa:
2. APORTACIONES DE ERIKSON
A LAS DOCTRINAS SIC O ANALÍTICAS
Erikson es fundamentalmente un sicoanalista:
"Aunque Erikson elevó a una nueva jerarquía el
pensamiento sicoanalítico, constituye uno de los
35
principales expositores e intérpretes del pensamiento
freudiano" 8 . Pero algunos avances muy importantes,
con los cuales Erikson supera al sicoanálisis freudiano, son los siguientes:
a. Primero, Erikson opina que al lado de las
etapas de desarrollo sico-sexual, descritas por Freud
(oral, anal, fálica y genital) se dan unas etapas de
evolución sico-social, de desarrollo del yo, en las
cuales el individuo puede establecer nuevas orientaciones básicas hacia sí mismo, hacia los demás y
hacia el mundo exterior. Esta concepción, de carácter sico-social, amplía el panorama sicoanalítico,
sacándolo de su pansexualismo fatigante y monotemático, para darle mucho mayor relieve a los factores sociales del desarrollo.
b. En segundo lugar, el sistema de Erikson
supera radicalmente el pesimismo inherente a la doctrina sicoanalítica. El sicoanálisis concibe al ser
humano como un manojo de instintos libidinosos
procedentes del ello, en guerra perpetua e inevitable
contra el super-yo y en combate no menos cruel e
irremediable contra las imposiciones de la sociedad.
Es el sicoanálisis una doctrina esencialmente pesimista9.
La teoría de Erikson es única por su presentación
optimista de la personalidad humana. Se centra
sobre los caminos que conducen al desarrollo de una
personalidad sana. Erikson enfatiza los aspectos sintónicos más bien que los aspectos distónicos de la
personalidad. Se funda sobre las experiencias diarias
de la mayoría de las personas que se esfuerzan por
encontrar coherencia y sentido en sus vidas10.
36
La solución de las crisis anteriores, la dirección e
intensidad con que han sido resueltas facilitan o
dificultan la resolución de las crisis posteriores en las
etapas siguientes. Pero cada etapa posterior, a su vez,
puede agravar, corregir o contrarrestar los efectos
positivos o negativos de las crisis anteriores.
La posibilidad de cambio y progreso ofrece una
esperanza. Es verdad que cada etapa o "crisis" del
desarrollo puede desembocar tanto en una característica positiva como en una negativa. Tomando
como ejemplo la crisis de la etapa oral, durante el
primer año de vida, de ella puede resultar una actitud
fundamental de "confianza básica", o una actitud de
"desconfianza básica" hacia sí mismo, hacia las
demás personas y hacia el mundo y la vida en general. Pero "la desconfianza básica", originada en la
primera infancia, pueden corregirse en etapas posteriores.
La solución negativa, ocurrida en una etapa
anterior, necesariamente dificultará el sano desarrollo del yo en las etapas posteriores. Pero, por otro
lado, en cada una de las siguientes etapas queda la
posibilidad de corregir l a s deficiencias y los efectos
negativos remanentes d e crisis anteriores; el influjo
bienhechor de un buen m a e s t r o y de nuevos compañeros de escuela pueden contrarrestar los efectos
malsanos de un hogar d e s b a r a t a d o , frío o rechazante.
Siempre queda la posibilidad de "des-apmider"
comportamientos y r a s g o s inmaduros y aun neuróticos que fueron " a p r e n d i d o s " en etapas anteriores del
desarrollo. Siempre q u e d a la posibilidad ile "uprrnder" nuevos rasgos y h á b i t o s más maduro» y mtlmlables de comportamiento.
M
Esta capacidad de progreso no se agota ni se
estanca al mismo tiempo que el crecimiento corporal. Pasada la adolescencia, y entrada ya la edad
adulta, durante la madurez y aun en la ancianidad,
quedan muchas etapas por recorrer en el camino
hacia la madurez total de la persona. Al incluir la
edad adulta y la ancianidad como etapas del desarrollo humano, se abre para la persona, para sus
educadores y para los terapeutas, la posibilidad de
centrarse sobre el presente al tratar de resolver las
crisis de personalidad sin considerarlas como simples residuos de frustraciones y de conflictos infantiles mal resueltos. El peso principal de la responsabilidad ya no se echa sobre los hombros de los padres, a
quienes tan profundamente culpables hacen sentir
algunos sicoanalistas...
Cada individuo, joven, adulto o anciano, es el
timonel de su propia vida y el escultor de su propia
personalidad. Un famoso siquiatra se quedó admirado ante su paciente, quien después de muchas
sesiones sicoanalíticas, le confesaba que "era más
fácil recostarse en el diván, hurgando en el pasado,
que sentarse en la silla enfrentándose al presente".
"Y todavía es más difícil ponerse de pie —comenta
Mandino— y caminar hacia el futuro" " . L a madurez no es un descanso beatífico, conquistado de una
vez para siempre, sino un ideal, una cima a la que
nunca llegaremos, pero a la que podemos y debemos
aproximarnos cada día y cada hora de nuestra existencia. El marco teórico de Erikson da lugar para el
cambio positivo y lo estimula: ¡Siempre podemos
progresar y madurar!
38
3. LAS OCHO ETAPAS DE ERIKSON
Etapa I. Adquisición de un sentido de confianza
básica al mismo tiempo que se supera el sentido de la
desconfianza básica. Realización: la esperanza.
En la niñez temprana (más o menos durante el
primer año de vida) se desarrolla un sentimiento de
"confianza básica" o por el contrario, de "desconfianza básica", según hayan sido apropiados y consistentes los cuidados maternos, o se haya presentado
negligencia o irregularidad en la satisfacción de las
necesidades infantiles.
Etapa II. Adquisición de un sentido de autonomía,
al mismo tiempo que se combate contra un sentimiento
de vergüenza y duda. Realización: la voluntad.
Durante la primera infancia (2-3 años), junto
con la maduración anal y muscular, se logra un
sentimiento creciente de "autonomía" o, en el polo
opuesto, se cae en sentimientos de "vergüenza y
duda". En otras palabras, un sentimiento de asertividad y de auto-control, opuesto a una excesiva dependencia y a la incapacidad de auto-afirmarse.
Etapa III. Adquisición de un sentido de iniciativa y
superación del sentido de culpa. Realización: la finalidad, la capacitación.
Durante la etapa genital (4-5 años), el período de
máximo desarrollo sico-motor, se forma el sentido
de "iniciativa", producto de los comportamientos
exploratorios y de las actividades auto-iniciadas, o
por el contrario, se originan sentimientos de culpabilidad y de vergüenza causados por los temores y
dudas acerca de sí mismo.
39
Etapa IV. Adquisición de un sentido de la industriosidad y rechazo de un sentido de inferioridad.
Realización: la competencia.
Hacia la mitad de la niñez, o sea la etapa de
latencia (6-11 años), se forman el sentido de "industriosidad", laboriosidad, cooperación y competencia,
opuesto a los sentimientos de "inferioridad".
Etapa V. Adquisición de un sentido de identidad,
al mismo tiempo que se supera el sentido de difusión de
la identidad. Realización: la fidelidad
Etapa de máxima importancia en la adolescencia, durante la cual debe fraguarse el sentido de
"identidad", opuesto a la "difusión de identidad". La
identidad supone una certeza acerca de sí mismo, de
su continuidad en el tiempo; la satisfacción con el
propio cuerpo, el sexo, el sistema de valores, la propia personalidad y relaciones sociales, el trabajo, etc.
Etapa VI. Adquisición del sentido de la intimidad y
la solidaridad e impedimento de un sentido de aislamiento. Realización: el amor.
El joven adulto (a partir de los 18 ó 20 años) debe
desarrollar el sentido de "intimidad", opuesto al "aislamiento " emocional.
Etapa VII. Adquisición del sentido de la generatividad y alejamiento de un sentido de absorción en sí
mismo. Realización: el cuidado de los demás.
El adulto, durante un largo período de la vida, de
duración difícil de determinar con precisión, desarrollará la "generatividad", no sólo en el sentido de
capacidad física de procrear hijos, sino también en la
expansión de los intereses del yo y de las capacidades
para contribuir al bienestar de la humanidad y de las
41
generaciones futuras. A la generatividad se opone el
sentido de estancamiento, esterilidad, absorción en sí
mismo.
Etapa VIII. Adquisición del sentido de integridad e
impedimento de un sentido de desesperación. Realización: la sabiduría.
Finalmente, durante la última etapa de la edad
adulta y en la vejez, la persona conquista el sentido
de "integridad", o sea la aceptación básica de lo que
ha sido su vida, opuesto al sentimiento de una vida
sin sentido y del temor ante la muerte o sea de
"desesperación ".
4. PRINCIPIOS GENERALES DE LA TEORÍA
DE ERIKSON
a. En la teoría evolutiva de Erik H. Erikson el
punto clave reposa en que el desarrollo humano
procede por etapasn.
En la maduración de un individuo se presentan
normalmente ocho crisis, determinadas por "las ocho
edades del desarrollo"^3. Estas crisis son ocasionadas
por la maduración del individuo, por sus propias
experiencias y por las instituciones sociales que lo
afectan. Cada una de las crisis puede resolverse en
sentido positivo o en sentido negativo. "Las etapas
van quedando atrás cronológicamente, pero no sicológicamente. Para muchas personas una etapa particular ejerce un influjo nada común durante toda la
vida" 14 .
b. El principio epigenético constituye la base
científica de la teoría eriksoniana: "Todo el creci42
miento obedece a un plan fundamental, de acuerdo
con el cual surgen las partes, cada una de las cuales
tiene su tiempo de especial influencia, hasta que
todas las partes se unen para formar un todo funcional". Por consiguiente: a) cada etapa se relaciona
sistemáticamente con todas las demás etapas; b)
Todas las etapas dependen de un adecuado desarrollo en la secuencia apropiada; c) Cada etapa existe
en alguna forma antes de que llegue su tiempo decisivo en forma de una "crisis".
c. Las "crisis" del desarrollo. "Cada tendencia
sico-social básica encuentra una crisis durante una
fase correspondiente, si bien todas tienen que existir
desde el comienzo en alguna forma, y en las fases
siguientes han de continuar siendo diferenciadas y
reintegradas con las nuevas tendencias dominantes" ,5. Así, v.gr. en el niño recién nacido existe una
cierta autonomía inicial, pero la crisis sólo se presentará hacia el segundo año de vida. La manera como
esta crisis haya sido solucionada, afectará a su vez
todas las etapas posteriores (Cfr figura 1).
d. Se trata de un proceso cíclico. En su discusión
sobre la última etapa, Erikson nota las semejanzas
entre la confianza básica y la integridad, o sea entre
los polos positivos de la primera y de la última etapa
y entre sus contrarios. En cierto sentido, el proceso
evolutivo termina por donde había comenzado: con
un sentido de confianza y optimismo fundamentales,
o con un sentido de desconfianza y desesperación. El
anciano está simplemente cosechando los frutos,
dulces o amargos, de la semilla que sembró en la
primera infancia y siguió cultivando en las etapas
subsiguientes de la vida.
43
e. Las etapas son bipolares, o sea que tienen cada
una dos polos: positivo el uno y negativo el otro. Esto,
sin embargo, no quiere decir que el ideal de madurez
consista en desarrollar al máximo el polo positivo y
eliminar su contrario. Lo importante es la proporción
entre las dos características extremas. En el individuo sicológicamente sano predominará el polo positivo; pero la eliminación total del polo negativo ni es
sana, ni siquiera posible16.
f. El contexto social en el cual ocurre "el ciclo
vital" del individuo juega un papel definitivo sobre su
personalidad. Erikson usa la imagen de unos círculos
concéntricos que se van ampliando cada vez más,
como los que produce una piedra en un lago tranquilo. En la primera infancia el niño interactúa con
su madre; en cada una de las etapas posteriores el
círculo se va extendiendo. La segunda etapa supone
la interacción del niño con los dos padres; la tercera
con toda la familia; en la cuarta intervienen la
escuela y los vecinos y amigos; en la quinta se añaden
los grupos de compañeros; en la sexta juega un papel
definitivo el compañero o cónyuge; en la séptima
etapa, se añade la maternidad o paternidad y las
relaciones profesionales; finalmente, en la octava el
círculo se extiende a toda la humanidad17.
g. Capacidad de cambio. Es otro principio clave:
"Siempre podemos progresar y mejorar". Mientras
el hombre respire, tiene la maravillosa capacidad de
aprender, o sea de cambiar. Puede desaprender
muchas actitudes, hábitos y rasgos de personalidad
provenientes del aprendizaje. Los errores cometidos
en la vida, sea por culpa del individuo mismo, sea por
influjo de ambientes poco favorables, son susceptibles de ser modificados.
44
5. INFLUJO DE LAS PRIMERAS ETAPAS
SOBRE LA PERSONALIDAD DEL JOVEN
ASPIRANTE AL SEMINARIO
O A LA VIDA CONSAGRADA
En este capítulo hemos hecho una somera presentación de la teoría epigenética de Erikson y una
brevísima descripción de "las ocho etapas del hombre"n.
Ya desde ahora hay que tomar muy en cuenta
que, de acuerdo con el principio epigenético, las
crisis de la niñez (confianza, autonomía, iniciativa,
industriosidad) repercuten sobre la crisis de identidad en los años de la adolescencia y sobre las etapas
posteriores de toda la vida. El joven y la joven aspirantes que tocan las puertas del seminario o noviciado ya han vivido una historia de quince, veinte 0
más años con todas las realizaciones y logros alcanzados, pero también con el peso de todos los traumas,
errores y defectos "aprendidos" a lo largo de la vida;
a veces, tienen que arrastrar pesadas remoras, que se
originaron en la inadecuada solución de crisis anteriores, en el ambiente de la familia, la escuela, la
sociedad en general.
Pensemos en algunas de estas secuelas, positivas
o negativas, que pueden presentarse en los aspirantes
y en los jóvenes religiosos, originarias de las etapas
anteriores.
a. Confianza vs. Desconfianza
Confianza: desde el primer año de vida pueden
originarse algunos rasgos muy valiosos de personali45
dad: un carácter alegre y optimista ante la vida, que
tiende a confiar en los demás y a ver el aspecto bueno
del mundo, de la comunidad, de la Iglesia, de las
obras e iniciativas apostólicas. El individuo se siente
a gusto consigo mismo y con lo que ha recibido de
Dios y de la sociedad: con su cuerpo, su familia y
Jugar de origen; con sus ocupaciones y con sus trabajos. Ha ido consolidando una autoimagen y una
autoestima positivas. Por eso puede valorar a los
demás: a los compañeros de comunidad, a los superiores y, en general, a las personas con quienes convive y trabaja. Da muestras de seguridad personal,
proporcionada a su edad. Generalmente es calmado.
Se siente capaz de solucionar los problemas de cada
día.
Desconfianza: en otros candidatos puede predominar la desconfianza básica. El mundo les parece
impredecible y amenazante. Sienten excesivo temor
ante el nuevo camino que van a comenzar en la
congregación o seminario y desconfían de su capacidad para salir adelante. Desconfían también de los
demás en quienes tienden a ver potenciales enemigos, con una actitud defensiva. Esta suspicacia puede
dirigirse principalmente a los superiores y figuras de
autoridad.
b. Autonomía vs. Vergüenza y duda
Autonomía: los siguientes rasgos y actitudes
pueden originarse durante el segundo y tercer año de
vida: el joven aspirante o religioso experimenta su
fuerza de voluntad y su capacidad para tomar decisiones por sí mismo, afrontar responsabilidades y
46
asumir riesgos. Es capaz de sostener sus propias
opiniones frente a las críticas. No se deja controlar de
los demás, pero tampoco trata de ejercer control de
los demás. Demuestra cierta independencia en sus
opiniones, decisiones y comportamientos, la cual es
compatible con el ejercicio de una obediencia
madura y razonable.
Vergüenza y duda
Vergüenza: el individuo, víctima del sentimiento de vergüenza, teme ser expuesto ante ios demás y aparecer como indigno, incapaz, inadecuado.
La timidez tiene, con frecuencia, su origen durante esta etapa. Las dudas se relacionan con la capacidad de controlar la propia vida, de tomar decisiones acertadas y de actuar ante los demás; v.gr. al
predicar un sermón, al dar una clase o actuar en una
representación pública, centra la atención sobre sí
mismo ("self-conciousness") bloqueando o impidiendo un buen desempeño. La "analidad", propia de
cada etapa según el sicoanálisis, se puede manifestar
en un cuidado excesivo —a veces obsesivo—, por el
orden, la limpieza, los horarios, los ritos y el legalismo. La terquedad puede constituir una manifestación de tipo sadomasoquista que se origina también
durante esta etapa.
c. Iniciativa vs. Culpa
Iniciativa. Los individuos con sentido de iniciativa son capaces de proponerse metas claras e inge47
niarse para encontrar y aplicar los medios de lograrlas. Piénsese v.gr. en la manera de llevar el proceso
de discernimiento vocacional, la toma de una decisión y la superación de los obstáculos para ingresar a
la comunidad. A estas personas activas les agrada
competir, aventurarse, probar nuevas experiencias.
Su motivación es fuerte y dinámica. La creatividad,
la energía, la ambición, el deseo de progresar, a veces
cierto arribismo son sus características. Para ellos,
los mismos problemas y obstáculos pueden convertirse en desafíos. Demuestran buenas disposiciones
para el trabajo apostólico. Pueden aprovechar su
curiosidad para el rendimiento en el campo intelectual e investigativo.
trabajo pastoral, sobre todo para actividades que
buscan el bienestar social y el progreso humano.
Inferioridad. El individuo desconfía de su propio
valer y de sus cualidades. Tiene una auto-imagen
negativa y por consiguiente auto-estima igualmente
baja. De aquí brotan tendencias a la pasividad y la
falta de ambiciones en la vida; sus realizaciones son
pobres. Generalmente este síndrome es conocido
como "complejo de inferioridad", cuyas manifestaciones frecuentes pueden ser: auto-desprecio, tendencias agresivas contra sí mismo o contra los
demás, depresiones, pesimismo, críticas, rebeldías,
dificultades en la comunicación y en la práctica de la
obediencia, aislamiento, etc.
Culpa. Un super-ego demasiado estricto los hace
sentir culpables y les impide forjar planes propios,
fijarse metas elevadas y emprender acciones efectivas. Se sienten culpables ante el gozo y la satisfacción que producen la actividad, la iniciativa, el éxito.
Por temor a quedar mal o a ser inferior, la persona se
inhibe de la acción restando eficacia a los trabajos
apostólicos. Pueden convertirse en víctimas de una
conciencia demasiado estrecha o timorata, con tendencias perfeccionistas que rayan en el escrúpulo.
Una palabra de precaución. Repetimos que ni es
posible, ni tampoco deseable el poseer todas las
características del polo positivo en grado máximo,
sin ninguna de las notas del polo negativo. Lo que
importa es la proporción, con predominio de lo positivo. Más aún, cada una de las cualidades positivas
conlleva sus peligros correspondientes: la excesiva
confianza v.gr. puede convertirse en temeridad; la
autonomía en auto-suficiencia e incapacidad de
obedecer; la iniciativa en imprudencia y activismo; la
industriosidad puede conducir a lo que hoy llaman la
"adicción al trabajo", etc.
d. Industriosidad vs. Inferioridad
La industriosidad significa laboriosidad, productividad, constancia y dedicación al trabajo o al estudio, los cuales proporcionan verdadera satisfacción.
A estos individuos les agrada producir cosas útiles.
Sus capacidades constituyen buenos aliados para el
48
Conclusión
Hemos presentado en este capítulo una simple
"introducción" a la teoría de Erikson y hemos hecho algunas aplicaciones generales, relacionadas
especialmente con las etapas comprendidas desde el
49
nacimiento hasta la adolescencia. Es importante que
estas nociones fundamentales queden claras al lector, porque la teoría de Erikson va a constituir el
marco de referencia, la columna vertebral de los
capítulos siguientes.
NOTAS
1. Cfr Hall, C.S. & Lindzey, G., Theories of Personality.
New York, John Wiley, 1957; Corsini, RJ., Current
Personality Theories. Itasca, 111. F.E. Peacock, 1977.
2. Cfr Ibid.
3. Allport, G., La personalidad, su configuración y desarrollo. Barcelona, Herder, 1966, p. 329.
4. Allport, G., op cit. cap. XII La personalidad madura.
5. Allport, G., op cit. p. 331.
6. Meier, H., Tres teorías sobre el desarrollo del niño:
Erikson, Piaget, Sears. Buenos Aires, Didot, S.A.,
1974, p. 14.
7. Meier, H., op. cit., pp. 19-22.
7b. Cfr v.gr. Capps, D., Life Cycle and Pastoral Care.
Philadelphia, Fortress Press; Groeschel, B.J., Spiritual
Passages: The Psychology of Spiritual Development.
New York, Crossroad, 1983; Colombo, A. & Stickler,
G., Hacia la capacidad de un amor oblativo. Roma,
Centro internacional de pastoral juvenil (Manuscrito
traducido en Bogotá). Kennedy, E.C. & Heckler, V.J.,
The Catholic Priest in the United States: Psychological
investigations. Washington, D.C., U.S. Catholic Conference, 1972.
8. Meier, H.W, op cit., p. 22.
9. Cfr Maddi, S., Personality Theories: A Comparative
Analysis. Homewood, The Dorsey Press, 1972.
10. Hawley, G.A., M.P.D. Measures of Psychological
Development. Professional Manual. Odessa, FLA,
Psychological Assesment Resources Inc., 1988, p. 1.
50
11. Mandino, Og., La Universidad del Éxito. México, Ed.
Diana, 1983, p. 56.
12. Capps, D., op cit., p. 19.
13. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ed.
Paidós, 1974, p. 19.
14. Capps, D., op cit., p. 20.
15. Erikson, E.H., Ciclo vital, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, p. 308.
16. Capps. D., op cit.
17. Citado por Capps, D., op cit., p. 21.
18. Hawley, G.A., loe. cit.
51
CAPITULO III
Identidad humana,
cristiana y religiosa
1. ¿QUE SIGNIFICA LA IDENTIDAD?
A fuerza de repetir algunas frases excesivamente, casi que pierden su significado y se convierten en fórmulas vacías. Tal sucede con esta afirmación: "Soy una persona única, insustituible, irrepetible. Soy una persona consagrada a Jesucristo por
mis votos religiosos (o por mi sacerdocio) y comprometida a un seguimiento radical del Señor".
La identidad ha sido un tema favorito de los
filósofos de todos los tiempos. Pero nuestro enfoque
es más bien sicológico-teológico. Ni las escuelas
sicoanalíticas ni las conductistas se preocupan
demasiado por los problemas de identidad. En cambio, para muchos autores de la sicología humanista,
que constituyen el movimiento de la "tercera fuerza"
el tema de la identidad ocupa un lugar central. Nos
identificamos con este movimiento de la "tercera
fuerza", porque creemos en la libertad y en la dignidad del hombre contra Skinner1 y discrepamos radicalmente de la concepción del ser humano como un
53
manojo de fuerzas inconscientes de origen libidinoso, en lucha permanente e inevitable contra las
exigencias e imposiciones de la sociedad, como lo
pretende Freud2.
Warren 3 describe la identidad personal como "la
existencia continua de un individuo determinado a
pesar de los cambios en sus funciones y estructura".
Más nos atañe aquí la identidad como "el sentido
subjetivo de esa existencia continua".
En la famosa investigación sobre "El sacerdote
católico en los Estados Unidos" llevada a cabo por
encargo de la conferencia episcopal norteamericana
y coordinada por la Universidad de Loyola de Chicago, encontramos una excelente definición operativa de lo que es la identidad, dentro del esquema
teórico de Erikson y aplicada a la identidad sacerdotal.
"Identidad significa un sentido interno de mismidad y continuidad en el tiempo y de homogeneidad interior en un momento dado. Concretamente,
implica el sentirse a gusto con su propio cuerpo,
saber uno 'para dónde va' y la seguridad de ser
reconocido por los demás. Todo esto se basa en una
buena integración entre las pulsiones y deseos internos por una parte, y las condiciones sociales por otra;
esta integración se concreta en las áreas del trabajo,
el sexo y las relaciones con los compañeros y con la
comunidad" 4 .
El polo opuesto es denominado por Erikson
"difusión de identidad", o sea: "Una discrepancia
entre lo que uno aparenta ser y lo que es; confusión
acerca de la propia identidad sexual y de su habilidad
para escoger una carrera por razón de las dudas y de
54
los intereses en conflicto; inhabilidad para relacionarse con los demás en pie de igualdad, o para competir con ellos; sentimientos de vacío; falta de una
filosofía coherente de la vida y de metas que den
sentido a la propia existencia"4b.
Importancia del sentido de identidad
Según la teoría epigenética del desarrollo
humano, propuesta por Erikson, "el sentido de identidad" y su polo opuesto, "la difusión de la identidad", constituyen el mayor logro y el mayor fracaso,
respectivamente, dentro de las "ocho edades del
hombre" hacia la madurez5.
Sobra recalcar la importancia que tiene el sentido de identidad personal. "Una base importante,
quizás el fundamento más importante para la salud
mental y espiritual es la identidad psicológica" 6. Una
persona madura, aunque nunca se haya planteado
expresamente la pregunta: "¿Quién soy yo?" debe ser
capaz de responder a este crucial interrogante.
La identidad constituye la base para la fidelidad,
virtud hoy tan necesaria, cuando nos debatimos en
una crisis de la palabra empeñada, tanto en el compromiso matrimonial como en la consagración religiosa o sacerdotal. La fidelidad ha sido descrita por
Erikson como "la capacidad de seguir coherente con
los principios libremente escogidos, a pesar de las
contradicciones inevitables de los sistemas de valores" 7 .
Hemos presenciado muchas defecciones de
sacerdotes y de religiosos con votos perpetuos en
estos últimos 20 años y seguimos debatiéndonos en
esta crisis de fidelidad8. Cuando la "crisis de identidad" se ha resuelto favorablemente en la época de la
55
adolescencia, queda establecida la propia identidad.
Y con la solución de la crisis de identidad en la
adolescencia, "el resultado es la capacidad para la
fidelidad. La fidelidad es la capacidad de permanecer leal a pesar de las contradicciones, y la identidad
constituye su fundamento necesario. Si esta crisis de
identidad no se ha resuelto, la lealtad se considera
como carente de importancia. El placer personal se
constituye en la meta principal" 9 .
La persona con identidad definida se siente más
segura y más libre; está más capacitada para asumir
compromisos y para permanecer fiel a la palabra
empeñada. En otras palabras, tiene más probabilidades de perseverar en su vocación.
El sentido de identidad para la persona humana
es una fuente de profundas satisfacciones, cuando la
auto-imagen y la auto-estima son positivas. Pero
puede igualmente convertirse en un potro de tortura
cuando ellas son bajas o negativas. Muy importante
para la persona consagrada es considerarse a sí
misma como digna de estima, por sus talentos y
realizaciones personales. La humildad no consiste en
desconocer esas dotes personales ni en negarlas, ni
mucho menos en convertirse en víctimas de un complejo de inferioridad.
Pero, además de las cualidades y realizaciones
personales (que pueden ser muchas y muy grandes),
poseemos las características inherentes a toda persona humana; ellas constituyen el núcleo central de
nuestra identidad y en ellas debe también fundamentarse la auto-estima.
Muy inspiradoras son las siguientes afirmaciones de A. Manenti:
56
"Todo ser humano posee la capacidad de amar, de
darse al otro. De igual modo posee la capacidad de
realizar de manera creadora algo significativo, así
como la correspondiente energía... Es importante
tomar conciencia de ello, porque es en torno de esta
realidad esencial como el hombre se encuentra a sí
mismo y se descubre sustancialmente digno de
estima. Lo demás es secundario. Es decir, poco
importa el que determinado ser humano posea
grandes dotes o determinados talentos; para nada
cambia las cosas el hecho de que no posea el coeficiente intelectual de un genio, o que no encandile a
la gente cuando habla, o que le resulte difícil desempeñar ciertas funciones; no es ningún drama el hecho
de que se equivoque o descubra que hay alguien más
valioso que él"10.
El problema de la identidad de la persona consagrada se puede formular con una misma pregunta,
planteada a tres niveles:
"¿Yo quién soy como persona humana?"
"¿Yo quién soy como cristiano?"
"¿Yo quién soy como religioso?"Trataremos de esbozar algunas respuestas, dividiendo nuestra exposición en tres partes: I. Identidad
personal; II. Identidad cristiana; III. Identidad
religiosa.
2. IDENTIDAD PERSONAL
Realmente cada uno de nosotros puede afirmar
con toda razón: "Soy un individuo único e irrepetible".
La molécula de DNA determina nuestras cualidades
hereditarias. Los matemáticos calculan que dicha mo57
lécula se puede unir teóricamente de 102.400.000.000
maneras distintas (¡10 elevado a la potencia
2.400.000.000!). Nunca podremos ni barruntar lo
que significa esta cantidad; supera absolutamente
nuestra capacidad de imaginación. Quiere esto decir
que para hallar dos personas genéticamente iguales,
¡se necesitarían ICF400000000! Si hubiera que escribir
esta enorme cantidad con cifras de una pulgada de
anchura cada una, se requeriría un papel de 37.000
millas de longitud. Baste con saber que los átomos de
todo el universo se calculan en 10 7 6 ". ¡Realmente
puedo decir con la boca llena y con un sano y justificado orgullo: ¿"Soy una persona única e irrepetible!".
Tal vez el dato siguiente es más accesible a
nuestra comprensión: de la unión de los 23 cromosomas del padre y los 23 de la madre, en la unión de
dos padres son posibles 8.388.608 combinaciones.
La posibilidad de que una de estas combinaciones se
repita es prácticamente despreciable12. Necesitaríamos tener 8.388.608 de hermanitos para disfrutar de
las ventajas y desventajas de tener "un doble".
Pero, ¿tengo conciencia de mi propia identidad?
Es lo mismo que preguntarse: "¿Quién soy?". Y esta
pregunta es tan profunda que me deja demasiado
tranquilo... En la guerra, los proyectiles de artillería
pesada pueden pasar sobre las cabezas de los soldados de infantería, sin hacerles ningún daño, ni rozar
siquiera su piel.
Soy una persona humana, o sea "una substancia
indivisible de naturaleza racional", para repetir la
clásica definición de Boecio ("Rationalis naturae
individua substantia"). Mi yo-real es la unidad de un
organismo, animado por un alma racional, espiritual
58
e inmortal. He sido creado a imagen de Dios (Gn
1,26). Aquí está el fundamento de mi autoimagen y
de mi autoestima positiva, elementos tan importantes
para la salud mental, para la satisfacción en la vida,
para la eficiencia en el trabajo y para poder disfrutar
de buenas relaciones interpersonales13.
¿Cuáles son los principales elementos de mi
identidad como persona? Aunque cada uno merecería una larga explicación, vamos a tener que contentarnos con una escueta enumeración, ilustrada con
una gráfica que puede servirnos como síntesis o
modelo de nuestros conceptos (Cfr pág. 6b).
a. El cuerpo y el esquema corporal
Como persona humana, cuento con algunos
elementos que pertenecen constitutivamente a mi
naturaleza humana. Tengo, ante todo, un cuerpo,
obra cumbre de la naturaleza en evolución siempre
progresiva durante millones de años ... Cada una de
las células del organismo es una obra maestra de
ingeniería genética. ¡Qué decir del conjunto de órganos del cuerpo humano con su maravillosa armonía!
El prodigio del cerebro con sus billones de neuronas
que capacitan al hombre para pensar, para imaginar
y recordar... ¡El corazón que late 70 veces por minuto
día y noche; 36 millones de latidos al año ...
empujando la sangre a través de 100 mil kilómetros
de venas y arterias, impulsando más de dos millones
de litros de sangre al año!14.
Esos dos ojos, que capacitan para ver la luz y
disfrutar de la hermosura de las flores, de la paz de
59
una noche estrellada, de la sonrisa de un niño o del
atractivo de un rostro bello o amable. El oído, con
que el hombre capta la armonía de la música y el
prodigio de la voz humana. El sistema muscular y
esquelético, que facilitan la locomoción y el movimiento. Las glándulas, los pies, las manos... etc., etc.
Y ese cuerpo ha sido dotado por Dios con el don
prodigioso de la sexualidad, para conservar la raza
humana y para disfrutar de la capacidad de amar
como hombre o como mujer; de compartir el amor
oblativo, lo cual se verifica no sólo en la entrega de
los esposos, sino también en la vida apostólica y en la
paternidad y maternidad espiritual de la persona consagrada.
Figura
El cuerpo, mejor dicho, el esquema corporal,
constituye la base misma de todo el sentido de identidad. Teniendo este organismo maravilloso, regalo
de Dios, es muy secundario el hecho de que uno sea
gordo o flaco, buen mozo o feo, blanco o moreno; de
que tenga tal piel y tal barba o cabello; determinadas
piernas, o facciones. Lo verdaderamente importante
es que la persona se sienta a gusto con su esquema
corporal: masculino o femenino; débil o fuerte; joven
o viejo. Al ver su imagen reflejada en un espejo
puede uno exclamar: "Ese soy yo. Estoy satisfecho
con mi cuerpo y tengo la seguridad de que con él
puedo servir a Dios y agradar a los demás".
b. Sensaciones y percepciones
A través de los sentidos corporales el hombre
recibe continuamente infinidad de estímulos prove61
nientes del mundo exterior; son las sensaciones. Este
cúmulo caótico de informaciones tiene que ser seleccionado y organizado para convertirse en percepciones.
Es convicción unánime de los sicólogos que
"nuestra percepción es selectiva". Un aspecto muy
importante de la propia identidad es la manera peculiar que cada persona tiene de percibir el mundo;
pero sobre todo de percibir a las demás personas y a
sí mismo, o sea la autoimagen. Dicha autoimagen
refleja el sentido de identidad de la persona, casi que
se identifica con ella. Con razón sobrada puede afirmar Branden en su obra sobre "La sicología de la
autoestima":
"Las personas ven el mundo a través del filtro de
sí mismas; por consiguiente la imagen del Yo colorea
e influye todas las percepciones, su manera de pensar, de sentir, de obrar. El auto-concepto es el marco
de referencia de todas las demás percepciones" 15 .
predecir eventos futuros, puedo compartir con los
demás mis ideas, opiniones y creencias. ¡Soy un ser
inteligente y libre!
d. Sentimientos y emociones
Elemento importantísimo de la propia identidad
es la capacidad de: a) experimentar, b) expresar y c)
controlar los propios sentimientos, afectos y emociones. Cada persona es única por la variedad y
riqueza de sentimientos, por la intensidad y duración
de los mismos, por su manifestación espontánea o
inhibición de los mismos. De manera muy diversa
experimentan sus emociones de ira, de temor, de
entusiasmo, de alegría, de tristeza, de celos, de amor,
un hombre y una mujer. No hay tampoco dos hombres iguales, ni existen dos mujeres idénticas. En el
campo sentimental y emotivo sí que se cumple la
verdad aquella de que "¡Soy un ser único e
irrepetible!".
c. La inteligencia
Mi inteligencia, que es lo que me especifica
como ser humano, racional y libre. Tengo mis propios pensamientos, mis ideas, mis creencias personales. La capacidad de pensamiento conceptual me
confiere una dignidad que me coloca, como rey, por
encima de toda la creación. Valgo más que toda la
materia inanimada; estoy por encima de todo el
mundo vegetal, de todo el reino animal. Puedo pensar con categorías abstractas de valor universal;
puedo formular hipótesis y leyes científicas; puedo
62
e. Motivaciones
La propia identidad va determinada, en gran
escala, por las motivaciones conscientes e inconscientes que influyen en nuestros comportamientos.
Intimamente relacionados con la motivación se
encuentran los valores, las metas, los ideales de cada
persona. Y coordinando y dirigiendo todos estos
dinamismos, influenciada ciertamente por múltiples
condicionamientos, pero libre, dentro de ciertos lími63
tes, la voluntad ejerce su papel rector mediante la
toma de decisiones.
La motivación es un elemento central en la personalidad. Nuevamente nos encontramos en un
campo absolutamente ideosincrático. Las motivaciones de cada persona son únicas. Tanto más claro
será nuestro sentido de identidad, cuanto más profundamente penetremos mediante el "insight" en el
océano vasto y profundo de nuestras propias motivaciones. Hay que comprender por qué algunas cosas y
personas me gustan y otras me desagradan. Con
frecuencia, "no entiendo lo que me pasa, pues no
hago lo que quiero, y en cambio aquello que odio es
precisamente aquello que hago" (Rm 6,15).
Rara vez un comportamiento brota de un solo
motivo. De ordinario nuestros comportamientos son
multimotivados, especialmente cuando se trata de
asuntos importantes como la elección de una carrera
o cargo, de una opción vocacional, etc. Nuestros
motivos pueden ser muy profundos, complejos y no
conscientes. Algunas motivaciones son altruistas y
generosas; otras profundamente egoístas y destructivas. Algunos sicólogos se atreverían a cuestionar la
posibilidad misma de obrar habitualmente "por puro
amor de Dios y con absoluta pureza de intención".
Podríamos parafrasear un dicho popular diciendo:
"Dime cuáles son tus motivaciones y yo te diré quién
eres", o sea te reflejaré tu identidad.
/ Comportamientos
La única manera de conocernos de manera objetiva y de que los demás conozcan nuestra identidad
64
es por medio de nuestros comportamientos: acciones, trabajos, desempeño de "roles". La autoimagen
y el sentido de identidad se forman no sólo a través
del "feedback" que recibimos de los demás sobre
cómo nos perciben a nosotros, sino también por
nuestras propias experiencias, de triunfo o de fracaso, por medio de comportamientos maduros,
inmaduros o tal vez neuróticos; por nuestras grandes
realizaciones apostólicas o nuestras pequeñas mezquindades de cada día. "Todo árbol bueno da frutos
buenos, pero el árbol malo da fruto malo... De modo
que a ustedes los reconocerán por sus acciones" (Mt
7,17-20).
g. El Otro: relaciones interpersonales
Influidas por todos los factores anteriores, las
relaciones interpersonales, a su vez, ejercen un poderoso influjo sobre los demás elementos de la personalidad y el sentido de identidad. La identidad de la
persona y su autoimagen se forman en gran parte a
través del reflejo que nos dan los demás, de la manera
como nos perciben, no sólo en la infancia (padres,
hermanos, maestros), sino durante toda la vida. Aunque el influjo externo disminuye con la edad, a
medida que la personalidad se solidifica (o tal vez se
anquilosa), el Otro ejerce siempre un influjo importantísimo. En algunos casos, el ambiente puede causar una "crisis de identidad" en cualquier época de la
vida.
Resumiendo lo dicho hasta aquí, sentido de identidad como persona abarca múltiples elementos,
o mejor dicho tiene variadas facetas. Algunas más
65
importantes son: el esquema corporal, las sensaciones y percepciones, la inteligencia, los sentimientos y
la vida emocional, las motivaciones, la voluntad y los
comportamientos. Esa personalidad total es la que se
pone en relación con los demás y finalmente con el
Ser trascendente y el mundo sobrenatural.
h. Relación con Dios
Sobra decir que muchos sicólogos, no sólo freudianos o conductistas sino también de otras escuelas,
no creen en Dios y, por consiguiente, no le mencionan siquiera al hablar de la identidad personal. No es
el momento de entrar en un terreno polémico ni
apologético. Tomemos la creencia en Dios como un
simple "dato científico": han existido y existen
millones de personas "teístas", que creen en la existencia de Dios y en su acción continua y real sobre
sus vidas. Más aún, hay muchos creyentes sinceros,
para los cuales Dios y la religión constituyen el centro unificador de toda la vida, la explicación última
del universo, el núcleo de atracción en torno al cual
han construido su identidad. Tal es el caso de muchos
cristianos, del sacerdote auténtico y de las personas
que viven a profundidad su consagración religiosa.
Sin Dios, su identidad se desbarataría como un
castillo de naipes ante la violencia de un ciclón. Es
injusto llamar a este fenómeno "una neurosis colectiva, atenuada y benigna por el hecho de haberse
generalizado tan ampliamente en la humanidad",
como lo hace Freud16.
Un sicólogo, un científico, tiene derecho a estudiar como datos de la realidad esas creencias y hacer66
las objeto de su estudio científico. Es legítima y
necesaria la "sicología de la religión".
3. IDENTIDAD CRISTIANA
Pasamos, pues, a profundizar en dos niveles el
sentido de identidad de la persona consagrada: su
identidad como cristiano y su identidad como religioso. No se trata de capas superpuestas artificialmente a la identidad como persona; no son un vestido
que se quita o se pone, ni son dos envolturas elegantes para darle mejor presentación al don precioso de
la personalidad humana. Son aspectos constitutivos y
vitales de la identidad, inseparablemente unidos a
ella; forman el centro mismo del sentido de
identidad.
A nuestros valores como simples personas
humanas, debemos integrar nuestra identidad como
cristianos. Por un llamamiento bondadoso y gratuito
de Dios, hemos sido marcados con un carácter imborrable, el carácter bautismal, que eleva toda nuestra
persona a un plano superior, desconocido e inaccesible para las ciencias naturales. En los niveles siguientes, a través de realidades que superan todo el conocimiento científico, sólo pueden guiarnos la revelación y la fe.
Elemento esencial en la identidad de un cristiano
auténtico es su filiación divina: "Soy hijo de Dios, por
el bautismo y por la fe".
El concilio Vaticano II17 nos ha recordado insistentemente que todo cristiano se honra con el nombre de Cristo (549), se llama y es llamado hijo de
Dios (599); por el bautismo es una nueva creatura
67
(599); es un miembro de Cristo (39), conformado con
la imagen del Hijo (217), resucitará en Cristo una vez
vencida la muerte (232). Estos elementos contribuyen a formar la identidad del cristiano, cuando
acepta estas verdades no como frías abstracciones
teóricas, sino que logra convertirlas en vida propia
por la fe; a la luz de la oración y movido por el
Espíritu, encuentra aquí, bases muy firmes para formarse una autoimagen positiva y, por consiguiente,
para una alta y saludable autoestima.
¿Cómo se explica entonces, que para tantísimos
individuos, su identidad como cristianos no ejerce el
influjo real unificador que conduzca a darle sentido y
satisfacción a la vida? ¿Cómo es posible que Rulla18
haya concluido que el 75% de los sacerdotes entre los
que integraron la muestra de su investigación, tenían
una autoestima demasiado baja? A. Manenti propone una explicación plausible a estas preguntas:
"No es cuestión de falta de fe, sino de falta de
centralidad de la fe: no somos capaces de hallar en
ella una positividad suficiente, como si no bastara
descubrir que somos hijos de Dios para sentirnos
portadores de valores. Y entonces la identidad se
desplaza hacia otras realidades y, para valorarse
positivamente, se requiere un montón de compensaciones, de confirmaciones, de éxitos. A pesar de su
presencia, en la práctica no se considera la verdad de
fe lo bastante central y esencial en el concepto de
sí"'9.
68
4. LA IDENTIDAD RELIGIOSA
La persona consagrada tiene todavía un tercer
núcleo unificador de su identidad total: su vocación
religiosa y su consagración al Señor por los votos. El
sacerdote cuenta también con el carácter sagrado de
su ordenación sacerdotal.
El Vaticano II muestra un gran aprecio por la
vida consagrada. La constitución "Lumen gentium"
afirma que "el estado de quienes profesan los consejos evangélicos ...pertenece a la santidad de la Iglesia"
(Canon574,§l).
El Decreto "Perfectae caritatis" (n. 1) describe
así a los religiosos:
"Todos los que son llamados por Dios a la práctica
de los consejos evangélicos y los profesan fielmente,
se consagran de modo peculiar a Dios, siguiendo a
Cristo, que, pobre y virgen (cf Mt 8,20; Le 9,18), por
su obediencia hasta la muerte de cruz (Flp 2,8),
redimió y santificó a los hombres"20.
Difícilmente podrá sintetizarse mejor la identidad de la persona consagrada que en la formulación
adoptada por el Código renovado de Derecho Canónico21 el cual asumió las orientaciones conciliares y
trató de sintetizarlas. El Código armoniza la densidad teológica con una profunda espiritualidad. El
Canon 573 & 1, puede ser para los religiosos una
valiosa ayuda en la búsqueda de su identidad. Leamos este texto con toda atención. Constituye "casi un
tratado resumido de vida religiosa" 22 . Este es su
texto:
69
"La vida consagrada por la profesión de los consejos
evangélicos es una forma estable de vivir, en la cual
los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la
acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a
Dios como a su amor supremo, para que entregados
por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo,
consigan la perfección de la caridad en el servicio
del reino de Dios y, convertidos en signo preclaro de
la Iglesia, pronuncien la gloria celestial" (Canon
517.& 1).
En esta definición, aunque un tanto compleja,
se encuentran los elementos fundamentales. Enumeremos los elementos que describen la identidad religiosa:
— El seguimiento de Cristo (la tradicional
"sequela Christi").
— La acción imprescindible del Espíritu Santo.
— La consagración total a Dios como supremo
amor.
— La caridad y la búsqueda de la perfección.
— La profesión de los consejos evangélicos de
castidad, pobreza y obediencia.
— La unión especial a la Iglesia por la caridad
en el servicio del reino.
— El ser signos preclaros que anuncien la vida
futura23.
¡Qué cantera tan rica para clarificar nuestra
identidad como religiosos! Piso firme para salir del
terreno pantanoso de la "Confusión de identidad"
que todavía padecen algunos religiosos.
70
a. El carisma congregacional
Todos los religiosos hemos sido llamados a
seguir a Cristo y a su Iglesia en esa consagración
radical a Dios que nos inculca el Derecho Canónico.
Pero a Cristo se le puede imitar por caminos muy
diversos. El Espíritu es el que mueve a cada uno y
sopla donde quiere.
"Cede en bien mismo de la Iglesia que los institutos
tengan su carácter y función particular. Por lo tanto,
reconózcanse y manténganse fielmente el espíritu y
propósito propios de los fundadores, así como las
sanas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio de cada instituto"24.
El sacerdote diocesano tiene su carisma y su
espiritualidad propia. Cada religioso ha sido llamado
por Dios a servirle en la Iglesia como miembro de
una determinada familia religiosa con la cual debe
estar identificado.
Los sicólogos sociales recalcarían aquí la importancia del "sentido de pertenencia" y las fuerzas centrípetas que incrementan la cohesión de un grupo
humano 25 . El teólogo habla del "carisma congregacional". Tanto el sicólogo como el teólogo tienen
mucho que enseñarnos.
Para cada persona la mejor familia religiosa es
aquella a la cual Dios lo llamó a él personalmente;
ella le da su apellido de familia dentro de la Iglesia.
La identidad debe centrarse alrededor del carisma fundacional. Qué importante, por lo tanto, que el religioso lea y relea la vida y escritos de los fundadores, las constituciones y documentos, la his71
toria de su instituto religioso, los ejemplos y tradiciones de sus mayores adaptados a las necesidades de
los tiempos actuales según la mente de la Iglesia.
b. ¿Crisis de identidad religiosa?
Se ha hablado y escrito mucho sobre "la crisis de
identidad" de, los sacerdotes y religiosos. El concilio
Vaticano II destacó muy claramente la misión sacerdotal del laico, su vocación a la santidad y el derecho
y deber de todo bautizado al apostolado dentro de la
Iglesia26. A pesar de las orientaciones del Vaticano
II, todavía nos falta recorrer distancias astronómicas
para otorgar a los laicos el puesto que se merecen y a
que tienen derecho en la vida y apostolado de la
Iglesia.
Pero no pocos sacerdotes y religiosos cayeron en
el extremo de exaltar tanto la vocación del laico
bautizado, que vinieron a menospreciar la vida religiosa y el sacerdocio ministerial. Podríamos hablar
en estos casos de una verdadera "crisis de identidad"
o "difusión de identidad", para usar la terminología
de Erikson. Muchos sacerdotes dejaron el ministerio
y muchos religiosos abandonaron su comunidad,
simplemente porque "no tenía sentido el ser sacerdote ordenado" o se sentían "desilusionados y desinflados" con la vocación religiosa y los sacrificios que
los tres votos traen consigo27.
Todavía hoy, no faltan las crisis ni las defecciones, más frecuentes que en otras épocas de más
sosiego en la Iglesia y en el mundo. Pero, gracias a
Dios, parece que el horizonte se va despejando y que
72
sobre las nubes de tormenta va brillando nuevamente
el sol de la esperanza.
La vocación laical a la santidad y al apostolado
en nada opacan ni rebajan la vocación al sacerdocio
o a la vida consagrada. Hay muchos síntomas alentadores de una auténtica renovación y búsqueda sincera de identidad religiosa. Muchas órdenes y congregaciones religiosas han realizado profundas
reflexiones sobre su propio carisma, tratando de
ponerse al día y aceptando con generosidad y apertura los cambios que sugieren las necesidades de un
mundo cambiante con rapidez vertiginosa. Muchísimos Capítulos provinciales y generales han reestructurado sus constituciones y reglas de acuerdo con
el decreto "Perfectae Caritatis". En algunos países,
especialmente el tercer mundo, se nota un esperanzador incremento de vocaciones sacerdotales y religiosas. Confiamos que Dios seguirá llamando obreros a sus mies y que las vocaciones femeninas, hoy
todavía escasas, irán aumentando y mejorando progresivamente.
El "instrumento preparatorio" de la IV Conferencia general del episcopado latinoamericano que
se reunirá en Santo Domingo en 1992, señala múltiples "dinamismos" que muestran el vigor de la vida
religiosa en el continente:
"Nacimiento de institutos religiosos tanto masculinos como femeninos en diversos países de América
Latina. C arácter misionero de muchos de estos institutos que los lleva a evangelizar no sólo en otros
países del continente sino "ad gentes". Esfuerzos de
adaptación de los carismas propios de los institutos
religiosos a nuestra realidad latinoamericana.
73
Renovación de la vida comunitaria de los diversos
institutos, y testimonio evangelizador a partir de
dicha vida. Opción preferencial por los pobres de
muchos institutos y búsqueda de una vida de
pobreza acorde a esta opción. Inserción en medios
populares para su evangelización liberadora. Inserción de la vida religiosa en la pastoral de conjunto de
la diócesis. Aporte evangelizador de la vida religiosa
en múltiples formas a las Iglesias de América
Latina"28.
Tenemos muchos motivos para confiar en el
Señor. A la medida en que la identidad religiosa se
solidifique y proporcione un piso más sólido a la
virtud de la fidelidad, esperamos firmemente que:
— Aumentarán los aspirantes al sacerdocio y a
la vida religiosa en número y en calidad.
— Los sacerdotes y religiosos vivirán más felices y autorrealizados en su vocación.
— Serán instrumentos más eficaces en las
manos de Dios para la obra de la construcción del
reino.
— En una palabra, al clarificarse nuestra identidad, y con ella la virtud de la fidelidad, cumpliremos
mejor nuestra misión de consagrados "totalmente a
Dios como supremo amor" y servir mejor a nuestros
hermanos los hombres.
NOTAS
1. Skinner, B., BeyondFreedom andDignirw New York,
AlfredA. Knopf, 1972.
2. Freud, S., Obras completas, Madrid, Ed. Biblioteca
nueva, 1948. Cfr etiam Jiménez A., S.J., Análisis sicológico de la madurez religiosa. Revista Javeriana.
74
3. Warren, H.C., Diccionario de sicología. México, Fondo
de Cultura Económica, 1948, p. 170.
4. Kennedy, E. & Heckler, V.J., The CatholkPriestin the
United States: PsychologicalInvestigations. Washington,
D.C., Publications Office United States Catholic
Conference, 1972, pp. 241-242.
4b. Ibid.
5. Erikson, E., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Paidós,
1974, Cap. 7, pp. 222-251.
6. Cavanagh, M.E., Make Your Tomorrow Better. New
York, Paulist Press, 1980, p. 127.
7. Erikson, E., Etica y sicoanálisis. Buenos Aires, Paidós,
Norton & Co., 1968.
8. Jiménez, A., Causas del abandono del ministerio
sacerdotal. Medellín, 1986, 12, 87-95.
9. James, M., Breaking Free. Reading, Massachusetts,
Addisonweston Publ., 1981.
10. Manenti, A., Vivere Insieme. Aspetti Psicología. Santander, Sal Terrae, 1960, p. 78.
11. Carkille, D., Celébrate Yourself. New York, Doubleday&Co., Inc. 1977.
12. Coleman, J.C., Personality Dynamics and Effective
Behavior. Chicago, Scott, Foresman and Co., 1960, p.
46.
13. Cfr Fey D. & Carlock C.J., Enhancing Self-Esteem.
Muncie, Accelerated Development, 1988.
14. Mandino, Og., El milagro más grande del mundo.
México, Ed. Diana, 1977 (13 ed.), pp. 137-142.
15. Branden: The Psychology of Self Esteem. New York,
NantamBooks, 1971.
16. Freud, S. op. cit. cfr etiam Fuller, A.R., Psychology of
Religión. New York, Lanham, 1977; y Jiménez, A.,
Análisis sicológico de la madurez religiosa. Revista
Javeriana.
17. Vat. II., Documentos del Vaticano II. Madrid, BAC,
MCMLXVni.
18. Cfr A. Manenti, A., op. cit., p. 71.
75
19. Manenti, A., op cit.
20. Vat. II, Documentos del Vaticano II, Madrid, BAC,
MCMLXVIII.
21. Anónimo. Código de Derecho Canónico. Madrid,
BAC, MCMLXXXIII.
22. Ibid. Comentario al canon 573.
23. Ibid.
24. Vat. II. op cit. Decr. "Perfectae caritatis" n. 1.
25. Cartwright D. & Zander, A., Dinámica de Grupos.
México, Trillas, 1975. (2a. parte: Grupos y membrecía
de grupos).
26. Vat. II., op cit. Apost Act n. 3.
27. Jiménez, A., Loe. cit.
28. CELAM, Instrumento preparatorio, Elementos para
una reflexión pastoral en preparación de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
Bogotá, Centro de Publicaciones del Celam, 1990.
CAPITULO IV
La afectividad
de la persona consagrada
durante la plenitud de su vida
El "sentido de intimidad"
según la teoría epigenética de Erik H. Erikson
Es un hecho que el número de personas mayores
aumenta entre el clero y en nuestras comunidades
religiosas. Se trata de un simple caso particular dentro de la tendencia demográfica generalizada en la
población; pero además, la pirámide de edades no es
la misma en la vida religiosa que en la sociedad en
general, debido a la crisis vocacional que hemos
venido sufriendo y de la cual sólo recientemente
parece que vamos recuperándonos. Los religiosos
jóvenes son minoría; las personas mayores y los
ancianos van siendo cada día un grupo más numeroso; en algunas diócesis y comunidades y aun países
enteros, la gente mayor y los ancianos constituyen la
mayoría1.
Los religiosos adultos y ancianos no sólo forman
la parte más numerosa de sus comunidades, sino que
también juegan en la vida y apostolado de las mismas, un papel definitivo. Pasada la adolescencia y la
primera juventud, generalmente el sacerdote y el
religioso han terminado también su formación.
76
77
Entran, entonces, en un largo período de la vida, el
más prolongado y significativo: la madurez cronológica o edad adulta, que se prolonga hasta la vejez.
Hacia los treinta años el hombre y la mujer han
entrado en un período que normalmente se caracteriza por la estabilidad, la claridad en las metas y
propósitos, la responsabilidad en el trabajo, pero
sobre todo por la expansión emocional, la oblatividad y la fidelidad en sus compromisos afectivos.
La adultez es la época de las grandes responsabilidades y de las grandes realizaciones personales y
apostólicas. Razón tenían los editores de la conocida
y popular revista "Time" para presentar un número
dedicado a este tema con el título "La generación
comando" ("The Command Generation")2. La
famosa especialista en sicología de la edad adulta y
gerontología, Berenice Neugarten, de la Universidad
de Chicago, concluye un artículo sobre "LM toma de
conciencia de la edad madura", con estas palabras:
"Estas personas sienten que efectivamente ellas son
las que manejan el ambiente social con base en su
prestigio y experiencia; que son ellas quienes crean
muchas de sus propias normas y reglas. Se nota un
sentimiento de control creciente sobre la vida de los
impulsos. La persona de edad intermedia que ha
logrado éxitos frecuentes se describe a sí misma
como alguien que ya no se deja conducir sino que
guía, como el conductor y la persona que tiene "el
mando"3.
Con sobrada razón se ha llamado a esta época
"la plenitud de la vida" 4 . Entre las filas de esta
generación, encontraremos la mayor parte, o casi la
78
totalidad, de los superiores religiosos, de los grandes
apóstoles, de los formadores. Son ellos quienes llevan
el "pondus diei et aestus" en la vida de la congregación, tanto en el orden religioso, como en los aspectos materiales, organizativos y económicos.
De aquí la importancia de orientar a los sacerdotes y religiosos para que puedan recorrer con seguridad y alegría las etapas propias de la persona adulta
en la ascensión hacia la madurez afectiva y humana.
Sin embargo, el interés de los sicólogos del desarrollo humano, excesivamente concentrados en el
niño y en el adolescente, sólo en tiempos recientes ha
comenzado a investigar seriamente los progresos y
tareas del adulto hacia su madurez humana. Freud,
que estudió tan a fondo el desarrollo sico-sexual del
niño, prácticamente olvidó toda esta larga e importante etapa de "la plenitud de la vida". El hombre,
una vez resuelto el "complejo de Edipo", entra a la
etapa de la "genitalidad adulta", y aquí se estanca la
sicología evolutiva de Sigmund Freud como si no
quedaran por alzar las metas más importantes que
orientan y dan sentido al prolongado período de toda
la edad adulta y a la vejez.
Recordemos que en la maduración de un individuo se presentan normalmente ocho crisis, determinadas por "las ocho edades del desarrollo"5. Estas
crisis son ocasionadas por la maduración del individuo, por sus propias experiencias y por las instituciones sociales que lo afectan. Cada una de las crisis
puede resolverse en sentido positivo o en sentido
negativo. La solución de las crisis anteriores, la
dirección e intensidad con que han sido resueltas
facilitan o dificultan la resolución de las crisis poste79
dores en las etapas siguientes. Cada etapa posterior,
a su vez, puede agravar, corregir o contrarrestar los
efectos positivos o negativos de las crisis anteriores.
1. EL SENTIDO DE INTIMIDAD SEGÚN ERIKSON
En el capítulo II se dio una visión panorámica de
la teoría de Erikson. El sentido de identidad que se
fragua durante la adolescencia fue objeto del capítulo III. El presente se dedicará a estudiar la principal
conquista del joven adulto: el sentido de la intimidad.
Esta etapa tiene lugar, aproximadamente, de los
veinte años en adelante.
Pasada la adolescencia, la identidad de la persona ya debe estar suficientemente consolidada.
Ahora, la tarea más importante que debe completar
el joven adulto es el sentido de intimidad, o sea la
capacidad de amar.
Hawley ha construido un interesante cuestionario para evaluar la personalidad en términos de las
etapas de Erikson. Se trata de "las medidas del desarrollo sico-social (Measures of Psychosocial Development" (MPD)9. Este test pretende traducir los
constructos de Erikson a descripciones operacionales y concretas que facilitan la investigación y la
aplicación de la teoría a la práctica. Para personas
que no estén familiarizadas con la teoría de Erikson,
será de utilidad conocer la siguiente descripción de la
"intimidad" y de su polo opuesto, el "aislamiento",
tomada del cuestionario MPD.
La intimidad es la capacidad de comprometerse
en afiliaciones y asociaciones concretas y de desa80
rrollar la fortaleza ética necesaria para ser fiel a tales
compromisos, aun en el caso de que exijan grandes
sacrificios. Es la capacidad de establecer relaciones
de esta clase con individuos de ambos sexos; habilidad de compartir con otros y cuidar de ellos sin
perder la propia identidad. Las personas con capacidad de intimidad buscan relaciones emocionalmente
cercanas y se sienten a gusto con ellas. Confían en los
amigos y están fácilmente disponibles para ellos.
Lo contrario de la intimidad es el aislamiento, o
sea la tendencia a permanecer solo y absorto en sí
mismo por temor de perder su propio yo. El aislamiento se presenta cuando la identidad de la persona
es demasiado débil para soportar las incertidumbres
de la intimidad. Los compromisos y responsabilidades emocionales parecen irrazonables o demasiado
restrictivas de la libertad personal. Como resultado,
tales individuos se mantienen emocionalmente distantes en sus relaciones; están completamente concentrados sobre sí mismos o son indiscriminadamente sociables. Sus relaciones son normales o
estereotipadas. Tales personas no son capaces de
compartir nada con nadie, o se niegan a hacerlo. Con
frecuencia, se sienten atraídos hacia una relación
íntima, y simultáneamente aterrorizados por ella,
cuando exige un compromiso serio.
Erikson describe el "sentido de intimidad" en
estos términos:
"Una vez consolidada la identidad personal, es posible ese abandono de uno mismo que exigen la amistad íntima, la unión sexual apasionada o los encuentros inspiradores. El joven está preparado para la
intimidad y para la solidaridad, esto es, puede com-
81
prometerse con causas y con personas, aunque esto
exija de él grandes sacrificios; aparece entonces el
valor ético, como diferenciación ulterior de la convicción ideológica (adolescencia) y un sentido de la
obligación moral"10.
La intimidad no sólo se refiere a la capacidad de
enamorarse con una persona del otro sexo y disfrutar
de una gran capacidad orgásmica, sino que trasciende puramente los aspectos genitales y se manifiesta en "el abandono de sí mismo que exigen la
amistad íntima... o los encuentros inspiradores". Se
requiere la presencia de valores éticos; la capacidad
de "comprometerse con causas y personas, aunque
esto exija sacrificios grandes" n .
Según lo anterior, muchísimas uniones de índole
sexual, fuera del matrimonio, carecen de todo sentido de intimidad; se reducen a un simple desahogo
animal. Y aun en el matrimonio, son numerosas las
parejas que a pesar de sostener relaciones sexuales,
viven en el más completo "aislamiento"emocional.
"Muchos con un esquema inadecuado y básicamente
insatisfactorio de relación, pueden permanecer básicamente aislados, aun dentro del matrimonio12.
2. LA CAPACIDAD DE INTIMIDAD
EN LA PERSONA CONSAGRADA
Todo lo expuesto hasta aquí es simple y llanamente sicología científica, aplicable de igual manera
al laico que al religioso o sacerdote; lo mismo al
célibe que al casado.
82
Pasamos ahora a esbozar algunas consideraciones sobre los aportes que puede hacer la teoría de
Erikson para la vida y maduración de los presbíteros
y religiosos en la etapa de "La plenitud de la vida ", o
sea hacia la tercera y cuarta décadas de la misma.
Hablaremos primeramente de los peligros del aislamiento afectivo y, en seguida, de la expansión de la
intimidad en la persona consagrada.
a. Celibato y peligro de "aislamiento"
Tal vez el peligro de aislamiento se agudiza en el
caso de las personas célibes, como son los sacerdotes
y los religiosos.
El aislamiento emocional en las personas consagradas puede, ocurrir por causas muy diversas y presentar variadas manifestaciones. Analicemos algunos casos:
— Algunas personas, por una falsa educación de
la sexualidad, sienten un temor excesivo y angustioso
ante toda manifestación de afecto de su parte hacia
los demás, o de las otras personas especialmente del
sexo opuesto hacia ellas mismas. Se encierran en su
castillo interior, a fin de no correr riesgos contra la
castidad y en esta forma matan la delicada planta del
afecto y ahogan todo calor humano.
— En otras, sus relaciones son meramente "funcionales", laborales, formales, estiradas. Cumplen con
su oficio y con sus compromisos comunitarios, como
lo haría un buen funcionario que fuera miembro
eficiente en un equipo de trabajo; pero no sienten ni
demuestran ningún afecto por sus compañeros de
83
comunidad o sus colegas en el trabajo apostólico, a
pesar de que trabajan a veces con ejemplar dedicación. Su relación es distante, acorde con su rol de
trabajo. Pero el corazón permanece seco. Más de una
vez habrá tropezado el lector con este tipo de sacerdotes o religiosos(as) que son excelentes administradores, que trabajan y organizan con la precisión
de un robot pero mantienen una actitud de simple
"ejecutivo". Desafortunadamente, se ha atrofiado su
corazón humano.
Otra manifestación del aislamiento es la entrega
obsesiva y absorbente de carácter casi compulsivo, a
una causa secular o religiosa.
Los sicólogos sociales señalan dos logros que un
buen líder debe obtener para su grupo: la efectividad
en la obtención de las metas comunes y simultáneamente la satisfacción de los miembros que lo componen. Los dos objetivos deben armonizarse y
lograrse equilibradamente.
Las personas de que estamos hablando corren el
riesgo de convertirse en líderes, a veces muy eficientes, pero para quienes poco o nada cuentan las relaciones humanas ni la satisfacción de las personas, ni
sus afectos y sentimientos. Con tal de que las cosas se
hagan bien, con prontitud y rendimiento, "las personas nada importan". ¡Cuánto puede hacer sufrir a una
comunidad un superior obsesionado exclusivamente
por el éxito de la obra que dirige, sin tener en cuenta
el trato que reciben los subordinados! Piénsese en
ciertos párrocos, o directores de obras sociales o
rectores de colegios o universidades... para no hablar
de superiores mayores ni de otros altos dignatarios
de la Iglesia, obsesionados por la necesidad de triun84
far y con frecuencia de figurar y brillar a toda costa.
Las religiosas no están tampoco exentas de caer en
esta tentación y contraer el "síndrome de gerentes y
ejecutivas".
Tampoco faltan personas consagradas, que caen
víctimas de un "aislamiento selectivo". Se derriten en
atenciones con los de fuera, mientras dentro de casa
se tornan ásperos, malgeniados, amargados e insoportables. Tales personas son "monedita de oro"
para los extraños, pero un erizo de espinas para los de
dentro. Su aislamiento es selectivo. Sus amistades se
reservan casi exclusivamente para los extraños, entre
los cuales sí buscan y encuentran aprecio y estima.
Todavía más extremo es el aislamiento de la
persona egoísta, centrada en sí misma, dominada
—diría Erikson— por la "autoabsorción", o sea por
una preocupación excesiva o exclusiva consigo
misma. Esta persona es incapaz de compartir, incapaz de amar, incapaz de brindar un amor generoso y
oblativo.
El campo de la afectividad es tierra fértil en que
pueden florecer bellas amistades. Pero en la tierra
abonada, es donde también nace la mala hierba y
crece con más fuerza la maleza. No es de extrañar
que en el campo afectivo crezcan abundantemente
todo tipo de mecanismos de defensa. Mencionemos
tan sólo la posibilidad de ciertas compensaciones más
frecuentes. Es fácil que la persona célibe compense
algunas privaciones afectivas con la búsqueda desordenada de satisfacciones en otros terrenos. Concretamente, recordemos los "falsos ídolos" de que
habla el Documento de Puebla 13 : materialismo (p.
55), consumismo (p. 56), hedonismo (p. 58), droga,
85
alcoholismo (p. 58), afán de lucro desmedido (p. 69),
ansia de poder, placer, sexo, etc. (p. 491). También
las personas consagradas pueden llegar a arrodillarse ante estos "falsos ídolos", o al menos tributarles algunas muestras de homenaje y pleitesía.
Los mecanismos compensatorios se manifiestan
en el afán desmedido de lucro y de seguridad económica, en el apetito desordenado por la buena mesa, el
licor o el cigarrillo y, sobre todo, en el ansia incontrolada y celosa por la autoridad, el dinero o el ejercicio
del poder.
El sacerdocio o la pertenencia a un cuerpo religioso son factores importantes de su status social; a
pesar de la creciente secularización que todo lo
invade, todavía en nuestros países de América Latina
muchas gentes, sencillas y cultas, tratan a la religiosa
y al sacerdote con respeto, no carente a veces de
cierto temor reverencial. Resulta una tentación fácil
instrumentalizar esas actitudes benévolas y dóciles
de los fieles para satisfacer el ansia de poder, de
reconocimiento, de admiración que todos llevamos
arraigada en lo profundo de nuestro ser, ya que esas
ansias descontroladas hunden sus raíces en necesidades básicas del ser humano. Los sacerdotes y religiosos deberíamos ser muy conscientes de este peligro sutil y esforzarnos por prevenirlo, tanto más,
cuanto más alta sea nuestra posición o nuestro cargo.
b. Camino escarpado entre el "aislamiento"
y las ambigüedades de la afectividad
Como hemos dicho más arriba, la intimidad no
sólo se refiere al amor de los enamorados o a la
86
relación conyugal. Abarca también el campo de la
amistad, del afecto familiar, del amor hacia toda
clase de personas.
La persona consagrada debería tener muy presente que, de acuerdo con la concepción de Erikson,
la intimidad es una realidad compleja que abarca
muchos elementos. La intimidad, para ser auténtica
debe comprender: a) la capacidad para comprometerse; b) para compartir con los demás; c) para cuidar
de otras personas; d) la confianza en los amigos; e) se
extiende a las personas de ambos sexos; f) está regida
por principios éticos; g) la fidelidad a dichos principios puede exigir grandes sacrificios14.
La persona consagrada al Señor tiene que recorrer un camino parecido a esos senderos que avanzan
cabalgando sobre la cima de nuestras montañas
entre dos abismos peligrosos. Si el caminante se
desvía hacia un lado, fácilmente puede caer en cierto
"angelismo", o amor desencarnado, que es tan solo
una caricatura del amor humano, o puede hundirse
en el "aislamiento" total. Dice que ama "a todo el
mundo", pero en realidad termina por no amar a
nadie. Por el otro lado de la cima se extiende una
pendiente no menos peligrosa y que, a veces, ejerce
la atracción del abismo sobre la persona consagrada:
son los amores compensatorios, las amistades "pegajosas", sustitutos más o menos declarados o disfrazados del amor de los enamorados, cuyo desenlace
natural es el amor conyugal o "quasi-marital" y la
unión sexual15. "Los célibes se equivocan con frecuencia confundiendo la intimidad sexual con una
relación genuina, debido a su ingenuidad" 16 .
87
En ouo lugar hemos insistido sobre la necesidad
de un permanente discernimiento espiritual para
poder avanzar sin desviaciones por el bello pero
escarpado sendero que conduce a la amistad y al
amor y poder vivirlo "con alegría y madurez": "La
amistad de la persona consagrada tiene como último
fundamento a Dios, como guía de navegación el cumplimiento de la voluntad divina y como brújula orientadora el discernimiento espiritual"' 7 .
c. La expansión del sentido de intimidad
en la persona consagrada
Si una persona quiere realizarse en su celibato,
de ninguna manera puede sofocar su afectividad.
Matar la capacidad de amar sería convertirse en lo
que Freud llamaría un hombre o una mujer "castrados". La persona que vive con plenitud su castidad es
capaz de amar a muchos con un amor verdadero y
humano, amor que brota del amor a Dios, pero que
inunda también el corazón y la sensibilidad.
Cuando el celibato se vive maduramente y con
plenitud, lejos de constituir una renuncia al amor
humano, ensancha el corazón y multiplica la capacidad de amar18.
Este amor no es posesivo, ni dominante ni celoso;
no es exclusivo ni excluyente; no es captativo ni
egoísta, sino, por el contrario, oblativo y generoso;
busca el bien del amigo19. Según san Ignacio de
Loyola 20 el verdadero amor se manifiesta más en las
obras que en las palabras y consiste en la comunicación de bienes entre las personas que se quieren.
88
La amistad auténtica es enriquecedora para la
persona consagrada al Señor. El amor fundado en
Dios, confirma a las personas en su opción fundamental; les da fortaleza y alegría. Es un amor cálido y
sincero que brota del corazón. Es un amor de hombre
o de mujer; es sexuado pero no sexual, ni específicamente genital22 (*)
En un excelente resumen sobre la teoría de
Erikson aplicada a la vida de los cristianos activos,
Evelyn y James Whitehead ofrecen una buena descripción de la intimidad sana y productivamente
satisfecha; lo que se dice del cristiano comprometido,
"a fortiori" puede aplicarse a la vida religiosa y
sacerdotal:
"La intimidad aparece frecuentemente como sinónimo de la expresión sexual o del amor romántico.
Aquí usamos esta palabra en un sentido sicológico
más amplio, para referirnos a las fuerzas que capacitan a una persona para compartir profundamente
con otro. Estas fuerzas se ejercen en múltiples relaciones: la amistad, la colaboración en el trabajo, la
vida comunitaria. La intimidad se encuentra dondequiera que haya comunicación (apertura) y mutualidad. Una habilidad bien desarrollada de intimidad
me capacita para convivir con personas diferentes
en una rica diversidad de situaciones, de muchas
maneras apropiadas a mi propia personalidad y a lo
que demandan situaciones diferentes. Sobre estos
recursos de intimidad es donde me apoyo en mis
intentos de vivir cercano a otros y de compartir mis
talentos y ambiciones, de unir mi vida y esperanzas
con las de alguien o de unos pocos"23.
* Acerca de los criterios para discernir la amistad auténtica y vivirla "con
alegría y madurez" remitimos al lector a nuestro artículo recientemente publicado
en la revista "Medeüín " y titulado "Vivir la amistad con alegría y madurez"'1'
89
Esta capacidad de amar se extiende a toda clase
de personas, hombres y mujeres, niños, jóvenes, personas maduras y ancianas; pertenecientes a razas y
culturas diferentes de la propia. Y esta relación se
verifica a tres niveles diferentes: a) con las figuras de
autoridad, v.gr. obispo, superiores, maestros, etc.; b)
con los iguales, como son los hermanos de comunidad o de sacerdocio y demás colaboradores en el
trabajo apostólico; c) con las personas a quienes uno
presta el servicio de la autoridad: alumnos, empleados, catequistas, subalternos, fieles en general...
Son múltiples las situaciones y oportunidades,
diferentes de la relación sexual, en las cuales puede
ejercitarse la intimidad de una persona madura.
Recorramos algunos ejemplos.
— Afectos familiares. El amor a los progenitores
y a los familiares es una de las tendencias más fuertes
y naturales del ser humano ... Las personas naturalmente más cercanas a nosotros son las que están
unidas por los vínculos de la sangre: padre, hermanos
y demás familiares. Ni el sacerdote diocesano, ni
tampoco el religioso están eximidos del cuarto mandamiento que ordena respetar y amar a nuestros
padres.
La presencia y compañía de la madre, del hermano o la hermana, o de algún otro familiar sinceramente amigo puede ser sumamente benéfica y
refrescante para el corazón del sacerdote, especialmente del diocesano, que con frecuencia vive demasiado solo. Unas vacaciones con la familia, algunas
visitas, o comidas, diversas celebraciones familiares
pueden constituir un oasis de solaz en medio del
diario batallar y de los inevitables ratos de soledad
afectiva.
90
— Familias amigas. Cualquier cristiano está
llamado a "amar a todos los hombres por amor de
Dios". Pero nadie puede pretender que la amistad
sacerdotal o religiosa cobije a todos por igual. La
amistad supone "pre-dilección", o sea prioridad en el
afecto. El corazón humano tiene un cupo muy limitado.
Algunas familias verdaderamente amigas, con
las cuales el sacerdote se sienta a gusto, ante las
cuales pueda bajarse de su pedestal, despojarse de los
roles de su oficio y de múltiples "máscaras", le brindan la oportunidad de relajar sus tensiones en un
clima cordial, respetuoso y tranquilo... Afortunado el
sacerdote o religioso que encuentra este tipo acogedor de familias cristianas, que aprecian y respetan al
sacerdote, pero que saben tratarlo no como a un
"super-hombre" perfecto, ni tampoco como a un
bicho raro, que viene a perturbar la intimidad familiar y que pertenece a una especie de animales diferentes.
Se encuentran familias así entre la gente acomodada y culta. El Señor la encontró en Betania, con
esos privilegiados amigos que se llamaron Lázaro,
Martna y María. Pero tal vez sean más numerosas
entre las familias sencillas y humildes. Al fin y al
cabo la predilección de Jesús fue para los pobres...
— Grupos apostólicos. Todos podemos trabajar
con algún grupo apostólico. Los hay para todos los
gustos: de hombres y de mujeres; de ancianos, de
gente madura, de jóvenes y niños; de ilustrados profesionales o de gente campesina y sencillos obreros.
En un grupo estable, con verdaderos ideales cristianos de perfección y apostolado, se encuentran
91
muchas personas buenas, que comparten los valores
e ideales del religioso y le pueden brindar una amistad noble, pura y enriquecedora. Con ellas es posible
dialogar, trabajar, orar, disfrutar de los éxitos comunes y compartir las dificultades y los fracasos.
— Fraternidad religiosa y presbiteral Hemos
insistido en la relación de amistad. El religioso y
muchos sacerdotes tienen especiales oportunidades
de practicarla y disfrutarla en la vida comunitaria con
sus hermanos de religión o dentro de una verdadera
fraternidad presbiteral.
Es muy importante para el sacerdote sentir el
afecto, el apoyo, la amistad sincera de sus hermanos.
La vida fraterna constituye un espacio privilegiado
para la expansión plena del "sentido de intimidad", el
cual puede adquirir expresiones purísimas de amor
profundo y de amistad verdadera. Los hermanos de
comunidad y de sacerdocio son nuestros prójimos
más "próximos", junto con nuestra familia. Con ellos
compartimos los valores e ideales que nos unen, a
pesar de las omnipresentes "diferencias individuales", de la diversidad de caracteres, edades, mentalidades y culturas. Esta diversidad, bien aprovechada,
lejos de constituir vectores divergentes, puede producir una resultante enriquecedora de afecto mutuo
y colaboración sincera.
La fraternidad se construye penosa y lentamente;
con esfuerzo y sacrificio. No es una meta fácil. Pero
cuando se logra un ambiente de espontaneidad, confianza mutua, aprecio y respeto, de afecto verdadero,
entre sacerdotes y religiosos (y la experiencia
demuestra que puede conseguirse), se cosecharán, en
este terreno fértil y abonado, cinco frutos preciosos
de la intimidad.
92
a) La oración compartida.
b) El trabajo apostólico compartido.
c) El descanso compartido.
d) Las pruebas y dificultades compartidas y por
lo tanto aliviadas.
e) Las alegrías, los triunfos y los éxitos también
compartidos y, por lo mismo, ¡acrecentados!
Conviene también tener presente que las grandes
metas, como esta fraternidad auténtica, se logran
generalmente con pasos pequeños. La caridad vive
de detalles: una sonrisa, una palabra amable, una
felicitación, una tarjeta, una invitación, una muestra
de aprecio o estímulo, pueden ser granos de oro de la
más exquisita caridad24.
No sirven los amigos que están solamente presentes en los momentos de la prosperidad, de los
cuales decía Terencio: "Mientras seas rico, contarás
con numerosos amigos ... Pero si los tiempos se tornan nublados, permanecerás solo...".
En los momentos de prueba y en la inevitable
experiencia de soledad porque atraviesa la persona
consagrada, la fraternidad sacerdotal constituye el
espacio privilegiado para probar quién es el amigo
verdadero. Es entonces cuando uno necesita más el
apoyo y compañía del amigo verdadero.
¡Cuántas vocaciones malogradas se hubieran
salvado, si hubiéramos tenido más empatia con el
amigo tentado o atribulado y le hubiéramos brindado
el apoyo de nuestra amistad sincera ...!
— Los neopresbíteros merecen un comentario
especial. Los sacerdotes jóvenes necesitan especialmente sentir el ánimo que brota de la amistad con sus
93
hermanos en el presbiterio especialmente con sus
antiguos compañeros de seminario. La soledad es
especialmente peligrosa para la vocación del neopresbítero joven e inexperto. Vale la pena repensar la
política, tantas veces practicada (¡con resultados frecuentemente desastrosos!) de enviar al sacerdote
joven, recién ordenado, inexperto y a veces algo
ingenuo, a una parroquia lejana, ante las acuciantes
necesidades pastorales y la escasez de clero. Por más
urgentes que sean las necesidades, hay situaciones a
las cuales no debe exponerse temerariamente una
vocación. Conocemos demasiados casos de vidas
frustradas y vocaciones perdidas ... por la soledad
obligada a la cual se ven confinados muchos neosacerdotes que todavía no han cumplido los treinta
años.
— El gozo de servir. Se encuentra principalmente
en el apostolado. La entrega generosa al apostolado
es el fruto natural de la afectividad consagrada a
Dios por el celibato. El apóstol tiene que amar de
verdad a aquellos por quienes trabaja. El amor verdadero potencia sus energías, sostiene sus esfuerzos,
produce la entrega generosa, anima en las dificultades y ayuda a comprender y sobrellevar las debilidades y defectos ajenos. "Tener amor es no tener envidia, ni ser presumido, ni orgulloso, ni grosero, ni
egoísta, ni enojarse, ni guardar rencor" (ICo 13,
4-5).
Sin amor, no hubieran existido ni un Camilo de
Lellis, ni un Juan de Dios, ni un Vicente de Paúl, ni
una Madre Teresa de Calcuta, ni tantos santos y
santas que viven y trabajan en nuestros tiempos por
los leprosos, los enfermos, los indígenas, los encarce94
lados, las prostitutas, los gamines, los niños pobres,
los ancianos ... ¡Testimonios heroicos de abnegación
y sacrificio!
— La opción preferencial por los pobres y por los
jóvenes. En el corazón de los sacerdotes y de las
personas consagradas deben tener un lugar privilegiado los pobres que son los privilegiados del amor de
Cristo precisamente porque son los olvidados, marginados y despreciados según los criterios del
mundo. "Ama al pobre, dice san Vicente de Paúl, y tu
vida estará inundada de luz" 25 . Sin caer en demagogias ni exclusivismos, que son siempre antievangélicos, "la opción preferencial por los pobres y por los
jóvenes" de que nos habla Puebla, será para el sacerdote y el religioso una canalización sana y apostólicamente fecunda de su afectividad consagrada. El
trato con la juventud puede constituir una ayuda
invaluable para conservar el alma joven y dejarse
contagiar del entusiasmo y alegría juveniles.
— Amor personal a Jesucristo. Llegamos finalmente a la razón última de la castidad consagrada,
sin la cual sería ésta incomprensible e invivible. La
castidad consagrada es el medio privilegiado para
demostrar, de manera concreta y práctica, el amor
personal a Jesucristo. Sin este último motivo de
carácter cristológico, el celibato consagrado sería
una verdadera locura e insensatez. Parafraseando a
san Pablo, podríamos considerarnos como "los más
miserables entre los hombres" (ICo 15,19).
"El motivo verdadero y profundo del celibato consagrado es la elección de una relación personal más
íntima y más completa con el misterio de Cristo y de
95
la Iglesia, por el bien de toda la humanidad; en esta
elección, los valores humanos más elevados pueden
ciertamente encontrar su más alta expresión"26.
El amor personal a Jesucristo es un don de Dios,
que todos deberíamos pedir todos los días de nuestra
vida ... Es el amor fundamentado en Dios; amor
cristiano bellamente definido por san Agustín como
"la unión interpersonal, afectuosa, desinteresada y
pura, que se hace tal, gracias a la presencia amorosa
de Dios".
d. ¿Sentido de intimidad o de caridad cristiana?
Vamos llegando finalmente a la cima de la montaña: el sentido de intimidad que nos presenta la sicología científica, debe ser elevado a las alturas sobrenaturales de la caridad cristiana.
La intimidad de que habla Erikson no es todavía
la "caridad" cristiana; pero sí le prepara el camino:
"No es amor a Dios ni a nuestros prójimos. Es, sin
embargo, un camino que prepara el amor a Dios".
Porque no podemos negar que muchas personas
no practicantes religiosamente, más aún descreídas o
ateas, igualan o aventajan a muchos cristianos, aun
consagrados, por la sinceridad de su altruismo, por su
capacidad de amar, o sea por su "sentido de intimidad". El distintivo verdadero del cristiano no es simplemente la capacidad de intimidad. Es la caridad, o
sea, "La virtud sobrenatural por la cual amamos a
Dios por sí mismo sobre todas las cosas y al prójimo
como a nosotros mismos por amor de Dios" (Cate96
cismo de san Pío X). "Si se aman los unos a los otros,
todo el mundo se dará cuenta de que son discípulos
míos"(Jn 13,35).
Conclusiones
Entre muchas conclusiones posibles, queremos
subrayar brevemente las siguientes:
1. Hemos hablado de una teoría de índole sicosocial. El sacerdote, los religiosos, sus formadores,
deben tener muy en cuenta los factores sociales para
la recta formación de la afectividad. Piénsese, por
ejemplo, en el influjo definitivo del ambiente familiar, de la escuela, del seminario, para formar un
genuino "sentido de intimidad", o para desembocar
en el "aislamiento "emocional del que habla Erikson.
2. Tratándose de una teoría "epigenética", hay
que recalcar el influjo de cada etapa previa sobre el
subsiguiente desarrollo de la personalidad. Por consiguiente, la acertada solución de la crisis de intimidad,
va a tener consecuencias definitivas sobre las dos
etapas restantes en la vida humana, durante las cuales se adquirirán "la generatividad" (en el sentido
explicado anteriormente y "la integridad" (o sea el
sentido último de la vida humana). La vejez feliz no
se improvisa; se prepara durante toda la vida. La
capacidad de amar (intimidad) nos prepara para cuidar de las generaciones futuras mediante la entrega en
la maternidad y la paternidad física o espiritual (generatividad), y estas capacidades de amor y oblatividad
influirán, a su vez, sobre la satisfacción plena con el
sentido final de nuestra vida (integridad).
97
3. La tercera conclusión se refiere al optimismo
acerca del desarrollo humano. La teoría "epigenética" da lugar a la posibilidad de corregir las deficiencias resultantes de las crisis anteriores, mediante
la solución más adecuada de las presentes, por influjos de ambientes más favorables y sobre todo por el
ejercicio de la responsabilidad personal del individuo. En vez de culpar a nuestros progenitores, a
nuestra mala suerte, a nuestra falta de oportunidades,
a nuestros traumas de la infancia, etc., debemos
asumir la responsabilidad de nuestra propia vida. No
es excusa válida el decir: "Es que yo soy así...".
Precisamente porque "yo soy así", voy a procurar
"des-aprender" mis actitudes y comportamientos
aprendidos, para aprender otros nuevos, más maduros y saludables. Siempre podemos y debemos progresar en la conquista penosa de la madurez.
4. La madurez en la capacidad de intimidad nos
hará capaces de vivir una castidad, no carente de
luchas pero serena, sosegada, plena, iluminada por el
amor y la amistad humana, sobre todo, por el amor
personal y por la entrega al Señor que nos ha llamado
a su intimidad y nos mantiene en ella.
5. Finalmente, hago propias las siguientes palabras del sicólogo, sacerdote José Luis de Mata:
"Resumiendo diremos que la intimidad puede ser
adecuadamente vivida en la vida religiosa, pero que
la superación de esa crisis no es fácil, sobre todo en
los años juveniles, sino desde la propia identidad y
madurez y la vivencia de la vocación y de la piedad.
Por ello, algunos religiosos se quedan a medio
camino, interpretan mal su papel. O son poco maduros o poco espirituales o ambas cosas a la par. Y sin
98
las experiencias de un amor genuino se cae en el
aislamiento egoísta. Se vive la vida en quisicosas: el
ansia de puestos, las diversiones, el mínimo de trabajo, las fáciles y vacías relaciones sociales. Estas
crisis sólo hallan solución en el verdadero desprendimiento de sí mismo para llenarse plenamente de
Dios. El egoísmo es la gran barrera que separa no
sólo al santo del que no lo es, sino también al hombre
verdadero de su propia sombra"
NOTAS
1. Cfr Ibáñez, J., La tercera edad: una interpretación.
Vida religiosa, 46, 1979, p. 251.
2. Cfr Neugarten, B., The Awaraness of Middle Age.
Middle Age and Aging. Chicago, The University of
Chicago Press, 1973, p. 93.
3. Ibid., p. 98.
4. Ibid., p. 97.
5. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ediciones Hormé, 1974, p. 222-251.
6. Hawley, G.A., op cit., p. 10.
7. Erikson, E.H., Ciclo vital. Enciclopedia de las ciencias
sociales, p. 311-312.
8. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ediciones Hormé, 1974, p. 327.
9. Groeschel, B.J., Spiritual Passages. The Psychology of
Spiritual Development. New York, Crossroad, 1983,
p. 49.
10. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La evangelización en el presente y futuro de
América Latina. Documento de Puebla. Buenos Aires,
Conferencia episcopal Argentina, 1979.
11. Erikson, E.H., Ciclo Vital. Enciclopedia de las ciencias
sociales, p. 311.
12. Groeschel, B.J., op cit., p. 55.
99
13. Ibid.
14. Jiménez, A., Vivir la amistad con alegría y madurez.
Medellín, 63, 1990, p. 404.
15. Vat. II, Documentos. Madrid, BAC MCMLXVIII.
Decreto "Perfectae caritatis", n. 12.
16. Jiménez, A., Loe. cit., p. 413.
17. S. Igancio de Loyola, Ejercicios espirituales, nn.
230-231.
18. Jiménez, A., ibid.
19. Ibid.
20. Whitehead E. & Whitehead, J., Christian Life
Patterns. Garden City, N.Y., Doubleday, 1979, citado
por Groeschel, B.J., op cit., p. 49.
21. Cfr Jiménez, A., Treinta maneras de practicar la caridad. El mensajero del corazón de Jesús. Tomo CIV, Nov.
1990, pp. 324-325.
22. Groeschel, B.J., op cit., p. 51.
23. Pablo Vi, Sacerdotalis Coelibatus, n. 54.
24. Jiménez, A., Vivir la amistad con alegría y madurez.
Medellín, 63, 1990, p. 413.
25. Groeschel, B.J., op cit., p. 55.
26. De Mata, J.L., Las crisis del religioso en su "edad
madura". Vida religiosa, Madrid, 1982 (?), p. 42.
CAPITULO V
Fecundidad y vida consagrada
El presente capítulo tratará sobre: 1. La
generatividad, en la teoría de Erik H. Erikson; y 2. La
generatividad en la vida sacerdotal y consagrada. En
esta segunda parte se hablará acerca de: a) El peligro
de esterilidad y estancamiento en la persona consagrada; b) La paternidad y maternidad espirituales; y
c) La productividad y fecundidad apostólicas.
1. LA GENERATIVIDAD EN LA TEORÍA
DE ERIKSON
Ante todo, ¿qué entendemos por "generatividad"! El término se presta a malentendidos. Para
Erikson, no se refiere esta palabra únicamente a la
capacidad física de procrear hijos. Su sentido es
mucho más amplio.
"El hombre maduro necesita sentirse necesitado". "La generatividad es en esencia la preocupación por establecer y guiar a la nueva generación".
Incluye sinónimos más populares como productivi-
100
101
dad y creatividad. Para el desarrollo de la genera tividad no basta el tener hijos propios, ni estos son
indispensables para lograrla: "El mero hecho de
tener o incluso de desear tener hijos, no basta para
alcanzar la generatividad". Hay individuos que, por
alguna desgracia o debido a dotes especiales y
genuinas en otros sentidos, no aplican este impulso a
su propia descendencia"1.
Opuesta a la generatividad es "la esterilidad"o el
"estancamiento", que resulta de "una necesidad
obsesiva de pseudo-intimidad". Varios factores contribuyen a este estancamiento: impresiones de la
temprana infancia, un excesivo amor propio, la falta
de confianza en la especie humana.
En su "Cuestionario" recientemente editado
sobre "Las medidas del desarrollo sico-sociar2, Hawley ha logrado describir en términos operacionales,
concretos y observables los dos extremos de la generatividad y el estancamiento:
"Los individuos con altos puntajes en generatividad
se interesan por crear un mundo mejor para las
generaciones venideras. Son capaces de comprometerse en asuntos que trascienden su propio desarrollo
y su familia inmediata. Muestran un compromiso
activo para mejorar el mundo, servir a los demás,
tratar de contribuir con algo que valga la pena. Están
profundamente interesados en establecer y guiar a la
generación joven con altruismo y creatividad. Procuran también abrir nuevas avenidas para su propia
realización. Sus vidas están llenas de planes, proyectos e ideas, que requieren una aplicación sostenida y
la utilización de sus habilidades y destrezas. Se
esfuerzan por lograr 'la inmortalidad', dirigiendo
sus esfuerzos a cosas que dejen huella y perduren en
la memoria"1.
102
La persona con un alto grado de estancamiento "se
caracteriza por la carencia de compromiso generativo, o sea, de interés por los demás y de creatividad.
Estos individuos no tienen metas a largo plazo; viven
para el momento presente y para las gratificaciones
inmediatas. Este fracaso en invertir sus energías en
la creación de condiciones mejores da por resultado
la absorción en sí mismo y la autoindulgencia. Típicamente se trata de individuos aburridos, a quienes
no importa lo que sucede a su alrededor y no responden a las necesidades ajenas. Su existencia es
pasiva"4.
Todas estas carac erísticas de la generatividad,
podrían reducirse a de s grandes capítulos, estrechamente relacionados entre sí, las cuales, tal vez no sean
más que las dos caras de una misma moneda: a) el
cuidado por establecer y guiar a la generación
siguiente, que vamos a llamar "fecundidad" y cuyo
polo opuesto es la esterilidad; y b) la dedicación al
trabajo creativo, o sea la laboriosidad, creatividad,
cuyo opuesto es el estancamiento.
2. LA "GENERATIVIDAD"
EN LA PERSONA CONSAGRADA
a. Peligro de esterilidad y estancamiento
en la persona consagrada
Apliquemos estos dos aspectos a la vida de la
persona consagrada. En virtud de su voto de castidad, el religioso y el sacerdote han renunciado a
engendrar hijos propios. Evidentemente el peligro de
103
esterilidad le acecha, si no vive su celibato de manera
madura y plenificante. La castidad, que puede ser un
medio privilegiado de fecundidad espiritual y apostólica5 puede convertirse en causa de frustrante esterilidad.
— Egoísmo
Es lo que en otro lugar hemos llamado "la sicología del solterón"6.
"El fracaso en resolver la crisis de generatividad
causa empobrecimiento personal e incapacidad
para tratar con otras personas con calor y afecto. El
individuo en la vida religiosa corre el riesgo de
adoptar la sicología del "solterón empedernido"7.
Hay una frase muy gráfica de Erikson que
resume muy bien lo que es el egoísta: los individuos
egoístas "comienzan a tratarse a sí mismos como si
fueran su propio y único hijo "8.
— Manifestaciones hipocondríacas
El egoísmo narcisista se manifiesta con frecuencia en el cuidado excesivo por la propia salud o sea en
tendencias hipocondríacas. "Cuando las condiciones
los favorecen, la temprana invalidez física y psicológica se convierte en el vehículo de esa autopreocupación"9.
Encontramos a veces religiosos y sacerdotes
preocupados principal o exclusivamente con la pro104
pia salud y las funciones corporales; que hacen de
esto el tema central no sólo de sus cuidados, sino
también de sus conversaciones y de sus quejas: dolores, limitaciones, quebrantos de la digestión, del
sueño, de las funciones excretorias; síntomas, remedios, dictámenes de médicos o de comadres en los
costureros, visitas a curanderos y aun supuestas
intervenciones milagrosas...
No hay que olvidar el gran valor que para
muchos enfermos, especialmente hipocondríacos,
tienen las "ganancias secundarias" de la enfermedad; sus quebrantos son un medio poderoso para
llamar la atención; y escudado en la falta de salud,
uno puede sacar el cuerpo a las responsabilidades del
trabajo apostólico sin "perder la faz" y sin rebajar la
autoestima. ¿Qué superior sería tan cruel como para
exigir más trabajo y esfuerzo a ese pobre enfermo
merecedor de conmiseración y lástima? Y no siempre se trata de personas ancianas, ni debilitadas por
la enfermedad, sino de personas en el vigor de la
edad y de buena salud física.
— Aburguesamiento
De aquí al aburguesamiento y la instalación no
hay sino un paso. La comodidad y el buen pasar
pueden erigirse en norma práctica de la vida diaria.
Cuánto tiempo perdido a veces leyendo y releyendo
el periódico, hasta aprenderse de memoria los avisos
limitados y los más nimios detalles de las competencias deportivas, o mirando pasivamente la T.V., o en
charlas insustanciales propias de quien no tiene que
ganarse la vida trabajando y tampoco deja trabajar a
105
los demás. Y no hablemos del oficio autoimpuesto de
fisgar a los demás y del derecho autoasumido para
"mirar los toros desde la barrera" criticándolo todo y
a todos... Esta actitud tiene una larga historia, ya que
fue constatada por el apóstol Pablo en la primitiva
comunidad cristiana: "Hemos sabido que algunos de
ustedes viven sin trabajar, muy ocupados en no hacer
nada. A tales personas les mandamos y encargamos,
por la autoridad del Señor Jesucristo, que trabajen
tranquilamente para ganarse la vida" (2Ts 3,1112).
Con razón se ha dicho que "la ociosidad es la
madre de todos los vicios". No sin cierta ironía,
comenta el sacerdote-psicólogo De Mata:
"A veces, contemplando la inercia de algunos religiosos, se suele exclamar: 'A éste le quisiera ver yo
con una familia numerosa, veríais cómo se espabilaba ...'. Y es probable que así fuera ... Son padres
que sólo ganan para ellos ... pero no para sus hijos.
Ese es un fácil negocio"10.
— Aburrimiento y languidez espiritual
Este estado de instalación y pereza es una
avenida ancha que conduce al país al derrumbamiento y a la languidez de espíritu. Vida
sombría, en donde los ideales vibrantes de apostolado se marchitan; en donde los días grises y
sin sentido se suceden monótonamente, sin
entusiasmo apostólico, sin metas ni ideales, sin
energías. ¡Así no vale la pena vivir vida consagrada!
106
"Este es el síndrome del estancamiento. Es
el símbolo del individuo apático y mediocre en
su vida espiritual y que, por consiguiente, es un
fracaso"".
No sería raro que en esta selva oscura, húmeda y
aburrida brotara de pronto, con fuerza inesperada la
peligrosa maleza de las crisis afectivo-sexuales o la
planta venenosa cuyo fruto es "la crisis del demonio
meridiano", resumen de todas las crisis posibles: la
más venenosa de todas, porque ataca la raíz misma
de la vida religiosa.
El adulto está llamado a la paternidad y a la
laboriosidad. Son estos dos aspectos en los cuales
debe servir de modelo de identificación para las generaciones más jóvenes. Quien ha caído en la esterilidad y el estancamiento no constituye un modelo
atractivo para los jóvenes, ni puede cumplir con su
misión de apoyo para con ellos. Por el contrario, por
su antitestimonio, la brecha de generaciones se acrecienta; los jóvenes religiosos o seminaristas se sienten muy distantes y se previenen en contra de tales
"modelos". ¡Ojalá que ellos mismos, cuando crezcan
en edad, no lleguen a un grado semejante de esterilidad y estancamiento o a extremos aún más lamentables ...!
— Dominio absorbente
Otra manifestación frecuente de esterilidad consiste en la dificultad para permitir que los jóvenes
crezcan, maduren, y se tornen maduramente autónomos. La necesidad de sentirse necesitado (de que
hablaba Erikson) puede extremarse en actitudes de
107
dominio, o en relaciones que mantienen al otro en
dependencia, le impiden crecer y ser él mismo.
Como en el padre o la madre de familia, este dominio
absorbente también puede darse en un apóstol, en un
educador, en un profesor, en un dirigente de obras
sociales y apostólicas, en un formador o superior
religioso...
La consagración a Dios no inmuniza al sacerdote ni a los religiosos contra estos peligros de "esterilidad y estancamiento", que acechan también a las
personas casadas y con hijos numerosos. En vez de
ser verdaderos "apóstoles", o sea "enviados" para
salvar a los demás, pueden caer en la más completa
"auto-absorción" de que habla Erikson.
b. Paternidad y maternidad espirituales
Con mucha franqueza se han presentado algunos peligros de la "autoabsorción". Pero no sería
objetivo ni justo, concluir que se trata de efectos
inevitables y "per se" del celibato. Muy por el contrario, el celibato abrazado por motivos superiores y
vivido maduramente, con actitud serena de oblatividad generosa al cuidado de los demás, puede convertirse en un medio extraordinario de realización personal y de fecundidad apostólica. Así lo afirma sin
vacilaciones el mismo Erikson:
"Cuando la tradición filosófica y espiritual sugiere
el renunciamiento al derecho de procrear o a producir, ese temprano vuelco a "las cuestiones últimas"
tiende a resolver al mismo tiempo el problema de su
relación con el cuidado de las criaturas de este
mundo y con la caridad que lo trasciende"12.
108
El religioso y el sacerdote que van entrando en la
tercera década de la vida, van alcanzando la madurez orgánica. Hasta ahora su vida había sido principalmente recibir: la vida, el alimento, el techo y el
vestido, la educación, etc. Llega ahora el momento
en que uno mismo tiene que dejar de ser receptor
para convertirse en donante; avanzar de la receptividad a la oblatividad del adulto. De ser "un animal que
aprende —dice Erikson— debe convertirse en un
animal que enseña"13.
La Iglesia considera el celibato sacerdotal como
una fuente de fecundidad apostólica, no como una
"castración" que produce "esterilidad"'4. La castidad es un medio aptísimo "para que los religiosos se
consagren plenamente al servicio divino y a las obras
apostólicas" (PO 16; Pe 12); "Abrazamos la castidad como una fuente especialísima de fecundidad
espiritual en el mundo" (LG 42); el voto de castidad,
con la condición indispensable de que se acepte
humilde, alegre y firmemente, y se ofrezca como
sacrificio a Dios, no sólo no mutila la propia personalidad (LG 46) ni obstaculiza la unión y el diálogo,
sino que al mismo tiempo que amplía nuestra capacidad afectiva nos une fraternalmente a los hombres
y nos lleva a un amor más pleno" (Cfr LG 44; OT 10;
PO 16).
Sería lamentable encerrarse en una concha de
egoísmo y esterilidad. No tiene sentido una renuncia
a la paternidad y a la maternidad física, si la castidad
no fuera un "medio aptísimo" para que florezca
vigorosa la planta de la maternidad y la paternidad
espirituales. Tal meta y plenitud la obtienen las personas consagradas en el ejercicio del apostolado. No
109
se trata de afirmaciones sin fundamento, ni de ideales utópicos. Es un hecho innegable que muchísimos
logran esta realización humana en un grado satisfactorio y no pocos también viven plenamente realizados como seres humanos y como apóstoles de Cristo.
Es admirable la capacidad de entrega y de sacrificio que demuestran muchas madres y padres de
familia por sus hijos y por su cónyuge. Pero no menos
maravillosa y digna de admiración es la entrega
incondicional de muchos hombres y mujeres consagrados a Dios y a los prójimos en una vida de apostolado.
Tales individuos abundan mucho más de lo que
pudiera pensarse a primera vista, con una apreciación superficial. Y viven felices como los mejores
padres y madres de familia. Soportan también su
dote de esfuerzo y sacrificio que todo trabajo serio
implica; sus vidas, la mayor parte de las veces ocultas
y silenciosas, no hacen noticia ni en la T.V., ni en la
radio, ni en la prensa. La mayoría transcurre calladamente en la presencia de Dios "que ve en lo escondido", o se descubre tímidamente ante un confidente
del espíritu, un amigo sincero, o un asesor sicológico.
Pensemos en miles de mujeres y de hombres
dedicados con entusiasmo y amor a la educación de
la juventud, al cuidado de los niños, ancianos y
enfermos, a los pobres y desamparados de este
mundo, a las misiones entre infieles o indígenas, a las
obras sociales o asistenciales, al trabajo catequético,
a los mendigos y gamines, y hasta a los enfermos de
sida ... La enumeración se haría simplemente interminable. Y entre ellos (es sorprendente y admirable)
encontramos muchas de las personas más felices y
110
realizadas. Han conquistado, en grado eminente, la
fecundidad, lageneratividad la laboriosidad y la creatividad de que trata Erikson.
Estos religiosos están demostrando elocuentemente que poseen la madurez necesaria para
contraer matrimonio; que hubieran logrado hacer
feliz a un(a) esposo(a) y engendrar y educar unos
hijos propios; han renunciado al matrimonio, no por
incapacidad ni aversión a él, sino "por el reino de los
cielos". Son un verdadero testimonio de consagración religiosa y un modelo de madurez humana. Su
estrategia cálida y afectuosa a los demás tiene por
fundamento último el amor a Dios y la entrega personal a Jesucristo. Constituye una sana sublimación
de su afectividad y sus energías15.
Estos son los verdaderos modelos de identificación para las jóvenes generaciones de sacerdotes y
religiosos. Constatamos que afortunadamente "no se
ha abreviado la mano de Dios".
c. Productividad y fecundidad apostólicas
En cualquier modelo que se adopte para representar la personalidad madura, hay que incluir el
aspecto vocacional, o sea el trabajo constructivo y
creativo. La persona madura es capaz de dedicarse
con responsabilidad y entusiasmo a un trabajo que le
permita ganarse la vida y levantar y sostener una
familia.
111
1) Importancia del trabajo en la vida adulta
Los especialistas en sicología social se extienden
ampliamente sobre el tema de "la importancia y el
sentido del trabajo para la persona adulta"16. Así,
por ejemplo, Whitbourne, (p. 358) enumera cuatro
razones por las cuales el trabajo es importante para
la maduración y realización de la persona:
El trabajo llena una gran parte del tiempo en la
vida del adulto. Un adulto normal que trabaja ocho
horas diarias, está empleando casi la tercera parte de
su vida en él. Naturalmente esta experiencia continua y prolongada de trabajo tiene una profunda
repercusión sobre el estilo de vida y las actitudes de
la persona. El trabajo se puede convertir en uno de
los principales medios de realización personal, o por
el contrario en un instrumento de tortura prolongada
y cruel.
Además del influjo directo por lo que sucede
durante el tiempo de trabajo, la ocupación influye
sobre otras muchas experiencias del adulto en las
horas no laborables. Piénsese aspectos tales como la
vida familiar, el prestigio personal, los ingresos económicos, el sentido de la vida, la autoestima, etc.
El trabajo provee también una estructura que
determina el uso del tiempo de la persona: o sea sus
descansos, sus hobbies, el tiempo disponible para el
sueño, las relaciones y compromisos sociales, el
estudio y la oración, etc.
Tal vez lo más importante de todo, el trabajo y la
profesión son una de las fuentes más importantes
para la formación de la identidad en el adulto. Este
efecto viene determinado no tanto por la ocupación
112
en sí misma, sino sobre todo por la apreciación de su
propio trabajo, de su dignidad, de su importancia, de
sus posibilidades de gratificación, etc.
Si lo anterior se aplica a todo trabajo humano,
con mayor razón se aplica al trabajo apostólico del
sacerdote o de la persona consagrada. En la entrega
apostólica se concreta en buena parte todo lo dicho
hasta aquí sobre la generatividad y la creatividad.
"El individuo debe afirmarse —comenta Laughil—
acercándose a los otros, siendo accesible a ellos.
Necesita esforzarse para participar plenamente en la
empresa colectiva de la humanización, y cultivar un
optimismo fundamental, una alegría por la buena
nueva del mensaje cristiano. Finalmente debe desarrollar un celoso y maduro sentido de responsabilidad y una constante intención por la conquista de
una meta"17. "El fruto del apostolado está proporcionado a la dedicación que se pone a la obra de
Cristo, cuyo corolario es la total dedicación a la
santidad personal"18.
No debemos caer en el extremo vicioso de un
trabajo asumido compulsivamente, como escape de
sí mismo y de la realidad ni de morbosos sentimientos de culpa por el hecho de tomar el descanso conveniente. Pero, aunque el religioso pueda vivir un día
lleno y activo, todavía será posible preguntarse si
está trabajando todo lo que puede. La sicología de las
organizaciones podrían dar valiosos aportes diagnosticando y asesorando una obra o comunidad
apostólica con los mismos parámetros y métodos que
se aplican a las empresas humanas.
113
2) Trabajo y autorrealización
Todo trabajo —tanto material como intelectual— está unido inevitablemente a la fatiga". Asilo
recuerda la encíclica "Laborem Exercens"19 y nos lo
demuestra la experiencia de cada día: "Te ganarás el
pan con el sudor de tu frente, hasta que vuelvas a la
misma tierra de la cual fuiste formado" (Gn 3,19).
El trabajo apostólico no constituye una excepción a
esta regla.
Pero a punta de remachar el aspecto penoso de
esfuerzo, disciplina y fatiga, se puede menospreciar
el aspecto contrario: el trabajo es una de las principales fuentes de satisfacción y de realización de la
persona humana, especialmente cuando se realiza
por el bien de los demás. ¿Qué decir cuando se trata
de su bien espiritual? ¡Entonces el trabajo reviste
dimensiones trascendentes y adquiere repercusiones
de eternidad!
La sicología de la personalidad ha profundizado
mucho en estas últimas décadas sobre tres temas,
estrechamente relacionados entre sí y que a su vez
tienen mucho que ver con el trabajo del hombre: son
los conceptos de la autoestima, la motivación del
logro y la identidad personal. Cada uno de estos
aspectos merecería un extenso tratado. Digamos tan
sólo una palabra.
La autoimagen y la autoestima del individuo se
forman, no sólo por medio de la imagen de nosotros
mismos que las demás personas nos reflejan a través
del "feedback", sino también por las experiencias
propias del individuo. De esta manera sus "logros"
positivos contribuyen a formar una imagen positiva
114
de sí mismo y a realzar la autoestima; la carencia de
logros y las repetidas experiencias de fracaso e inutilidad contribuirán a formar una autoimagen negativa y a rebajar la autoestima.
A su vez la autoimagen, basada en los logros
personales, está en el corazón del sentido de identidad, casi hasta confundirse con él. Es claro, por
consiguiente, que el trabajo es para el sacerdote,
como para todo ser humano, de capital importancia
para vivir contento, de sentirse digno de aprecio y
respeto, para sentirse útil, para experimentar vivencialmente que su vida y su vocación valen la pena de
vivirse, para adquirir un claro y positivo sentido de la
propia identidad. ¡Qué absurda y anticuada aquella
política de retirar a un(a) religioso(a) o sacerdote del
cargo que está desempeñando, con competencia y
satisfacción, por infundados temores de que "se apegue demasiado a su cargo" o "se vuelva orgulloso y
desobediente"!
El ideal (que no siempre se podrá cumplir, por
razones de bien común) está muy bien formulado en
la máxima que buscan las empresas humanas, y que
los anglosajones expresan así: "The right man in the
right place".
3) Hacia una espiritualidad del trabajo
Hemos insistido en algunos aspectos humanos
del trabajo. Pero tratándose de trabajo apostólico,
todo esto quedaría trunco y desfigurado si olvidáramos infundirle una verdadera "espiritualidad del trabajo". El religioso no trabaja (o no debería trabajar)
primariamente ni por dinero, ni por prestigio perso115
nal, ni movido por la competencia profesional, ni por
otros móviles que son muy importantes para la
mayoría de los seres humanos. Sin motivación, no
habrá trabajo productivo ni dedicación al mismo.
Todos estos son estímulos muy importantes y han
sido objeto de innumerables investigaciones en sicología social20.
De aquí se sigue cuan decisiva es la motivación
sobrenatural para entregarse con entusiasmo al apostolado. El apóstol está colaborando con Cristo en su
misma misión redentora, o sea a la salvación y liberación integral de todo el hombre y de todos los
hombres. ¡Esta debe ser su gran motivación, el alma de
toda su actividad! Y ello no solamente en el ejercicio
de actividades directamente espirituales, como son el
culto litúrgico y la administración de los sacramentos, sino en toda su actividad humana. "Aunque hay
que distinguir cuidadosamente el progreso temporal
y crecimiento del reino de Cristo —advierte la
"Laborem Exercens" el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios" 21 .
6. Jiménez, A., Madurez humana y castidad religiosa.
Theologica Xaveriana, 31, 1981, pp. 354-355.
7. Laughlin, B. Me, Sicología de la espiritualidad religiosa. Bilbao, El Mensajero, 1967, p. 143.
8. Jiménez, A., loe. cit.
9. Erikson, E.H., loe. cit.
10. De Mata, J.L., Las crisis del religioso en su "edad
madura". Vida religiosa, Madrid, 1982, p. 44.
11. Laughlin, B. Me, op cit., p. 135.
12. Erikson, E.H., op cit., p. 241.
13. Erikson, E.H., op cit., p. 240.
14. Vaticano II, op cit.
15. Cfr Jiménez, A., Vivir la amistad con alegría y madurez. .Medellín, 63, 1990.
16. Whitbourne, S.K., Adult Development. New York,
17. Praeger, 1986, pp. 358-360.
Laughlin, B. Me, op cit., p. 136.
18. Laughlin, B. Me, op cit., pp. 138-139.
19. Bass, B., La sicología de las organizaciones. México,
Compañía, Edit. Continental, 1972, Cap. IV.
20. ConnellyW. eta\.,AfectivityandSexuality:TheExperience ofReligious Celibacy. Studies in the Spirituality
oftheJesuit. St. Louis Missouri, 1978, p.p. 152-153.
21. Juan Pablo II, op cit., n. 27.
NOTAS
1. Erikson,E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Ediciones Hormé, 1974, p. 240.
2. Hawley, G.A., MPD., Measures of Psychosocial Development. Professional manual. Odessa, FLA., Psychological Assesment Resources Inc., 1988, p. 10.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Cfr Vaticano II, Documentos del Vaticano II. Madrid,
BAC, 1968, PO 16, PC 12, LG 42 et passim.
116
117
CAPITULO VI
La satisfacción con la vida
en la persona consagrada
La "integridad" en la edad madura
según la teoría epigenética de Erik H. Erikson
Introducción
La edad madura y la vejez han sido objeto de
especial atención por parte de los sicólogos durante
las dos últimas décadas. Las investigaciones sobre
gerontología y geriatría son cada vez más numerosas
en el programa universal de la sicología. También
entre los sicólogos colombianos la gerontología va
adquiriendo cada vez mayor status científico y más
divulgación entre el público1.
La figura más prestante del conductismo, B.
Skinner, recientemente fallecido, unió su pluma
autorizada para enseñar a la gente a envejecer acertadamente y "disfrutar de la vejez"2.
Comenzamos a envejecer desde el momento
mismo de nuestra concepción; el envejecimiento es
un proceso que comienza con la vida; la vejez es el
resultado de este proceso. Y por más acertadas que
sean las sugerencias de los sicólogos para "aprender
a envejecer"* todos coinciden en que el arte de envejecer no se improvisa. Quien sueñe con llevar una
119
vejez tranquila, alegre, confiada, optimista, llena de
sentido, vive en el mundo de las fantasías y de los
sueños irrealizables, si no comienza desde muy temprano a preparar sus últimos años. Esta preparación
debe comenzarse prácticamente desde que uno nace,
aunque se haga más apremiante y definitiva a
medida que se acercan las últimas etapas de la vida.
Razón tiene Tournier cuando afirma que "preparamos nuestra vejez, tomando a lo largo de toda la vida,
una actitud positiva; es decir, viviendo cada etapa
con todo el corazón" 4 .
1. LA "INTEGRIDAD" EN EL MARCO TEÓRICO
DE ERIKSON
a. Las etapas de Erikson*
En el marco de la teoría evolutiva de Erik H.
Erikson'', el concepto clave está en que el desarrollo
humano procede por etapas. Se dan ocho etapas, por
las cuales todo ser humano tiene que ascender, en
orden cronológico. El progreso exitoso en una etapa
aumenta las probabilidades de superar también con
éxito las etapas siguientes; el manejo inadecuado de
la crisis que ocurre en una etapa del desarrollo, también torna a la persona más vulnerable ante las crisis
posteriores que tendrá que afrontar. Tanto el crecimiento positivo como los efectos negativos son, pues,
acumulativos.
* Cfr Figura
120
b. Preparación remota para la vejez
Durante las siete primeras etapas el individuo
que ha ido evolucionando satisfactoriamente, debe
haber conquistado una serie de valiosas características de personalidad, que lo han preparado para
afrontar la última y definitiva crisis del desarrollo en
su vejez, o sea, la crisis de la integridad, sobre la cual
vamos a tratar en este capítulo.
Estas actitudes positivas son: la esperanza o confianza básica en sí mismo, en los demás, ante la vida
en general; la autonomía, el autocontrol, la fuerza de
voluntad, la capacidad para tomar decisiones y asumir responsabilidades; el sentido de iniciativa, con
clara visión de las metas que uno se propone en la
vida y enérgica motivación para lograrlas; el sentido
de industriosidad, que capacita al individuo para ser
un buen trabajador, hábil, emprendedor; un sentido
claro y objetivo sobre la propia identidad, que constituye la base para la virtud de lafidelidad;la intimidad,
o sea la capacidad de amar a otras personas sin
perder su propia identidad; "la generatividad", o sea
la capacidad para cuidar de las generaciones futuras
y para realizar un trabajo creador y productivo.
Si el individuo ha adquirido estas "virtudes básicas" está mejor equipado para entrar en la vejez y
resolver positivamente la crisis que se aproxima: "la
crisis de integridad" o sentido de la vida.
c. ¿En qué consiste el "sentido de integridad"?
Erikson no da una definición clara de la integridad, pero sí señala algunos de sus elementos: certeza
121
de que existe cierto orden en el mundo; aceptación
del propio yo y del propio ciclo vital; sentimientos de
unidad con toda la humanidad; serenidad ante la
perspectiva de la propia muerte: "como una experiencia que transmite un cierto orden del mundo y
sentido espiritual, por mucho que se haya debido
pagar por ella"; "la aceptación del propio y único
ciclo de vida como algo que debía ser y que, necesariamente, no permitía sustitución alguna"; sentimiento de unidad con "épocas remotas y con actividades distintas"; prontitud para defender "la
dignidad de su propio estilo de vida contra toda
amenaza física y económica". "En esta consolidaciónfinal,la muerte pierde carácter atormentador" 6.
"En su propia vejez, Erikson expande su visión de
la vida". Tal es el título de un reportaje hecho al
profesor Erikson y a su anciana esposa Joan. Fue
publicado recientemente en el New York Times.
Entresacamos algunos apartes de este excelente artículo, que precisan muy acertadamente lo que los
esposos Erikson opinan sobre el sentido de integridad,
cuyo fruto más precioso es "la sabiduría" proveniente de la experiencia que sólo da la vida:
"En la vejez ... la lucha es entre el sentido de la
propia integridad y un sentimiento de derrota, de
desesperación acerca de la propia vida en fase de la
desintegración física normal. El fruto de esta lucha
es la sabiduría" ... "Muchísimos viejos no alcanzan
la sabiduría, pero ésta no se puede lograr sin envejecer" ... "Las reflexiones de la vejez acerca del curso
que ha tomado la propia vida —especialmente al
comparar las esperanzas y sueños tempranos con la
vida que realmente uno ha vivido— favorecen la
122
humildad. Así pues, la humildad en la vejez es una
apreciación realista de los propios límites y habilidades". "La sabiduría tiene poco que ver con el
aprendizaje formal... Proviene de la experiencia de
la vida, bien digerida. La sabiduría trata de comprender la vida, el aprendizaje experiencial es el
único que vale la pena; todo lo demás es palabrería"7.
d. ¿Se puede observar y cuantificar la integridad?
Si aplicáramos un test de desarrollo sico- social,
una persona que ha logrado un sentido de integridad
satisfactorio obtendría un alto puntaje y mostraría
estas características observables y mensurables: sentimiento de que su vida ha tenido sentido y significado; al revisar su propia historia, experimenta un
sentido de integridad, de dignidad, de sabiduría práctica y cree en el orden y continuidad de la vida;
acepta los aspectos únicos de su propio ciclo vital y
está satisfecha con su vida, con su trabajo, con sus
realizaciones. Tiene una actitud madura y relativamente serena ante la muerte8.
e. Diversos grados de "desesperación"
Los síntomas de desesperación son los contrarios
de la integridad. En casos extremos, el individuo
puede convertirse en un filósofo del absurdo, o al
menos vivir prácticamente como tal. Eventualmente
podría presentarse el caso de un anciano que intente
el suicidio para poner fin a esa existencia que le
parece absurda, sin que el riesgo de suicidio sea
123
patrimonio exclusivo de la ancianidad, ni mucho
menos.
"Losfilósofosmodernos europeos han formulado la
filosofía de la desesperación, (la cual) refleja la
incapacidad del hombre para resolver la crisis de la
integridad. La presuposición de talfilosofíaes que la
dignidad del hombre consiste en la persuasión de
que él existe en un mundo material y de que más allá
no existe nada. El universo es absurdo y sin Dios. La
condición del hombre es esencialmente miserable.
Para Heidegger, el hombre está "abocado a la
muerte", en una angustia atormentadora. Para Sartre, es "una pasión inútil", una excrecencia superflua, que sólo sirve para provocar náusea. Para Jaspers, el hombre está ligado a una trágica búsqueda
de un Dios infinito, pero su condición,finita,jamás
le permitirá alcanzarlo"9.
Esta desesperación ante la vida, se acrecienta
todavía más ante la muerte, cuando uno carece de la
esperanza en el más allá. "Hay dos actitudes fundamentales frente a la muerte: Heidegger la mira de
frente y Sartre rehuye de ella. El amor, la fe y la
esperanza particularizan al cristianismo y parecen
faltar en Heidegger" 10 .
La mayoría de los ancianos no caen en esta
desesperación extrema. Abundan mucho más los
casos en que podríamos hablar de "desesperanza"
más bien que de "desesperación"; se manifiesta en un
cierto aburrimiento, profunda desilusión, amargura,
agresividad, derrotismo, falta de un ideal y de un
amor que le den sentido a la existencia. El individuo
navega, o mejor, flota a merced de las olas en un
nebuloso mar sin límites, de oscuridad y desespe124
ranza. Se diría que va vegetando día tras día, en
espera de la muerte, que le causa pavor como un
verdugo, pero que también pondrá fin, con el golpe
de gracia, a esa vida intolerable11.
/ Elementos de la integridad
Robert C. Peck ha completado y explanado, de
manera muy acertada las últimas etapas de Erikson
en su célebre artículo titulado "El desarrollo sicológico en la segunda mitad de la vida"11. El desenlace
positivo de la crisis de la vejez se caracteriza por tres
realizaciones:
— La diferenciación del Yo, en oposición a la
preocupación por el rol del trabajo. Con el retiro
laboral, el individuo afronta un cambio crucial en la
vida. Para superar el impase de la jubilación legal o
impuesta por las circunstancias, el individuo requiere
un cambio radical en su sistema de valores; es preciso
reordenar los sentimientos de valía personal para
hallar satisfacción en objetos distintos al rol ocupacional que se había venido desempeñando. El punto
clave podría definirse respondiendo a estas preguntas que formula Peck:
"¿Soy una persona que vale únicamente porque
puedo desempeñar un trabajo de tiempo completo?
O, ¿puedo valer de otras maneras diferentes, desempeñando otros roles y siendo la persona que soy?".
"Para la mayoría de los hombres, la habilidad para
encontrar un sentido de valía personal que supere el
'trabajo' parece ser la principal diferencia entre
una pérdida desesperanzadora del sentido de la vida,
y un interés continuado y vital por vivir"13.
125
2. APLICACIONES A LA VIDA CONSAGRADA
En una palabra: "Yo no valgo por lo que hago,
sino por lo que soy ".
— La trascendencia del cuerpo vs. la preocupación por el mismo. Hay personas que sufren el inevitable declinar de las fuerzas y la salud física y sin
embargo, disfrutan grandemente de la vida:
"Estas personas han aprendido a definir 'la felicidad'
y el 'confort' más bien de acuerdo con las relaciones
humanas satisfactorias o las actividades creativas de
naturaleza mental, que sólo pueden ser impedidas
por la destrucción física total"14.
— La trascendencia del ego vs. la preocupación
por sí mismo. El anciano tiene que afrontar la perspectiva inevitable y cercana de la muerte. Pero:
"La manera constructiva de vivir los últimos años
puede definirse así: vivir de manera tan generosa y
desinteresada, que la perspectiva de la muerte personal —la noche del ego, como podría llamarse—
parezca y se sienta como menos importante que el
conocimiento seguro que uno ha logrado, de un
futuro más amplio y más largo que ningún ego
puede abrazar. A través de los hijos, por medio de las
contribuciones a la cultura, por medio de los amigos", etc.... "El éxito en este aspecto podría medirse
tanto en términos del estado interior de satisfacción
o de estrés que el individuo experimenta, como por
el impacto, constructivo o estresante, sobre los que
le rodean"15.
126
a. "Desesperación" o "desesperanza"
A primera vista, puede parecer chocante que
hablemos de "desesperación" en una persona consagrada.
Sería en verdad muy extraño que una persona
que ha consagrado su vida al Señor, tal vez llena de
ideales vibrantes en su juventud, pueda caer en el
abismo de la desesperación. Este caso trágico no es
frecuente, gracias a Dios, pero tampoco es imposible.
Interviene aquí todo el mundo de los condicionamientos humanos y de los fenómenos sicopatológicos de múltiples afecciones, que merman o quitan la
responsabilidad personal y sobre todo la realidad
—intangible para el sicólogo— de la correspondencia a la gracia. No es éste el lugar para explanar estos
puntos.
Más frecuentes son algunas manifestaciones
más "benignas" (si es que puede hablarse de "benignidad") en un punto tan serio que afecta la vida toda
de la persona. Como en la vida matrimonial, también
en la vida religiosa o sacerdotal se presenta el peligro
del desencanto. Más bien que de "desesperación",
podríamos hablar de una crisis de "desesperanza"y
desilusión. "El religioso está de vuelta de todo y cae
en un derrotismo que marchita sus aspiraciones y que
le producen un cansancio vital y existencial"16.
Muchos autores han escrito sobre "la crisis del demonio meridiano"17; se podría considerar esta crisis de
desesperanza como una manifestación o repercusión
tardía de la crisis meridiana; sus causas, manifestaciones y remedios son muy similares.
127
Causas de la desesperanza
Los religiosos y sacerdotes ancianos no están
exentos de tres peligros que anota el Rabbi Heschel y
que contribuyen grandemente a marchitar la esperanza y hacer crecer los sentimientos de desilusión.
— El sentimiento de ser inútil y rechazado por la
familia y por la sociedad.
— El sentimiento de vacío interior y de aburrimiento.
— La soledad y el miedo al paso del tiempo18.
Estas tres causas no son las únicas: Deeken completa el cuadro, añadiendo sus propias pinceladas:
— El rechazo al hecho del envejecimiento, hace
que la persona se aferré a la juventud, cerrando los
ojos ante los hechos evidentes y pretendiendo que
todavía es joven.
— El resentimiento o envidia hacia la generación joven, rehusando desprenderse interiormente de
lo que fue propio de etapas anteriores de la vida.
— El egoísmo de la edad, que se manifiesta con
frecuencia exagerando la importancia de la comida y
la bebida, de una cuenta bancaria sustanciosa, de una
confortable mecedora. Este egoísmo se muestra
también en caprichos seniles, en el ansia de poder y el
deseo de dominar y tiranizar a quienes le rodean19.
La muerte que se aproxima hace ver el tiempo
restante de la vida como demasiado corto. Paul
Tournier habla del dolor que resulta en los últimos
años por lo que uno ha dejado inconcluso. Ya no hay
tiempo para muchas realizaciones que uno hubiera
querido coronar. Hay que afrontar el hecho de que
128
han quedado muchos sueños, deseos y ambiciones,
sin completar y de que quedarán inconclusos para
siempre20.
Hace ya muchos siglos que Cicerón enunció muy
claramente algunas causas que contribuyen a que
la vejez sea amarga para casi todos los hombres, y
sugirió algunos medios para sobrellevarla pacientemente, en su inmortal diálogo "De Senectute". Los
consejos del orador romano, dados para un mundo
de paganos, se pueden completar con las incomparables razones que la fe y la esperanza cristiana proporcionan al anciano consagrado a Cristo, razón
máxima de nuestra esperanza.
"Al meditarlo, encuentro cuatro causas que hacen
aparecer a la vejez como una edad miserable: la
primera porque nos aparta de los negocios; la
segunda porque debilita el organismo; la tercera
porque nos priva de casi todos los placeres; y la
cuarta por la proximidad de la muerte"21.
El análisis de Peck, presentado más arriba parecería inspirado por el diálogo de Cicerón ...
b. El sentido de la vida en la persona consagrada
— Clarificar y vivir la propia identidad
Para lograr el sentido de integridad)/ vivir satisfecho consigo mismo, el religioso debe, ante todo,
clarificar su propia identidad.
La integridad en cierta manera, no es sino una
complementación y coronación de la propia identi129
dad, la cual debe haberse conquistado ya al terminar
el período de la adolescencia. Para la persona consagrada la identidad abarca la respuesta a tres preguntas claves y el sentirse a gusto con la respuesta obtenida:
¿ Yo quién soy, como persona humana?
¿ Yo quién soy, como cristiano?
¿ Yo quién soy, como religioso(a) o sacerdote?12.
Saber quién es uno, qué ha sido su vida y aceptarse tal como es, reviste especial importancia en la
vejez, cuando el cuerpo declina, el rol del trabajo
pierde importancia y el hombre, que ve aproximarse
su muerte, debe trascenderse a sí mismo, como lo
recalca Peck.
Levinson, escribiendo desde una perspectiva
secular, se atreve a afirmar que esta nueva situación
de los últimos años debe afrontarse con cierta sabiduría secular, paralela a lo que san Ignacio llama "la
indiferencia" espiritual23.
— ¿ Cómo clarificar la propia identidad
en la edad madura?
Para clarificar la propia identidad y alcanzar la
meta final de la satisfacción con el propio yo, se
sugieren cuatro objetivos intermedios24:
a) Hacer un inventario de todos los aspectos positivos de la propia persona, de su historia, de las
realizaciones logradas durante la vida. Si en algún
momento es importante robustecer una autoimagen
positiva y mejorar la autoestima, es en la vejez,
130
cuando el desmoronamiento del vigor físico, el alejamiento progresivo del trabajo, la muerte o distanciamiento de los familiares y amigos de antaño, propinan duros golpes a la propia autoestima. Una
mirada retrospectiva sobre la propia vida, ayudará a
dar gracias al Señor "porque ha hecho en mí maravillas" (Le 1,49). Es reconfortante gozarse con el bien
que Dios ha realizado en mí y por mi medio, sin
falsas modestias ni conceptos erróneos sobre la virtud de la humildad, que no debe confundirse con una
baja autoestima ni con un complejo de inferioridad.
Los achaques de salud no deben eclipsar las
posibilidades de que uno todavía dispone y que tal
vez otras personas de la misma edad no pueden
disfrutar ... La atención dirigida a las amistades, al
cariño de familiares y amigos, a la gratitud de algunas personas, pueden ser la base de una actitud positiva ante la vida. Los recursos, atenciones y cuidados
de que uno goza, impedirán el que la atención se
concentre sobre los puntos negros, por efecto de una
perjudicial "percepción selectiva". "Me quejaba de
que no tenía zapatos —dice el proverbio chino—
hasta que vi a un hombre que se arrastraba detrás de
mí y no tenía piernas".
b) Renovar la conciencia dinámica de mi triple
vocación: llamamiento a la existencia como ser
humano; a la gracia y filiación divina por la fe y el
bautismo; yfinalmentea una vida de especial predilección divina por la vocación sacerdotal o religiosa25. Qué necesario es renovar los sentimientos
generosos y optimistas de la juventud, a medida que
la vida va pasando inexorablemente con sus pruebas,
sus golpes, sus desilusiones y fracasos. La casa cons131
truida sobre la roca, resiste todos los embates del
huracán y de las tempestades. El árbol profundiza
su raigambre precisamente al sentir el embate de los
vientos y huracanes...
c) Reorganizar el mundo de los propios valores,
en una actualizada jerarquía. La vejez es un tiempo
muy apto para revisarlos y, si es necesario, para
modificar su organización y jerarquización. No otra
cosa significan los tres puntos recalcados por Peck;
indican un simple, pero difícil cambio en cuanto al
orden jerárquico de ciertos valores fundamentales: el
rol del trabajo, el bienestar y la salud corporales, la
importancia de la persona, deben suplantarse por
nuevos valores.
El mundo de valores del religioso, además de los
valores que lo definen como persona y como cristiano, está fundamentado sobre ideales propios de la
persona consagrada; estos son, en última instancia,
los que definen su identidad: entrega absoluta a Dios
y servicio a los hombres; amor a la castidad, a la
pobreza, a la humildad, al diálogo con Dios, extensión del reino de Cristo, etc. Para que estos valores
teóricos produzcan una motivación fuerte y dinámica e influyan sobre la vida real, deben ser asimilados de manera vivencial: "No son simplemente ideas
aceptables, sino ideas aceptadas y transformadoras"26. Este trinomio valor-actitud-comportamiento
adquiere especial importancia en la vejez.
d) Renovar las motivaciones básicas de la opción
voLacional: el inventario de los propios recursos, la
conciencia renovada del triple llamamiento vocacional, la reordenación de los propios valores, necesariamente proporcionará una renovadafuerza moti132
vacional para continuar la lucha y vivir con alegría
los últimos años de la vida, empleándolos en completar los objetivos que el religioso y el sacerdote se
propusieron al abrazar su vocación: glorificar a Dios
y servir a los hermanos por amor de Dios.
— Tres aspectos de la identidad
y de la integridad en el anciano
A continuación haremos algunas aplicaciones
prácticas a los tres aspectos importantes en que el
anciano debe trascenderse para lograr un satisfactorio sentido de la vida. Son los que fueron seleccionados por Peck27.
— Superación del rol del trabajo
— Superación del propio cuerpo
— Superación de la propia persona
— Superación del rol del trabajo
Para el religioso, la creatividad puede realizarse
en el ejercicio de sus hobbies y de su trabajo apostólico.
Los hobbies son un factor importante de salud
mental durante toda la vida. Pero adquieren una
relevancia irremplazable en la tercera edad, para
poder trascender el rol del trabajo. A los religiosos de
edad suele abrírseles un vasto campo para sus propias aficiones útiles, a medida que van retirándose
del trabajo activo: jardinería, lecturas, cultivo del
campo, la música, el canto, deportes apropiados a la
edad especialmente el pasear por el campo y la nata133
ción, la pesca, colecciones muy diversas, trabajos
manuales variados. Hay ocupaciones especialmente
aptas para las religiosas, como son el bordado, el
tejido y la costura, la ornamentación y aseo de residencias, templos y capillas, el arte culinario, etc. La
lista se haría interminable.
Una segunda ocupación. Tournier ha recalcado
la importancia de una segunda ocupación, distinta de
la que ha ejecutado toda la vida; es mucho más que
un simple "hobby"; es un verdadero trabajo, pero
diferente y más adaptado a la edad:
"Una segunda ocupación nace de una motivación
diferente, más social, y busca un fin; se fija una
misión que lleva al individuo a organizarse, a ser fiel,
a mantener una prioridad frente a los placeres egoístas. Todo esto se hará por amor a los hombres y no
por deber, porque ya no se trata de una actividad
profesional: es un modo de estar en el mundo y no de
evadirse de él ... Por una parte, hay organización,
reglamentación; por otra, libertad, espontaneidad:
dos modos de estar en el mundo y no de evadirse de
él"
28
Cuántos sacerdotes ancianos han encontrado en
el confesionario un lugar ideal para ocupar el tiempo,
comunicar su sabiduría, compartir sus experiencias y
tener una razón para vivir, realizados y felices en el
trabajo apostólico. Para cuántos(as) educadores(as)
o profesores(as) universitarios(as), la catequesis con
niños o adultos y la preparación de los niños para su
primera comunión, o las visitas a enfermos y ancianos, han sido una fuente de entusiasmo para su propia vida, un venero de optimismo, un testimonio
admirable de celo apostólico, un ejemplo para las
generaciones jóvenes.
134
Para lograr que el ser esté por encima del quehacer, se requiere una cierta flexibilidad, o sea conservar fresca la capacidad de aprender, de cambiar, que
hemos recalcado más arriba. La apertura ante el
cambio de parte del anciano puede constituir el
puente levadizo para superar la brecha de generaciones, atraer a los jóvenes y darles una preciosa
oportunidad de aprovechar los enormes tesoros de
sabiduría que muchos ancianos poseen, quisieran
transmitir a otros, pero a veces no encuentran a
quién.
— Superación del propio cuerpo
Un cuidado razonable por la salud no se le puede
criticar al anciano. Es un deber de todo hombre. El
anciano necesita mayores cuidados en sus dolencias
y achaques.
En su clase inaugural, el Dr. Jean Delay de París,
citó la siguiente frase de un filósofo: "Para el hombre
que ha vivido en función de su cuerpo, la vejez es
decadencia; para el hombre que ha vivido en su
espíritu, constituye una apoteosis" 29 .
Existe la posibilidad de una relativa superación.
Peck 30 sugiere dos medios concretos para lograrla:
a) Dar una progresiva prioridad a las relaciones
sociales personales; ellas pueden convertirse en
fuente de satisfacciones reales y profundas para
quien sufre limitaciones no menos reales y dolorosas
en otras áreas que fueron muy importantes en tiempos anteriores, como la comida, la bebida, el trabajo
muscular, el sueño y el deporte. La decadencia de la
135
potencia sexual, tan amenazadora para muchos
ancianos, no suele ser motivo de especial preocupación para la persona célibe que ha llevado una vida
de castidad perfecta.
El religioso puede intensificar las relaciones con
sus familiares, con sus viejos compañeros de vida
religiosa o sacerdocio, con niños para quienes, con
frecuencia, el anciano constituye un motivo de atracción y una fuente de cariño.
— Superación de la propia persona
Crecimiento en la vida del espíritu. El sacerdocio y
la vida consagrada proporcionan las condiciones
óptimas para trascenderse a sí mismo, mediante la
entrega radical a Dios y el amor al prójimo por Dios.
Aquí está la verdadera realización del ser humano,
que trasciende las dimensiones del tiempo y del
espacio y da sentido plenamente satisfactorio a la
vida humana. Otros ideales pueden llenar, parcial o
temporalmente, nuestro anhelo de sentido por la
vida.
La "integridad"de que habla Erikson, "la filosofía unificadora de la vida " destacada por Allport3l al
tratar sobre la religiosidad madura, no deben tener
necesariamente un carácter religioso. Se puede tener
un sentido unificador, relativamente satisfactorio en
la vida, con ideales puramente humanos, v.gr. de
carácter altruista; o con el arte, la ciencia, la familia,
la patria, una causa noble, la promoción de la justicia
entre los hombres, etc.
Pero la creencia en un Dios trascendente, en una
vida inmortal y en un premio eterno, en un Dios
136
hecho hombre con nosotros, en el valor de la entrega
al prójimo para procurar su liberación integral
(incluida en su eterna salvación), dan una razón
inconmovible, única y última a la vida y al compromiso con Dios, llevado hasta las últimas consecuencias en la consagración religiosa o en la ordenación
sacerdotal. Sólo aquí puede reposar la brújula
inquieta del corazón humano y orientarse definitivamente hacia el norte: "nos hiciste, Señor, para ti y
nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en
ti" (S. Agustín).
Una intensa vida espiritual, el diálogo confiado
con el Señor, la contemplación y meditación, no sólo
constituyen una meta para los ancianos religiosos,
sino que son el alimento principal de su alegría, de su
sentido de realización personal, de su apostolado
callado y muchas veces sufriente. La vida en el espíritu es el factor integrador por excelencia para el
sacerdote y el religioso. El "catálogo" oficial de
alguna comunidad religiosa acostumbraba señalar
como ocupación para los enfermos y ancianos
cuando ya no podían participar activamente en el
apostolado, el cuidado de su salud ("curat valetudini" decían en latín). Fue un gran acierto el cambiar
esta designación tan poco estimulante, por la misión
de "orar por la Iglesia y por la comunidad".
Vivir para los demás. La virtud de la generatividad se completa y perfecciona mediante la integridad. La entrega a los demás, practicada en años
anteriores, debería acrecentarse durante la ancianidad. Decimos "debería", porque puede a veces suceder lo contrario. Sin embargo, sería injusto encajar a
todos los ancianos dentro del estereotipo del viejo
gruñón, egoísta y avaro, tan genialmente retratado
137
en Mr. Scrooge por el novelista Dickens en "La
Canción de Navidad". Muchos sacerdotes y religiosos ancianos son ejemplos admirables de bondad y
comprensión; de paciencia, de profunda unión con
Dios, de generosa entrega a los hermanos, de compromiso con el pobre y desamparado, de confianza
serena ante la perspectiva de la muerte. Como soldados que han cumplido su deber, aceptan el ser relevados de su puesto por contingentes más jóvenes, sin
resentimiento ni amargura.
3. ACTITUD MADURA ANTE LA MUERTE
La muerte generalmente es causa de angustia,
incertidumbre y dolor, aun para las personas más
maduras sicológicamente y más unidas con Dios por
la fe, la esperanza y el amor. El mismo Cristo sufrió
angustias mortales en el huerto y en el calvario ante
la perspectiva de su propia muerte. Sin embargo, el
haber vivido una vida plena de sentido ayuda a afrontar la muerte con más serenidad. Quien no ha temido
la vida, está mejor preparado para no temer a la
muerte. Bellamente lo expresó Newman: "Fear not
to die, fear not to have lived": "No temas morir; no
temas haber vivido" 32 . La muerte es la prueba
suprema de "integridad" para un ser humano. Hay
almas privilegiadas, generalmente de profunda vida
religiosa, que dan el paso con admirable valentía y
serenidad. Ojalá que, después de las angustias del
"Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" (Mt
27,46), Dios nos conceda el entregar confiadamente
nuestra existencia en las manos del Padre: "Padre, en
tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46).
138
El tema es tan profundo y difícil que no nos
atrevemos a afrontarlo en esta ocasión.
Conclusión
Los ancianos que han alcanzado el "sentido de
integridad"'en grado eminente, porque han vivido su
vida religiosa o su sacerdocio como una experiencia
madura, fecunda y plenificante, han encontrado el
sentido de su vida y de su muerte. Ellos viven su vida
con una felicidad razonable, consagrados a Dios y a
los demás. Si se les aplicara un test sicológico para
medir su grado de satisfacción con la vida, obtendrían un puntaje elevado.
El sentido de integridad es una variable que se
puede observar y cuantificar, en cierto grado, con los
medios de que actualmente disponen las Ciencias
Sociales. A todos los religiosos, pero principalmente
a los de edad madura, les puede ayudar el conocer
cuáles fueron los indicadores empleados por la eminente gerontóloga Dra. Bernice Neugarten, profesora de la Universidad de Chicago, para sus investigaciones con personas de edad y obtener una
"medida de satisfacción en la vida " 33 . La satisfacción
en la vida es el resultado de sumar los puntajes en
cinco componentes. Se considera a un individuo
como sobresaliente en la medida en que:
a) Saca gusto de todas las actividades que constituyen su vida de cada día.
b) Considera que su vida tiene sentido y la acepta
resueltamente, tal como ella ha sido.
c) Siente que ha obtenido éxito en el logro de sus
metas principales.
139
d) Mantiene actitudes optimistas y buen humor.
Ojalá que todas las personas consagradas, particularmente al adentrarse en la tercera edad, pudiéramos obtener altos puntajes en esta "medida de
satisfacción en nuestra vida religiosa".
NOTAS
1. Cfr v.gr. Las publicaciones del Dr. Canal Ramírez o el
trabajo pionero de la Dra. Elisa Dulce, fundadora y
directora del Centro de Estudios de Gerontología y de
la Fundación.
2. Skinner, B.F., Disfrutar la vejez. Barcelona, Martínez
Roca, 1986.
3. Tournier, P., Aprendiendo a envejecer. Buenos Aires,
Ed. La Aurora, 1973. Ibid., p. 264.
4. Ibid., p. 264.
5. Erikson, E.H., Infancia y sociedad. Buenos Aires, Paidós, 1974, Cap. 7: Ocho Edades del Hombre, pp.
222-251.
6. Ibid., pp. 241-243.
7. The New York Times, June 14, 1988.
8 Hawley, G.A., M.P.D.: MeasuresofPsychosocialDevelopment. Professional Manual Odessa, FLA. Psychological Assesment Resources Inc., 1988, p. 10.
9. Laughlin, B. Me, Sicología de la Espiritualidad Religiosa. Bilbao, El Mensajero, 1967, p. 147.
10 Tournier, P., op cit., p. 336.
11. Cfr v.gr. Roldan, A., Las crisis de la vida religiosa.
Madrid, Razón y fe, 1967; De Mata, J.L., La crisis del
religioso en la "edadmadura". Vida religiosa. Madrid,
1982 (?),pp. 45-47.
12. Peck, R.C., Psychological Developmentin the Second
Half of Life. Middle Age and Aging by Bernice L.
140
Neurgarten. Chicago, University of Chicago Press,
1973, pp. 88-92.
13. Ibid., p. 90.
14. Ibid.
15. Ibid., p. 91.
16. Palacios, J.M., Formación continuada humana y espiritual en la segunda edad: orientaciones pedagógicas.
Vida religiosa. Madrid, 1982 (?), p. 72.
17. Cfr Roldan, A., op cit y De Mata, J.L., op cit.
18. Citado por Buesching, R., Succesful Aging, A Religious Viewpoint, in Aging: Its Challenge to the Individual and to Society, edit. by William C. Bier. New
York, Fordham University Press, 1974, p. 288-289.
19. Ibid.
20. Cfr Tournier R., op cit.
21. Cicero, M.T., "De Senectute Dialogus", in Selecta ex
Optimis Latinitatis Auctoribus, vol. 3. Barcinone, Ed.
Subirana, 1921, p. 27.
22. Cfr Jiménez, A., Identidad Humana, Cristiana y Religiosa, in Theologica Xaveriana, 98, 1991 (Cfr Cap.
III).
23. Citado por Groeschel, B.J., Spiritual Passages: The
Psychology of Spiritual Development, New York:
Crossroad, 1983, p. 62.
24. Cfr Palacios, J.M., op cit p. 69-76.
25. Cfr Jiménez, A., loe. cit.
26. Palacios, J.M., op cit., p. 74.
27. Peck, R.C., loe. cit.
28. Tournier, op cit.
29. Citado por Tournier, op cit.
30. Peck, R.C., loe. cit.
31. Allport, G., The individual and his Religión. New York
Macmillan, 1960, pp. 61-1 A; Cfr Allport, G.,Lapersonalidad: su configuración, su desarrollo. Barcelona,
Herder, 1966, Cap. XII "La personalidad madura", pp.
329-371.
141
32. Citado por Groeschel, op cit, p. 62.
33. Neugarten, B.L., et. al., The Measurement of Life
Satisfaction. Journal of Gerontohgy 16, 1961, pp.
134-143.
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
INTRODUCCIÓN
Capítulo I
MADUREZ INTEGRAL DEL SACERDOTE
Y DEL RELIGIOSO
1. Algunos peligros actuales del sacerdote
y de la persona consagrada
2. Orientaciones de la Iglesia acerca de la
madurez sicológica de los candidatos
3. Importancia de la madurez integral para
el sacerdote y el religioso
Conclusión
Notas
Capítulo II
LA CONQUISTA DE LA MADUREZ
Introducción
1. La teoría epigenética de Erik H. Erikson
2. Aportaciones de Erikson a las doctrinas
sicoanalíticas
3. Las ocho etapas de Erikson
4. Principios generales de la teoría
de la teoría de Erikson
5. Influjo de las primeras etapas sobre la
personalidad del joven aspirante al
seminario o vida consagrada
Conclusión
Notas
142
50
Capítulo m
IDENTIDAD HUMANA, CRISTIANA
Y RELIGIOSA
1. ¿Qué significa la identidad?
2. Identidad personal
3. Identidad cristiana
4. La identidad religiosa
Notas
53
53
57
67
69
74
Capítulo IV
LA AFECTIVIDAD DE LA PERSONA CONSAGRADA
DURANTE LA PLENITUD DE SU VIDA
1. El sentido de la intimidad según Erikson
2. La capacidad de la intimidad en la persona
consagrada
Conclusiones
Notas
Capítulo V
FECUNDIDAD Y VIDA CONSAGRADA
J. La generati vidad en la teoría de Erikson
2. La "generatividad" en la persona
consagrada
Notas
77
80
82
97
99
101
} 01
103
116
Capítulo VI
LA SATISFACCIÓN CON LA VIDA
EN LA PERSONA CONSAGRADA
Introducción
1. La "integridad" en el marco teórico
de Erikson
2. Aplicaciones a la vida consagrada
3. Actitud madura ante la muerte
Conclusión
Notas
119
119
120
127
138
139
140