mujeres, fiestas y reivindicaciones

KOBIE (Serie Antropología Cultural) Bilbao
Bizkaiko Foru Aldundia-Diputación Foral de Bizkaia
N. 0 111, 1988
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
Rosa Andrieu Sanz (*)
Karmele Vázquez Antón (**)
RESUMEN
La participación de las mujeres en el ámbito público en la sociedad vasca, si bien no puede decirse que sea un fenómeno
completamente nuevo, sí se puede constatar una progresiva ampliación tanto de los espacios públicos a utilizar como del tipo
de roles a desempeñar.
La mayor presencia de mujeres en los actos colectivos públicos como son las fiestas y las manifestaciones reivindicativas
nos proporcionan un interesante campo de investigación para el análisis del género en cuanto conformador de sus relaciones
y comportamientos sociales.
La identidad colectiva que se potencia en cada uno de éstos actos, contiene una definición del género, que se explicita en
los papeles que toman las mujeres en el desarrollo de los actos. La definición de género puede responder bien al modelo
tradicionalmente dominante resultante de la adjudicación de los papeles de madre y esposa como únicos y exclusivos, bien a
los nuevos modelos que adaptan la definición social de la mujer a las situaciones de cambio que conlleva el desarrollo de la
sociedad de consumo. Las nuevas formas de vida que acarrea este proceso calan principalmente en el medio urbano y en
las generaciones más jóvenes, condicionando la participación pública de las mujeres el generar distintos referentes de
identidad y posibilitar la objetivación de discursos de género alternativos al modelo tradicional.
ZUSAMMENFASSUNG
Man kann nicht sagen, das die Beteiligung der Frau inn óffentlichen Leben der baskischen Gesellschaft eine neue
Erscheinung ist, sondern man mus eine Erweiterung an dieser feststellen, sowie eine Übername neuer Rollen.
Die grósere Prasenz der Frauen in óffentlichen Auftritten wie z.B. in den traditionellen Gemeinde oder Stadtteilfesten (fiestas)
oder Demonstrationen, eróffnet uns ein interessantes Forschungsfeld dieser Gruppe.
In jeder dieser Beteiligungen verstiirkt sich die gemeinsame ldentitat, die eine zunehmende Geschlechtsdefinition entwickelt.
Diese Definition kann das traditíonelle Rollenverstandnis als Mutter und Ehefrau beinhalten, oder auch ein neues, erweitertes Rollenverstandnis, das mil den sozialen Veranderungen der Konsumgesellschaft einhergeht. Die Entwicklung neuer
Lebensformen, die diesen Prozes begleiten, linden hauptsachlich in der Stadtkultur und innerhalb der jüngeren Generation statt.
Dies hat seine Entsprechung in der Form der Beteiligung an der genannten gesellschaftlichen Aktivifüten.
(*) Profesora de Sociología del Arte. Facultad de Bellas Artes (U.P.V.).
(**) Miembro del Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad del País Vasco.
74
ROSA ANDRIEU SANZ
KARMELE VAZQUEZ ANTON
LABURPENA
Oso fenomeno berria ez bada ere, euskal gizarteko berri-lekuneko emakumeon parte hartzea, bai espazio publikoei, bai
garatu beharreko "rol" motei dagokienez, gero eta zabalkuntza handiagoa izan dugula, ikus daiteke.
Egite kolektibo publikoetan dugun parte hartze hori, eta honelakoak badira jaiak ere errebindikazio ekitaldiak, generoazterketari legokion ikerketa/arlo interesgarritzat jo daiteke; generoa giza-portaera eta harremanen itxuratzaile bailitzan bezalako
ikuspuntutik artuta, alegia.
Egite kolektibo hauek isladatzen duten nortasun kolektiboari esker, etabere o'ndorioz sortzen den genero definizioari esker
ere, agerian geratzen dira emakumeoi erantsitako "rol" eta funtzioak. Hauexek, ama eta emazte paper bakarren ezarpenaren
ondorioz sortutako eredu-menperakoiaren menpe daude, baila emakumeon giza-definizioa kontsumo gizartearen garapenak
suposatzen dituen aldaketa egoerei egokitzen duten eredu berrien menpe ere. Prozesu honek dakartzan bizimodu berriak,
edonon baino sakonago sartuak dira hiri-giroan eta gazterian, horrela emakumeon parte hartze publikoa baldintzatuz, zeren eta
"nortasun-erreferente" desberdinak sortzen bait ditu eta ohizko-ereduaren ondoan bestelako genero-diskurtsoren objetibazioari
bidea eman ere.
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
Este artículo ha sido realizado en base a un trabajo de
investigación que lleva por título "La participación de las
mujeres del medio urbano vasco en los actos colectivos
públicos de carácter festivo y reivindicativo". Dicho estudio se
llevó a cabo en los años 1986 y 1987 en la ciudad de Bilbao,
tomada como caso aplicado. Se utilizó una metodología cualitativa, desarrollando fundamentalmente la técnica de observación y en menor medida la entrevista.
El estudio se realizó en el marco del Seminario de Estudios de la Mujer -Emakumeari Buruzko ikerketarako Mintegia-, recibiendo de él la subvención que lo hizo posible.
INTRODUCCION
La actual participación de las mujeres en los actos colectivos públicos debemos enmarcarla en un período de cambio
social global abierto desde el 75 en la sociedad vasca a nivel
económico, político e ideológico, que afecta directamente a
las formas de vida.
Es el medio urbano donde el cambio social alcanza su
máxima expresión, y donde en consecuencia se produce la
mayor heterogeneidad de formas de vida; desarrollándose
unas en los ejes de la sociedad tradicional, y generándose
otras que corresponden a la nueva sociedad de consumo. El
conflicto inherente a este proceso de cambio se manifiesta
también en conflictos de identidades colectivas acorde a la
heterogeneidad sociocultural que se va conformando.
El género como factor de identidad colectiva, se constituye en nuestra sociedad como elemento de diferenciación
sexual a través de la asignación de una serie de roles,
papeles y funciones que tradicionalmente establece para las
mujeres como ámbito de participación el doméstico-privado,
en base a las relaciones familiares y en oposición al mundo
de lo público.
Esta asignación conforma la participación social de las
mujeres y sus relaciones, ajustándolas al modelo dominante
de madre y esposa. Sin embargo, este modelo no se presenta estático sino que se ve sometido a los procesos de cambio ideológico, económico y político que se desatan en la
sociedad vasca desde el final del franquismo.
Las repercusiones en el modelo sexual establecido giran
fundamentalmente en torno a la apertura de roles, si bien no
afecta a la asignación de los papeles de madre esposa
como función social prioritaria, aunque no aparecen ya como
únicos y exclusivos. Es así como en los elementos de identidad colectiva se produce cierta heterogeneidad de sentido.
Ya en la última etapa del franquismo, junto a los cambios
importantes en la participación social de las mujeres, se va
configurando como resultado de la lucha ideológica contra el
orden impuesto, un espectro más amplío de referencia. El
papel de los presupuestos feministas como ejes de identidad
colectiva quedan patentes en la aparición y desarrollo del
movimiento feminista, plasmando una significación del género diferente a la dominante y provocando en ella una redefinición del modelo tradicional, que va institucionalizando la apertura de roles y de elementos de identidad de género
independientes de la maternidad.
La objetivación de identidades colectivas en los distintos
discursos que se generan y su expresión pública, se convierten en una de las características principales del postfranquismo. Estas identidades colectivas tienen su expresión pública
en las fiestas, como celebración de una identidad, y en las
manifestaciones, como reivindicación puntual en función de
la misma.
75
La participación de las mujeres en las fiestas y reivindicaciones, como actos colectivos públicos socialmente significativos por la objetivación que suponen de los distintos elementos de identidad colectiva, manifiesta los términos en los que
se construye socialmente el género como tal identidad, en
cuanto a los roles que señala para las mujeres, condicionando sus comportamientos, formas de relacionarse, imagen, etc.
La diferenciación sexual, en cuanto a la participación en
actos colectivos públicos, queda de manifiesto bien en aquellas acciones donde se da un discurso explícito sobre los
conflictos que acarrea el proceso de cambio, como son las
manifestaciones reivindicativas, bien en aquellas otras en que
los conflictos permanecen implícitos, como son las fiestas
anuales más importantes.
La forma de participación en estos actos colectivos refleja
la diferenciación sexual existente en nuestra sociedad, independientemente de la significación propia del acto. En este
sentido, la participación de las mujeres en las fiestas y las
reivindicaciones toma una forma diferente en función tanto de
la propia significación del acto, como de los elementos de
identidad a que hacen referencia; de la misma manera, varía
cuando es el género el elemento de identidad al que hace
referencia la acción, o cuando lo son otras diferenciaciones
sociales que actúan en nuestro entorno, como la diferenciación de clase o nacional.
Entre las acciones que aquí estudiamos, una_s reflejan
fundamentalmente los conflictos derivados de la diferenciación sexual (8 de marzo y Movilizaciones en el Hospital de
Bilbao), mientras que en otras éstos permanecen implícitos,
como es el caso de aquellas que hacen referencia a la
situación económico-laboral (Huelga de Contenemar), o al
conflicto nacional que se da en el proceso político de Euskal
Herria (Manifestación Pro-refugiados). En cuanto a las fiestas,
en ninguna de ellas aparece el género como elemento central de identidad, por lo que el conflicto derivado de la diferenciación sexual queda siempre implícito. (En concreto las
fiestas que se analizan son: Día de Santo Tomás, Carnavales,
Aste Nagusia de Bilbao). Los criterios de selección han tenido en cuenta la propia significación del acto en cuanto reflejo
de un conflicto, la formulación de una identidad colectiva en
función de él, así como la significación social que posee en
lo que a capacidad de convocatoria fundamentalmente se
refiere.
76
ROSA ANDRIEU SANZ
KARMELE VAZQUEZANTON
8 DE MARZO, DIA INTERNACIONAL DE LA MUJER.
EXPRESION DE DISCURSOS DE GENERO
ALTERNATIVOS
El ocho de marzo es la fecha en que tradicional y anualmente los grupos, colectivos y organ_izaciones que se autodefinen como feministas explicitan públicamente su conceptualización de la realidad, presentándola en alteridad a la definición
socialmente dominante, desde una identidad construida en
base al género. Siendo entonces la contradicción de sexo la
que queda decisivamente manifiesta en todas las expresiones de este acto colectivo reivindicativo.
La significación que esta celebración adquiere se deriva
directamente de la permanencia del día de la conmemoración de los sucesos de Chicago como simbolización de las
luchas feministas, del carácter de denuncia que globaliza las
reivindicaciones más puntuales del movimiento, y de la actualización de la problemática al resaltar los conflictos del momento.
Los elementos de identidad se construyen en base al
sentimiento de común dominación que genera la objetivación
de la situación social como sexualmente discriminatoria.
El género se convierte en fundamento de la identidad
colectiva. Los factores que se resaltan en los actos colectivos
y su propaganda son una constante referencia a las desigualdades sociales en base al sexo, siendo la punta de lanza
de las alusiones en medíos de comunicación, con colaboraciones feministas, y en la propaganda de los grupos organizadores, que reclaman asimismo la necesidad de organización y de lucha de las mujeres.
El símbolo biológico de la mujer, la unión de las dos
manos en triángulo y el puño resumen los distintos contenidos feministas; ya que si bien la situación de discriminación
de las mujeres es el principal elemento del ocho de marzo,
cada colectivo y organización hará hincapié en distintos factores. Es en base a esta forma peculiar de cada grupo de
plasmar su lucha feminista, como debemos analizar tanto la
propaganda de los actos, los símbolos utilizados y consignas,
como la participación de las propias mujeres y sus comportamientos.
El protagonismo de las mujeres es exclusivo en las imágenes de pintadas y carteles de propaganda. Tan importantes
como la imagen son los colores utilizados, fundamentalmente
el violeta, rosa, verde y, en menor medida, otros incorporados
recientemente como el amarillo o naranja.
La propaganda en carteles y pintadas en la calle, así
como los comunicados, además de crear el ambiente propicio para la reivindicación, constituyen la manifestación pública de las diferencias entre los grupos organizadores a la
hora de dotar de contenido al Día Internacional de la Mujer.
Dos son las principales interpretaciones que se difunden,
correspondientes a las dos grandes tendencias que integran
el movimiento feminista actualmente en Euskal Herria. La
principal diferencia que se constata es la concepción de la
lucha feminista. Mientras la línea representada por la Asamblea de Mujeres y sus colectivos hacen hincapié en la problemática de la mujer como globalizadora de la lucha recalcando como contradicción fundamental y única la de sexo, la
línea manifiesta en Aizan! (organización disuelta en 1988)
mantiene la lucha feminista entendida dentro del proceso de
liberación nacional y social de Euskal Herria como marco de
superación de la opresión sexual, de clase y nacional que
sufren las mujeres trabajadoras vascas.
Estos son los dos ejes que articulan el significado del
ocho de marzo y que marcan tanto el tipo de llamamiento
que realizan como los distintos actos organizados. En este
sentido, si bien el principal llamamiento es hacia las mujeres,
éste se realiza desde distintas vertientes, haciendo hincapié
en diferentes elementos de identificación. La Asamblea de
Mujeres de Vizcaya resaltará el factor sexual dirigiéndose a
todas las mujeres en general; el Colectivo de Lesbianas hará
incidencia en aquellas que participan de la opción homosexual; las jóvenes por su parte realizarán su llamamiento a
todas aquellas jóvenes que se sientan rebeldes; y por último
Aizan! se referirá a todo el pueblo trabajador vasco y en
especial a las mujeres trabajadoras vascas que se identifiquen con el proyecto político de liberación nacional y social
de la izquierda abertzale.
Paralelamente a los matices del llamamiento, el conjunto
de los actos que se programan harán referencia bien a la
discriminación de la muier en el trabajo asalariado, la educación, agresiones, aborto, sexualidad, maternidad, o a la problemática de las mujeres jóvenes, bien centrarán la atención
en la situación sociopolítica de Euskal Herria con especial
tratamiento de la participación de las mujeres en las luchas
obreras y nacionales, estando siempre presente la situación
de las presas políticas vascas y la tortura especifica.
Las jornadas, charlas, exposiciones y otros actos secundarios como la marcha a la cárcel de Carabanchel, teatro en
la calle o las fiestas en locales cerrados, expresan estos
diferentes contenidos. Sin embargo, el acto central más colectivo y público de los celebrados en la campaña y que como
tal estudiamos más detenidamente es la manifestación que
conjuntamente convocan Aizan! y la Asamblea de Mujeres de
Vizcaya. El componente fundamental cara a nuestro análisis
es el rompimiento que la manifestación supone de lo cotidiano, y fundamentalmente de lo cotidiano asignado a las mujeres, a nivel de roles, espacios y tiempos. Esta ocupación por
parte de las mujeres del espacio público urbano rompe,
invirtiendo de alguna manera, la asignación dominante de lo
doméstico al sexo femenino. Si esto sucede respecto al espacio y tiempo, en lo que se refiere al rompimiento de roles son
los lemas de las pancartas y las consignas las que manifiestan la oposición a la adjudicación a las mujeres de los
papeles de madre y esposa, y la reivindicación del rol de
trabajadora y de la sexualidad libre e independiente de la
maternidad, llegando a ser cuestionada la heterosexualidad
por el Colectivo de Lesbianas.
Todo ello supone la expresión del rechazo feminista a la
posición secundaria de las mujeres y el dominio masculino.
La identidad que como mujeres oprimidas se potencia en
este acto, contiene las diferencias que hemos señalado afectando a la forma misma que adquiere la manifestación y la
propia participación de las mujeres en ella.
Pancartas, bloques y consignas específicas marcan las
diferencias entre los grupos manifestantes, aunque a nivel de
edad y de imagen existen ciertamente coincidencias importantes. La preponderancia absoluta de mujeres de 20 a 30
años de imagen "progre" o con influencias más de moda de
vanguardia queda más patente en los primeros bloques,
donde son ellas las protagonistas exclusivas, no ocurre así
en el grupo de Aizan!, donde se observa participación masculina pasiva y minoritaria y mujeres de mediana edad de
imagen tradicional, y mayor profusión de imagen "progre y
borroka".
Respecto a los comportamientos y relaciones, la participación de las mujeres en grupos pequeños es la característica más generalizable, grupos en los que se conversa alegremente, con una actitud abierta y espontánea donde abundan
los saludos efusivos. No tan común parece ser el carácter
festivo del acto, siendo éste más intenso en los grupos de
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
cabeza, en los que los bombos y canciones, bailes y caras
pintadas con el símbolo de la mujer se unen representando
alegremente y con un tono irónico, la denuncia que da sentido a la celebración.
La participación de las mujeres urbanas vascas en estas
acciones colectivas en que se potencia la identidad como
mujeres en base al reconocimiento de su situación de discriminación en función del sexo, viene dada sin duda desde la
posición de denuncia y ruptura del discurso tradicional de
género. Este día es pues el exponente de la identidad colectiva de las mujeres, en y desde la oposición a una forma de
diferenciación sexual sentida y racionalizada como dominante
y opresora. En este sentido, y por ello mismo, la organización
de los actos por parte de los grupos feministas es la que
establece los términos de esa identidad, dotando al acto
reivindicativo público central, la manifestación, de un carácter
colectivo, solidario y político de lucha, que supone el protagonismo exclusivo de las mujeres en él en base al rompimiento
de lo cotidiano y la exigencia de participación social para la
mujer en igualdad de condiciones que los hombres.
La identidad colectiva como mujeres que expresa la manifestación, no es respondida por todo tipo de mujeres y de la
misma manera. Esta se desarrolla mayoritariamente por mujeres de ambientes socioculturales, donde comportamientos
alternativos por su parte no suponen una contradicción fuerte
con el estilo de vida adoptado y la forma de entenderse a sí
mismas, es decir, el fundamento de autoidentificación de
estos tipos socio-culturales de mujer, coincide con la identidad de género que en este acto se potencia. La participación
de las mujeres en la manifestación, aun respondiendo igualmente al carácter opositor a la discriminación sexual, y perteneciendo a los mismos sectores sociales, da lugar a la heterogeneidad de puntos de referencia, lo que de alguna manera
se manifiesta en actitudes, comportamientos y actos más o
menos festivos. Esta heterogeneidad, sin embargo, más que
marcar diferencias sustanciales en cuanto a la participación
de las mujeres en la manifestación, indica un reconocimiento
y caracterización pública de las diferentes formas de la lucha
feminista en Euskal Herria en función de su interrelación o no
con los factores nacional y de clase.
MOVILIZACION LABORAL DEL HOSPITAL DE BILBAO.
LA CONJUNCION DEL CONFLICTO DE GENERO Y DE
CLASE
El conflicto surgido por la retirada el 11 de junio de las
solicitudes de 27 mujeres en la convocatoria de plazas de
celador en el Hospital Civil de Bilbao, fue el hecho que
provocó una serie de movilizaciones y actos públicos a finales de junio y primera quincena de julio de 1987.
La negativa al acceso a examen a las mujeres que habían
presentado la solicitud, por la única razón de ser mujeres,
une en los actos organizados la contradicción de sexo y de
clase. Las acciones que se convocan son una respuesta
inmediata a una situación laboral concreta de unas mujeres,
sin embargo, la implicación tanto de sindicatos como de
organizaciones feministas, la generaliza a todas las mujeres
desde su reconocimiento como ilegal y discriminatoria. El
problema particular, al aludir tanto a la clase como al género,
da lugar a dos elementos de identificación que se aunan en
el contenido de discriminación sexista en el campo de lo
económico.
La significación que los colectivos protagonistas (Comité
77
de Empresa, LAB, ESK-CUIS, Asamblea de Mujeres de Vizcaya y Aizan!) dan a las acciones colectivas, es coincidente y
gira en torno a la definición del conflicto laboral desde el
género.
El mismo llamamiento lo refleja, ya que va dirigido principalmente a las mujeres, aunque los sindicatos lo hagan a
sus delegadas y delegados, dejan patente el mensaje contra
la discriminación sexista y la solución del caso concreto.
La presencia de las mujeres y de las organizaciones
feministas es clave. Las consignas exigiendo puestos de trabajo para las mujeres, reivindicando el acceso al de celadoras y denunciando a la dirección del Hospital, reflejan las dos
dimensiones de la definición de la situación, en cuanto coyuntural y generalizable. La denuncia en la primera, se transforma en derecho en la segunda, en base al género como
factor de identificación colectiva.
La importancia que adquiere en estas movilizaciones la
misma abstracción de la situación concreta, en la formulación
de la discriminación de todas las mujeres a la hora de su
participación económica, dando al conflicto concreto un carácter estructural, hace que la respuesta se centre en el ser
mujer y en la conciencia de dominación como tal. Esto, unido
a la constancia de la reivindicación de puestos de trabajo en
el movimiento feminista y su poder de convocatoria, podría
explicar de alguna manera, el protagonismo de las organizaciones feministas y la mayoritaria participación de mujeres en
las acciones colectivas reivindicativas que estudiamos. Deberíamos prestar también atención a la presencia masculina,
por el carácter con el que en un primer momento aparece el
hecho denunciado, y que proporciona un elemento de identificación de clase inmediato, y canalizado por el Comité de
Empresa y el apoyo de los sindicatos.
La continua referencia a la problemática laboral de las
mujeres y su propio protagonismo, nos ayuda a entender la
participación de éstas en las movilizaciones que describimos.
La homogeneidad a nivel de contenido de la acción, como
de comportamientos y relaciones de las mujeres que participan, es la característica fundamental en unos actos que
potencian la identidad colectiva en base a la pertenencia al
mismo sexo, desde el rompimiento de la definición tradicional
de mujer, que la sitúa en el ámbito privado en los papeles de
madre y esposa, alejándola del mundo productivo y público.
Podría decirse que la identificación se produce, no sólo como
el reconocimiento del ser mujer, sino reconociéndose en una
situación de desigualdad y voluntad de acción de cambio. Es
así como la identidad, en este caso, no viene dada sólo por
la pertenencia a un colectivo, sino por la conciencia de
opresión.
Esto no explicaría, sin embargo, la homogeneidad constatada, ya que existen diferencias entre las organizaciones feministas, en cuanto a la explicación de la opresión de las
mujeres y el modelo de sociedad. Es la situación concreta de
un grupo de mujeres y la confluencia táctica respecto al
derecho al trabajo asalariado, como realización de la aspiración a la independencia económica de las mujeres en tanto
fundamento de la liberación, la que se superpone a las
diferencias estratégicas de los colectivos que protagonizan
estas acciones.
El fundamento de la identidad de género que aquí se
potencia, se construye no en base a los roles de madre y
esposa, sino al rol de trabajadora en oposición a ellos.
Lo cotidiano para las mujeres es invertido desde el momento en que además de ocupar colectivamente el espacio público, llevan en exclusiva el peso y la iniciativa de las movilizaciones. Habría que puntualizar la importancia del corte de
carretera en la primera de las concentraciones, al suponer
78
ROSA ANDRIEU SANZ
KARMELEVAZQUEZANTON
una intromisión y ruptura de un espacio de tránsito rodado, y
la formación de la barrera como ejercicio de poder. Se rompe así la sumisión y no-poder tradicionalmente asignados a
la mujer, transgrediendo la posición secundaria definida para
el género femenino, adoptando ellas la posición de fuerza.
La inversión que se produce desde este punto de vista,
queda por encima del carácter laboral de la reivindicación y
del reconocimiento social del derecho a la defensa del puesto de trabajo, dotando al género como principal contradicción
que manifiesta, de una dimensión de inversión incuestionable. Inversión que se realiza en la formulación de la igualdad
de derechos en el trabajo.
La forma de participación de las mujeres en estas manifestaciones, viene condicionada pues por la identificación con
un discurso de género, construido en oposición a lo socialmente impuesto, reflejándose en el tipo de comportamientos
y relaciones de las propias mujeres.
Si por un lado encontramos que en concordancia con el
significado del acto, las protagonistas son mujeres jóvenes,
para las que los elementos de identidad que se proponen no
suponen un trastoque de su fundamento de. autoidentificación, y el comportamiento público queda integrado en su
forma de vida, se puede decir que son las mujeres concienciadas y militantes las que responden a las convocatorias
con un~ actitud más directamente participativa.
Un último aspecto a destacar es, que a pesar de la
ruptura con que se plantea la participación de las mujeres,
contiene a nivel de comportamientos desarrollados, ciertos
elementos tradicionalmente ligados a lo femenino, como puede ser la personalización y carácter informal de las relaciones, y su establecimiento en grupos pequeños. Sin embargo,
el carácter que aquí adquiere la privatización de lo público,
se despega claramente del ámbito familiar. Las relaciones se
entablan, no por vínculos personales, sino que éstos aparecen como mediadores de la identidad colectiva de género,
objetivada en la respuesta laboral coyuntural que hemos
analizado.
HUELGA DE CONTENEMAR. EL PAPEL SECUNDARIO
DEL GENERO EN EL CONFLICTO LABORAL
La huelga desarrollada a lo largo de varios meses por
trabajadoras y trabajadores de las empresas Cargo Lines, S.
A. y Terminales del Norte, S. A., pertenecientes al grupo
Contenemar en Bilbao, y dedicadas a la estiba y desestiba
en el puerto, permite analizar la incorporación de las mujeres
en actos colectivos públicos, de carácter reivindicativo laboral.
En este caso, la reivindicación responde a factores de
clase, por la defensa del puesto de trabajo y contra un
Decreto-Ley elaborado por la administración central y aplicado por la empresa.
El seguimiento de esta larga huelga, ofrece la posibilidad
de estudio de la participación de las mujeres de la clase
obrera en acciones colectivas públicas, y en un doble sentido, en función de su relación con el trabajo asalariado. La
participación es cualitativamente diferente, si la mujer está
ligada directamente a la producción, en tanto que trabajadora
asalariada, o si lo está indirectamente, en cuanto esposa o
compañera de uno de los trabajadores en huelga.
En este caso, la empresa y la actividad del sector son
mayoritaria y tradicionalmente ocupada y adjudicada a los
hombres. Si los roles deciden la forma de incorporación de
las mujeres a esta huelga, la razón hay que buscarla en la
identificación de clase, concretada en la asunción de la lucha
que desarrollan contra las medidas gubernamentales y empresariales.
~a significación de la participación de las mujeres, es
preciso entenderla desde estos presupuestos. Es la pertenencia a una clase social la que da sentido a sus acciones, pero
a ello debe añadirse, aunque en un segundo plano, la pertenencia a un sexo.
Así, puede entenderse el hecho de que a lo largo de los
seis meses que dura la huelga, ni en comunicados ni en
carteles se hace referencia explícita alguna al factor género, y
lo mismo puede decirse de las numerosas acciones llevadas
a cabo; únicamente dos contienen una diferenciación sexual
en su programación.
La preponderancia de la contradicción de clase, como
elemento de identidad, se plasma en el discurso de sus
mensajes propagandísticos, que no dejan traslucir el factor
género, utilizando un lenguaje único en términos masculinos.
Discurso que es utilizado igualmente en muchos otros conflictos laborales, sobre todo del sector secundario.
Estudiar la participación de mujeres en esta huelga, obliga a una breve contextualización. Como ya se ha dicho, la
huelga tuvo una duración de seis meses aproximadamente,
de setiembre a febrero, y se realizó en coordinación con
movilizaciones en otros puertos del Estado, como Vigo, Barcelona y Valencia, donde operan empresas pertenecientes al
grupo Contenemar. Se denuncia el Decreto-Ley que regula
las actividades de estiba y desestiba en los puertos, cuya
puesta en práctica supone la privatización de los puertos y la
pérdida de miles de puestos de trabajo. A consecuencia de
de las acciones, se producen a lo largo de la huelga, despidos y sanciones disciplinarias que afectan a trabajadoras y
trabajadores de empresas de Bilbao, siendo éste uno de los
puntos reivindicativos más difícilmente negociables al final del
conflicto entre las partes intervinientes.
Durante los seis meses de huelga, las trabajadoras y
trabajadores de Bilbao han efectuado cuatro tipos de acciones de carácter público y colectivo a analizar: manifestaciones o concentraciones en el centro de Bilbao, encierro en las
oficinas de la empresa, toma de oficinas o entidades públicas
con retención de algún cargo, y paralización del puerto, aduanas, transportes de la empresa, etc.
La participación de las mujeres en estas acciones es
desigual, dependiendo no sólo del rol que desempeña (Ira. bajadora asalariada o esposa de trabajador asalariado) sino
también del carácter de la acción.
Las manifestaciones y concentraciones son acciones públicas a través de la presencia en la calle, no son multitudinarias, remitiéndose a las trabajadoras y trabajadores de la
empresa. En estas movilizaciones, las mujeres han participado en absoluta minoría, y no como un grupo específico
dentro del colectivo, sino en base a su identificación como
trabajadoras, no protagonizando ninguno de los hechos que
indican capacidad de dirección en dicho colectivo, como
pueden ser la lectura de un comunicado inicial o final, la
iniciativa en el grito de consignas, o en la elección del lugar
de parada, el llevar la pancarta que abre la manifestación, o
el dirigirse a hablar con algún cargo o policía, si es el caso.
En las acciones que requieren mayor desplazamiento y
riesgo, las mujeres no intervienen si no es excepcionalmente.
Este no es, sin embargo, el tipo de participación de las
mujeres en otras acciones, donde toman protagonismo en la
planificación de la huelga, como es el caso de las trabajado-
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
ras sancionadas en la encerrona en las oficinas de la empresa. Esto refleja por un lado, que si en las movilizaciones más
colectivas y públicas, la participación de las mujeres es secundaria, en las acciones más minoritarias están presentes activamente. Hecho significativo desde el momento en que la
identificación a través del rol de trabajadora, se antepone a
los tradicionalmente asignados. Sin embargo, también desde
la identificación como esposas y compañeras participan activamente, protagonizando la ocupación de algunos locales,
estableciendo de esta manera, cierta distancia de lo tradicional para las mujeres desde estos roles. Esta forma de participación, supone tomar la iniciativa y sostenerla con decisión,
haciendo suyos de alguna manera, esos espacios tradicionalmente masculinos, en cuanto laborales y públicos, y de clase,
en cuanto lugares de gestión y administración de la empresa.
La incorporación de las mujeres a una lucha laboral de
estas características, se realiza condicionada por la relación
directa o indirecta con el trabajo asalariado. Si bien, tanto
para las asalariadas de las empresas en conflicto, como para
las esposas o compañeras, significa prioritar su identificación
de clase social a la de grupo sexual; en las primeras, no
;onlleva la explicitación del género, y en las segundas aparece como elemento de identidad, a través de los roles tradicionales.
Esto, refleja claramente no sólo el carácter secundario
que el género, como contradicción, adquiere respecto al de
clase, sino la preponderancia del rol de esposa y la defensa
desde él, del puesto del marido, como claves de la definición
de lo femenino.
MANIFESTACION PRO-REFUGIADOS. EL PAPEL
SECUNDARIO DEL GENERO EN EL CONFLICTO
NACIONAL
Este acto colectivo reivindicativo, si bien gira en torno a la
exigencia concreta del derecho de los refugiados y refugiadas a residir libremente en Euskal Herria, como respuesta a
la política represiva que viven en esos momentos (extradiciones, deportaciones, expulsiones ...), adquiere un carácter globalizador en el discurso político con que se presenta, ya que
aunque sea este colectivo el elemento principal de identificación, se hace extensible a las aspiraciones de amnistía y
autodeterminación, ejes de la lucha política del nacionalismo
abertzale.
Entre los puntos de referencia, hay que destacar no sólo
el llamamiento en términos nacionales, sino la posición desde la que se construye, de enfrentamiento abierto a la política
gubernamental. El carácter revolucionario de la identidad nacional, se apoya principalmente en este enfrentamiento como
compromiso colectivo, representado en su mayor exponente
por los presos y presas y refugiados y refugiadas. La personalización del conflicto político, como significación de esta
manifestación, no impide que el sentido reivindicativo trascienda a la reivindicación de una identidad colectiva revolucionaria vasca, objetivada en el discurso político. Sin embargo, influye en la forma que adopta el acto, y la forma de
participación de las mujeres en él.
El carácter globalizador y homogeneizador que plantea la
identidad nacional, como referencia fundamental en este acto,
no da lugar a la expresión de otros elementos de identidad
que no queden englobados en ella. Esto no quiere decir que
79
a nivel de participación ésta sea homogénea, sino que la
heterogeneidad de grupos y bloques en la manifestación, hay
que entenderla no desde elementos de identidad diferenciales, sino desde lo unificador. En este sentido, el género no
adquiere ninguna expresión como identidad, aunque en la
participación de las mujeres se manifiesten claramente elementos de diferenciación sexual.
Al establecerse como principal canal de identificación lo
personal, se da una confluencia de lo público con lo privadó,
y de lo privado con lo público. Es decir, si de un lado la
identidad nacional se formula, en este caso, a través de lo
personal, donde lo familiar es preponderante, de otro lado,
las relaciones familiares y personales adoptan un contenido
político, que las separa de lo privado, para hacerlas públicas.
La incidencia en lo personal sitúa a las mujeres desde los
roles de madre, esposa o compañera, en función de lazos
familiares, lo que puede explicar el protagonismo que las
mujeres mayores tienen en la manifestación, ocupando la
cabecera, llevando la pancarta y las fotografías de las personas presas y refugiadas, o utilizando el megáfono para iniciar
las consignas.
Si en última instancia puede decirse que la participación
de las mujeres viene dada a través de los roles tradicionalmente asignados, éstos adquieren una dimensión que pone
en entredicho el marco de lo privado en el que se sitúan,
asumiendo activamente el peso de la significación del acto, y
adoptando así la plena asimilación de la identificación política
y personal.
Las mujeres, como familiares, constituyen aquí el grupo
más ligado a la problemática, actuando de alguna manera
como medio de identificación política, que sitúa a las personas más represaliadas en la gran familia del pueblo vasco,
ampliando el lazo familiar al considerarlas como hijos, hermanos y compañeros del pueblo. Los familiares, y fundamentalmente las mujeres, se erigen en este acto en representantes directos y más unidos, resaltando la importancia tradicional
de la familia defensora de sus componentes y el papel de la
mujer dentro de ella.
Tanto la edad como el comportamiento y las relaciones
que definen la forma de protagonismo de las mujeres en esta
manifestación, se derivan de los lazos familiares. Son pues
las mujeres mayores las que ocupan los principales espacios
con gran movilidad, siendo ellas las que establecen el nexo
directo con lo público. Nexo que se da a través de lo que
podríamos llamar privatización de las relaciones públicas,
presente en la tendencia a la configuración de grupos pequeños e informales de relación entre ellas. Corroboraríamos así
el planteamiento de algunas investigadoras del papel de las
mujeres en el nacionalismo radical (Del Valle, et. al.) (1985)
(227-256) y (Aretxaga Begoña) (1985) (71-81), donde la interpretación se realiza a través de los roles de madre y esposa.
Sin embargo, debemos añadir esa otra dimensión pública
que venimos apuntando, en cuanto que estos papeles se
dan mediatizados por lo público-político. La unión familiar no
es ya exclusivamente personal afectiva, sino política. Las mujeres familiares concentran entonces ambas facetas, siendo
representantes tanto afectivas como políticas. Al mismo tiempo, lo afectivo y la personalización del conflicto que se manifiesta, posee una carga pública, que transforma su sentido
privado en sentimiento de solidaridad colectiva.
Es decir, si bien es en el grupo de familiares en quien
recae el protagonismo de la acción y donde se refleja principalmente lo afectivo y personal, se dan otros canales de
identificación, que aunque ligados con lo afectivo, se configuran en términos de identificación política. Esta otra faceta más
pública y que dcita a lo privado de una especial significación,
80
ROSA ANDRIEU SANZ
KARMELE VAZQUEZ ANTON
queda patente en otra forma de participación de las mujeres
en un acto reivindicativo de este tipo, en el que resalta la
identificación no en términos afectivos. En los grupos políticos
de apoyo, las mujeres participan en base fundamentalmente
a la identificación política.
Aunque ambas formas de participación comparten la ocupación del espacio público desde elementos de identidad
nacional, lo que rompe de alguna manera la asignación
tradicional a la mujer de lo privado, parten de puntos diferentes. En las primeras, el rol de madre y esposa mediatiza la
identificación política, mientras que en las segundas, al establecerse directamente, se antepone a los papeles tradicionalmente asignados. En este sentido, el rompimiento se da
desde el propio contenido de la identidad nacional como
revolucionaria, y no desde la identificación de género, lo que
no implica que no se manifiesten elementos de diferenciación
sexual, tal y como ya hemos señalado respecto del protagonismo de las mujeres en este acto. Estos elementos de
diferenciación sexual, se pueden también ver en la participación de las mujeres en los distintos grupos políticos, en
cuanto que además de ser numéricamente menos que los
hombres, desarrollan comportamientos y relaciones más ligadas a lo privado que a lo público, en lo que respecta tanto a
la reunión en grupos pequeños informales, como en la presencia en familias o con niños.
La forma de participación menos ligada a lo privado, en
cuanto independencia de los roles de madre y esposa, y
comportamiento menos diferencial, corresponde con las mujeres más jóvenes, para las que la participación pública-política
no les supone una contradicción con su forma de vida.
ASTE NAGUSIA. LA CONFLUENCIA DE LOS
DISCURSOS DE GENERO IMPLICITOS EN LA
IDENTIDAD LOCAL
La Aste Nagusia, que se celebra en Bilbao la tercera
semana de agosto, constituye la acción colectiva festiva que
mejor resume la heterogeneidad de formas de participación
de las mujeres en las fiestas, dado su carácter aglutinante.
En esta fiesta de celebración de la identidad local se
potencia una confluencia entre elementos de la cultura tradicional vasca y otros pertenecientes a tradiciones incorporadas a lo largo del proceso emigratorio habido en esta ciudad;
y a la vez se potencia la confluencia de las tradiciones y las
nuevas formas culturales de carácter urbano; por lo que
mujeres de diferentes generaciones y procedencia cultural
encuentran señas de identidad en la Aste Nagusia.
Ciertas características de las Fiestas de Bilbao conforman
en alguna medida la manera en que las mujeres participan
en ella. De este modo, la significación y configuración del
espacio festivo influyen en el grado de ocupación de la calle
por parte de las mujeres; mientras que la forma que toma la
organización de la fiesta condiciona en determinados aspectos sus comportamientos y formas de vivir la fiesta.
La apropiación real de la calle que hacen mujeres y
hombres durante esta semana festiva, que trastoca incluso
las referencias temporales cotidianas, es necesario referirla a
la significación del Casco Viejo como símbolo de la peculiaridad histórico-cultural de la ciudad, y en definitiva, de la identidad local. El Casco Viejo en cuanto espacio simbólico, significa para unas mujeres el desarrollo de los roles tradicionales
ligados al marco familiar, al ser éste un espacio conocido y
habitual donde realizan actividades de compra y ocio. Sin
embargo, para otras mujeres, generalmente jóvenes, representa el ámbito de referencia tanto de relaciones personales,
como de actividades de ocio, acciones políticas, etc. La familiaridad del lugar y las connotaciones que tiene facilita la
incorporación de las mujeres a la fiesta.
Un segundo factor influyente en el grado de ocupación
de la calle por parte de las mujeres, es la propia configuración del espacio festivo, al guardar éste ciertas semejanzas
con el espacio de la casa. La clara definición de los límites
espaciales y lo relativamente cerrado y estático del movimiento que permiten las plazas, que cobran especial importancia como centros de actividades y jolgorio, son características que también pueden definir el espacio de la casa.
La manera en que se lleva a cabo la organización de la
Aste Nagusia conforma igualmente en ciertos aspectos la
participación de las mujeres en ella. Esta fiesta comienza a
ser una fiesta popular, protagonizada por miles de personas,
a partir del año 1978; y desde entonces su organización ha
corrido a cargo del Ayuntamiento y de una Representación
de las comparsas; algunas de éstas están integradas por
colectivos que forman parte de Movimientos Sociales, entre
ellos el Feminista. Ambas instancias tienen una concepción
de la fiesta diferente, que correspondería a lo planteado por
(J. A. Benach) (1987). Así, la institución local correlaciona
Fiesta -Espectáculo- Orden Público; mientras que las comparsas y su Comité de Representación asocia Fiesta -Participación- Transgresión. Las tensiones que surgen en cada
edición a la hora de la organización se resuelven mediante
acuerdos puntuales, lo que supone que la Aste Nagusia es
una fiesta cambiante y abierta, que lleva consigo la posibilidad de nuevas formas de integración de las mujeres en las
fiestas, tanto a nivel de organización como de participación. A
ello contribuye también otra característica de las fiestas típicamente urbanas como es la variedad y simultaneidad de
actos, y por consiguiente de ambientes de jolgorio festivo,
doride cada persona tiene que elaborar su propio recorrido.
Esta posibilidad de construcción de la propia diversión facilita
la expresión de comportamientos innovadores de mujeres,
aunque casi siempre presentan carácter individual o grupal.
Si bien las propias características de la Fiesta tienen
influencia en la integración de las mujeres en ella, los factores que aparecen como determinantes en última instancia
son los roles que éstas desempeñan y la edad; y en menor
medida la procedencia cultural y el ambiente sociocultural de
pertenencia. Así se pone de manifiesto en los actos que se
repiten diariamente como la bajada de comparsas, sokamuturra, juegos, verbenas, romerías, e incluso manifestaciones.
El marco familiar como vía de inmersión en la fiesta
aparece casi como único para mujeres mayores y de mediana edad, y además para gran número de mujeres jóvenes.
En este marco el rol de madre es el predominante. Las
madres jóvenes ocupan la calle con sus hijos pequeños
prácticamente a lo largo de todo el día, acompañándoles en
los juegos y entretenimientos que para ellos se programan.
En ocasiones se reúnen varias mujeres con sus hijos formando grandes grupos jubilosos que se mueven de plaza en
plaza, en los cuales las mujeres ríen y hablan animadamente
entre sí a la vez que están pendientes de los niños; siendo
éste un momento especial y festivo para ellas. Esto confirma
la tesis de Dolores Juliano (1988), que mantiene que las
mujeres encauzan la fiesta entendida como diversión, en los
ámbitos relacionados con lo laboral-doméstico, que es cuando se unen a otras mujeres. Y esto que la autora lo refiere a
la sociedad tradicional se manifiesta aquí, si bien con la
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
diferencia de que estas acciones festivas se integran en la
fiesta global, sin fechas o espacios específicos, aunque sí en
tiempos definidos como familiares o infantiles.
El rol de madre se pone de manifiesto también en acciones de carácter diferente como son las manifestaciones que
tienen lugar a lo largo de la semana festiva, y la reivindicación que protagonizan las madres de los presos de ETA en
la bajada diaria de las comparsas. A este rol se le asigna
aquí una dimensión social que va más allá del ámbito privado, adquiriendo una dimensión colectiva de carácter político;
dándose la paradoja de que a una nueva situación como es
la participación política de las mujeres mayores se realiza
potenciando uno de sus roles tradicionales.
En otros actos de la Aste Nagusia, ligados a la tradición
euskaldún como son el alarde de danzas, la actuación de
bertsolaris, el deporte rural y las romerías de jotas, la participación de las mujeres se remite al marco familiar generalmente. Si en los primeros participan como espectadoras
junto a otros familiares, en las romerías de jotas participan
como protagonistas con otras mujeres de la familia. Estos
bailes se celebran a primera hora de noche en una de las
plazas interiores del Casco Viejo, en la que se encuentra la
Catedral de Santiago. Aquí se baila en corros integrados por
mujeres de varias generaciones emparentadas o unidas por
fuertes lazos de amistad, con apenas presencia de hombres.
Estas romerías que recuerdan a las verbenas tradicionales
del medio rural vasco se insertan en el marco urbano a
través de las mujeres, mayores y de mediana edad fundamentalmente, pero también de las jóvenes.
Por su parte las mujeres participan tanto de manera
organizada en la preparación de la fiesta, como de forma
espontánea en la generalidad de los actos programados. En
cuanto a la preparación, intervienen a través de su participación en las comparsas; que en unos casos es minoritaria, en
otros más generalizada y en otro caso es una participación
exclusiva, planteada desde presupuestos feministas. Esta participación organizada en al Fiesta supone no sólo intervenir
en la elaboración del programa, sino además en las txoznas
y en la dinamización del ambiente festivo. En lo referente a la
participación espontánea, las jóvenes lo hacen en verbenas y
festivales fundamentalmente, es decir, en actos que se celebran por la noche; y en menor grado en actos ligados a la
tradición como las romerías, o en los asociados a los roles
de madre y esposa, y también en aquellos que implican
cierto riesgo como la sokamuturra y las manifestaciones de
choque frontal con la policia.
En todo caso las mujeres jóvenes introducen como algo
normal la participación de las mujeres en todos los aspectos
de la fiesta, independientemente de los roles que desempeñen, y manifestando en ocasiones comportamientos innovadores que se suelen remitir al ámbito de la cuadrilla de la
que forman parte.
La heterogeneidad de formas de participación de las
mujeres en la fiesta netamente urbana se corresponde con la
diversidad que en cuanto a participación social presentan las
mujeres actualmente en nuestra sociedad. En concreto, en la
Aste Nagusia se pone de manifiesto en primer lugar que las
mujeres se incorporan principalmente a acciones donde no
sobresalen las individualidades sino el colectivo, un colectivo
formado por grupos pequeños o grandes unidos por lazos
afectivos. En segundo lugar, cuando las mujeres son protagonistas únicas de los actos, parece ponerse de manifiesto la
expresión bien de una procedencia cultural asociada a las
tradiciones vascas; bien de unos planteamientos sociopolíticos elaborados desde el Movimiento Feminista.
81
CARNAVAL. LA POSIBILIDAD DE INVERSION DE LA
DIFERENCIACION SEXUAL
La fiesta de Carnaval continúa hoy significando el rompimiento de la cotidianidad a través de la inversión del orden
social. La cuestión es conocer hasta qué punto se transgrede
el orden social relativo a la dominación sexual, en unas
fiestas enmarcadas en un medio urbano y en una situación
de cambio social.
La participación de las mujeres en los carnavales alude a
la selección del personaje y a la forma de darle vida, así
como a las formas de relación y comportamientos que desarrollan en las acciones que definen la fiesta.
En lo que respecta al personaje, la vía de inmersión en él
es el disfraz, que se convierte en símbolo mismo de la fiesta.
Su asunción supone la inversión temporal de la propia realidad. En este sentido el disfraz refleja nítidamente el discurso
tradicional sexo-género en cuanto a la selección. Así, generalmente los hombres eligen personajes que aluden ya sea a
figuras masculinas detentadoras de poder o de prestigio social
como obispo, alcalde, médico, vampiro, pirata, ertzaina, etc.;
ya sea a figuras femeninas a las que frecuentemente confieren una connotación sexual. Sin embargo, las mujeres muestran una mayor tendencia a representar roles asignados a su
sexo, canalizando la inversión sobre todo mediante el trastoque del tiempo (referido bien a la edad, bien a la época
histórica), o del contexto sociocultural; de manera que se
disfrazan de ancianas, bebés, gatas, mujeres espaciales o
cavernícolas, princesas medievales o bailarinas de samba.
Cuando se disfrazan de hombres eligen personajes que representan oficios o definen una edad, resaltando sus aspectos
agradables y no aplicando referencias sexuales; así, se disfrazan de ancianos, payasos, etc.
En la forma de asunción del personaje también está
presente el discurso sexual tradicional, pues si los hombres
tienden a ridiculizar el personaje que representan dotándolo
de características opuestas a las suyas, y a proyectarlo hacia
la gente mediante acciones implicativas; las mujeres asumen
su papel de manera menos burlesca e implicativa con el
público, tendiendo más a ajustarse a las características del
personaje y a los detalles de su aspecto, que a incorporarle
otras nuevas y contrapuestas.
El hecho de que sea una costumbre el enmascaramiento
de sólo una parte del cuerpo, generalmente la cara, parece
indicar la paulatina sustitución del disfraz de personajes por
el de elementos aislados. Y también en este caso se aprecia
una diferenciación sexual, pues las mujeres tienden a centrarse casi exclusivamente en la cara, preparando con minuciosidad su imagen; mientras que los hombres presentan
más variedad en cuanto a partes del cuerpo disfrazadas, y
una tendencia a elegir elementos de enmascaramiento grandes y grotescos sin un cuidado especial, no persiguiendo lo
estético, ni siquiera a veces el escondimiento de la identidad,
sino la alteración aparatosa del comportamiento cotidiano
individual sin una renuncia a la propia identidad, lo que
indica un atributo de poder.
Sí en la participación individual en la fiesta a través del
personaje se pone de manifiesto el reforzamiento de los
estereotipos sexuales por parte de las mujeres y hombres
jóvenes, que son quienes se disfrazan; en la participación
colectiva las diferencias sexuales en cuanto a atribución de
poder son aún más evidentes.
La máxima expresión de disfrazamientos colectivos, con
relato o argumento incluido, son los de las comparsas. En el
desfile suelen intervenir alrededor de treinta comparsas, en
82
ROSA ANDRIEU SANZ
KARMELE VAZQUEZ ANTON
las que salvo excepciones, intervienen mujeres en una u otra
proporción; llegando algunas incluso a estar integradas exclusivamente por ellas.
En las comparsas formadas solamente por hombres la
acción presenta varios rasgos. De un lado, suelen representar figuras de características semejantes a cuando lo hacen
individualmente; así, en la edición estudiada el personaje
colectivo representado era el de un destacamento de ertzainas antidisturbios, con los máximos aditamentos de autoridad
masculina, organización jerárquica y fuerza que ello conlleva.
De otro lado, la acción es implicativa con el público y no de
mera imagen. Y por último, el argumento no está demasiado
elaborado, distinguiéndose apenas dos o tres papeles; unos
individualizados haciendo referencia a alguna función jerárquica, y el otro de carácter colectivo desarrollando una acción
conjunta.
Por su parte, respecto a las comparsas integradas únicamente por mujeres, aparece cada año la formada por un
colectivo feminista como es la Asamblea de Mujeres; pero
también es relativamente habitual la presencia de este tipo
de comparsas integradas espontáneamente por mujeres no
pertenecientes a ningún colectivo, como ocurre en esta edición. Entre ambas se aprecian varias semejanzas. En primer
lugar, el disfraz alude a oficios manuales con una clara
asignación sexual, como son el de pintoras y el de empleadas de hogar, respectivamente. En segundo lugar, la manera
de desarrollar el personaje consiste en implicar a los espectadores en la acción de pintar o limpiar. Y en tercera lugar,
no presentan relatos con personajes definidos, sino escenas
progagonizadas por el colectivo en las que no sobresalen
individualidades. La diferencia entre ambas comparsas estriba fundamentalmente en la naturaleza del personaje seleccionado; ya que si el de pintora invierte la normativa social
referente a la división del trabajo asalariado en función del
sexo, el de empleada de la limpieza representado por mujeres, la asume.
En las comparsas integradas por hombres y mujeres los
personajes se diversifican, expresando nítidamente el discurso tradicional tanto en el tipo de personaje representado,
como en el papel que se le asigna y la forma de darle vida.
Las características sexuales del disfrazamiento individual se
reflejan igualmente en lo colectivo. Si bien aquí queda más
patente el protagonismo de los hombres, concretado en elementos de acción, y la participación de las mujeres en segundo plano y a través de la preparación de la imagen.
Un ejemplo de esto lo constituye la escenificación a modo
de espectáculo teatral de un gran banquete en un castillo
medieval; en el que el Señor feudal y los caballeros, representados por hombres, son quienes hablan en alto de car'a al
público, y dirigen el cambio de diálogos y situaciones; mientras que las mujeres disfrazadas de damas de la corte o de
sirvientas bien posan para la concurrencia o atienden a su
rol de sirvienta.
En cuanto a la acción misma del disfrazamiento de las
mujeres en el carnaval urbano cabe destacar dos diferencias
importantes respecto con lo que sucede en el carnaval rural.
Según lo señalado por Dolores Juliano (1988), en los carnavales rurales se produce una ausencia de mujeres recompensada con la presencia de vestimentas femeninas llevadas
por hombres. Sin embargo, en los carnavales urbanos se
aprecia la presencia signilicativa de mujeres disfrazadas aunque se mantiene la de les hombres disfrazados de mujeres;
lo cual no implica la inversión del papel subordinado y pasivo de las mujeres, dadas las características de su disfrazamiento, pero sí indica una cierta situación de cambio.
Otra diferencia del carnaval urbano respecto al rural en
cuanto a forma de participación de las mujeres, consiste en
que cuando éstas representan personajes colectivos exclusivamente femeninos y que conllevan una inversión de normas, no toman figuras de referencia anteriores en el tiempo,
como pueden ser las brujas en el carnaval rural vasco estudiado por Teresa del Valle (1983), sino figuras tomadas de la
realidad actual que representan la integración en la producción de lo social.
Si se atiende a los actos programados se aprecia que las
mujeres participan sobre todo como espectadoras en unas
fiestas volcadas a la teatralización y el espectáculo. Tanto en
el concurso de coplillas como en el Juicio a Farolín y Zarambolas, actos lípicos del carnaval bilbaíno, las mujeres apenas
tienen ningún protagonismo cuando actúan; y en cuanto espectadoras participan en el marco de la familia y la cuadrilla.
La acción pasiva que conlleva la fiesta como espectáculo
se refuerza para las mujeres al recaer en ellas el cuidado de
los hijos y la preparación de su disfraz, de manera que para
muchas de ellas el desarrollo de las funciones ligadas al rol
de madre se convierte en el principal modo de participar en
la Fiesta.
Se aprecia por tanto que bajo la aparente inversión generalizada de roles, lo que se da es una potenciación de los
estereotipos sexuales tradicionales y una intensificación del
rol de madre; lo que obstaculiza las posibilidades reales de
inversión del orden sexual. Sin embargo, hay que tener en
cuenta que en estas fiestas se desarrollan con cierta relevancia acciones y comportamientos innovadores aunque queden
un tanto aislados.
FERIA DE SANTO TOMAS. EXPRESION DEL DISCURSO
TRADICIONAL DE GETXO
La fiesta de Santo Tomás que se celebra el 21 de diciembre, es en forma y contenido una referencia constante al
mundo rural vasco desde el marco de una sociedad urbana.
Puede decirse por tanto, que es la fiesta que más claramente
conecta con la tradición euskaldún.
En esta fiesta la potenciación de la identidad tradicional
vasca pasa por la intensificación de la definición tradicional
de la mujer. En realidad su figura funciona como vía de
inmersión del mundo rural en el urbano; al desarrollar un
papel de mediación asociado a función en la familia.
La venta de productos de la huerta y el concurso final de
calidad son las dos acciones más definitorias de la manera
de participación de las mujeres en esta fiesta; y en última
instancia del modelo de mujer que se potencia.
En la primera de ellas las mujeres son las absolutas
protagonistas, expresando así la función económica que las
mujeres cumplen en la familia, unas vendiendo los productos
de los que tradicionalmente se encargan de cuidar, y otras
comprando esos productos especiales para el abastecimiento de la familia en las fiestas navideñas.
Las vendedoras representan por excelencia a la mujer
tradicional vasca en sus comportamientos, forma de relación
e imagen. En general en cada puesto, perteneciente a un
caserío, aparecen únicamente mujeres, entre las que hay dos
o tres generaciones. La edad marca la diferencia de funciones, lo cual es signo de una forma de organización social
ligada al mundo rural y a la forma de vida tradicional. Así, las
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
más mayores se encargan de supervisar el trabajo de cocina,
y de las relaciones con los conocidos que se acercan al
puesto; mientras que en las de mediana edad recae el trabajo de la cocina y la limpieza; y en las jóvenes el de la
atención al público y los posibles recados.
El modelo de mujer que se perfila aquí asocia de manera
exclusiva el mundo de lo privado y lo doméstico a las mujeres; un mundo que aparece jerarquizado y organizado según
la generación, y en el cual se definen funciones económicas
y de mediación efectiva para las mujeres.
Las mujeres que compran se identifican en una u otra
medida con lo que representa la fiesta, y con el modelo de
mujer implícito en ella. La participación de mujeres mayores
se inscribe en tiempos y acciones tradicionalmente asociadas
al rol de ama de casa; si bien las desarrollan de manera
especial, comprando en grupos pequeños y haciendo comentarios entre sí o con las vendedoras, en un ambiente relajado
y festivo para ellas.
De este modo las mujeres confieren un tono festivo en
este día a las actividades de la compra y de la venta, aun
enmarcándolas en el ámbito familiar. Esto ratifica la tesis de
D. Juliano (1988), ya aludida anteriormente, acerca de la
relación de la fiesta con lo laboral-doméstico para las mujeres en la sociedad tradicional. Si esta conexión aparece en
otras fiestas netamente urbanas, en la Feria de Santo Tomás
aparece en toda su expresión al remitirse la diversión ligada
a las actividades de compra y venta a fechas y lugares
específicos y al protagonismo casi exclusivo de las mujeres.
En lo que se refiere al concurso de la calidad de los
productos expuestos, la participación de las mujeres se remite a la mera expectación desde su puesto de venta integrando el colectivo familiar; mientras son los hombres quienes
desempeñan la función de representante del caserío en el
acto público de entrega de premios; representación que lleva
consigo un cierto nivel de prestigio y de individualización.
La manera de integrarse las mujeres jóvenes en la fiesta
pasa bien por la actividad del poleo o bien por la participación en actos concretos. El poleo, que alude a la tradición
euskaldún, se realiza en sus horarios habituales de mediodía
y primera hora de la noche, unido a la actividad más característica de esta feria, la de la compra-venta de productos de
huerta. Las mujeres jóvenes desarrollan esta actividad en
cuadrillas mixtas y también en cuadrillas formadas sólo por
mujeres, entremezclándose con los grupos de mujeres mayores que com~ran.
Las jóvenes protagonizan además alguno de los actos
organizados por la coordinadora de alfabetización del euskera aek, introduciendo en la fiesta elementos nuevos ya que
su participación no está condicionada por su función en Ja
familia. Si bien se manifiestan en sus intervenciones rasgos
de un comportamiento sexual diferenciado pues en tanto que
los chicos protagonizan una acción que implica movimiento,
riesgo y cierta individualización, como es la suelta del cerdo;
las mujeres jóvenes protagonizan una acción colectiva y estática ligada a la trasmisión del idioma, como es el recital de
bertsos.
En el marco de la fiesta de Santo Tomás la participación
de las mujeres en las manttestaciones pro-refugiados es numerosa y significativa. Estas manifestaciones reúnen sobre todo
a familiares y amigos de refugiados y presos; y en ellas se
abunda en la importancia del papel de la madre como mediadora afectiva, y en la familia como unidad. Esto es acorde
con el carácter de la fiesta ya que en ella la identificación con
la tradición pasa por la identificación aff'lcliva. La relación
entre el vínculo afectivo a la tradición, las reivindicaciones
políticas y la recuperación dé ciertas fiestas como formas de
83
cultura popular, ya ha sido analizada por R. Belascoain (1987)
en referencia a la cultura catalana.
En resumen, la participación de las mujeres en la Feria
de Santo Tomás y por tanto en la identidad tradicional vasca
es heterogénea. Así, la mayor identificación con el modelo
tradicional de mujer corresponde a las mujeres mayores y de
mediana edad que lo reproducen en todos los actos, incluso
en los de carácter reivindicativo que se introducen en la
fiesta; aunque es necesario tener en cuenta que el hecho de
participar en este tipo de actos es un fenómeno innovador
para ellas.
Por su parte las mujeres jóvenes participan únicamente
de ciertos elementos de esa identidad tradicional, fundamentalmente de la tendencia a relacionarse en grupos, del uso
cotidiano del euskera, y de ciertas tradiciones de juego y
ocio; y no tanto de la centralidad de la familia como ámbito
de referencia personal. Pero el peso de la tradición es tanto
en esta fiesta que las mujeres jóvenes se limitan más a la
adhesión afectiva a determinados elementos de identidad
que al intento de introducir modificaciones sustanciales.
CONCLUSIONES
La participación en acciones colectivas públicas supone
la participación en la producción de sentido de la realidad
social, en base a unos principios ideológicos que orientan la
acción y crean en torno a sí identidades colectivas. Por su
parte las acciones colectivas de carácter privado se fundamentan en la transmisión del sentido de la realidad social,
más que en su producción.
Tradicionalmente las mujeres han participado con protagonismo en actos colectivos privados ligados al ámbito familiar como bodas, bautizos, funerales, etc.; aunque también en
determinados momentos históricos decisivos han estado presentes en acciones colectivas públicas, participando en campañas y manifestaciones, si bien su presencia no llegaba a
ser significativa por minoritaria.
Uno de los fenómenos característicos y fundamentales
que se desarrollan a lo largo del proceso de cambio iniciado
en los años setenta, es precisametne el de la participación
cada vez más amplia y relevante de las mujeres en todos los
campos de la vida pública, y por consiguiente en·1a producción de sentido social. Así, la participación en los actos
colectivos públicos festivos o reivindicativos en los cuales se
producen y reproducen significaciones sociales, se convierte
en un hecho nuevo para las mujeres.
Simultáneamente se va produciendo en la sociedad un
resquebrajamiento en la homogeneidad de formas de vida
que tiene como resultado una heterogeneidad de identidades
colectivas y de formas de participación en los actos que las
expresan.
A lo largo de la exposición se aprecia cómo las distintas
formas de participación de las mujeres en las fiestas y manifestaciones son reflejo de la diversidad existente actualmente
en la sociedad vasca respecto a su participación social.
Aunque el modo de integración de las mujeres en las
acciones colectivas haya que entenderl0 desde la significación del propio acto se pueden realizar algunas generalizaciones. En cada acción confluyen formas de comportamiento
y relación ligadas bien a formas de vida tradicional, bien a
otras nuevas que se manifiestan sobre todo en el medio
urbano. Las nuevas fo"rmas de participación se construyen
con independencia del marco familiar y los roles tradicionales, y son desarrolladas fundamentalmente por mujeres jóvenes; alcanzando toda su expresión en los actos donde el
84
ROSA ANDRIEU SANZ
KARMELEVAZQUEZANTON
género es el principal elemento de identidad, una identidad
colectiva elaborada desde principios feministas. Por su parte
las formas tradicionales de participación, ligadas a la familia y
a los roles de madre y esposa, aparecen en generaciones
anteriores, y asociadas a una identidad basada en elementos
culturales de la sociedad rural vasca ..
Estas generalizaciones quedan matizadas cuando se hace
referencia a los actos concretos en cuanto en cada uno de
ellos se expresa de forma explícita o implícita, una identidad
colectiva y un conflicto social latente o manifiesto.
En las acciones que manifiestan uno de los conflictos que
actualmente conforman la sociedad vasca, como es el nacional, confluyen diversos discursos de género. El discurso tradicional de género queda plenamente reforzado en la fiesta en
que se celebra la identidad vasca a través de lo rural, la Feria
de Santo Tomás. Aquí se define no únicamente la función
económica y afectiva de las mujeres en la familia, sino también su papel de transmisora y máxima representante de la
tradición. Sin embargo, aparece un elemento nuevo que trastoca en cierta medida el modelo como es el hecho de que
se no.rmaliza la utilización del espacio público, aunque sea
en función del desarrollo de este tipo de roles y funciones.
El discurso de género implícito en las manifestaciones de
reivindicación nacional presenta elementos contradictorios, ya
que el modelo tradicional no se cuestiona pero a la vez se
presentan elementos que lo contradicen. Así, las mujeres
mayores participan en acciones colectivas públicas de carácter político, productoras de significaciones sociales, lo cual no
se ajusta al modelo tradicional; pero lo hacen fundamentalmente en tanto que madres, potenciando de este modo su
función de mediadora afectiva no ya sólo en la familia sino
en los conflictos sociales. Es decir, las mujeres mayores
traspasan el marco de lo privado sólo cuando la maternidad
adquiere una dimensión pública y social.
En las acciones que expresan la identidad vasca aparecen además nuevos planteamientos respecto al género. Estos
únicamente quedan explícitos en las acciones puramente
reivindicativas, aunque estén incluidas en marcos festivos y
son protagonizadas principalmente por mujeres jóvenes. Los
nuevos discursos, elaborados bajo presupuestos feministas,
aunque se expliciten en las manifestaciones reivindicativas no
adquieren demasiada resonancia. La resonancia es menor
en los actos festivos, donde los discursos únicamente aparecen de manera difusa, limitados a formas de relación, comportamientos e imagen.
Cuando un conflicto derivado de la diferenciación de
clases es el fundamento del acto, se manifiestan tanto discursos tradicionales como nuevos. En la Huelga de Contenemar
la participación de las esposas de los trabajadores expresa
el modelo tradicional por la insistencia de función de supervisora de la familia, pero implicando aspectos nuevos como
son el acceso al espacio público y a las acciones reivindicati-·
vas. Por su parte, la participación de las trabajadoras supone
la normalización del rol de trabajadora asalariada, integrado
en el proceso de producción, y la participación organizada
en acciones de reivindicación laboral.
El conflicto de la diferenciación de clase aparece con
tanta importancia como el derivado de la diferenciación sexual
en las fiestas de Carnavales. Pero es significativo que los
conflictos no se lleguen a explicitar, ya la inversión de las
jerarquías cuando las hay, sólo caben de forma teatralizada,
bajo la burla y el disfraz, lo que minimiza el potencial inversor
del orden social.
Donde· aparecen explícitos a todos los niveles y en todos
sus términos los diferentes discursos de género alternativos
es en las manifestaciones organizadas por el Movimiento
Feminista, donde es prioritario el conflicto de sexo, que en un
momento dado puede unirse a otro que haga referencia a la
diferenciación de clase, como sucede en las movilizaciones
del Hospital; o a la problemática nacional que se vive en la
sociedad vasca actual, como en las marchas a Carabanchel.
Aquí aparecen también ciertos elementos ligados al momento tradicional como son: la participación a través de grupos
pequeños de relación afectiva y la tendencia a la no individualización.
En síntesis, los discursos de género alternativos en las
fiestas y reivindicaciones que participan mujeres, sólo son
totalmente explícitos cuando el principal conflicto hace referencia a la contradicción de sexo. Lo que parece indicar que
en nuestra sociedad esta contradicción únicamente es considerada fundamental por los colectivos feministas; lo que se
admite en todo caso, es que el conflicto sexual tenga presencia meramente simbólica junto a la expresión de otros conflictos sí reconocidos como fundamentales.
MUJERES, FIESTAS Y REIVINDICACIONES
85
BIBLIOGRAAA
ANDREU GRANOV, 1975:.Capitalismo y modo de vida. Comunicación. Madrid.
ARETXAGA SANTOS, Begoña, 1985: La mujer y el ritual de la muerte
en ta cu/tura vasca. Los funerales del nacionalismo radical.
Inédito. San Sebastián.
BAUDRILLARD, 1975: La sociedad de consumo. Plaza y Janés. Madrid.
BELASCOAIN, Ricard, 1986: Factores políticos y económicos de la
evolución de la fiesta. Cultura urbana y fiesta tradicional. Barcelona metrópolis mediterránea, cuaderno central n.0 4. Ayuntamiento de Barcelona. Barcelona.
BENACH, J. A., 1986: Entre la fiesta tradicional y la tradición de hacer
fiesta. La Mercé una fiesta sin ritual. Cultura urbana y fiesta
tradicional. Barcelona metrópolis mediterránea, cuaderno central n.0 4. Ayuntamiento de Barcelona. Barcelona.
CARO BAROJA, Julio, 1971: Los vascos. Istmo. Madrid.
CARO BAROJA, Julio, 1976: Baile, familia y trabajo. Txertoa. San
Sebast1án.
CARO BAROJA, Julio, 1979: El carnaval. Taurus. Madrid.
CHRISTIAN, Wílliam, 1978: Religiosidad popular. Tecnos. Madrid.
DEL VALLE, Teresa, 1983: La mujer a través del análisis del espacio:
utilización y significado. Investigación y espacio. Lurralde n. 0 6.
Sociedad Guipuzcoana de ediciones y publicaciones. San
Sebastián.
DEL VALLE, Teresa et. al., 1985: Mujer vasca. Imagen y realidad.
Anthropos. Barcelona.
EGIN, Anuario 1986.
EUSKALTZAINDIA, 1983: lzkuntz borroka Euskalherrian. Ediciones Vascas. San Sebastián.
GARCIA TABUENCA, Antonio; GABIRIA, Mario; TUÑON, Patxi et. al.,
1979: El espacio de la fiesta y la subversión. Hordago. San
Sebastián.
HOMOBONO, J. l., 17-7-1979: Del akelarre a la nueva espontaneidad.
Diario Egin.
HOMOBONO, J. l., 1982: Espacio y fiesta en el País Vasco. Investigación y espacio. Lurralde n.o 5. Sociedad Guipuzcoana de ediciones y publicaciones. San Sebastián.
JULIANO, Dolores, 1988: Las mujeres y el folklore. El laberinto de los
mensajes disfrazados. IV Jornadas de Folklore. Fiesta tradicional y cultura urbana. !ruña.
LACUNZA TOLOSANA, J. 1976: Sociedad y folklore. Universidad de
Deusto. Bilbao.
LEACH, E.dmund, 1981: Cultura y Comunicación. Siglo XXI. Madrid.
ORTIZ OSES, BORNEMANE y MAYR, 1979: Antropología vasca. Símbolos, mitos y arquetipos. La Gran Enciclopedia vasca. Bilbao.
ORTIZ OSES y MAYR, F. K, 1982: El inconsciente colectivo vasco.
Txertoa. San Sebastián.
PEREZ AGOTE, A., 1984: La reproducción del nacionalismo vasco.
CIS y Siglo XXI. Madrid.