Subjetividades caníbales: el pensamiento en perspectiva
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CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia Subjetividades Caníbales El pensamiento en perspectiva Maria Paula Sabogal Serrano Carrera de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana Bogotá [email protected] La humanidad se toma a sí misma demasiado en serio. Es el pecado original del mundo. Si los hombres de las cavernas hubieran sabido reírse, la historia habría sido diferente. OSCAR WILDE , El retrato de Dorian Gray Cuando los cinco personajes de Julio Verne en La isla misteriosa llegaron a un lugar que no aparecía en los mapas, la pregunta inmediata que los conmocionó fue “¿dónde estamos?”. No saber desde dónde observar el mundo, no poder ubicarse en el tiempo y el espacio, parece ser un evento que provoca angustia inmediata en los seres humanos. La ciencia, en su aparente necesidad de objetividad, parece ignorar –o dar por supuestoel lugar desde donde se ubica el pensamiento científico. O más bien, al localizarlo por encima del espacio, pretende abarcar objetivamente todos los horizontes y fronteras. De esta manera, la ciencia parece lograr brindarle al hombre una ubicación espacial y temporal, que lo libera de la angustia propia de la incertidumbre por saber en dónde se encuentra. 1 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia Sin embargo, si tal cosa fuera posible, el papel de las ciencias humanas y de la filosofía sería casi innecesario. Al tejer relaciones complejas y devenir seres problemáticos, los seres humanos no damos respuesta a nuestras preguntas existenciales de una forma unívoca, y estamos siempre inmersos en nuevas preguntas que definen y condicionan nuestra vida. Pensar “¿dónde estamos?”, esto es, en qué mundo vivimos, cómo nos relacionamos, qué es lo que nos motiva a actuar y por qué hacemos lo que hacemos, es propio de aquellas disciplinas que buscan pensar al hombre como un ser que trasciende los límites de lo orgánico. Si no saber dónde estamos nos angustia, es en parte porque no sabemos desde qué lugar estamos mirando el mundo. Nuestra necesidad de ubicarnos está mediada por la ilusión de tierra firme que pueda legitimar nuestras apreciaciones de la realidad. De esta forma, nos definimos y construimos una identidad que nos ubica y señala nuestro lugar en el mundo, y las fronteras de lo que podemos observar y conocer. La pregunta por nuestra ubicación, entonces, está íntimamente ligada con la noción de subjetividad. Somos quienes somos porque estamos ubicados en un lugar, espacial, temporal, intelectual o cultural, y estamos ubicados allí gracias a que nos constituimos sujetos de ese lugar. En este breve ensayo, se pretende entretejer esta relación entre ubicación y subjetividad desde una apreciación propia de la antropología cultural, apoyada en Metafísicas Caníbales del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro. Para esto, recurriremos a la noción negativa de sujeto en Michel Foucault y propondremos, junto con Nietzsche y Viveiros, una nueva perspectiva de trabajo en filosofía para lograr entrever sujetos y pensamientos plurales. Foucault y los sujetos excluidos Michel Foucault fue una de las más grandes mentes del siglo XX. Fue un ferviente defensor de los derechos humanos, de la inclusión social de las minorías y un autor que tuvo gran influencia en el pensamiento político, social y filosófico posterior. Durante las tres etapas de su obra, se dedicó a analizar los orígenes de las subjetividades modernas desde diferentes perspectivas, así como la relación de los sujetos con las instancias de poder y los dispositivos de control. Frente a una analítica de la verdad, esto es, a los 2 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia corpus teóricos que asumen la existencia de verdades que migran o evolucionan a través del tiempo, Foucault propone la necesidad de pensar críticamente la ontología de nosotros mismos. Esto significa considerar que en la historia han existido diversas epistemes (discursos, prácticas, voluntades de verdad, poderes) que influyen en la constitución de los sujetos y de las condiciones de posibilidad del pensamiento de cada época. En la arqueología, esto es, las obras en donde Foucault analiza el origen de sujetos portadores de saberes, se pretenden establecer las condiciones de posibilidad de ciertos discursos y prácticas en la historia. Han existido rupturas que han cambiado la percepción de ciertos sujetos, los discursos mediante los cuales se habla, las prácticas, las instituciones y las ciencias. Por tanto, es menester hacer un análisis de los límites y manifestaciones de ciertas subjetividades. En la Historia de la locura en la época clásica, por ejemplo, Foucault parte de la suposición de que al hacer un análisis de la locura se pretende hacer la historia de un silencio. Es un silencio en la medida que, a pesar de que la locura haya sido un discurso provisto de subjetividad, en la modernidad se acalló este discurso. A pesar de que en el medioevo y el Renacimiento el loco fuese consejero del rey, en la medida que poseía verdades que los cuerdos no podían ver, pronto este papel le fue arrebatado. El siglo XVI fundó las bases del sujeto moderno a través de las reflexiones cartesianas: al hombre lo constituía su razón, fundamentada en la certeza de que no se estaba soñando o cayendo en el error. Descartes deshizo la posibilidad de que la locura, y el discurso del loco, tuviesen alguna validez pues era un diálogo sin sentido. La razón entonces, establecía sus raíces en la sin-razón, en la convicción de que efectivamente se estaba hablando desde la certeza y no desde la locura. La locura es una total exclusión de la posibilidad de conocimiento, pues su pensamiento ni siquiera puede ser considerado como tal: El motivo es que, en la estructura de la verdad, los sueños e ilusiones son –o pueden sersuperados. Pero la locura queda excluida como posibilidad de sujeto pensante, o en 3 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia tanto que la piensa. Si yo pienso y pienso la posibilidad de que estuviera loco, entonces quiere decir que no lo estoy. El loco no piensa racionalmente, y por lo tanto no es considerado un sujeto. Pero, además de ser un “algo” que no piensa, es un “algo” que tampoco produce, que no trabaja y que no habla, y cuyo discurso no puede ser escuchado. El loco, en el siglo XVII es excluido de la ciudad y se le encierra, junto con pobres y enfermos, en los antiguos leprosorios. En el siguiente siglo, la locura se convierte en objeto de la medicina y los investigadores se convierten en aquellos que buscan comprender lo que “falla” en el loco o el enfermo. La racionalidad médica supone que existe una forma de ser sujeto, de ser normal, y que, en la medida que esto falle es posible y necesario hacer algo al respecto. La medicalización de la ahora enfermedad mental supone que la medicina puede curar el error intrínseco en la locura, que se puede despertar del sueño enfermizo y que es posible llegar a conocer la verdad a través de le liberación del pensamiento enfermo. El loco o el enfermo, son la manifestación del no-ser sujeto. O son sujetos que les falta algo, y en esa medida, que podrían constituirse como sujetos completos si se les instaura alguna categoría que los “devuelva” al límite de lo que sí se puede ser. ¿Se instauran estos límites per se? Foucault piensa que no, y en la etapa de su obra en donde se dedica al tema del poder, la genealogía, hace un análisis de los orígenes de estas relaciones. Así como la locura ha tenido una transición y la comprensión de la misma unas rupturas, también la imagen del delincuente ha sufrido ese proceso. El poder ejercido contra los criminales para coaccionar y encaminar la buena conducta, produce cierto tipo de sujetos y de no-sujetos. El castigo sobre el cuerpo o el encierro, tienen la función de devolver al hombre a la subjetividad que se tiene por correcta, es decir, no-hereje, no-homosexual, no-brujo, no-violento. Tanto en la escuela como en la prisión se clasifica a los sujetos y se les asigna un lugar de pertenencia para aplicar técnicas de ortho-paideia. Los acontecimientos políticos, económicos y sociales actuales, marcan a los individuos y los constituyen sujetos. Sin embargo, no somos meramente un producto de las instituciones, los discursos y las prácticas de la época en la que estamos arrojados. 4 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia Foucault era consciente de ello y por eso en el final de su vida se dedicó a estudiar las relaciones de los sujetos, no sólo respecto a su entorno, sino consigo mismos. De la forma como nos relacionamos con nuestra sexualidad, con nuestro cuerpo y nuestra psicología, nos constituimos también sujetos que se pliegan con el mundo en el que vivimos. Al hacer un análisis de las subjetividades excluidas, esto es, de lo que no somos y no podemos ser, Foucault recalca la importancia de que para construirse a sí mismo es necesario pensarse. Al saber lo que no soy y lo que puedo ser, marco unos límites y así, la posibilidad de saltarlos. A pesar de que la ubicación en el mundo me enmarca dentro de unas perspectivas y condiciones de posibilidad, conocerlas me brinda la posibilidad de salirme de ellas. Sujetos europeos, sujetos amerindios El sujeto europeo es el sujeto de la razón. Es hijo del progreso científico y filosófico, que permite a los hombres conocer y dominar el mundo. Es el sujeto civilizado, que estableció leyes y Constituciones para vivir en armonía con los otros: es el creador del Parlamento, de la Declaración de los Derechos del Hombre y de la democracia. El hombre europeo es cristiano; conoce, además de la ley positiva, la ley natural y divina; practica la piedad, la caridad, la castidad y el amor cristiano. El sujeto europeo conoce el pudor, la vergüenza y los buenos modales, después de todo, es heredero de la época victoriana. Es además, lógico y clasificador: cataloga la naturaleza, los astros, los conocimientos, las teorías, los números, los objetos y los hombres. Su pretensión epistemológica es la comprensión objetiva y real del mundo; su metafísica se basa en puras esencias. El sujeto amerindio es el sujeto del naturalismo. Es hijo de Kokopelli y de la comunidad, que les permite a los hombres vivir en armonía con el mundo. Es el sujeto primitivo, que estableció matriarcas y patriarcas que guiaban y corregían a los hombres. El hombre amerindio es multinaturalista; conoce, además de la inmanencia, la ley de la naturaleza y los espíritus. El sujeto amerindio no conoce mucho sobre vestidos, espejos y maquillaje: se arropa para evitar el frio y se desnuda para evitar el calor, se ve a sí 5 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia mismo en el reflejo del agua y pinta su cuerpo para identificarse y participar en los ritos. Su pretensión epistemológica es interpretativa; su metafísica se basa en las apariencias. El encuentro entre estas dos subjetividades no pudo ser menos que escandaloso ya que, como hemos visto, la subjetividad no se construye de forma aislada sino dentro de todo un espectro contextual que la dota de sentido. El espectro europeo y el amerindio son marcadamente distintos pues, según el antropólogo Viveiros de Castro, se encuentran nutridos de dos regímenes ontológicos casi inconmensurables. Este análisis se origina a través de una comparación de Lévi-Strauss, que dice que en tiempos de la conquista, mientras los europeos dudaban del alma de los indígenas, estos últimos verificaban empíricamente si los cuerpos de los europeos se descomponían en agua. La forma como, tanto unos como otros, entendían la composición del hombre era completamente diferente: mientras los primeros se inscribían en una concepción dual del hombre (alma creada y cuerpo creado), los segundos consideraban que todo en el universo era potencialmente una persona (alma y cuerpo inmanentes). La metafísica amerindia es más compleja y rica de lo que parece. En realidad se basa en supuestos mitológicos, religiosos y culturales en donde los sujetos no lo son realmente, o por lo menos no en el marco del sujeto individualizado y auténtico propio de la cosmología occidental. La diferenciación entre las criaturas, la naturaleza y el hombre parece ser un tanto borrosa pues todas las especies tienen en común con el hombre el hecho de ser personas: No es que los humanos sean antiguos no-humanos, sino que los no-humanos son antiguos humanos. Así, si nuestra antropología popular ve la humanidad como algo erigido sobre bases animales, normalmente ocultadas por la cultura – habríamos sido otrora “completamente” animales, y seguiríamos siendo animales “en el fondo”-, el pensamiento indígena por el contrario concluye que tras haber sido otrora humanos, los animales y otros existentes cósmicos continúan siéndolo, aunque lo son de una manera 1 que no es evidente para nosotros. 1 VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO, Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Traducido por Stella Mastrangelo, Buenos Aires, Katz Editores, pág. 50. 6 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia El sujeto amerindio se constituye como parte de un todo. Fue, en algún momento uno solo junto con los animales, las plantas, los muertos y las divinidades. Todos ellos poseen alma, es decir, poseen la capacidad de devenir personas. La inmanencia ontológica de las especies se convierte en una forma de relacionarse con los otros a través de un animismo: el jaguar, cuando se toma la sangre del tapir, en realidad, como las personas, siente que está tomando cerveza y la Luna se impresiona de que los hombres disfruten de los higos. Todo otro, como dice Viveiros, es un “centro de intencionalidad”2 que puede ser interpretado y que se asume como una potencia real de devenir ese otro. Una metafísica extraña parece esta, dadas las grandes diferencias con los ideales de la metafísica y la epistemología occidental. Mientras los europeos eran capaces de identificar en los indígenas cuerpos iguales a los suyos, consideraban que existía una pluralidad de almas. Era evidente que el animal o la planta no tenían las mismas capacidades ni la misma ontología que el alma humana, aunque poseían órganos similares. Las almas, es decir, los sujetos, eran trascendentes pues eran parte de la creación divina que algún día se convertiría en uno con su creador. Quien no poseía esta alma humana, ese toque de divinidad que Dios había puesto al crear a los hombres, era inmediatamente considerado un animal y por ende, una cosa. Existía pues, una jerarquía esencial entre los seres quienes se perfeccionaban en la medida que se acercaban a lo divino; con el animal teníamos en común las apetencias, pero debíamos ser capaces de dominarlas para ser hombres virtuosos y racionales. Existe un presupuesto epistemológico en esta marcada diferencia de concepciones metafísicas. El hombre europeo confía en la objetividad científica y por lo tanto, considera relevante analizar a los otros como parte del jardín de las especies. Los sujetos, creamos nosotros que son personas, animales o espíritus, poseen verdades que podemos conocer a través del análisis y la investigación. El universo es un objeto de conocimiento y como objeto es posible que sea conocido de forma imparcial; así es con los astros, la naturaleza, las enfermedades y las personas: Los sujetos, igual que los objetos, son vistos como resultados de procesos de objetivación: el sujeto se constituye o se reconoce a sí mismo en los objetos que 2 Ibíd., pág. 33. 7 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia produce, y se conoce objetivamente cuando logra verse “desde el exterior”, como un “eso”. Nuestro juego epistemológico se llama objetivación: lo que no ha sido objetivado permanece en irreal o abstracto. La forma del Otro es la cosa.3 En contraste, el hombre amerindio cree firmemente en que el universo se encuentra personificado. Hay en cada ente una persona, un “otro” real que ve y siente el mundo de formas que son imposibles de comprender para quien no es ese “otro”. Lo que tenemos en común con el universo es que nuestro cuerpo es inmanente y que podemos devenir cualquier otro: lo único que podemos sospechar de otro es que tenga una corporalidad similar o diferente a la nuestra. Sin embargo, independientemente de que esto sea así, los sujetos se constituyen como universales y los cuerpos como formas particulares de esas subjetividades. El ideal epistemológico amerindio no es la objetivación del otro, sino la interpretación y transformación de los sujetos: la forma del Otro es la persona. Nietzsche y el indígena En la metafísica amerindia, existe la posibilidad de este tránsito pues toda ontología es traducible y puede ser apropiada por otro. Si puedo, de forma real, convertirme en otro sujeto, mi propia subjetividad es transitoria. Por tanto, si quiero conocer, debo personificarme para poder interpretar correctamente aquello que quiero conocer. La figura utilizada para lograr este tránsito en la metafísica amerindia, es la del chamán, pues es aquel que puede personificar, interpretar y superar las barreras físicas y epistemológicas de los cuerpos y los sujetos. Si para Foucault, conocer era condición necesaria para saltar las barreras de la subjetividad, para la metafísica amerindia es necesaria la transformación en otro para superar estas barreras. El chamán posee algo particularmente valioso y es que su capacidad de personificarse en otras subjetividades es una posibilidad ontológica, a diferencia del resto de la comunidad que sólo puede especularla. Su función pedagógica es innegable pues cuando el chamán cuenta cómo se relacionan los otros seres con el hombre, los demás saben que su conocimiento es verídico dado que efectivamente existió un tránsito en el cuerpo de esos otros. Al observar a los animales, plantas, rocas y espíritus desde su 3 Ibíd., pág. 40. 8 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia propia subjetividad el chamán se convierte en el catalizador que permite la relación y la interlocución entre las especies. Para la metafísica amerindia, todo lo no humano posee una subjetividad humana pues en el universo todos son personas y se perciben como tal. Como vimos anteriormente: “lo que nosotros llamamos “sangre” es la “cerveza” del jaguar, lo que nosotros vemos como un charco de barro, los tapires lo experimentan como una gran casa ceremonial…”4. El chamán, al aprehender las subjetividades de lo no humano, se personifica, pues comprende la perspectiva desde la que los no humanos se comprenden a sí mismos como personas. Apropiarse del punto de vista del otro sólo es posible a través de la personificación, y esta personificación sólo es posible cuando me sitúo desde una subjetividad distinta a la mía. En contraste con la epistemología occidental, la pregunta se transforma pues no se trata de preguntar “¿qué se conoce?” sino “¿a quién estoy conociendo?”. Es inevitable que esta pregunta no nos conduzca inmediatamente a otro de los grandes pensadores de la historia, en este caso, del siglo XIX: Friedrich Nietzsche. La filosofía de Nietzsche es un desenmascaramiento de los engaños y un análisis de las voluntades que subyacen a estos engaños. Considera Nietzsche que la pregunta que ha obsesionado a occidente es la pregunta por el “¿qué es?”, pues el espíritu de los hombres europeos parece ser enemigo de la no-definición. Los espíritus ascéticos, aquellos que creen en la objetividad y en La Verdad, fundamentan toda su vida en esa ambición: [A]mbición que en definitiva continúa prefiriendo siempre un puñado de «certeza» a toda una carreta de hermosas posibilidades; acaso existan incluso fanáticos puritanos de la conciencia que prefieren echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto. 5 Nietzsche es un filólogo, un fisiólogo, un psicólogo y un trágico. Cree que para conocer realmente la voluntad que se encuentra detrás de estas exigencias, esto es, el “¿qué quiere?” un cierto tipo de conciencia, hay que preguntarse mejor “¿quién quiere?”. Toda 4 Ibíd., pág. 43. NIETZSCHE, F, Más allá del bien y del mal, Sobre los prejuicios de los filósofos, §10, Alianza Editorial, Madrid, 2000. 5 9 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia voluntad es una voluntad que desea algo, inmersa en un vitalismo propio de esa voluntad específica: La pregunta «¿Quién?», según Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, ¿cuáles son las fuerzas que se apoderan de ella, cuál es la voluntad que la posee? ¿Quién se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta ¿Quién? es la única que nos conduce a la esencia. Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la voluntad en afinidad con las fuerzas. Aún más: cuando formulamos la pregunta: ¿Qué es lo que...? no sólo caemos en la peor metafísica, de hecho no hacemos otra cosa que formular la pregunta ¿Quién? pero de un modo torpe, ciego, inconsciente y confuso. “La pregunta: ¿Qué es lo que es? es un modo de plantear un sentido visto desde otro punto de vista. La esencia, el ser, es una realidad perspectiva y supone una pluralidad. En el fondo, siempre es la pregunta: ¿Qué es lo que es para mí? (para nosotros, para todo lo que vive, etc.)”6 ¿No es esto similar a lo planteado por la ontología amerindia? El proceder investigativo de Nietzsche supone una inversión a la pregunta tradicional de la filosofía; el proceder epistemológico amerindio supone una inversión, no reactiva, a la ontología clásica de occidente. Cuando Nietzsche asume que para conocer es necesario preguntarse por la voluntad, es decir, por el quién, está formulando un necesario reajuste en la mirada para lograr comprender las subjetividades y las verdades que las cimientan. El mundo no es un objeto, no posee rasgos ni esencias, por lo que intentar describirlo o representarlo de forma objetiva es una negación del devenir propio de la realidad. Por ello, surge la necesidad de plantear un perspectivismo, el mismo que plantea Viveiros a la hora de aproximarse antropológicamente a los pueblos amerindios. El perspectivismo de Nietzsche es la suposición de que la mirada establece lo que puede verse. La pregunta inicial por el “¿dónde estoy?” delimita, pero no determina, lo que puedo llegar a comprender y a ser. Y no determina, en tanto que es posible llegar a invertir o modificar las valoraciones que tengo del mundo, pues puedo efectivamente saltar las fronteras de mi subjetividad y ver con los ojos de otro. Para Nietzsche, esta 6 Cfr. DELEUZE, GILLES, Nietzsche y la filosofía, traducción de Carmen Artal, Editorial Anagrama, Barcelona, 1994. 10 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia posibilidad era metodológica, pues la filosofía y la conciencia europea clamaban, según él, por una inversión en las valoraciones de verdad. En el caso de las metafísicas amerindias la posibilidad es ontológica y se enmarca en la importancia de conciliarse con la “política cósmica” propia del multinaturalismo, bajo la suposición, esta vez en voz de Nietzsche, de que “la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo del que podemos tener conciencia es sólo un mundo de superficie y de signos, un mundo generalizado, vulgarizado” 7. Seguramente, el encuentro de Nietzsche con esta ontología amerindia hubiese sido compatible y encantador. Subjetividades Caníbales: el perspectivismo en filosofía La inversión en el título de la obra de Viveiros es intencional y obvia. Las metafísicas y ontologías que señala el autor brasileño, suponen, entre otras cosas, la construcción de ciertos límites para comprender a los sujetos que se enmarcan en ellas. Según las ideas que hemos venido recogiendo, si la subjetividad se construye gracias al lugar desde donde nos encontramos, también la consciencia de ello nos permite movernos dentro de este lugar y los miles de lugares desde donde podemos pensar. Para esto, Viveiros introduce la importancia que tiene la metafísica de la predación. En la ontología amerindia la jerarquía de las especies es horizontal pues, además de ser todos potencialmente personas, también son potencialmente predadores o presas. Mientras que el hombre ve al tapir como su presa, el jaguar y la Madre Viruela ven al hombre como la suya. Si todos son potencialmente presas, y personas, el caníbal tiene lugar como forma legítima pues no hay nada que instaure al hombre como sujeto protegido, en comparación con el resto de especies. A través de esta idea, el perspectivismo se puede instaurar desde una mirada predatoria pues es posible ser comido y comer a cualquier otro. En este punto, hay que recordar la transición que tuvo el concepto de canibalismo en el pensamiento latinoamericano. Con la inversión de Calibán en Caliban, por parte de los autores anticolonialistas como Aimé Cesaire o George Lamming, se recurre a la imagen 7 NIETZSCHE, F, La gaya ciencia, Del genio de la especie, §354, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001. 11 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia del caníbal como aquel pensador revolucionario que asume su identidad y se revela contra la colonización. En este caso nos interesa sobretodo el papel del Ariel de Fernández Retamar, cuyo lugar como caníbal colonizado se instaura dentro de la esfera del pensamiento. El pensamiento latinoamericano clama por una reapropiación de su identidad a través de la figura de la antropofagia: comerme al otro, digerirlo y desechar lo que no me sirve. Asumir y comer a los otros sujetos como propios, me sean nutritivos o no, es potencialmente una forma de indigestión y enfermedad, que se convierte fácilmente en tierra de cultivo para la colonización real. El pensamiento caníbal es posible sólo si soy capaz de roer el tuétano del pensamiento ajeno y producir el propio de forma libre y auténtica. La transición a la filosofía puede darse de una forma realmente sencilla. Un pensamiento marcado por las escuelas, las corrientes y los cánones corre el riesgo de desperdiciar lo nutritivo de la carne ajena. Abrirse al perspectivismo, y a la predación caníbal, abre las fronteras para un filosofar más nutritivo y cordial. Poder estar en diálogo con las artes, la calle, las ciencias, la música, los sentimientos, la infancia, lo no humano y todo aquello que ha sido considerado como formas extrañas de pensamiento, nos permite un devenir móvil que reconoce la importancia de una comprensión ampliada de los otros y del mundo. La filosofía, a pesar de siempre estar ligada a la pregunta por el “¿qué es?”, puede complementar su proceder siendo consciente de la necesidad de saber “¿dónde estoy” y “¿quién soy”? Y si además asume el reto de convertirse en un chamán que puede navegar por las distintas manifestaciones de lo humano y lo natural, puede saltar los límites que ella misma se ha impuesto. La filosofía, como dice Nietzsche, tiene el riesgo de convertirse en una voluntad de verdad dogmática y enferma que, cegada por la fe en la verdad, niegue la multiplicidad de posibilidades que brinda el mundo real. A pesar de este riesgo, esto supone también una esperanza. El filósofo puede ser también aquel ser capaz de abrirse por completo al perspectivismo y comprender la importancia de aprehender el valor de las múltiples miradas. Puede incluso, como en el antropomorfismo amerindio transformarse en seres que aún no hemos conocido: 12 CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia 13 Piensan en lo que precisamente a ellos les resulta lo más indispensable: estar libres de coerción, perturbación, ruido, de negocios, deberes, preocupaciones; lucidez en la cabeza; danza, salto y vuelo de los pensamientos, un aire puro, claro, libre, seco, como lo es el aire de las alturas, en el que todo ser animal se vuelve más espiritual y le brotan alas.8 Bibliografía: Césaire, Aimé (1972), “Una tempestad”, Barcelona: Barral Editores. Deleuze, Gilles (1994) Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Editorial Anagrama. Diaz, Esther (1994), La filosofía de Michel Foucault, Barcelona: Editorial Planeta. Foucault, Michel (2009), Vigilar y Castigar: nacimiento de la prisión, México: Siglo XXI. ____________ (1993), Historia de la locura en la época clásica, Bogotá: Fondo de Cultura Económica. Nietzsche, Friedrich (2009), La genealogía de la moral, Madrid: Alianza Editorial. ______________ (2000), Más allá del bien y del mal, Madrid: Alianza Editorial. _______________ (2001), La gaya ciencia, Madrid: Biblioteca Nueva. Viveiros de Castro, Eduardo (2010), Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural, Buenos Aires: Katz Editores. Wilde, Oscar (2006), El retrato de Dorian Gray, Barcelona: Barral Editores. 8 NIETZSCHE, F, La genealogía de la moral, Tratado Tercero, §8. Alianza Editorial, Madrid, 2009. CUADRANTEPHI No. 26-27 2013, Bogotá, Colombia 14
