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cuarta parte
Andes septentrionales
Muisca, Uwa
Introducc ión
Del altiplano a la sierra
En la rama oriental de los Andes colombianos se estableció y desarrolló una gran gama de grupos humanos de probable procedencia centroamericana. Me refiero a los hablantes de la gran familia
lingüística chibcha, cuyas lenguas y culturas adquirieron rasgos
propios a lo largo del tiempo y en lo amplio del espacio. Los antiguos muiscas habitaron en el altiplano cundiboyacense, una extensa,
elevada y fértil región en donde los valles interandinos se conectan
mutuamente favoreciendo la ocupación y el intercambio humano.
Los uwa ocuparon un extenso territorio antes de la llegada de los
españoles, y hoy en día se concentran en el costado nororiental de
la Sierra Nevada del Cocuy, desde las tierras altas hasta las bajas,
incluyendo áreas del piedemonte selvático y sectores de los llanos
fluviales del Sarare.
La cultura muisca se consideraba extinta hasta hace unas pocas
décadas, pero se han iniciado movimientos de reivindicación y revisibilización cultural por parte de personas, familias y comunidades
que se identifican como descendientes suyos, e incluso como muiscas
propiamente dichos. Lo cierto es que ya no existen sino vestigios de la
lengua chibcha que habló este pueblo, y la identidad reclamada tiende a convertirse tanto en resurgimiento como en recreación, aun si
consideramos la continuidad de apellidos, rasgos, territorios e incluso
algunas costumbres. La tradición oral no es una excepción, y por eso
he decidido incluir, junto con extractos de las Noticias ­historiales de
Fray Pedro Simón, fragmentos narrativos contemporáneos recogidos o citados en la importante obra de María Teresa Carrillo (1997),
antropóloga que habla sobre raizales y no propiamente de muiscas.
En cualquier caso, es evidente el origen muisca de muchos de los
habitantes rurales y urbanos del altiplano cundiboyacense; según
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Andes septentrionales

Carrillo, investigadores como Carlos Pinzón y Rosa Suárez, que estudiaron el tema en Sora (Boyacá), prefieren referirse a ellos como
«campesinos», entre comillas.
La situación de los uwa es muy diferente, pues a pesar del impacto
de conquistadores, misioneros y colonos, muchas de sus tradiciones
se mantuvieron a salvo, y de allí la riqueza y continuidad simbólica
de sus pasadas y presentes narraciones, canciones y mitos cantados,
algunos de los cuales se remontan hasta lo que ellos consideran como
los orígenes del mundo.
Desde una perspectiva arqueológica, la antigua cultura muisca
se desarrolló aproximadamente entre los siglos VII al XVI, cuando
llegaron desde varios flancos Jiménez de Quesada, Federmán y Belalcázar, con cuyas empresas se inauguran tiempos de terror, despojo
y destrucción. Cabe destacar que los tres conquistadores parecen
haber estado muy motivados por relatos que exaltaban la gran cantidad de oro que supuestamente usaban y atesoraban los muiscas.
Bogotá, la actual capital de Colombia, fue fundada en 1538 sobre el
invadido y desolado territorio muisca. Antes de la irrupción reconfiguradora de los españoles, los muiscas fueron vecinos de otros grupos
chibchas como los laches, chitareros y guanes; también colindaron
con grupos menos afines como los sutagaos, tequias y teguas; y no
se encontraban geográficamente muy distantes de comunidades poco
afines como las de las familias lingüísticas carib (alto Magdalena) y
arawak (Llanos orientales). Reichel-Dolmatoff consideraba que los
muiscas habían alcanzado un nivel de Estado incipiente (1998), como
en el caso de sus contemporáneos chibchas del norte, los tayronas. Lo
que hipotéticamente sabemos es que los muiscas vivieron en torno al
control de caciques y jeques (o caciques-jeques), ya fuera en confederaciones interregionales (zipazgo o zacazgo), en cacicazgos regionales
(Bacatá, Hunza, Sugamuxi, Tundama) o en relativa independencia
local (asentamientos del valle de Saquenzipa), pues con frecuencia
prevalecieron las relaciones de intercambio que eventualmente se
transformaron en relaciones de dominación basadas en el poder militar y/o religioso.
Ante la amenaza de la invasión española, los antiguos uwa se replegaron en lo alto de las montañas y en lo denso de las selvas. El
repliegue es, de hecho, uno de los principales factores que explican
por qué muchos clanes no desaparecieron; otros, como los de Güicán,
fueron absorbidos hasta el punto de que los uwa los consideran hoy en
día colonos. Los uwa se ubican principalmente en los departamentos
de Boyacá, Norte de Santander, Arauca y Casanare; su posición histórica ha sido pues la que media entre los grupos de habla chibcha del
altiplano y los grupos de habla arawak de los Llanos orientales. Con
los muiscas mantuvieron relaciones que los mismos narradores expondrán más adelante; de los guahibos, al oriente, tradicionalmente
han obtenido conchas para collares; además dicen haberse relacionado con grupos del norte de la cordillera Oriental, como los motilones
(los barí o yukpa). A comienzos del último decenio del siglo XX, los
uwa se dieron a conocer por su tenaz oposición al proyecto petrolero
que la empresa Oxy pretendía llevar a cabo en su territorio y que
ahora, una década y media más tarde, ha retomado Ecopetrol con el
aval del Gobierno.
La gente
Los muiscas han sido conocidos como chibchas pero, aunque no
es incorrecta, tal denominación tampoco es precisa. Chibchas son
en realidad todos los grupos que comparten esa familia lingüística
continental. Los investigadores coinciden en que muisca significa
gente; a las preguntas de los españoles los originarios del altiplano
cundiboyacense se habrían identificado simplemente como «la gente».
Muisca parece ser un etnónimo muy general que probablemente no
cobijó a todos los indígenas del altiplano, donde según los cronistas se hablaban numerosas lenguas que serían posibles variedades
dialectales del chibcha muisca, por ejemplo, el duit de la región de
Duitama. Simón escribió en las primeras décadas del siglo XVII: «no
tenían lengua común en sus tierras sino que cada pueblo hablaba con
su idioma diferente» (1981); pero también aclaró que en la sabana de
Bogotá, antiguo territorio del zipa, había mayor unidad lingüística.
La palabra «muiscas» también se confundió con la palabra «moscas»,
que de acuerdo con algunos españoles se refería a la inmensa cantidad
de gente con la que se encontraron.
La gente

Andes septentrionales

Los uwa han sido más conocidos como tunebos, una denominación
que desde tiempos coloniales fue «sinónimo de indios» en la zona de
la Sierra Nevada del Cocuy (también conocida como Sierra Nevada
de Chita, Güican o Chiscas). La denominación uwa o u’wa se ha
generalizado desde finales del siglo XX, y al igual que muisca traduce
«la gente», así como «la gente que piensa» y, más específicamente, «la
gente inteligente que sabe hablar». Siguiendo a Ana María Falchetti
(2003), tunebo puede provenir de túnindro: «pagar», «intercambiar»,
«ofrendar»; por esa vía etimológica, los tunebos serían los que ponen
énfasis en el pago de carácter ritual. Pero tunebo también podría provenir de tunaba, palabra relacionada con los cocuyos (insectos que
despiden luz durante la noche), por relación al carácter nocturno de
los grandes rituales estacionales de los uwa.
En los relatos y cantos seleccionados aquí hay referencias a tunebos y uwas, incluso a uuas o u’was, dependiendo del enfoque y época
del recopilador original de cada texto. He asumido la eliminación
del apóstrofe (u’wa) considerando las recomendaciones hechas a Falchetti por reconocidos lingüistas a propósito de su libro La búsqueda
del equilibrio (2003). En cuanto a la lengua chibcha uwa, uno de sus
nombres sería uw’aka («el alma de la gente»); esta lengua se divide
en idioma cotidiano e idioma ceremonial, de corte más arcaico. El
uw’aka a su vez se ramifica en varios dialectos.
Los antiguos uwa parecen haber participado de una confederación en torno a la Sierra Nevada del Cocuy como centro cosmogónico
y ceremonial. Se presume que hubo al menos dieciséis clanes agrupados en ocho parejas. Según Ann Osborn (1995), cuatro grupos
se distribuyeron alrededor de la vertiente nororiental de la Sierra
Nevada (2.000 a 3.000 msnm) y otros cuatro estuvieron en las tierras
bajas (2.000 a 500 msnm). Los actuales uwa realizan actividades en
diferentes pisos térmicos, lo que implica cierta movilidad estacional.
Para la autora, no se trata de la famosa verticalidad andina inducida
por factores económicos –a la manera de los análisis de John Murra
en el caso de los Andes centrales–, antes bien, «las relaciones que
. Hasta 1976 existían ocho clanes uwa. En años recientes solo se identifican seis.
En 1998, Correa escribió: «Actualmente hay seis clanes (Andreses o Mojicones, Tegría,
Cobaría, Bócota, Unkaría, Sínsiga; y se mencionan extinguidos los Unkasía o Betoyes y
Bachira)» (1998: 20).
. En una versión uwa bócota de la historia de origen, se cuenta de los antiguos wákoba y kainkuba que «ambos se bañaban en la laguna de Guatavita, ambos iban a bañarse
y cambiaban por sal, ruana, machetillas, por cuenta del cacique Sihbá» (Pradilla, 1983:
95), probablemente el zipa. Para los kubaruwa entrevistados por Osborn, los muiscas
eran hostiles a nivel mágico (chamanístico), y no se establecían intercambios de «semillas» (matrimonios) con ellos. El yopo (akwa), el tabaco y la coca (asa) son plantas chamánicas tan esenciales para los uwa como al parecer lo fueron para los antiguos muiscas.

La gente
deben mantenerse entre estas zonas son el foco de sus ceremonias y
celebraciones» (Osborn, 1995).
Los cobarías o kubaruwa son el equivalente de los kogui en la
otra Sierra Nevada; se trata del grupo más tradicional y más prestigioso –a decir de Chaves Mendoza en los años setenta– debido a
su pequeño poblado, su casa ceremonial y su representativo y bien
capacitado jefe. En Cobaría se realizan las grandes ceremonias de los
mitos cantados, algunos de los cuales recogió, estudió y presentó Ann
Osborn (1985), para quien los indígenas de ambas Sierras Nevadas
–Cocuy y Santa Marta– se identifican por compartir varios rasgos:
una misma familia lingüística, la distribución geográfica alrededor de
una Sierra Nevada, las labores en tierras agrícolas a diferentes alturas, la organización social en parejas, las deidades simbolizadas por
cumbres de las montañas y las lagunas (sitios asociados con los actos
de las deidades) y los principios de niveles del mundo conceptual y
de inversión (1985: 140).
En cuanto a las lenguas chibchas habladas en la cordillera Oriental, el investigador ecuatoriano Jacinto Jijón y Camaño las clasificaba
como «chibcha evolucionado» u «oriental», e incluía allí el subgrupo
cundinamarca, formado por el muisca, el duit y el sínsiga. Datos grotocronológicos citados por Juanita Sáenz y Roberto Lleras apuntan a
que las lenguas chibchas de la cordillera Oriental, como el muisca y el
uwa, se independizaron y diferenciaron hacia el 500 a.C . En cuanto a
los fragmentos seleccionados de la obra de Carrillo (1997), no es preciso considerarlos como literatura u oraliteratura muisca, pero se han
incluido con varios fines: aportar al estudio de las probables pervivencias míticas muiscas en la tradición oral contemporánea, ­considerar
la posibilidad del resurgimiento cultural a partir de oralidades marginales y aportar a los procesos de recreación identitaria por parte
de los raizales. En ese sentido, propongo distinguir entre literatura
muisca colonial y literatura raizal de origen muisca. La lengua vehículo
de la literatura raizal es un español especial, por sus características
coloquiales y por sus vínculos con la geografía local. Si la literatura
muisca colonial se relaciona con cacicazgos y regiones concretas, la
literatura raizal de origen muisca posee el sello de sus narradores,
fa­milias, veredas, comunidades, resguardos y pueblos (Chipaque,
Ma­chetá, Cota, Ubaté, Nemocón, Suba, Chía, Sutamarchán, Villa
de Leyva, Tenjo, Chocontá, Engativá, Ráquira y La Mesa, por solo
mencionar los referidos en los fragmentos estudiados). Así mismo, en
la presente antología se incluyen textos de los siguientes clanes uwa:
Kubaruwa (Cobaría), Tegría, Aguablanca y Bócota (Bókota).
De fragmentos a gestas
Andes septentrionales

Al parecer, los sacrificios aztecas-mexicas tenían entre sus propósitos alimentar al Sol, es decir, estimularlo para que continuara
sus recorridos celestes. Miles de kilómetros al sur, y cientos de años
después de la desaparición de los antiguos aztecas o mexicas, un
bita wedhaiya (chamán mayor) kubaruwa declara: «Si no cantásemos
el mundo se desmoronaría… se vendría abajo… cantamos también
por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo»
(Osborn, 1995: 26). Un kareka (chamán menor) uwa dirá a su vez:
«Sira enseñó los cantos para que el mundo no se acabe y para que
siempre se acuerden de Él». Vale anotar que la oraliteratura uwa es
rica en tradiciones secretas propias de los bita wedhaiyas y los karekas, quienes desde sus primeros años de preparación aprenden las
canciones, los relatos y, posteriormente, los mitos cantados.
Los fragmentos míticos muiscas, transcritos y frecuentemente
ter­giversados por cronistas de origen es pañol, son apenas una muestra descontextualizada de lo que posiblemente fueron mitos propios
de determinadas regiones y cacicazgos. Es poco probable que los jefes
religiosos muiscas hayan revelado sus tradiciones orales y ceremoniales; los fragmentos que conocemos parecen haber estado en boca de
indígenas «comunes» y en proceso de evangelización. En todo caso,
para el primer cuarto del siglo XVII, época en la que Simón escribiría

De fragmentos a gestas
sus Noticias historiales, la cultura muisca ya había sido desmembrada
y sometida por la fuerza de la guerra y la religión. Lo curioso es que
escritos como los de Simón, tan cargados de improperios y eurocentrismo, fueron temporalmente censurados por dar a conocer creencias
aborígenes –las llamadas supersticiones–. Ni este fraile franciscano
ni los cronistas que lo antecedieron (Juan de Castellanos, Fray Pedro de Aguado, Fray Antonio Medrano) se preocuparon por hacer
una recolección pormenorizada de narraciones míticas ( fábulas y
supersticiones de los infieles). Su interés estuvo centrado en el acopio
de información que permitiera facilitar la evangelización y el control
colonial, así como en la reinterpretación moralista de un territorio en
el que tendían a afianzarse la Iglesia, la monarquía y cada uno de los
individuos que arrancaba su propio pedazo para saborearlo a su antojo.
Los ancestrales mitos uwa también presentan múltiples influencias de la religión y la cultura dominante. Algunos narradores
hacen numerosas referencias a «Nuestro Señor», Noé, la Virgen y
los santos. En cambio, si uno sólo leyera los textos transcritos por
Osborn, se llevaría una impresión diferente, pues presentan escasa
influencia católica. Berichá, escritora uwa, nos ofrece en su autobiografía apreciaciones que permiten comprender mejor las relaciones
de la comunidad con los diferentes tipos de misioneros. En este, y en
otros temas, todo depende del enfoque del investigador, del énfasis
del narrador y de la posición del clan, entre otros factores.
De la mitología muisca apenas nos han llegado «restos» que han
estimulado algunas conclusiones científicas y recreaciones artísticas
–como los cuentos de Gertrud von Podewils, las pinturas de Luis Alberto Acuña y las esculturas de Rómulo Rozo–. Sin embargo, con los
«restos» mitológicos pasa algo parecido que con las piezas extraídas
por los guaqueros: han perdido gran parte de su contexto y apenas
pueden ser exhibidos como órganos de un cuerpo desdibujado. De
allí la importancia de trabajos como los de María Teresa Carrillo
(1997), pues facilitan un acceso más integral a un universo riquísimo
de tradiciones orales que, si bien ya no son propiamente muiscas,
revelan elementos relativamente vinculados con el pensamiento y las
tradiciones de los antiguos muiscas.
Uno de los aspectos más interesantes de considerar la existencia
de una literatura u oraliteratura raizal de origen muisca es que nos
Andes septentrionales

permite ampliar la mirada sobre la base de las dinámicas propias del
imaginario mestizo, tan fecundo en relaciones simbólicas en las que
los contrarios físicos y temporales pactan y se renuevan. Por ejemplo,
en el mito de Hunzahua, transcrito por Simón, la madre se enfurece
y trata de golpear a su incestuosa hija, pero su golpe falla y da origen
al pozo de Donato. Según testimonios reunidos por Carrillo, «un
campesino contaba que el lago de Donato es profundo, que allí se
podía entrar y no ahogarse, como encantada la persona […] y puede
también salir a la iglesia de Tunja, a la catedral. Está conectado por
debajo» (1997). Tales relaciones subterráneas, sintéticas y sincrónicas
–cual coincidencias significativas– favorecen el estudio y comprensión de la literatura raizal de origen muisca. En cuanto a la literatura
muisca colonial, recordemos que los fragmentos míticos de Simón
dejan ver un origen diverso; de hecho, es probable que no haya existido una mitología muisca unificada en el sentido tradicional que se
destaca en otras comunidades indígenas.
José Rozo Gauta (1997), profesor de la Universidad de Antioquia,
estudió y presentó lo que él llama la «historia mítica de los muiscas
del norte y el sur». Para el autor de Mito y rito entre los muiscas, los
mitos propios del zipazgo, al sur, fueron el de la anciana Bagüe, supuesta madre de dioses, y los de otros varios héroes: Bochica (quien
paradójicamente habría venido antes que ella), Chiminigagua, Chibchachum, Cucha viva (una manifestación del arco iris a la que se le
ofrendaban «cuentas de Santa Marta», esto es, del área Tayrona),
Güitaca (oposito­ra de Bochica), Nemcatacoa o Fo (asociado con la
construcción de «las casas» y con las borracheras rituales), Chaquen,
Cuza, Vaqui, Guatavita y Meicuchuca. En lo que respecta a los mitos
del zacazgo, al norte, menciona los caciques Sol y Luna, Hunzahua,
Sadigua-Nompanem, Goranchacha y Thomagata (el mito de Bachué
lo incluye inexplicablemente en los supuestos mitos del zipazgo). Esta
propuesta de Rozo Gauta me parece incompleta, pero es sugerente en
cuanto resalta el múltiple origen de los fragmentos míticos muiscas,
transcritos y reescritos por cronistas como Medrano, Simón y Aguado. No me parece tan pertinente que los fragmentos se presenten en
términos de zipazgo y zacazgo, aunque el análisis del contexto de esas
hipotéticas confederaciones puede otorgar pistas para estudios más
detallados.
En cuanto a las pervivencias míticas muiscas, Rozo Gauta (1997)
se refiere a literatura oral de la zona de herencia muisca, una denominación comparable con la de oraliteratura raizal de origen muisca.
En esa línea, el trabajo de Rozo Gauta se ha orientado al estudio
de «muisquismos» en las coplas cundiboyacenses. Lo cierto es que
mientras todavía estamos en la discusión sobre la pertinencia de los
fragmentos muiscas coloniales y contemporáneos, Osborn afirma:
Los mitos de los u’wa son, sin duda alguna, comparables a las épicas del
Viejo Mundo, en cuanto a estructuras, y también porque son cantados y repetitivos, utilizan anacronismos, su estilo es rítmico y contienen mecanismos
de aliteración y paralelismo. Repito que el lenguaje del mito, aunque de la
misma raíz que el corriente, está profundamente modificado por la manera
en que está relatado, en forma de canto. En cuanto a su extensión, cada mito
completo contiene alrededor de 12.000 líneas –extensión comparable, por
ejemplo, con la de la Ilíada y la Odisea–. […] (Osborn, 1985: 36).
Transformación, separación y conjunción
En los Andes, la identificación unívoca de los personajes mitológicos puede ser sintomática de tradiciones reinterpretadas fuera de sus
contextos rituales, dinámicos y preeminentemente orales. La literatura uwa y la literatura muisca colonial representan dos extremos. Los
mitos cantados uwa forman parte de ceremonias chamánicas estacionales que velan por la continuidad del mundo, el hombre y el universo;

Transformación, separación y conjunción
En el contexto general de las literaturas muiscas, obras como la
de Carrillo (1997) hacen posible que incluso los fragmentos míticos
raizales se redimensionen en grandes ciclos como los del agua. Esto
nos prepara para mencionar otro de los aportes fundamentales de
Ann Osborn: presentar homogéneamente los mitos cantados, el lugar, la época y la actividad estacional asociada a su celebración. Y
ella misma nos ofrece, por último, una conclusión que sin ser nueva,
es pertinente y reveladora: el significado de la tradición oral varía de
acuerdo al contexto estacional; idea que no se puede perder de vista
en las aproximaciones a las literaturas indígenas de Colombia.
Andes septentrionales

por medio de ellos, las deidades son convocadas y estimuladas en sus
acciones ordenadoras y purificadoras. Sin embargo, como aclara Osb­
orn, «las actividades y manifestaciones de las deidades varían según
los contextos de acción, [y en ese sentido] no hay deidades unívocas
en forma o actividad» (1995: 75). En cambio, los fragmentos míticos
de Simón muestran personajes definidos, aunque muy incompletos;
personajes que no son otros sino ellos mismos, exceptuando quizás el
caso de Bochica (Nemqueteba, Sadigua, Sue), por quien los cronistas
estuvieron muy interesados pues les parecía que encarnaba la figura
de un apóstol cristiano prehispánico –de hecho, podría tratarse de una
producción hagiográfica, como diría Bouysse-Cassagne–.
En contraste con la literatura ceremonial uwa, la literatura colonial muisca es casi que «un ejercicio turístico», un ejercicio pleno
de «miradas crónicas» cuyos cronistas no parecen interesarse por el
transfondo. Sin embargo, hay fragmentos cosmogónicos reveladores,
como los de Chiminigagua, Bachué, Chibchachum y los caciques Sol
y Luna. Chiminigagua evoca un alto principio luminoso de los uwa,
principio que puede ser presentado en formas sobrehumanas como las
de Madre Rurcocá y Padre Sira o Rukwa. En los mitos seleccionados,
Rurcocá, Rukwa y Chiminigagua son principios generadores que se
sirven de «mensajeros o dobles» para ordenar la Tierra, pues en ambas
literaturas el mundo intermedio parece ya estar creado de antemano,
y la acción de las deidades es reconfiguradora y entrelazadora entre
el arriba y el abajo, dimensiones de donde provienen los materiales
complementarios. La deidad muisca, Bachué, cual madre surgida de
la laguna, es casi que una constante de la cosmogonía uwa; en las relaciones simbólicas de esa cosmogonía las mujeres pueden ser lagunas
–y los hijos flores–, a la vez que las deidades viajeras surgen y retornan
a través de lagunas de diferentes colores, según el estrato cósmico que
atraviesen. Chibchachum o Chibchacum, quien porta el mundo sobre
sus hombros, tiene su equivalente en la Madre Tierra uwa (Kaká),
monstruo oscuro y devorador cuyo poder es mermado por AnaraitúaKeraitúa, un héroe forastero comparable con Bochica. Sogamoso y
Ramiriquí-Tunja, los caciques Sol y Luna, constituyen una pareja de
héroes ascendidos; un tema que también está presente en la literatura
uwa, donde una vez las deidades cumplen con los actos ordenadores
pueden retornar a sus lugares de origen ubicados en dimensiones del

Transformación, separación y conjunción
arriba o del abajo. De acuerdo con narradores kubaruwa, los ancestros
divinos se localizan en los extremos del universo; según los bócota,
«hijos» son todos los que están debajo de la «Gran Madre Rurcocá».
Cuentan los uwa que al comienzo el mundo estaba seco y oscuro,
pero tal situación fue remediada por deidades luminosas o asociadas
con la luz, como en el caso de las aves que surgen o vienen del Chiminigagua muisca. El cosmos uwa se estructura en tres niveles básicos
en los que surgen otros subniveles. El arriba está simbolizado por el
color blanco: es un nivel seco, cálido y luminoso, relacionado con el
agua pura almacenada, el akwa (yopo) y lo asexual; arriba se guardan
los principios inmortales comparables al alma y el aliento. El nivel
intermedio está simbolizado por los colores amarillo y azul, y allí
se encuentran los mortales, por medio de quienes se reproducen los
inmortales. El abajo está simbolizado por el color rojo: se trata de un
nivel húmedo, frío y oscuro, en donde está la sangre; abajo se guarda
bita, la materia básica original de la que luego se formará el cuerpo
con «cualidades inalterables heredadas».
El «alma» o aka (alma-voz), kambra (alma-aliento), debe ser ejercitada durante la vida, y los karekas y bita wedhaiyas son los guías de
su «ejercicio»; ejemplos de ellos son los cantos recogidos por María
Helena Márquez (1979), partes de ceremonias del ciclo vital como
la imposición del nombre, la pubertad, el entierro, etcétera. Según
investigó Ann Osborn (1995), las almas sombras esperan en lagos
y cuevas –que son entradas y pasadizos que conectan el universo–
mientras les es otorgada bakira para revitalizarse y renacer en el
mundo intermedio.
Como constataremos en los relatos míticos, la mayoría de las
deidades uwa cumplen con el papel de benefactores del mundo
intermedio, pues traen los materiales esenciales de diferentes esferas o dimensiones. A veces las deidades «roban» esos materiales
o propiedades, como es el caso de Yagshowa en «La soplada del
alucinógeno». Las deidades uwa frecuentemente se comportan
como chamanes modelos que se desplazan a través de las esferas,
entrando y saliendo del mundo intermedio, con el propósito de
expulsar lo maléfico y traer lo benéfico. Las deidades uwa también
cumplen con la función de configurar el territorio, recreando la
tierra, elevando los soportes, distribuyendo el agua, el fuego, las
plantas medicinales y los alimentos. Las deidades uwa propician el
surgimiento e intercambio entre los primeros hombres y mujeres,
quienes dan inicio al fuego del hogar, núcleo básico desde el que se
conformarán los clanes ancestrales. El mundo intermedio es construido como una casa en la gran casa del universo, y los héroes
civilizadores son jefes de obra al servicio de una gran divinidad
que no interviene directamente, pero que usa la coca celestial y el
pensamiento espiritual para diseñar los fundamentos de la vida en
witira, el mundo intermedio. Un kareka reflexiona mientras canta:
[…] entonces pensé en papá Sira, y pensando me di cuenta que estos no
tienen que ver con nada de esto: no tienen cuenta con la muerte; estos no
se han juntado con los de la tierra; ellos no han de morir; ellos no han sido
quemados por el sol; ellos son los papás de las lagunas, papás de las totumas,
han sido de corazón grande. Entonces, ¿quién se irá a interesar por esto?
(Márquez, 1979: 126).
Andes septentrionales

María de Betania (1964) escribió que los uwa saben de un Dios
superior, pero que no le rinden culto pues lo consideran distante y
en cierta forma desentendido de este mundo. Para Osborn, los uwa
suelen llevar los nombres de las deidades, de quienes afirman ser
descendientes y personificaciones. Las deidades son ancestros que
se reencarnan periódicamente tanto en lo físico, por medio de las
personas, como en lo espiritual, por medio de los mitos cantados.
Los bita wedhaiyas y karekas son quienes encarnan por excelencia a
las deidades benefactoras de los uwa, y se dice que el wedhaiya, durante el Aya, sostiene con su bastón el mundo, al tiempo que separa
el arriba y abajo, como a su vez lo hacen ocho deidades benefactoras
que habitan en las vigas que sostienen la casa del universo. En el
mito de «La soplada del alucinógeno» incluso Rukwa, el Sol visible,
compite por obtener para sí mismo el akwa (yopo); pero Yagshowa
(uno de sus hijos) favorece a los hombres y animales, pues la obtención de miel y plantas medicinales es un requisito para que los
animales se diferencien y para que pueda surgir la gente. Con el
surgimiento de la gente hay amanecer, sexualidad, mortalidad… en
síntesis: mundo.
Pero si el mundo intermedio es producto de la conjunción del
arriba y el abajo, la armonía que los uwa cuidan no solo implica la

Transformación, separación y conjunción
renovación de los materiales y cualidades esenciales, a través de la
reiteración de los actos ordenadores de los dioses (en el Aya); también implica la expulsión de los materiales innecesarios, así como la
purificación (en el Reowa). Los mundos deben mantenerse separados
y en continuo intercambio, de lo contrario se alteraría el equilibrio,
y se podría hacer realidad el gran temor de los uwa: el advenimiento
de la oscuridad y la caída de las vigas de la casa, es decir, la muerte
cósmica.
Ann Osborn se aplicó al estudio de conocimientos tan importantes como los de las grandes civilizaciones que resurgieron debajo de la
arena y de la selva; la diferencia es que su visión es la de un organismo
vivo: el de la cultura uwa, en su variante kubaruwa, cuya vitalidad se
rige por una religiosidad integral, en cuyos rituales estacionales (Aya
y Reowa) confluyen y cobran sentido las experiencias cíclicas y cotidianas. Los mitos cantados son ampliados al conjunto micro y macro
del universo e impulsan la vida por medio de la constante actualización de las fuentes arquetípicas. Osborn concluye que todo el mito
cantado puede ser considerado como una gestación y un nacimiento
similar al humano; conclusión que nos remite a los libros pintados de
Mesoamérica, área cultural en donde se plasmaron complejos simbólicos de dinámicas similares –véanse, por ejemplo, las páginas del
códice pochteca de Féjérvary, o del códice maya de Dresde–.
Todo esto nos invita a reconocer el valor de la oraliteratura raizal
de origen muisca, pues a pesar de su fragmentación y aparente discontinuidad cultural, ella contiene e impulsa la regeneración de los hilos
ancestrales que el hombre y la mujer de la cordillera Oriental han establecido con la Tierra, el cielo, y sus manifestaciones intermedias. Los
mojanes, tunjos y encantos expresan con múltiples rostros relaciones
de sentido que sugieren dimensiones profundas de la naturaleza. Para
nadie es un secreto que ni las teorías ni las tecnologías modernas pueden suplir nuestra necesidad de comunicación y contacto directo con
la Tierra. A pesar de todas las supuestas contradicciones y giros extraños a la comprensión racional, los mitos nos conducen por senderos
inversos a una realidad que de por sí ya está patas arriba.
Para algunos uwa este podría ser el tercer mundo que ha surgido;
un mundo que, a juzgar por el relato «Las piedras de Cobaría», no
estaría lejos de reintegrarse a sus orígenes «caóticos». Para Osborn, un
Andes septentrionales

principio básico uwa es que todo regresa al punto de partida (1985).
Otras tradiciones cosmológicas han desarrollado ese principio en profundidad, por ejemplo, el hinduismo; en los mitos compilados pueden
descubrirse otras convergencias: en los fragmentos de Simón debe
destacarse el mito de Chibchachum (Chibchacum), que narra el momento en que las aguas del río invaden la sabana amenazando la vida; si
bien Bochica reintegra el orden natural, también transforma el orden
cósmico al trasladar el mundo de las vigas de guayacán a los hombros
de Chibchachum. Los mojanes de los raizales, por su parte, regulan
los ciclos de las aguas, pero no detentan poderes de gran alcance como
los de las deidades uwa; ellos simbolizan la regresión de los antiguos
poderes y órdenes cosmogónicos a un estado latente que solo resurge a
la superficie en condiciones excepcionales. Los rasgos chamánicos de
los mojanes a veces remiten a antiguos caciques y jeques muiscas, que
ofrendaban figuritas en oro y tumbaga quizás para regular, propiciar
y reactualizar ciertos ciclos de la naturaleza, la comunidad y el cosmos
–entre otros fines–.
En episodios de la literatura uwa, los «creadores-creados-mensajeros» se organizan por parejas: así, en el Rurcocá-Busaná, Rúcua es
acompañado por Subáucura, madre de Ábina, el primer uwa según
los uwa bócota. A veces no se trata de parejas sino de la recurrente
confluencia de los seres del arriba y el abajo, como cuando las zarigüeyas y los zorros convergen en los caminos que conectan ambos estratos –según versiones de Osborn–. En la literatura colonial muisca las
deidades suelen presentarse en parejas opuestas y complementarias:
Bachué y su hijo, Hunzahua y su hermana, Sogamoso y RamiriquíTunja, o Bochica y Chibchachum. En ambas literaturas se debe resaltar el recurrente principio andino de dualidad con toda su gama de
confrontaciones, integraciones, reciprocidad y equilibrio susceptible
de revertirse. A partir del principio de dualidad y la consiguiente
multiplicidad puede entenderse la importancia de la separación, la
transformación y la conjunción, tres dinámicas muy presentes en los
relatos y cantos seleccionados en este tomo.
Aya y Reowa en Las cuatro estaciones

Aya y Reowa en Las cuatro estaciones
Los investigadores de la cultura uwa coinciden en que los karekas
(bátiras) deben saber cantos, rezos, mitos, leyendas e historia; y todo
indica que los wedhaiyas (werjayás) son chamanes de más prestigio
y rango, asociados con los antiguos caciques-chamanes de los que
dicen que cada clan tenía cuatro en el pasado. El aprendizaje de los
karekas y wedhaiyas se simboliza en ocho palabras o etapas; las palabras cinco, seis y siete corresponden a cantos de soplado propios
de las ceremonias del ciclo vital, mientras que la octava palabra es
la de los mitos cantados de las ceremonias mayores como el Reowa
(Falchetti, 2002).
Sintetizando el texto de Ann Osborn (1995), especialmente el capítulo «Mitología y canto», se comprenderá que los mitos uwa pueden
estudiarse de acuerdo a la forma en que son transmitidos, y según la
naturaleza y propósito de su tema o contenido. La primera clase es
la de los textos métricos o en prosa, que reafirman «un estado ideal
de las cosas en situaciones de conflicto» y que incluyen también los
textos para la caza y la pesca. Una segunda clase es la de los mencionados mitos cantados (rewina: «conocimiento», «riqueza» y «cantor»),
de naturaleza iniciático-colectiva y guiados por los chamanes en
momentos precisos del ciclo vital de los individuos y los clanes; y que
Osborn separa en Reowa y Aya.
Los mitos cantados del Reowa (en Cobaría: del 10 de mayo hasta
principios de agosto) se centran en los soplos y «procesos refrescantes y de purificación». Los temas de estos mitos son la mortalidad,
la enfermedad y la llegada al mundo del medio de las propiedades
necesarias para combatir tales condiciones (Osborn, 1995). En el
contexto kubaruwa los mitos del Reowa los celebran solo los hombres
y los preside la gente kubina, quienes representan el arriba y el lado
oriental del pueblo de Cobaría. Estos mitos rituales se volvieron a celebrar «abiertamente», sin represiones externas, en 1976. «La soplada
del alucinógeno» (Ak’Reowa) es un mito del Reowa celebrado durante
la estación del solsticio de diciembre.
Los mitos cantados del Aya (en Cobaría: del seis de agosto
hasta principios de noviembre) se ocupan del ordenamiento una
vez se ha realizado la purificación y refrescamiento del Reowa. Los
Andes septentrionales

mitos ordenadores del Aya tratan sobre la aparición de los seres y
de las cosas en el mundo del medio, y son presididos por la gente
ruya, que representan el abajo y el lado occidental de Cobaría. La
celebración del Aya supone ayunos colectivos, así como consumo
ritual de plantas de conocimiento como akwa (yopo), asa (coca) y
tabaco. En los mitos del Aya a menudo se recuentan los lugares del
territorio tradicional. En este punto Osborn es enfática en que «el
aya es reconciliación con el universo», y que su realización refuerza
«los pilares del mundo» (1995). El mito cantado Aya que incluimos
aquí es buen ejemplo.
Los mitos de purificación y de ordenamiento implican la cooperación y participación de miembros de todos clanes y pisos térmicos, al menos en el caso de Cobaría. La complementariedad y el
juego de inversiones son esenciales para comprender estos mitos;
así, el Reowa es ruya (de abajo) pero es presidido por el wedhaiya y
la gente kubina; el Aya es kubina (de arriba) pero es presidido por
el wedhaiya y la gente ruya. Los mitos cantados son nocturnos y
se celebran paralelamente con el ciclo anual.Ann Osborn (1995)
propone en «Las cuatro estaciones» una estructura general para los
mitos cantados, que se celebran desde el anochecer hasta el amanecer del siguiente día, y se repiten a lo largo de su correspondiente
estación. La celebración se realiza en la casa ceremonial o en la
casa de un reconocido cantor; en momentos preliminares se tocan
las caracolas para convocar a la gente y llamar a las deidades. La
estructura es la siguiente:
1) Descripción del estado insatisfactorio del mundo del medio y de la
tarea inicial de las deidades de producir condiciones adecuadas para la existencia […].
2) Llegada de la materia primordial para la producción de las condiciones adecuadas, procedente del mundo de arriba […].
3) Llegada de la materia complementaria procedente del mundo de abajo.
. La noche es para los uwa, como para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, un momento preeliminar a la manifestación concisa y consciente de los seres y
las cosas; cuando no habían aparecido el Sol y la Luna y los hombres y animales, y las
mujeres y los hombres no se habían diferenciado entre sí. El mundo uwa posee una contraparte (un esquema similar pero inverso), en donde todo es parecido pero en forma de
tawa-shiwa (alma-sombra), como en la «Historia de Utacayá».
4) Los seres que celebran el mito regresan a los lugares que les corresponde. El mito termina con el regreso de todas las cosas a su lugar y la
celebración con la llegada del alba (1995: 92-93).
Osborn agrega que cada una de las cuatro partes del mito están
compuestas por tres cantos, y alerta sobre el peligro de interpretar
los «cantos aislados» como «mitos separados»; así, los cuentos uwa
serían solo partes fragmentarias de mitos cantados. Además, una celebración completa se caracteriza entonces por sus repeticiones, que
oscilan entre «cuatro u ocho veces». «Cada mito dice diferentes cosas
que, en conjunto, tienen que ver con el ciclo de desarrollo: concepción, gestación, nacimiento y madurez, dando expresión a un código
de comportamiento social para cada uno de estos periodos» (Osborn,
1995: 16). Otros autores señalan que los mitos cantados son semejantes entre los clanes, pero que varían algunos matices y elementos
propios.
La mitología como condición necesaria para la existencia
La cultura muisca fue antecedida por un periodo cultural denominado Herrera, cuya cronología ha sido estimada entre el primer
milenio a.C . y el siglo VI d.C .. Con todo, diversos lugares de la sabana
de Bogotá, como los famosos abrigos rocosos, presentan vestigios de
asentamientos permanentes y semipermanentes que se remontan a
milenios atrás. En una zona que conecta el altiplano con el valle del
río Magdalena, en la vereda de Pubenza (Tocaima), Gonzalo Correal
halló en sus excavaciones herramientas humanas y vestigios de megafauna con fechas que se aproximan a los diecisiete mil años, momento
. El simbolismo de la ocupación territorial fue «cartografiado» en una versión
anterior del llamado «Rurcocá-Busaná», ciclo estructurado y estudiado a fondo por
Helena Pradilla (1983). El mito cantado como «mapa mental o reseña de la geografía
circundante» también fue expuesto por Osborn en El vuelo de las tijeretas (1985), obra
en donde confluyen arqueología y mitología. En los cantos del ciclo vital recogidos por
María Helena Márquez (1979), hermana misionera, se constata sus funciones propiciatorias de los procesos de «concepción, gestación, nacimiento y madurez».
La mitología como condición necesaria para la existencia

Andes septentrionales

asociado con grupos pre chibchas de cazadores y recolectores, ­quienes
paulatinamente habrían ascendido a los valles interandinos y al altiplano cundiboyacense.
Cuando los españoles penetraron en el territorio uwa, aproximadamente a mediados del siglo XVI–, los muiscas llevaban ya varios
años de sometimiento. Se sabe que los pueblos de Chiscas y Güicán
fueron diseñados a modo de pueblos de indios, y desde allí se habría
irradiado la evangelización a otras partes de la Sierra Nevada del Cocuy. Del lado oriental, algunas misiones se ubicaron en la cuenca del
río Casanare, e indígenas uwa y guahibos fueron conducidos a la zona
incluso por la fuerza. En 1604, cuando llegó a América el franciscano
Fray Pedro Simón, ya había pasado el primer movimiento colonizador: la mal llamada «Conquista» –en realidad invasión–. En 1627 es
publicada en España la primera parte de Las noticias historiales de las
conquistas de tierra firme en las Indias occidentales (su primera edición
completa en Bogotá data de finales del siglo XIX). La obra de Simón,
quien fue calificador del santo oficio y postulante a obispo, posee
según Juan Friede un «carácter narrativo» en el que no prevalecen
las «largas disquisiciones teóricas, filosóficas y morales» (1981: 34).
Friede resalta que cuando Simón se refiere a las obras de Gonzalo
Jiménez de Quesada, Fray Pedro de Aguado, Fray Antonio Medrano
y Juan de Castellanos, dice que «todo se quedó en embrión» (32).
Según Márquez (1979), para 1629 los jesuitas ya habían hecho
presencia entre los uwa. En 1677 hubo una reducción de tunebos,
chiricoas y guahibos. Y tras esto, además de las incursiones de colonos y viajeros, lo más significativo fue la expedición enviada por el
gobierno de Norte de Santander, en 1914, a cargo de Henri Rocherau;
un sacerdote eudista francés que inició entonces la evangelización de
los uwa, comenzando por los unkasias y siguiendo con los tamaranas
y los tegrías. Rocherau fue miembro de la Academia Colombiana
de Historia, y además de sus estudios sobre la lengua tuneba –que
­también fue analizada por Paul Rivet y Víctor Hoppenheimer–,
publicó artículos relacionados con la mitología uwa en la Revista
Misiones de Bogotá y en la Revista Colombiana de Antropología.
Igualmente realizó «estudios comparativos de cráneos y esqueletos»,
y concluyó aventuradamente que los uwa eran descendientes de los
papúes melanésicos, quienes hace miles de años habrían entrado
por las costas de Chile, arribando incluso hasta Brasil (en donde
los cráneos de Lagoa Santa presentarían supuestas similitudes); en
cuanto al grupo que habría llegado a la actual Colombia, el sacerdote
indica que supuestamente se mezcló con el de los chitareros dando
origen a los antiguos uwa. Ahora bien, Rocherau representa al típico
misionero ambicioso, pedante y eurocéntrico, quien se vale de todo
tipo de artimañas para penetrar en «el mundo de supersticiones» de
los llamados «primitivos». Del tunebo dice que es el hombre «más
recargado de prácticas y de un ritualismo más estrecho que el de los
fariseos del Evangelio», y agrega en seguida:
En una de sus conferencias, declara:
[…] en cuanto a los antiguos chibchas, ya se perdió la esperanza de recoger tales cantos; pero los tunebos son los herederos de sus tradiciones, y
urgía arrancar sus secretos a esta raza degenerada y entregada al infanticidio
[…] un kareka al cual la chicha hizo olvidar la ley del secreto, nos cantó largos
trozos de sus poemas más sagrados […] las uerjayas estaban compuestas en
tunebo arcaico, y aun los mismos karekas no las entendían (1928: 414).
Rocherau distingue dos clases de cantos: los pedagógicos popula­
res, recitados en un tunebo moderno con el propósito de «alabar
la profesión del kareka», y los cantos mágicos, formulados en el
mencionado «tunebo arcaico», y de estricto conocimiento y uso de los
karekas. El francés escribe que «la mayor desgracia para un kareka es
que los blancos conozcan estos cantos» –pero él mismo utilizó como
informantes a jóvenes aprendices de karekas–, y acto seguido realiza
su más descarada confesión:
[…] para copiarlos al vuelo [los cantos], ocultos detrás de un cuero, encargamos a una hermana misionera que excitara el amor propio del kareka

La mitología como condición necesaria para la existencia
[…] inútil es buscar en ellos el menor sentimiento de la belleza: no conocen más que lo «que sirve» y lo demás no les interesa […] No producen obras
de arte por rudimentarias que sean, ni adornan sus vasijas, ni siquiera hacen
ídolos. Sus cantos son letanías monótonas para pedir la salud de tal o cual
de sus órganos, o la protección de sus dioses para que les den comida y nada
más. Pero separados desde jóvenes de sus familias, y con tal que pierdan el
contacto con ellas, manifiestan buenos sentimientos, estudian y logran ser
buenos cristianos (1962: 40).
Higinio, convenientemente ablandado con una buena ración de majule, y le
dijera que no era kareka ninguno y que no sabía cantar. Higinio se le calentó y
cantó creyéndose solo con ella, pero tan ligero que nuestra transcripción resultó bastante deficiente. Sin embargo se ha podido traducirlos en parte (1962: 47).
Andes septentrionales

María de Betania, una hermana misionera de la orden de María
Inmaculada, publicó en 1964 el libro Mitos, leyendas y costumbres de
las tribus suramericanas, donde incluye un extracto relacionado con
los tunebos, del que he seleccionado el relato «Dios y la creación». De
1974 data la publicación bilingüe de «La historia de Utacayá», narración de Buswara Cobaría, quien la aprendió de su suegro, un líder
kubaruwa de Cobaría y «cantante de agosto», es decir, cantante del
Aya. El recopilador del ILV confesó que «estas historias son narradas
a extraños con muy poca frecuencia. Solo unas cuantas de estas leyendas tradicionales han llegado a nuestros oídos, después de más de
diez años de trabajo con el idioma tunebo» (ILV, 1976: 115). En este
texto en particular, los estudios de la lengua tunebo y la traducción
fueron adelantados por Paul Headland y su esposa. Buswara Cobaría
también fue el narrador de una cartilla de supuestos cuentos tunebos, que son más bien descripciones de animales. Las cartillas de
alfabetización habrían sido utilizadas por los miembros del ILV como
herramientas de una educación centrada en valores protestantes.
En 1979 se publicó Los tunebo, una cosmogonía precolombina. La
obra fue escrita por María Helena Márquez, misionera teresita que
comenzó a trabajar con los uwa en febrero de 1952 (interrumpe su
trabajo en 1958 y lo retoma en 1965 y hasta 1978) y agrupa los relatos
temáticamente (creencias religiosas, animismo, fantasmas, espíritus
buenos y malos, etnometereología y bellas artes). Márquez publicó un Catecismo básico en lengua tunebo y el Evangelio de Marcos en
lengua tunebo, pero en el libro de 1979 enfatizó su interés en dar a
conocer algunos rasgos característicos de la cultura tunebo haciendo
hincapié en lo que se refiere a sus mitos y cosmogonías. Las informantes de Márquez fueron Surábara, una mujer kareka del grupo
Aguablanca, y su hija: la célebre Berichá, cuyo nombre de bautizo
era Esperanza Aguablanca. Para el momento del trabajo con Márquez, madre e hija estaban «fuera del control de sus coterráneos»,
pues tenían vínculos con la misión católica, en donde Berichá fue

La mitología como condición necesaria para la existencia
educada. Márquez agrupa los relatos en creencias religiosas, animismo, fantasmas, espíritus buenos y malos, etnometereología y bellas
artes. Los tunebo, una cosmogonía precolombina, se caracteriza por el
entusiasmo científico de su autora, e incluso por cierta fascinación
ante la cultura uwa, sin embargo, una y otra vez las prohibiciones
de los karekas son violadas; una situación que solo se supera en casos como el de Osborn, quien recibe un permiso directo de los bita
wedhaiyas de Cobaría.
Desde finales de los setenta, y durante los ochenta, es cuando
se producen los trabajos más relevantes sobre la mitología uwa. En
1982 la tesis para Oxford de Ann Osborn, con su versión en español,
publicada en 1995: Las cuatro estaciones, mitología y estructura social
entre los u’wa. En 1985 Osborn había publicado El vuelo de las tijeretas,
y en 1990, el importante artículo: «Comer y ser comido: los animales
en la tradición oral u’wa (tunebo)».
Con respecto a su metodología de recolección de mitos, Osborn
explica que el mito era grabado en su forma cantada, en lo posible
sin repeticiones y luego esta grabación la escuchaba el cantor, quien
explicaba el texto mientras ella tomaba notas (1995); y en el proceso la antropóloga inglesa se preocupó por el esquema, prosodia y
estructura de los mitos cantados. Transcribió y tradujo los mitos
entre octubre de 1976 y mayo de 1978, y después regresó a donde los
informantes uwa, para confrontar, corregir y comentar con ellos sus
resultados. Desde una perspectiva crítica podría argüirse que los
mitos cantados, en su presentación literaria, son una reelaboración
de Osborn; habría que analizar la pertinencia de las traducciones. De
hecho, los mitos están parafraseados y no responden a un lenguaje
oral como el de otras versiones mítico-literarias –ver, por ejemplo,
el Rurcocá-Busaná–. Sin embargo, Osborn reconoce la imposibilidad de las traducciones exactas. Entre sus logros, quisiera destacar
igualmente el interés que muestra por incorporar las explicaciones
de los bita wedhaiyas (exégesis nativa) así como el estudio a fondo
que hace de estructuras y valores simbólicos. En los trabajos, además, tienden a disolverse las divisiones antropológicas entre «cultura
material, mitología y ritual».
En 1983, Helena Pradilla Rueda presentó su tesis de grado en antropología, Los tunebo a través de su historia de origen. La historia de
Andes septentrionales

origen es una versión anterior del ciclo narrativo –narrado en ambos
casos por el cacique Weiza o Weiasa de Bókota o Bócota– que dos
años más tarde publicarían con algunas variantes María Sarmiento y
Francisco Javier Salazar (quien trabajó y publicó con Pradilla sobre la
misma zona). La mencionada tesis se propone presentar «un marco
temático de la etnografía de los tunebo; extraído del mito de creación»
(Pradilla, 1983: 5), y en tal sentido, estructura y estudia siete episodios narrativos que interpreta como principios vitales de los tunebo:
1) El mundo (subsuelo), 2) Los cerros (relieve), 3) El agua (sistema
hidrográfico), 4) El soplo (sistema preventivo-curativo), 5) La comida
(recursos alimenticios), 6) La gente (población), y 7) Las herramientas
(el colono). Pradilla considera que «estas unidades nos dan una cronología de la historia y de las características del mundo tunebo» (1983:
26) y agrega una estructura de exégesis tripartita –comparable a las
cuatro partes de la exégesis de Osborn–: 1) Antecedentes, que incluyen
la intención creadora y el llamado de los realizadores, 2) El Creador,
en donde manifiesta el realizador con sus respectivas características,
y 3) La obra, parte final en la que «se relacionan todos los aspectos
que tienen que ver con la ejecución, distribución y características del
principio o fundamento que se le esté otorgando a la humanidad» (28).
Etnohistoria y etnografía uua: el control ecológico vertical, nexo entre su
pasado y su presente fue la tesis de antropología que en 1985 presentaron
Francisco Salazar y María Sarmiento; he escogido la versión publicada
allí, porque es más elaborada en términos literarios –recordemos que
el tema de verticalidad y mitología fue central en las investigaciones
de Osborn–. Luego, en 1992, Berichá, quien había sido informante de
María Helena Márquez, sale a la luz pública con Tengo los pies en la cabeza, un libro cuyas experiencias le valen ser reconocida Mujer del Año
Cafam (una institución de compensación laboral colombiana). Berichá
nació sin pies, pero llegó a caminar con la cabeza, es decir, a escribir
y a pensar como uwa, a pesar de las dificultades de movimiento. Su
libro combina el relato autobiográfico con el estudio de las tradiciones
y la recopilación de textos mítico-literarios, en un aporte de transición
entre lo auto-etnográfico y lo literario propiamente dicho.
. De hecho, Berichá puede ser considerada una de las pioneras de la literatura
indígena contemporánea en Colombia. Como en el caso de Alberto Juajibioy, escritor
camënt�á, ella representa el paso del informante al escritor indígena; algo notable por
demás en una comunidad cuyas tradiciones míticas son marcadamente orales y especialmente rituales. Actualmente Berichá (Esperanza Aguablanca) se encuentra preparando su nuevo libro: Mi vida en el exilio.
. De hecho, los cortos fragmentos narrativos escogidos y titulados para esta antología responden a las categorías de los seres del agua y se vinculan de una u otra manera

La mitología como condición necesaria para la existencia
Para 1997 se culmina una nueva y trascendental tesis del Departa­
mento de Antropología de la Universidad Nacional, en Bogotá. Se
trata de Los caminos del agua, tradición oral de los raizales de la Sabana
de Bo­gotá, estudio realizado por María Teresa Carillo, con la dirección de Luis Guillermo Vasco. Carrillo trabajó con raizales de Suba,
Tenjo y Cota, quienes «construyen conscientemente los mitos» sobre
una base muy profunda: la de los ciclos estacionales del agua. Nada
o poco sabemos sobre los narradores y cantores muiscas antiguos,
pero es probable que los mitos y cantos hayan estado en poder de
los sacerdotes-chamanes (jeques, cheques o chiquis, que en algunos
cuestionarios coloniales se los llaman mohanes), quienes al parecer
eran entrenados desde muy pequeños en cucas o casas ceremoniales.
Sin embargo, si la fragmentación y la distorsión son hechos incuestionables de la antigua oralidad muisca en su transvase colonial, también
debe reconocerse la gran cantidad de vestigios escritos, pictográfica
e ideográficamente, en cerámica, piedra y objetos de inigualable
simbolismo, como los torteros miniatura, dibujados y pintados sobre
piedra negra fina –la más importante colección de torteros puede
verse en el Museo Arqueológico Suamox (Sogamoso), fundado en
1942 por Eliécer Silva Celis–.
Ahora bien, los narradores raizales a veces están vinculados con
resguardos de reivindicación muisca, como los de Cota y Suba, pero
suelen ser «campesinos» de algunas veredas y pueblos del altiplano cundiboyacense. Sintetizando la tesis de Carrillo, en la Sabana
de Bogotá el territorio raizal de descendencia muisca parte de la
familia extensa, el grupo de familias que conforman una vereda,
luego el grupo de familias extensas que conforman una comunidad
municipal. Todos los grupos se identifican como de tierra fría y se
diferencian de «los de tierra caliente». Según los raizales, los mojanes habitan del filo de las cordilleras hasta el valle, mientras que los
santos católicos habitan e identifican los valles. «Todos los mojanes
Andes septentrionales

son gente antigua que se «encantaron» (especialmente en épocas
prehispánicas o durante la Conquista), y que asumen costumbres
antiguas, especialmente su poder para controlar las aguas» (Carrillo,
1997: 399). Los mojanes, tunjos y encantos son seres que viven en lo
húmedo y subterráneo, en los canales de agua, lagos, lagunas, ríos,
pantanos, cuevas y montañas; ellos evocan a menudo a los antiguos
sacerdotes y caciques muiscas, aunque en su categoría también entran personas de lo seco que fueron raptadas y transformadas en
ellos, como se cuenta en el relato de Juan Díaz que he titulado «Las
hormigas que cargaban oro». Igualmente hay frailes que se convirtieron en mojanes y, en fin, hay varias categorías de mojanes según
si son macho o hembra, blancos o negros. Solo agregaré, siguiendo a Carrillo (1997), que la personalidad de los mojanes responde
también a las condiciones meteorológicas. Finalmente, la figura del
moján como viejo, pobre y chiroso, evoca al dios peregrino, al héroe civilizador andino que disfrazado de mendigo pone a prueba
los valores de comunidades enteras, a las que generalmente castiga
con inolvidables inundaciones. Como se puede ver, los mojanes del
al­tiplano cundiboyacense se asemejan a los mohanes de la tradición
oral indígena y mestiza del sur del Tolima, en cuanto simbolizan una
reabsorción en lo profundo de la naturaleza, inmersión a manera de
resistencia y evasión de la evangelización y la colonización. Para Carrillo «la resistencia a la Conquista con el ocultamiento, se repite en
sociedades como la de los u’wa, en el Cocuy, que es la sociedad india
culturalmente más cercana tanto a los muiscas como a los raizales
actuales (1997: 51).
Retomando las fuentes sobre los muiscas, hay que mencionar
otras investigaciones claves, como las de Walter Krickeberg, Mitos de
los az­tecas, incas, mayas y muiscas, obra publicada en alemán en 1928;
y de François Correa Sierras paralelas, etnología entre los kogui y los
u’wa de 1998, y El sol del poder, simbología y política entre los muiscas
del norte de los Andes, obra de 2004 en donde se incluye un anexo de
mitología muisca con fragmentos coloniales «especiales», como los
con el pasado muisca. Esto quiere decir que los fragmentos presentados y anotados no
proveen una imagen completa, sino selecta, con el propósito de incorporarla al estudio
de las literaturas indígenas.

La mitología como condición necesaria para la existencia
de Bernardo Vargas Machuca y Fray Esteban de Asensio. Mariana Escribano realizó una tesis para la Universidad de París (2000),
que luego reeditó con el nombre de Cinco mitos de la literatura oral
mhuysca o chibcha. Escribano se muestra atraída por teorías en las
que se llega a plantear que la lengua de los muiscas fue la misma de
los atlantes. Por otra parte, para un estudio de las teorías sobre los
orígenes hipotéticos de la escritura muisca, es clave la obra de María
Stella González Trayectoria de los estudios sobre la lengua chibcha o
muisca (1980), quien además ha estudiado el simbolismo de la orfebrería muisca y ha preparado una edición del Diccionario y gramática
chibcha (1987), obra publicada por el Instituto Caro y Cuervo.
Los textos uwa de «Beramita» («El caracol»), provienen de Ibita
U’wa, un libro bilingüe del año 2000 cuyo tema central es la lúdica
uwa como herramienta para la etnoeducación. En el mismo año se
publican algunos poemas de Gonzalo Gómez Cabiatiba en Woumain,
poesía indígena y gitana, contemporánea de Colombia; se trata de un
poeta raizal de Suba quien en el 2004 publicó Tic muisca, poesía muisca, un libro de textos poéticos en donde incluye ideografías y frases
recreadas del chibcha como «Is aguenejez nul aubasuca baaba siuca…»
(Ella tenía en su memoria prodigiosa todo) (Gómez, 2004: 12). En dicha
obra prevalecen las evocaciones del pasado y las reflexiones sobre el
presente elaboradas con una poética tenue.
En el 2003 se publicó otra obra clave de la investigadora Ana
María Falchetti, La búsqueda del equilibrio, los uwa y la defensa de
su territorio sagrado en tiempos coloniales, donde la autora estudia un
documento de 1784 en que algunos caciques uwa se dirigen a las autoridades coloniales haciendo uso de la mitología para demostrar su
derecho ancestral sobre el territorio.
Mucha tinta tuvo que correr entre los primeros cronistas y los
investigadores contemporáneos para que se produjera la siguiente
afirmación: «La mitología es tan esencial para la supervivencia como
lo es, por ejemplo, la agricultura y […] por tanto, se la debe considerar como condición necesaria para la existencia física y cultural»
(Osborn, 1995: 115).
I Literatura muisca

Indignos de poner en escriptura
varios en relación como carecen
de letras y caracteres antiguos
según las hierogliphicas figuras
que solian tener otras naciones
que les representauan por señales
los preteritos acontecimientos
de manera que solamente saben
y aun no sin variar en sus razones
cosas acontecidas poco antes
que los nuestros entrasen en su tierra.
J ua n de C ast ella nos
1. Literatura muisca colonial en las
Noticias historiales de las conquistas de tierra
firme en las Indias Occidentales de Fray Pedro Simón
[Historias de origen]
Noticia de la creación del mundo [t.c.]
. El mundo comienza a manifestarse por el desdoblamiento visible de la luz, que
a manera de célula, se concentra en sí misma antes de desplegarse. El amanecer fue
para los muiscas –al igual que para los actuales grupos nativos de la Sierra Nevada de
Santa Marta– el comienzo mismo de la vida, tal como la conocemos, a partir de sus
pares opuestos complementarios: nada y mundo, oscuridad y luz, pareja de aves, Sol
y Luna, hombre y mujer. A pesar del interés de Simón por interpretar teológicamente
esta Noticia –o fragmento mínimo– de la creación del mundo, es posible percibir aspectos
cosmogónicos aborígenes, como el de un principio cósmico, luminoso e impersonal,
del que no es «tan claro» afirmar que crea o cría, sino que más bien despliega, desata o
irradia. En un mundo que parece ya estar precreado, las aves desplegadas desde Chiminigagua son las que infunden el aliento vital: luz, calor y respiración al mismo tiempo.
Es de resaltar que las grandes aves eran negras mientras que su aliento o aire era «lúcido» o resplandeciente. Las aves son una de las parejas cocreadoras que caracterizan las
diversas versiones muiscas sobre el origen: por ejemplo, Bachué y su hijo de tres años,
quienes a su vez son una pareja de serpientes; o Ramiriquí-Tunja y Sogamoso, quienes
se transforman en el Sol y la Luna.
Los motivos iconográficos de cabezas de aves, con pico corto y curvo y opuestas diametralmente, son muy recurrentes en la orfebrería muisca, y su simbolismo se conecta
con el tema del «vuelo magico» chamánico. En los pequeños bastones –atributos de
hombres sentados sobre banquitos rituales– las cabezas de aves son reemplazadas por
espirales divergentes. Las cabezas de aves enfrentadas y las espirales divergentes son
motivos intercambiables de generación, regeneración y trascendencia cósmica.

1. Literatura muisca colonial
Cuando era noche, esto es según ellos interpretan, antes de que
hubiera nada de este mundo, estaba la luz metida allá en una cosa
grande, y para significarla la llamaban Chiminigagua, de donde después salió. Y que aquella cosa o este Chiminigagua en que estaba
metida esta luz […] comenzó a amanecer y mostrar la luz que en sí
tenía. Y dando principio a crear cosas en aquella primera luz, las primeras que crió fueron unas aves negras grandes, a las cuales mandó
al punto que tuvieron ser, fuesen por todo el mundo echando aliento
o aire por los picos; el cuál aire todo era lúcido y resplandeciente,
con que habiendo hecho lo que les mandaron, quedó todo el mundo
claro e iluminado como está ahora […] A este Dios reconocen por
Omnipotente Señor Universal de todas las cosas y siempre bueno,
y que crió también todo lo demás que hay en este mundo, con que
quedó tan lleno y hermoso. Pero como entre las demás criaturas veían
la más hermosa al Sol, decían que a él se debía adorar y a la Luna
como su mujer y compañera.
(Simón, 1981[1627]: 367)
Bachué [t.c.]*
I Literatura muisca

En el distrito de la ciudad de Tunja, a cuatro leguas de la parte
del norte-este y una de un pueblo de indios que llamaban Iguaque,
se hace una coronación de empinadas sierras, tierra muy fría y tan
cubierta de páramos y ordinarias neblinas, que casi en todo el año no
se descubren sus cumbres, sino es al mediodía por el mes de enero.
Entre estas sierras y cumbres se hace una muy honda, de donde dicen
los indios que a poco de como amaneció o apareció la luz y criadas las
demás cosas, salió una mujer que llaman Bachué, y por otro nombre,
acomodado a las buenas obras que les hizo, Furachogua, que quiere
decir «mujer buena», porque fura llaman a la mujer, y chogua es cosa
buena. Sacó consigo de la mano un niño de entre las mismas aguas,
. Para los antiguos muiscas el agua simbolizaba el origen de la vida al tiempo que la
vida misma. Bachué es la personificación del principio creador del agua, y en ese sentido los muiscas, los uwa y los actuales misak-guambianos pueden comprenderse bajo la
misma denominación: «Los hijos del agua». Claro, el agua de las lagunas, el agua que en
la medida de su descenso y expansión va generando vida. Se reitera, pues, la constante
de un principio generador que amanece por medio de una pareja, la cual «anda por muchas partes, dejando hijos en todas». El par de aves llevan la luz a todos lados; la pareja
humana lleva la vida a todos lados. Son dos los niveles cosmogónicos de sentido: el del
fuego y el agua, el de las aves y las serpientes; así puede sugerirse que la vida brota de la
complementariedad rítmica de las parejas de opuestos.
El surgimiento en las aguas es un motivo andino reiterado. Wiracocha, por ejemplo,
surge de las aguas del lago Titicaca, y el Sol mismo renace de esas frías aguas con la
ayuda del arco iris, según lo cuentan los quechuas de la isla de Taquile, Perú. Bachué
es como otras madres originarias, una madre muy prolífica, una madre cuyos múltiples
partos descubren su identidad animal. La humanidad de Bachué se revela en su descenso civilizatorio hacia un espacio habitable, en donde construye una casa; el matrimonio
con el hijo es de corte sobrenatural, y precede las pautas de una civilización que apenas
está en sus albores. El incesto está despojado aquí de sus cargas negativas, y es más bien
el único acto reproductivo posible. La figura de Bachué es comparable con la de la madre iku
– y kogui de las lagunas: Nabobá, una deidad muy prolífica con características animales. En versiones mitícas kogui, el joven Sintana estimula y regula el tremendo poder
(Simón, 1981[1627]: 368)
de fertilidad de Haba Nabobá, quien en vez de sus hijos se comía su húmeda placenta.
En las cosmovisiones andinas, los lagos y lagunas simbolizan frecuentemente el vientre
materno, a la vez que son puertas de acceso al intramundo. Para los uwa, las lagunas
(riwas) son depositarias de múltiples esencias vitales, son lugares de transformación
asociados con los dioses y animales primordiales, y todas las mujeres son lagunas. En
la religiosidad muisca, la ablución ritual en lagunas fue uno de los principales ritos de
renovación cósmica y social.
Al final del ciclo, Bachué y su hijo se convierten en serpientes. Como procreadores
de los albores, se asemejan a las serpientes-vehículos de héroes que se expanden por «el
mundo», por ejemplo, las canoas-serpientes de las mitologías del Vaupés, o los héroes
de los nasa y los guambianos, quienes bajan sobre el agua con apariencia de serpiente,
hasta que por el don de la leche materna van adquiriendo forma humana. En un mito
uitoto del Caquetá, la serpiente es arrancada de las aguas de la laguna primordial por la
gran águila, quien la lanza a las orillas, en donde los hombres la despedazan y reparten
para obtener sus nombres e identidades tribales –en una versión tikuna del Amazonas
se hace un caldo con la serpiente, y dependiendo del sabor degustado se obtienen las
identidades–.

1. Literatura muisca colonial
de edad de hasta tres años, y bajando ambos juntos de la sierra a lo
llano donde ahora [está] el pueblo de Iguaque, hicieron una casa donde vivieron hasta que el muchacho tuvo edad para casarse con ella,
porque luego que la tuvo se casó, y el casamiento [fue] tan importante
y la mujer tan prolífica y fecunda que de cada parto paría cuatro o
seis hijos, con que se vino a llenar toda la tierra de gente, porque
andaban ambos por muchas partes dejando hijos en todas, hasta que
después de muchos años, estando la tierra llena de hombres, y los
dos ya muy viejos, se volvieron al mismo pueblo y del uno, llamando
a mucha gente a que los acompañara a la laguna de donde salieron.
Junto a la cual les hizo la Bachué una plática exhortando a todos [a]
la paz y conservación entre sí, la guarda de los preceptos y leyes que
les había dado, que no eran pocos, en especial en orden al culto de
los dioses, y concluido, se despidió de ellos con singulares clamores
y llantos de ambas partes, convirtiéndose ella y su marido en dos
grandes culebras [que] se metieron por las aguas de la laguna y nunca
más parecieron por entonces, si bien la Bachué después se apareció
muchas veces en otras partes, por haber determinado desde allí los
indios contarla entre sus dioses, en gratificación de los beneficios que
les había hecho.
El mundo sobre los hombros de Chibchachum [t.c.]
I Literatura muisca

Después de la adoración del Sol, veneraban los muiscas otros
dioses de diversos nombres a quienes buscaban para necesidades diferentes; los más principales de estos eran Chibchachum y Bochica,
el primero era propio de toda esta provincia de Bogotá y así le pusieron el nombre conforme a ella que comúnmente le llaman Chibcha,
y la lengua de esta sabana que es la más universal de estas tierras se
llamaba la lengua chibcha, como dejamos dicho, y como chum quiere
decir báculo en esta lengua, donde juntando los vocablos y al decir
Chibchachum, significa báculo en esta provincia chibcha, porque este
nombre le daban a este dios, por lo mucho que les favorecía, no ausentándolo jamás de la provincia por acudirles con más facilidad; el
de Bochica era dios universal más y aún casi señor de este otro, pero
ambos les daban leyes y modos de vivir, respondían en los oráculos
que les consultaban, aunque nunca los veían los jeques ni otros, porque eran unas cosas incorpóreas o como de aire. A estos dos siempre
que les ofrecían había de ser oro.
[…] Que por ciertas cosas que había usado con ellos al parecer en
su agravio el dios Chibchachum, le murmuraban los indios y ofendían en secreto y en público, con que indignado Chibchachum, trató
de castigarlos anegándoles las tierras, por lo cual crió o trajo de otras
partes los dos ríos dichos de Sopó y Tivitó, con que crecieron tanto
las aguas del valle que no dándose de menos, como dicen, la tierra
. El relato explica el origen de los temblores y del Salto del Tequendama, pero
además desarrolla un motivo andino típico: la lucha cósmica entre dioses. Bochica es
un dios solar, asociado con el oro, el maíz, la agricultura, las leyes, el calendario y los
tejidos. Chibchachum es un dios telúrico relacionado con el agua, el sacrificio y las apariciones del arco iris, que aún hoy es muy temido por los indígenas, pues dicen que su
proximidad multicolor produce fiebres y enfermedades de la piel. Otro tema central es
el de la gran inundación, superada gracias al poder de la vara de Bochica para romper la
sierra; el báculo, vara, bastón o cetro es un atributo típico de muchas deidades andinas
(Rocha, 2003), y en la iconografía muisca también es propio de representaciones de
hombres sentados, y, sobre todo, de figuritas en oro y tumbaga: los tunjos. El personaje
que porta el mundo sobre los hombros implica un cíclico cambio del orden cósmico o
religioso (el célebre pachakuti en quechua), simbolizado por los guayacanes o árboles
que antes sostenían la Tierra y que en el ahora mítico son reemplazados por una deidad.
En la iconografía tayrona son frecuentes los personajes antropomorfos que cargan una
gran barra o vara horizontal sobre la cual se encuentra una deidad solar, tanto femenina
como masculina. Los kogui poseen relatos sobre cuatro hombres que sostienen el mundo; los alimenta la Madre.
(Simón, 1981[1627]: 377-380)

1. Literatura muisca colonial
del valle a contenerlas, se venía a anegar gran parte de ella, lo que no
hacía antes que entraran en el valle los dos ríos porque el agua de los
demás se consumía en las labranzas y sementeras, sin tener necesidad
de desagüe. Fue tan en lleno y universal este castigo e iba creciendo
cada día tan a varas la inundación, que ya no tenían esperanza de
remedio, ni de darlo a las necesidades que tenían de comidas por
no tener dónde sembrarlas y ser mucha la gente. Por lo cual toda se
determinó por mejor consejo de ir con la queja y pedir el remedio al
dios Bochica ofreciéndole en su templo clamores, sacrificios y ayunos.
Después de lo cual una tarde, reverberando el sol en el aire húmedo
un ruido contra esta sierra de Bogotá, se hizo un arco como suelen
naturalmente, en cuya clave y capitel se apareció resplandeciente el
demonio en figura de hombre, representando el Bochica con una vara
de oro en la mano, y llamando a voces desde allí a los caciques más
principales, a que acudieran con brevedad con todos sus vasallos, les
dijo desde lo alto: «He oído vuestros ruegos y condolido de ellos y
de la razón que tenéis en las quejas que dais a Chibchachum, me ha
parecido venir a daros favor en reconocerme. Me doy por satisfecho
de lo bien que me servís, y a pagároslo en remediar la necesidad en
que estáis, pues tanto toca a mi providencia. Y así, aunque no os
quitare los dos ríos, porque algún tiempo de sequedad los habréis
menester, abriré una sierra por donde salgan las aguas y queden libres
vuestras tierras». Y diciendo y haciendo arrojó la vara de oro hacia
Tequendama y abrió aquellas peñas por donde ahora pasa el río. Pero
como era la vara delgada, no hizo tanta abertura como era menester
para las muchas aguas que se juntan en los inviernos, y así todavía
rebalsa. Pero al fin, quedó la tierra libre para poder sembrar y tener
el sustento, y ellos obligados a adorar y a hacer sacrificios como lo
hacen en apareciendo el arco, aunque llenos de temores por lo que
después les puso el Chibchachum de que habían de morir muchos en
apareciéndose el arco. Pero el castigo que a él le había dado Bochica
por el hecho [de que] fuera cargar en sus hombros toda la tierra y
que la sustentara; lo cual antes de esto dicen se sustentaba sobre unos
grandes guayacanes. Y esa es la razón por que ahora tiembla la tierra,
lo que antes no hacía, porque como le pesa mucho, al mudarla de un
hombro a otro, le hace se mueva y tiemble toda ella.
[Historias sobre caciques]
Los caciques Sol y Luna [t.c.]
I Literatura muisca

Cuando amaneció, ya había cielos y tierra y todo lo demás de
ellos y de ella, fuera del Sol y la Luna. Y que así todo estaba en
oscuridades, en las cuales no había más personas que el cacique de
Sogamoso y el de Ramiriquí o Tunja (porque en estos dos pueblos
nunca hubo más de un cacique o señor, y fue el que lo era de toda la
provincia). Estos dos caciques dicen que hicieron todas las personas:
a los hombres de tierra amarilla, y a las mujeres de una yerba alta que
tiene el tronco hueco. Estaban todavía las tierras en tinieblas, y para
darles luz, mandó el cacique de Sogamoso al Ramiriquí, que era su
sobrino, se subiese al cielo y alumbrase al mundo hecho Sol como
lo hizo. Pero viendo [que] no era bastante para alumbrar la noche,
subióse el mismo Sogamoso al cielo y hízose Luna, con que quedó
la noche clara.
. Una muestra de mito y rito, de memoria y conmemoración. A Simón, como
a otros escribas europeos, le interesaba presentar aspectos usualmente superfluos de
la religiosidad indígena que serían demonizados; también se los reinterpretaba en el
marco de una «precristianización» llevadada a cabo supuestamente por apóstoles de los
que se «encontraban rastros», tales como cruces y prédicas vivas en la tradición oral. La
creencia en la precristianización, supuestamente «interrumpida por la brutalidad de
los nativos y por el poder del demonio», justificaba «la misión heroica» reparadora de
doctrineros y curas, muchos de los cuales se creían continuadores de las labores civilizadoras de San Bartolomé y Santo Tomás, entre otros «apóstoles de Indias».
Numerosos cacicazgos y grupos locales se conocieron por el nombre de su cacique o
ancestro mítico. El mito permite observar la tradición muisca de herencia al sobrino por
vía de la hermana. Amanecer es equiparable a «creación», pero en este caso la luz es creada por el acto heroico del cacique Sogamoso y su sobrino Ramiriquí-Tunja, Luna y Sol,
respectivamente (en el Museo del Oro de Bogotá se exhibe una pieza muisca de cacique
de doble cabeza). Los caciques Sol y Luna crean a la humanidad, quedando erguidas
las vegetales y receptivas mujeres, entre los fundamentos telúricos y uránicos, ambos
masculinos. Este fragmento mítico evoca a otra pareja, Nanahuatzin y Tecuciztecatl,
el dios pobre y el dios rico, quienes se sacrifican en el horno divino de Teotihuacán,
para dar origen al Sol y la Luna. En las literaturas indígenas es común que los gemelos
divinos terminen su ciclo elevándose como Sol y Luna (guaraníes, mayas-k’ichés). En
otras variantes asumen la forma de otros astros, principalmente Venus (Quetzalcóatl es
célebre por su doble manifestación como lucero matutino y vespertino). Debe decirse
también que la «fiesta» de Huan parece haber estado asociada con el solsticio de diciembre, época de «renacimiento» astral.
Esto, según su cuenta, sucedió por el mes de diciembre. Y así,
en recuerdo y memoria de este suceso, hacían los indios de esta provincia, en especial los sogamosos, en este mes una fiesta que llaman
Huan, en la cual, después de juntos, salían doce, vestidos todos de
colorado, con guirnaldas y chasines que cada una de ellas remataba
en una cruz y hacia la frente llevaba un pájaro pequeño. En medio de
estos doce de librea, estaba otro que la tenía azul y todos estos juntos
cantaban en su lengua, como todos ellos eran mortales y se habían de
convertir los cuerpos en ceniza, sin saber el fin que habían de tener
sus almas. Decían esto con palabras tan sentidas que hacían mover a
lágrimas y llantos los oyentes con la memoria de la muerte. Y así era
ley que, para consolarlos en esta aflicción, había de convidar a todos
el cacique y alegrarlos a todos con mucho vino, con que salían de la
casa de la tristeza y se entraban del todo en la de la alegría y olvido de
la muerte.
(Simón, 1981[1627]: 409-410)
Después de subidos los dos caciques al cielo y convertidos en lo
que hemos dicho, el primero que dicen hubo en Tunja y Ramiriquí se
. A diferencia del mito de Bachué, el incesto ya se halla sancionado por lo cual
Hunzahua y su hermana se ven forzados a alejarse, primero del ámbito familiar y luego
del ámbito social. Este relato se parece mucho a los relatos de los amancebados de quillacingas y camënt�á, relatos que también son muy populares en Nariño. El golpe que
la madre lanza a su hija incestuosa termina por romper una vasija de chicha y da origen
a un pozo de agua que todavía se puede visitar en Tunja; este acto de transformación
mágica representa la ruptura del orden establecido, mientras que el derramamiento del
líquido vital (agua o chicha) simboliza el desbordamiento de las emociones, así como la
posible pérdida de la virginidad, pues las vírgenes mascaban y salivaban la masa de maíz
de la chicha (costumbre que conservan los uwa). A una escala mayor, se trata del propio
diluvio, que en el relato muisca no se da como tal, o que toma la forma de la catástrofe
cósmica de la pérdida de fertilidad de la tierra, inducida por la maldición de Hunzahua
–el simbolismo fertilizador del rey ha sido estudiado por James George Frazer (1993)
y otros estudiosos del simbolismo–. En los relatos de los amancebados del sur andino
en Colombia, el agua (o chicha) derramada crece hasta el punto de inundar un valle,
y los amancebados de La Cocha también se convierten en piedras junto con los niños
que rompen la prohibición de no darles de beber, mientras que en el relato muisca el
valle se seca y esteriliza, azotado por el viento. El bebé petrificado y abandonado en una
cueva es una imagen impactante dentro del pensamiento muisca, pues ni siquiera se da
el lanzamiento del niño a las aguas, como en el relato de Guatavita. Simboliza el retorno
al vientre (las momias eran puestas en cuevas) de quien recién ha salido del mismo,

1. Literatura muisca colonial
Hunzahua [t.c.]
I Literatura muisca

llamaba Hunzahua, que permaneció siempre puesto a la providencia,
y el de Ramiriquí de menos estimación. Este Hunza se enamoró de
una hermana que tenía de buen parecer, y no pudiendo conseguir sus
sensuales intentos por la vigilancia con que la guardaba la madre, dio
traza de hacer viaje a la provincia de los chipataes, a comprar algodón
de que aquella provincia ha sido abundantísima, con intentos de que
lo acompañara su hermana para cumplir con ella los que traía de su
afición. Como sucedió, pues dándole licencia la madre para que fuera
con él, a pocos días de como volvieron, echó de ver la madre el mal
recado, viéndola que le crecía el vientre y pechos. Con que encendida
en cólera, cuando lo adivinó, tomó la ana, que es el palo con que se
menea la chicha cuando se quiere (porque la estaban haciendo en esta
sazón) y arremetiendo a la moza para darle con él, para amparase de
golpe, se puso detrás de la gacha donde se hacía, que no le fue de poco
provecho, pues le descargó sobre ella la ira de la madre, quedando la
masa y la chicha derramada y la gacha quebrada. En memoria de lo
cual se abrió la tierra y recibiendo la chicha, quedó hecho un pozo de
ella, aunque convertida en agua, que ahora llaman el pozo de Donato
por lo que dejamos dicho.
Corrióse el Hunzahua tanto de que hubiese su madre acometido
delante de él a su hermana con tantos bríos, que con enfado dejó su
casa y subiéndose a la loma que estaba sobre el pueblo y ahora sobre la
ciudad a la parte del oeste, echó mil maldiciones a aquel valle, con que
con lo cual hay una ruptura adicional: la del ciclo de creación; más aún tratándose del
hijo de la hermana, es decir, el heredero, como en el caso del Ramiriquí-Tunja. El bebé
petrificado representa la pérdida de la esperanza y anticipa la derrota de los padres; y el
que ellos, quienes también se convertirán en piedras después de atravesar el río –para
terminar establecidos en medio de la corriente–. Todo lo anterior implica su imposibilidad de continuar fluyendo (viviendo, en términos de la colectividad). Hunzahua y su
hermana se convierten en víctimas de la esterilidad, la petrificación y el estancamiento.
Es muy diciente el que los personajes consideren ajeno el territorio meridional, lo cual
refuerza la teoría de las diferencias locales, así como de la inexistencia de una unidad
cosmológica muisca. Sin embargo, el rechazo al incesto parece ser común, lo que no
parece regir en otro ámbito cultural: el de los chipataes. La conversión en piedra es un
motivo muy presente en las literaturas indígenas de los Andes, y con frecuencia permite
hacer visible y perdurable un castigo ejemplar, suscitado por la ruptura de un precepto.
Los amancebados de La Cocha también se convierten en piedras o montañas junto con
los niños (o el niño) que rompen la prohibición de no darles nada de beber. La litomorfosis es una de las consecuencias de romper la prohibición imperante.
(Simón, 1981[1627]: 410-411)
Meicuchuca [t.c.]
Cuando el cacique sabía de algunas doncellas de buen parecer,
las pedía a sus padres, que sin condición se las traían a su casa, donde andaban desnudas hasta que dormía con ellas, porque después
se vestían el traje de las demás que tenía, de las cuales siempre era
una la más principal y estimada del cacique. A uno de los antiguos
. Las relaciones del cacique Meicuchuca (del linaje de Bacatá) con la doncella-serpiente, pueden entenderse como expresión del motivo del matrimonio sobrenatural. Lo
particular del relato son los celos de su esposa principal, quien aconsejada por un jeque
deshace los lazos mágicos que unen a Meicuchuca con su esposa-serpiente. En muchas
tradiciones la serpiente es símbolo de sensualidad desbordante. El baño de las mujeres
que deja al descubierto un engaño, es parte del simbolismo del desnudo o retorno a la
esencia, y aparece en un relato kogui, en que el poderoso Sekuishbuchi muere de una
inflamación en los testículos, síntoma fatal de sus desenfrenadas relaciones con una mujer grande con siete vaginas, quien tras un baño en el río revela su verdadera identidad
de varias mujeres en una. El relato kogui resalta un aspecto apenas sutil aquí: Sekuishbuchi acapara a su hermana hasta el punto de intentar asesinar a su esposo, quien tras
huir le envía a las «siete mujeres en una». Más adelante, Sekuishbuchi llega a rechazar
y botar a su esposa, «cucaracha», debido a la obsesiva pasión que le produce su amante.

1. Literatura muisca colonial
quedó estéril y de tan mal país como ahora lo es, pues es uno de los
malos que hay en las Indias: desabrido por los muchos vientos fuertes
que lo combaten, esterilísima la tierra y desacomodada en todo para la
vida humana. Llamó desde allí a su hermana con una tata, que es una
trompeta de palo, la cual tuvo por mejor dejar a su madre y casa por
huir de su cólera, que estar sujeta a mil desgracias que le podían suceder con ella. Y así, viniéndose con su hermano, determinaron ambos
dejar del todo aquella tierra, y no sabiendo por dónde mejor guiarse,
arrojó el cacique una tiradera al aire, y ella, rechinando y sonando con
un cascabel que llevaba, los fue guiando hasta Susa, delanchero donde
le dieron a la señora los dolores del parto. Y pariendo un niño, y no
atreviéndose a llevarlo, lo dejaron convertido en piedra en una cueva,
donde hoy dicen está. Y libres ya de esto, pasaron adelante con la
misma guía de flecha y llegando por estas tierras del Bogotá, cerca del
pueblo de Ciénaga, por bajo del salto de Tequendama, al pasar el río
les pareció ser mucho el cansancio y camino que traían, y que hallándose en tierra ajena, habían de ser mayores, determinaron convertirse
en dos piedras, que hoy están en la mitad del río.
I Literatura muisca

bogotaes, llamado Meicuchuca, sucedió que trayéndole una vieja una
china doncella que él había enviado pedir, se aficionó tanto a ella por
ser hermosa, que empleando en ella toda su afición, parece que no le
quedó ninguna con que acariciar a la principal de las demás que tenía,
porque todo su entretenimiento de noche y de día era con la recién
venida, de que la otra rabiaba de celos sin poderlo remediar, hasta
que consultado el caso con un jeque, ayunando y haciendo ofrendas
al santuario, le respondió el jeque que llegase una noche a la cama del
cacique [y] estuviese en ella con la china lo cual, como hiciese la mujer, halló al cacique, su marido, durmiendo y con él una gran culebra
en que estaba convertida la china. Salió con silencio del aposento y
casa y yéndose a la del jeque, le dijo lo que pasaba. El cual le respondió que otro día convidase a la india con otra de las mujeres a irse a
bañar a este río que llaman el Bogotá, o por su propio nombre Bunza,
cuando pasa por bajo del salto de Tequendama; porque esto sucedió
en la casa de recreación que tenía allí cerca, a quien los españoles
llamaron Casa del Monte cuando entraron en esta tierra, de que ya
hablamos. No se descuidó la mujer en el convite y diligencia para el
baño, en el cual, estándose ya bañando todas las que fueron, a vista de
las demás se convirtió la china en una gran culebra y se desapareció
por entre las aguas, sin que más la viesen. Con que quedó deshecho
el engaño del demonio y la cacica fuera de celos…
(Simón, 1981[1627]: 398)
Guatavita [t.c.]1
Sucedió pues en aquella edad que entre las mujeres que tenía estaba una de tan buenas partes en sangre y hermosura, que así como
en esto excedía a las demás también las excedía la estimación que
hacia ella tuvo el Guatavita. Lo cual, no advirtiendo la cacica como
Aunque no esté desarrollado el tema, el cacique Meicuchuca parece ser un acaparador
de mujeres, mitológicamente similar a los avaros dueños de la comida y la fertilidad.
Hay que mencionar también que Simón identifica a la serpiente con el demonio en
uno de sus intentos por utilizar los mitos como pruebas de «la degeneración diabólica y
salvaje que reinaba entre los indígenas».
. El cacique de Guatavita, que podía tener otras esposas, excede el castigo de la
infidelidad de su consorte favorita. La cacica pasa de favorita a aborrecida, y el he­cho
se hace tan público que llega a convertirse en tema principal de los cantos y las narraciones colectivas del cercado de Guatavita. Este es un relato ejemplar, el del castigo
debiera, hízole traición con un caballero de los de la corte y no en tan
secreto que no llegara a los oídos del marido. El cual puso tan buenas
diligencias en haber a las manos el adúltero, que presto le cayó en
ellas, y desde ellas en aquel cruel tormento de la muerte que usaban
en tales casos, como era empalarlos, habiéndole primero hecho cortar
la partes de la punidad, con las cuales quiso castigar a la mujer sin
darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes
que ellos usaban en sus fiestas, que se hizo por ventura solo para el
propósito en público, por serlo ya tanto el delito. De que fueron tan
grandes los sentimientos de la mujer, que no hubieran sido mayores
si hubiera pasado por la pena del agresor; a que se añadieron otras no
menores, cantando el delito los indios en sus borracheras y corros,
no solo en el cercado y casa del cacique, a la vista y oídos de la mujer,
ino en los de todos sus vasallos, ordenándolo así el Guatavita para
escarmiento de las demás mujeres y castigo de la adúltera.

1. Literatura muisca colonial
desmesurado del cacique, que cuestiona otro relato ejemplar, el de la infidelidad de la
cacica. Al desbordarse los límites del castigo ejemplar, la esposa infiel termina por convertirse en una especie de heroína oscura; el suicidio la transforma en una diosa del agua
familiar del dragoncillo o espíritu tutelar de la laguna, a quien el cacique reverenciaba.
La laguna de Guatavita luce aquí como una entrada a otro mundo, mejor que el de la
superficie, al que solo pueden acceder los jeques. El relato parece resolverse en términos
de un segundo matrimonio; un matrimonio sobrenatural que compensa las desmesuras
del primero, incluso con cualidades maternales: en ambas inmersiones el dragoncillo
estaba sobre las faldas de la cacica, y la segunda vez arranca los ojos de la niña, para
que su madre pueda continuar criándola allí abajo (pero es obvio que también se trata
de símbolos relacionados con la muerte). El relato está muy retocado por Simón, quien
sigue «interpretando» los mitos muiscas como imaginaciones demoníacas y supersticiosas. Según Simón, la cacica de Guatavita se transformó en una especie de oráculo. La
hermana misionera María de Betania (1964) escribió que los karekas (chamanes) uwa
frecuentaban una laguna de donde salía «una serpiente que les anunciaba los acontecimientos prósperos y adversos que estaban por venir sobre los tunebo».
Un suicidio semejante al de la esposa del cacique Guatavita es el de la doncella Ca­
huillaca, quien se petrificó en el mar con su hijo de brazos, tras sentirse burlada y hu­
millada porque el padre de su hijo «era un hombre horrible y harapiento». Se trataba
del héroe civilizador Cuniraya Huiracocha, cuyos poderes le permitían cambiar de apariencia. En su búsqueda de la madre y el hijo, Cuniraya también accede a un reino del
inframundo, la casa de Urpayhuáchac, esposa de Pachacámac, quien había dejado a sus
dos hijas bajo la protección de una serpiente mientras visitaba a Cahuillaca en el mar.
Cuniraya Huiracocha viola a una de las hijas de Urpayhuáchac, y encolerizado por la
visita de la diosa a la huidiza Cahuillaca, libera en el mar los peces que se guardaban allí.
Veáse Dioses y hombres de Huarochirí (1975), versión de José María Arguedas, capítulo 2.
I Literatura muisca

En el cual fueron creciendo tanto los sentimientos de estas fiestas
amargas para ella, que por huir de ellas trató de huir de esta vida
con desesperación, para entrar en mayores tormentos en la otra. Y
así, un día que halló la ocasión que deseaba, se salió del cercado y
casas de su marido a deshoras con el mayor secreto que pudo, sin
llevar consigo más que una muchacha que llevaba cargada una hija
que había parido poco hacía de su marido, el cacique, y caminando
a la laguna apenas hubo llegado cuando, por no ser sentida de los
jeques que estaban a la redonda en sus chozuelas, arrojó a la niña al
agua y ella tras ella, donde se ahogaron y fueron a pique, sin poderlas
remediar los mohanes que salieron al golpe que oyeron en el agua;
aunque conocieron luego por ser de día, quién era la que se había
ahogado. Y así, viendo no tenía aquello remedio, partió uno de ellos
a mayor; correr a dar aviso al ca­cique del desgraciado suceso. El cual,
partiendo al mismo paso para la laguna con ansias mortales, por no
haberse persuadido que los sentimientos hubiesen traído a tal estado
a su mujer que hiciese aquello y por la desgracia de su hija, luego que
llegó no las vio, por haberse ya sumido los cuerpos que, pretendía
sacar si estuviesen sobreaguados, mandó a uno el mayor hechicero
de los jeques que hiciese cómo sacase a su mujer e hija de aquel lago.
El jeque trató luego con sus vanas ceremonias y supersticiones de
poner por obra lo que se le ordenaba, para lo cual mandó luego encender lumbre a la lengua del agua y poner en las balsas unos guijarros
pelados, hasta que quedaran como las demás brasas, y estándolo ya y él
desnudo, echólos en el agua y él tras ellos, zambulléndose sin salir de
ella por un buen espacio, como lo hace un buen nadador o buzo como
él era, hasta que salió solo como entró, diciendo que había hallado a
la cacica viva (embuste que el demonio pone en la imaginación) y que
estaba en unas casas y cercado mejor que el que dejaba en Guatavita,
y tenía el dragoncillo en las faldas; estando allí con tanto gusto que
aunque le había dicho de parte de su marido el que tendría en que
saliera y que ya no trataría más del caso pasado; no estaba de ese
parecer, pues ya había hallado descanso de sus trabajos a que no quería
volver, pues él había sido causa de que lo dejasen ella y su hija, a la cual
criaría allí donde estaba, para que la tuviese compañía.
No se quietó el cacique con el recado del jeque. Y así, diciéndole
que sacara siquiera a su hija, la hizo buscar otra vez con los mismos
guijarros hechos aguas, y volviendo a salir traía el cuerpo de la niña
muerto y sacados los ojos, diciendo se los había sacado el dragoncillo
estando todavía en las faldas de la madre, para que, no siendo la niña
sin ojos ni alma de provecho entre los hombres de esta vida, la volviesen a enviar a la otra con su madre que la quedaba aguardando; a que
acudió el cacique por entender lo ordenaba así el dragoncillo a quien
él reverenciaba tanto. Y así, volvió a mandar echar el cuerpezuelo a
la laguna donde luego se hundió, quedando el Guatavita sin poder
consolarse en nada por lo mucho que quería a su hija y madre, no
obstante lo que había usado con él.
(Simón, 1981[1627]: 324-325)
Goranchacha, el hijo del Sol [t.c.]
. En la primera parte del relato, bastante manipulado por Simón, el autor trata de
demostrar que el relato de la doncella fecundada por el Sol es nada más ni menos que el
de una falsa y contradictoria encarnación del hijo de Dios, anunciada para entonces por
un apóstol predicador: el héroe civilizador Bochica, cuyo mensaje habría tergiversado el
demonio. Las «prédicas» de Bochica, Nemqueteba, Sadigua o Sue (algunos de sus nombres) son rechazadas por Xubchasguagua o Guitaca, una hermosa mujer que predicaba
vida ancha y placentera, y cuya etimología la conecta con los cultos a la madre y al agua:
Sucha o Xubcha es el caracol, cuya concha sigue siendo esencial en los pagamentos a la
tierra en el norte y centro de los Andes.
Muchos mitos tuvieron la función de difundir y justificar el poder de los gobernantes, asociados con astros, y especialmente con el Sol, como en el caso de los incas. La
esmeralda es símbolo de un poder grande e indestructible. Simón se esfuerza por pre­
sentar a Goranchacha como un tirano demoníaco cuyo pregonero era un hombre con
cola, es decir, un diablo. No se puede descartar que existan ciertos hechos históricos
detrás de este relato. El templo, cuya construcción es abandonada en el tiempo en el que
los españoles estaban en Santa Marta, es una imagen que podría aludir a la interrupción
de los procesos internos, como el de unificación político-cultural que, según algunos
investigadores, estaban ocurriendo por entonces (primeras décadas del siglo xvi). El
poder de Sogamoso (Sugamuxi) parecía ser de orden religioso, mientras que el de Tunja
(Hunza) tenía unas connotaciones más civiles.
Goranchacha llega a lucir como una especie de promotor de los sacrificios, aseme­
jándose así al Tezcatlipoca de la literatura azteca-mexica. Al final, Goranchacha predice
la llegada inminente de los españoles, como ocurre en otras literaturas indígenas (el
héroe cheyenne Dulce Medicina o el maya Cavek K`iché Vinak, por ejemplo).

1. Literatura muisca colonial
Luego que el predicador se ausentó de la provincia de Tunja y
So­gamoso, comenzó el demonio a dar contrarias doctrinas. Y entre
ellas quiso deshacer lo que el otro les había predicado acerca de la
encarnación, diciéndoles que aún no estaba hecha, pero que la había
I Literatura muisca

de hacer el Sol, tomando carne humana en una doncella de las del
pueblo de Guachetá, y que había de partir lo que concibiera de los
rayos del sol, quedando virgen. Sonó por la provincia esta nueva, y
teniendo dos hijas doncellas el cacique del pueblo dicho, deseosas ambas de que sucediese en ellas el milagro, todos los días a la alborada se
salían del cercado y casa de sus padres, y subiéndose a un cerro de los
muchos que tiene el pueblo a la parte del salir el sol, se recostaban de
manera que les pudiese herir con los primeros rayos. Y continuando
esto por algunos días, fue disponiendo el demonio, por permisión
divina cuyos juicios son incomprensibles, las cosas para salir con sus
intentos, de manera que en pocos días que las doncellas hicieron esto,
la una fue apareciendo como preñada, que ella decía del Sol, y al cabo
de los nueve meses parió un guacata, que es en su lengua una piedra
de esmeralda grande y rica.
Tomóla la mujer y envolviéndola en unos algodones, púsosela
entre los pechos, donde la trajo algunos días y al fin de ellos se halló
convertida en criatura, por orden todo del demonio. A este llamaron
Goranchacha y lo criaron en la misma casa del cacique, con título de
hijo del Sol, hasta que ya fue de más de veinticuatro años, cuando
ya por toda la provincia se sabía de su nacimiento y crianza, y lo
tenían por hijo de él. Parecióle al mozo que se estimaba por hijo de
tal padre, no estar ya en una aldea como era Guachetá, sino irse a la
corte de Ramiriquí y verlo a él y sus grandezas de ella. Y poniendo
en efecto sus intentos y camino ya la última jornada de él, sabiendo
de su venida, el Ramiriquí le salió a recibirlo, hospedó y regaló, en
su casa por algunos días como a hijo del Sol. Dióle después gana
de verse con el Sogamoso, por la fama que éste divulgada del que
era, como acá decimos ir a ver a Roma y al Sumo Pontífice. A quien
recibió el Sogamoso con grande aplauso, como a hijo de tal padre, e
hizo grandes fiestas y presentes, a que no faltó retorno de parte del
Goranchacha de los que le había hecho el Ramiriquí.
Estúvose allí algunos días entreteniéndose en regocijos y fiestas
de Baco, y tratando de volver a la corte, encontró en el camino cerca
de las peñas de Paipa, un indio de los que él había traído y dejado en
Ramiriquí, que le contó cómo el cacique había ahorcado a un muchacho que servía de paje a el gran Chacha y lo había dejado en la corte
cuando fue a Sogamoso. Encendióle en cólera la nueva, de manera

1. Literatura muisca colonial
que entrando en Ramiriquí con ella, mató al cacique y se hizo obedecer por señor de toda la provincia, sin que en esto hallara mucha
dificultad, por lo mucho que estimaban todos su persona y ser hijo
de su padre, a quien ellos adoraban por Dios. Vínose luego a Tunja
desde Ramiriquí, donde sentó su casa y Corte, señalando los criados
que le parecieron más a propósito, y entre ellos al pregonero, que era
un indio con una gran cola, que ninguno supo de donde vino, pero
era el más estimado de todos los criados que tenía, no solo por ser
ambos de una patria y cavernas infernales, sino por que este oficio de
pregonero ha sido siempre tan estimado entre los moscas, que los que
lo ejercitaban eran la segunda persona del pueblo en sangre, nobleza
y estimación de todos.
[…] Comenzó a gobernar este gran Chacha con tanto señorío y
crueldad para sus vasallos, que no solo no se dejaba hablar de todos
ni mirar a la cara, porque ésa era común costumbre de todos los
caciques, pero aún habían de estar delante de él postrados y el rostro
pegado a suelo y así le hablaban a los pocos que él daba licencia. El
rigor que tenía en los castigos, aún por cosas leves, era tal, que no se
atrevían a quebrantar sus mandamientos, aúnque fuesen con riesgo
de la vida. Los azotes que mandaba dar eran tan crueles, que haciéndolos cargar primero sobre las carnes de pencas de tuna, sobre ellas
los azotaban fuertemente o apaleaban. Puso veras en que guardaran
algunos de los mandamientos de la ley de Dios, como no hurtar ni
mentir, ni quitar la mujer ajena, para con estas verdades introducir sus
mentiras, como fue mandar que hiciesen veneración a muchos dioses,
pudiesen tener Jogros y que le acudiesen con insufribles tributos, de
manera que aún hasta los animales grandes y pequeños, dicen los indios por encarecimiento les hacía que se los pagasen, intentando con
esto hacerse poderoso en riquezas para hacerse temer más con ellas.
Y a quien faltaba en algo de esto, tenía cierto de morir empalado, o
ahorcado en el cerro que hemos dicho está sobre el pueblo, a quien
los españoles llamaron de La Horca por los muchos que hallaron allí
puestos en estos patíbulos.
Cerca de las postreras casas del pueblo, a la parte del norte, donde
ahora llaman las cuadras de Porras, hizo edificar un templo a su padre
el Sol, donde lo hacía venerar con frecuentes sacrificios, y él hacía sus
estaciones en ciertos días del año con tanta prosopopeya y majestad,
I Literatura muisca

que juntándose todos los indios y puestos como en procesión para
acompañarle, y tendiéndole por el suelo en todo el camino mantas finas
y pintadas, comenzaban a caminar desde sus palacios, que eran donde
ahora está fundado el convento de San Agustín, con tanto espacio y
flema, que no habiendo de una parte a otra más que hasta tres tiros
de escopeta, gastaba tres días enteros en el viaje, otros tres estaba solo
en el oratorio y capilla del templo, y en otros tantos volvía a sus reales
casas. Quiso sublimar la fábrica de este templo en honra de su padre, y
poniéndolo en efecto, mandó que le trajesen de diversas partes gruesos
y valientes mármoles. Llegaron al sitio con tres de ellos, como hoy
se ven, aunque dicen nunca vieron la cara a los que los traían, por
llegar con ellos de noche, de donde coligen eran también demonios
los oficiales; otros dos se ven en camino de Ramiriquí, y otros dos en
Moniquirá, que no llegaron al sitio, como ni la fábrica a ponerse en
ejecución, porque cuando ya estaba en estado de eso, era en tiempo en
que ya los españoles estaban poblados en Santa Marta. Y así, conjeturando el Goranchacha, que también llegarían a descubrir y conquistar
aquella tierra, hizo un día juntar toda su gente, y por su pregonero, a
quien ponían muchas mantas en rollo dejando en medio, hubo donde
entrase la cola que tenía, que era como de león, y se sentase. Les hizo
una larga plática en que les adivinó había de venir una gente fuerte y
feroz, que los había de maltratar y afligir con sujeciones y trabajos, y
despidiéndose de ellos diciendo que se iba por no verlos padecer y que
después de muchos años volvería a verlos, se entró en su cercado y
nunca más lo vieron. El pregonero, por desengañar más del todo y dar
más clara muestra de quién era, delante de todos dio un estallido y se
convirtió en humo hediondo, que fue la última despedida.
En lugar de Goranchacha eligieron después por cacique, por haberse perdido en la sucesión, a uno que llaman Munchatocha, a quien
hallaron los españoles.
(Simón, 1981[1627]: 418-419, 421-422)
2. Literatura raizal de origen muisca
[Los caminos del agua de María Teresa Carrillo]
Un moján hecho encanto [t.c.]
(Narrador Don Villalobos, en Carrillo, 1997: 118)
Amanezca o no amanezca [t.c.]
Hace muchos años, un indio se dirigió al mercado de tierra fría
con su pequeño hijo a cuestas. Sorprendido por la noche, no quiso
esperar la aurora para atravesar el río y, seguro de su valor, exclamó
impíamente:
–Amanezca o no amanezca, me voy a tocar a Suesca.
Inmediatamente, él y su tierna carga quedaron convertidos en
. Los mojanes del altiplano cundiboyacense se asemejan a los célebres dueños de
los animales, y frecuentemente viven en cuevas húmedas; así mismo, un encanto es un
espíritu mágico que vive en la naturaleza. La alusión al cerro Bóchica sorprende desde
un comienzo pues una teoría apunta a que el nombre de Bochica contendría la raíz chihica o venado, un animal sagrado para los muiscas (que restringían su cacería). (Lugar
de narración: Chipaque).
. El fragmento sorprende por su conexión con el mito muisca de Hunzahua: en
ambos casos el castigo por la ruptura de un precepto es la conversión en piedra en mitad de un río. El hecho de que las piedras sean conocidas como «El Cacique y su Hijo»,
supera la información otorgada por el narrador, y nos permite sugerir la posibilidad
de que el fragmento sea solo una reelaboración de alguna secuencia narrativa antigua
(Lugar de narración: Machetá).

2. Literatura raizal de origen muisca
Fue una vez que fueron de cacería varios a caballo y llevaban sus
perros y vieron un venado y lo empezaron a perseguir. El venado
estaba cerquita y empezaron a correr los perros y pensaban que ya lo
alcanzaban y ¡no! De pronto el venado se dejaba alcanzar y otra vez
los dejaba atrás sin rastro. Y se subió al cerro Bóchica y se devolvió y
se enfrentó a los perros y les dijo:
–Bobos, ¡no me persigan más! ¿No ven que no me pueden alcanzar?
Los perros salieron asustadísimos y nadie pudo entender lo que
pasó. Era un encanto, un moján hecho encanto.
las piedras que con el nombre de «El Cacique y su Hijo» se ven en el
centro del río Salitre.
(Piñeros citado en Carrillo, 1997: 66)
El moján es macho y hembra [t.c.]
El moján es macho y hembra… es un matrimonio que hay encantado. Ellos viven en las cuevas como en esa cueva que traspasa al otro
lado.
(Narrador Macedonio Romero, en Carrillo, 1997: 66)
La niña raptada por el moján [t.c.]
I Literatura muisca

Cuentan que en La Moya, donde hay un nacimiento, mandaban
los papás a una niña y que la niña un día desapareció. Que el moján
jugaba con ella y se enamoró y se la robó. Tiempo después la niña
volvió al nacimiento pero ya con tunjitos que eran los hijos del moján
con ella. Salió del agua con los tunjitos, pero los niños se murieron de
una. El vaho del aire los mató. El viento… no estaban acostumbrados.
Adentro como no hay aire en la laguna. Ella se demoró un poco más
en morir.
(Narradora Doña Sixta, en Carrillo, 1997: 66)
La vieja es mojana [t.c.]
La vieja es mojana y vive en Fusca. En Semana Santa se ven
luces que viajan… en esos inviernos bajaban del cerro inundaciones
. Una alusión mítica muy reveladora. Los mohanes de la literatura pijao son hombres
peludos; seres solitarios que rompen su aislamiento mediante el impulsivo robo de mujeres casaderas y casadas. Un matrimonio entre mojanes es algo especial, y característico
de las tradiciones orales del altiplano. Recordemos la insistencia en la literatura muisca
sobre las parejas míticas. Además, podría sugerirse cierto simbolismo de lo andrógino,
pues es el moján quien es macho y hembra (Lugar de narración: Cota).
. Un fragmento francamente sorprendente: se trata del típico moján del agua. La
niña raptada por él retorna a la superficie con sus hijos «tunjitos», es decir, las figuritas
antropomorfas de oro y tumbaga que los muiscas depositaban como ofrendas votivas
bajo tierra, en cuevas y en lagunas. En la tradición oral andina los tunjos son niños de
oro que los campesinos buscan raptar. Están presentes los motivos del paso al intramundo y el matrimonio sobrenatural; la casa es una laguna como en el mito de la cacica de
Guatavita. La hija de la cacica no sobrevive sin ojos así como los tunjitos no sobreviven
sin agua (Lugar de narración: Cota).
. La vieja mojana es una manifestación local de la Gran Madre. Los grandes senos
y se veían totumas de plata, gallinas y pollos. A la mojana yo no la
he visto, pero cuentan que es una señora grande y gorda, vestida a lo
antiguo con enagua y sombrero. Tiene unos senos grandes y aparece
sentada en las piedras secándose al sol. Cuando ve gente desaparece.
(Narrador Don Constantino Segura, en Carrillo, 1997: 46).
Y quedaron en medio del chusque [t.c.]
Ellos subían a las cuatro de la mañana a la montaña y veían una
lucecita. «Vamos a mirar allá», y de pronto se veían caminando en
un camino de piedra con escalones de piedra. Vieron una cueva y

2. Literatura raizal de origen muisca
son expresión de sus dones de fertilidad y maternidad, y su gran tamaño es un rasgo
primigenio, como el de los gigantescos hombres y mujeres de los orígenes, según se
narra en numerosas mitologías del mundo. La Semana Santa es un momento clave para
la reaparición de los personajes mitológicos y legendarios, sobre todo los tres días antes del Domingo de Resurrección, pues son días que implican una crisis momentánea
del orden religioso establecido –como en «Madeinusa» (2005), película de la peruana
Claudia Llosa–. Ya hemos visto en los relatos de Simón que uno de los fines de recoger noticias mitológicas muiscas fue su reinterpretación en términos teológicos para
demonizarlos.
Las inundaciones –o avalanchas que bajan del cerro– son motivos de inversión del
orden cósmico, e implican el desbordamiento de las aguas contenidas en el cielo y/o en
las montañas; en ese mismo sentido es que pueden asociarse con partos naturales en los
que se quiebra un universo interior para dar a luz un contenido gestado o guardado en
secreto: casi siempre un tesoro o una nueva vida: totumas de plata, pollos o gallinas…
Las totumas son cavidades de formas femeninas, la plata es un metal femenino y lunar,
las gallinas y los pollos son símbolos por excelencia del cuidado y amparo maternal. Las
luces viajeras –que se ven en Semana Santa– expresan la comunicación que se reestablece entre los personajes ocultos en las diferentes montañas. Es un desbordamiento tipo
fuego y en pareja con el desbordamiento del agua. Las apariciones de guacas (entierros
indígenas), tunjos y otros personajes míticos, están comúnmente asociadas con luces y
resplandores. Los destellos luminosos expresan la irrupción del inconsciente colectivo,
como puede ser estudiado en los simbolismos psíquicos del fenómeno ovni. Algunos
campesinos y citadinos dicen que «efectivamente» en la peña de Juaica se ven ovnis.
En cercanías de Villa de Leyva (Boyacá), bajando del Alto de los Migueles, el río
Cane forma junto a una gran piedra una piscina natural conocida como el Pozo de la
Vieja. Allí cuentan los campesinos que se aparece una anciana y se sienta a peinarse
sobre la gran piedra acompañada de muchos pollitos. Dicen que a la presencia de gente
la anciana se arroja al agua y desaparece sin dejar rastro. Las mojanas son equiparables
a otros espíritus del agua, como las ondinas escandinavas y las sirenas greco romanas
(Lugar de narración: Cota).
. Un relato sobre el retorno a los orígenes. En algunos lugares de Colombia los caminos de piedra son los únicos vestigios que quedan de las comunidades prehispánicas.
La oscuridad, la neblina, la lucecita, el camino de piedra, los hombres de la cueva, todos
estos son símbolos de vestigios en el inconsciente colectivo. Cuando tomaron conciencia,
unos hombres, y cuando fueron conscientes reaccionaron y se nubló
y quedaron en medio del chusque.
(Narrador José Segura, en Carrillo, 1997: 75)
Cuando el diablo tá algo triste [t.c.]
Cuando el diablo tá algo triste
se va para Turmequé,
las niñas le sirven chicha
y le dicen sumercé.
(Ocampo citado en Carrillo, 1997: 72)
Las piedras del diablo [t.c.]
Más hacia allá (norte de Ubaté) hay unas piedras grandototas.
Dicen que el diablo las había alzado de quién sabe dónde y con eso
I Literatura muisca

«ellos» –un colectivo sin identidad individual– estaban en medio del chusque; una planta
nativa (de la familia del bambú) muy vinculada con el cuidado y la conservación del agua,
el elemento primordial en la cosmovisión muisca. Según estudios de Consuelo de Vengoechea citados por Carrillo (1997), el chusque y ciertas palmas identifican los espacios de
los mojanes (Lugar de narración: Cota).
. Una copla del folclore boyacense, donde el sumercé (su merced) es una expresión
de origen colonial que indica un respeto sumiso. El diablo es un personaje infaltable
en las actuales oraliteraturas indígenas de los andes colombianos; a veces toma la apariencia de un antiguo personaje mitológico, a veces es el mismísimo diablo de los doctrineros actuando en relatos locales. En los Andes la embriaguez es un estado sagrado
colectivo relacionado con carnavales y rituales de fertilidad, abundancia y propiciación.
Por su conexión con la religiosidad indígena, la embriaguez fue duramente sancionada
por el poder colonial, y la chicha llegó a ser prohibida durante décadas (es un caso más
de demonización de lo indígena); incluso en pleno siglo xx , las campañas de introducción de la cerveza alemana en el mercado local aprovecharon el discurso hegemónico
según el cual la chicha embrutecía. No es casual que el triste diablo (o pobre diablo) sea
un bebedor de chicha.
. Nuevamente el diablo es protagonista de una tradición muisca, la del «turmequé»
o «tejo», un juego de origen indígena que consiste en reventar una mecha (o producir
chispas) arrojando piedras desde lejos. Hoy en día es un juego muy practicado por los
campesinos cundiboyacenses, quienes son, por su aspecto y algunas costumbres, herederos de los muiscas reducidos en las encomiendas coloniales. En un lugar del páramo
de Siscunsí, Boyacá, los campesinos cuentan que las grandes piedras fueron dejadas
por el diablo, quien no terminó de hacer su palacio (historia en que resuena la secuencia
narrativa del demonizado Goranchacha, quien pretendía mejorar el templo dedicado a
su padre, el Sol, pero abandona los grandes mármoles en el camino dada la inminente
llegada de los españoles. A «los oficiales» que cargaban las piedras nunca les vieron la
cara, pues llegaban de noche con los «gruesos y valientes mármoles», por lo que fueron
jugaban tejo y las dejó ahí. Otros dicen que las llevaba cargando y
por eso están las costillas grabadas en la piedra. Se encontró con
otro diablo que venía de allá (del norte), no sé como se llamaba, y se
pelearon y ahí quedaron las piedras tiradas.
(Narrador Luis Maldonado, en Carrillo, 1997: 71)
Compadre pobre [t.c.]
tildados de demonios. En cuanto a las costillas grabadas en la piedra, es de destacar que,
según otro relato, Bochica dejó la huella de su pie en una piedra de Iza, Boyacá (Lugar
de narración: Ubaté).
. El tema del compadre rico y el compadre pobre es recurrente en la literatura
indígena y mestiza del sur del Tolima (a veces como variante del tema de los dos hermanos); el diablo aparece fugazmente para mandar al infierno (descenso al inframundo) al
com­padre pobre, quien es «auxiliado» por la arquetípica anciana que cocina en una olla
(quizás es la típica bruja caníbal). El infierno es presentado como un desolado lugar de
penitencia y muerte (a la manera judeocristiana) y también como un lugar de inversiones (a la manera indígena). En su condición de fragmento, el relato no tiene desenlace,
pero ese mismo hecho lo deja en un suspenso literariamente enriquecedor.

2. Literatura raizal de origen muisca
Compadre pobre le trabajaba a Compadre rico pero seguía pasando hambres y tristezas con su familia. Pensando se le apareció el
Diablo que lo bajó al infierno sentado al revés en su caballo. No se
encantó y caminó por valles desérticos hasta que encontró una mujer
cocinando en olla muy grande, con un fuego que tronaba muy fuerte.
–¿Qué hace por aquí? –le preguntó la mujer.
–Nada, solo estoy buscando el camino para volver a mi casa donde
están mis hijos con hambre.
–Sí podrá hacerlo. Pero antes tendrá que rajar toda la leña que
en­cuentre aquí: así debe hacer todo el que llega. Empiece ya.
Obedeciendo a la mujer comenzó a buscar leña. Amanecía un
día opaco, friolento. Ya se veía todo aquel lugar, una amplia pradera
casi desértica. Pero no había leña. Únicamente encontraba por todas
partes montones de huesos, largos, cortos, gruesos, anchos, planos.
Tantos eran que probablemente existían más de mil montones. Y leña
ni un solo tronco, ni una astilla, ni un chamizo.
–He buscado muchísimo rato la leña pero no la encuentro, solo
veo huesos amontonados –le dijo a la mujer de la olla.
–Es que aquí esa es la leña que utilizamos, vaya y rájela toda.
Se fue nuevamente dispuesto con todo entusiasmo a empezar su
oficio. Cuando llegó al primer montón encontró otra dificultad. No
tenía hacha. Entonces volvió donde la mujer.
–Coja una paleta de burro de cualquier arrume. Eso le servirá –le
dijo.
Fue así como el compadre pobre se puso con toda perseverancia
y laboriosidad a «rajar leña».
(Vengoechea y Muñoz citados en Carrillo, 1997: 144)
La serpiente de oro [t.c.]
La serpiente de oro vive ahí en la laguna (Tuna Baja, Suba). También el moján vive ahí, se ve cuando sale para el norte. Para que el
mo­ján esté debe haber junco, tambuche. Se mete ahí y se asoma.
(Narrador Don Clímaco Cuenca, en Carrillo, 1997: 103)
Un rayo y el mono de oro [t.c.]
I Literatura muisca

Cayó un rayo y se abrió la montaña en dos […] después salió el
mo­no de oro en el arco iris y cayó donde la mojana (La Caro).
(Narrador Don Puno Cojo, en Carrillo, 1997: 109)
Las hormigas que cargaban oro [t.c.] 
Era Juan Díaz el encomendero de la Mesa con mucha riqueza, que
tenía un esclavo negro. El esclavo Domingo descubrió a las hormigas
. La serpiente de oro de la laguna evoca al dragoncillo de Guatavita, laguna en
donde se ofrendaba oro y tumbaga (ofrendas que también se han encontrado en lagunas
del antiguo territorio muisca, como Siecha y Pasca). Recordemos que Bachué y su hijo
se sumergieron en la laguna de Iguaque convertidos en serpientes. El moján está asociado aquí, como en otros fragmentos, con la flora y fauna nativas (Lugar de narración:
Tuna Alta, Suba).
. El mono de oro sobre el arco iris nos evoca a Bochica con la vara de oro sobre el
arco iris, en el mito «El mundo sobre los hombros de Chibchachum»; aunque también la
figurita fulgurante del tunjo. El rayo que parte la montaña recuerda la vara de oro con la
que Bochica rompe la sierra y forma el salto del Tequendama. La relación posterior con
la mojana es algo misteriosa, aunque parece conectar sectores del territorio vinculados
con el ciclo del agua. Chía y La Caro son sectores vecinos. Según el mismo narrador
de este fragmento, a los mojanes se los encuentra en menguante (Lugar de narración:
Chía).
. Las características de este relato ejemplar son especiales. Juan Díaz, el avaro encomendero de La Mesa (Cundinamarca), es castigado por el moján con una creciente
que arrasa la fértil tierra que acaparaba. Díaz personifica la injusticia y avaricia del
colonizador de origen europeo, quien estaba dispuesto a destruir y desplazar a quien se
«arrieras» que cargaban oro. A cambio de su libertad se lo dijo a su
amo, pero este lo mató.
Las hormigas le traían a Juan Díaz el oro hasta la despensa de
la casa. Un día un cura pasó y Juan Díaz le dijo que la riqueza se la
había dado Dios pues las hormigas eran su creación. Juan Díaz le
aseguró que por ellas haría desalojar a todos sus vecinos del mismo
terreno. Por esto y por no dar alojamiento a sus padres, el moján del
Tequendama le lanzó una creciente por el río Bogotá, que desprendió
toda la tierra dejándola desértica. Y convirtió a Juan Díaz en moján
del Tequendama.
(Rodríguez citado en Carrillo, 1997: 125)
Y nunca más fueron pobres [t.c.]
i­nterpusiera a sus intereses. Lo sorprendente es que Juan Díaz se convierta en moján
del Tequendama. Es probable que sea un castigo como el impuesto a Chibchachum
luego de que este desplazara a la gente con las inundaciones. No sabemos qué función
se le determinó a Juan Díaz, pero a Chibchachum se le asignó la pesada función de
sostener el mundo sobre sus hombros. El presente es un relato ejemplar, como el que es
usado por otras comunidades indígenas para sancionar comportamientos que deberían
imitarse.
. Aquí el moján es un anciano de la montaña que favorece a una familia pobre al
entregar al hijo de la leñadora, «una harina de maíz que es en realidad puro oro». El
fragmento se conecta con un relato en el que Piracá y su comunidad son favorecidos
por Bochica, quien siembra unos granos de oro que se convierten en abundante maíz,
alimento con el cual se superan el hambre y la miseria que una inundación ha generado.
El hecho de que el tiempo transcurra a otro ritmo en compañía del anciano es característico del paso a otra dimensión (no regida por las mismas leyes naturales): es el tiempo
arquetípico de los orígenes. En las literaturas indígenas norteamericanas, los niños son
frecuentemente favorecidos por visiones y revelaciones que benefician a toda su comunidad (Lugar de narración: Sutamarchán).

2. Literatura raizal de origen muisca
Una vez un niño subía con su mamá al cerro para ir a cortar leña,
pero el niño no quería, le dio pereza, y se sentó en una piedrita. De
pronto se le apareció un viejito que dicen era el moján. Le dijo:
–Venga, venga niño. ¿Quiere comer?
Y lo llevó a la peña a una cueva donde estaba servido un montón
de comida, por montones. Cuando el niño ya estuvo lleno, el viejito
lo llevó otra vez a la piedra y le dijo al niño:
–Tenga un poquito de harina de maíz, así, poquito…
El niño bajó y a él le parecía que había pasado una hora. Cuando
llegó a la casa, se había demorado mucho: días. Cuando le entregó
a la mamá… ¡Qué manojito de harina! ¡Era puro oro! Y cuando la
mamá lo echó en la olla el oro se creció y se creció, y nunca más
fueron pobres.
(Narrador Don Sixto, en Carrillo, 1997: 127)
El moján está en la mera loma de arriba [t.c.]
La historia que me sé es que el moján vive en la laguna de Fúquene y cuando es verano visita a la mojana que está en el cerro La
Vieja… por eso dicen que el cerro se pone sombrero, porque el moján
está en la mera loma arriba.
(Narrador Don Tulio Castro, en Carrillo, 1997: 95)
La pelea del moján y la mojana [t.c.]
I Literatura muisca

Cuentan que el moján y la mojana vivían juntos en la peña de
Juaica y que un día se pelearon. La pelea fue tan fuerte que cayeron
piedras y por eso la peña es así ahora: un barranco. Después se vino
un torrente que inundó el valle y se fue al (río) Chicú una serpiente
grande amarilla. La mojana era más fuerte y lo echó a él, al Majuy.
(Platarrueda citado en Carrillo, 1997: 159)
. Como se ha visto, las relaciones amorosas entre montañas, nevados, lagunas y demás aspectos de la naturaleza, son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos, por ejemplo. La doncella sacrificada es un libro peruano
en donde se encuentran interesantes relatos sobre ese tema. A pesar de la destrucción de
la antigua cultura muisca, los presentes fragmentos revelan conocimientos vinculados
con los ciclos naturales, personificados por seres con rasgos arcaicos pero parte ya de
una tradición oral mestiza (Lugar de narración: Sutamarchán).
. Las relaciones amorosas entre deidades son conflictivas y susceptibles de rupturas, y permiten explicar aún hoy en día la configuración simbólica del paisaje. La peña
de Juaica es una hermosa pirámide natural desde cuya cima se puede observar buena
parte de la Sabana de Bogotá. El Majuy es la cadena montañosa que separa el valle de
Tabio y Tenjo del valle de Bogotá y sus alrededores. La ruptura aludida en el fragmento
ocasiona un torrente a través del cual se desplaza la gran serpiente amarilla: la serpiente
de oro. A Juaica se le atribuyen muchas luces que no pocos interpretan como ovnis. Por
su disposición geográfica, el Majuy está como rendido a los pies de Juaica, aunque a una
distancia prudencial, no sea que la mojana se ponga celosa de otras montañas. El motivo
es la lucha cosmogónica entre dioses (huacas) típica en las tradiciones mítico-literarias
de los Andes centrales.
La laguna encantada [t.c.]
En Semana Santa a media noche del viernes se abre la peña por la
mitad y aparece una inmensa laguna que da luces y destellos saliendo
dos patitos de oro y animales del agua. Los patitos llevan en sus alas
cofres de oro, buscan y buscan a su moján para entregarle sus tesoros,
y este por medio de una luz se traslada al cerro de Majuy, que queda
ubicado al oriente de Tenjo. Se reúnen con los demás mojanes organizando una grandiosa celebración de fiesta y colorido. Al amanecer
se vuelve a trasladar por la misma luz a su hogar y la vuelve a cerrar,
y la laguna con los patitos y animales desaparecen y así termina este
cuento.
(Casa de la Cultura Tenjo citada en Carrillo, 1997: 182)
La fiesta de los mojanes [t.c.]
. La media noche del Viernes Santo es el momento de mayor plenitud y libertad
de los escurridizos mojanes de raigambre muisca, entonces se extrovierten como numerosos seres que simbolizan lo prohibido, lo inconsciente, lo oculto… Los patitos de
oro son los hijos del moján (o mojana, si es que ya se había posesionado de la peña).
Al comparar este relato con el del Pozo de la Vieja en Boyacá, podría sugerirse que los
patitos buscaban en realidad a su mojana. Las aves de oro también son muy frecuentes
en la iconografía muisca. Si Juaica es mojana y Majuy es moján, la visita implica cierto
matrimonio sobrenatural; de ahí los festejos. Las parejas mitológicas son un rasgo de
la mitología muisca: Peña y Cerro, dos patitos, etcétera. La laguna resplandecientees
hogar del moján, así como los cercados submarinos son el hábitat de la cacica de Guatavita, quien tras su muerte reaparece desnuda de la cintura para arriba sobre las aguas
de la laguna.
. Este fragmento está dirigido a los niños de las escuelas de Tenjo. Los viernes
santos poseen una cualidad especial para suscitar el resurgimiento de personajes y tradiciones ancestrales. Los tesoros almacenados son una alusión a las ofrendas de oro de
los muiscas, aunque también aluden a los deslumbrantes conocimientos que guarda en
su seno la naturaleza. Al ventilarse los tesoros, es decir, el inconsciente colectivo, es
normal que se proyecten fenómenos extraordinarios sobre la pantalla de la imaginación
nocturna. Un relato recogido por Lilia Montaña en el lago de Tota (Boyacá), cuenta
sobre el tormentoso y destructivo dios Busiraco, quien vivía en una gigantesca gruta.
En las noches de luna llena Busiraco se manifestaba como una gran bola de fuego que
surca el cielo hasta ir a parar en el abismo profundo que luego se convertiría en el lago
de Tota, gracias a que el jeque Monetá arrojó la guacatá, esmeralda que Bochica habría
entregado al jeque de Suamox como «el símbolo de la suprema autoridad religiosa y
moral de los muiscas».

2. Literatura raizal de origen muisca
Los viernes santos, en las horas de la tarde, se abre la peña de
Juaica y se ve salir un personaje llamado por nuestros abuelos moján,
quien sale a ventilar sus tesoros almacenados y a reunirse con los
demás mojanes de las montañas de la Sabana, dando un espectáculo
de luces y colorido por todo el cielo que nos rodea.
(Carrillo, 1997: 161).
Los encantos [t.c.]
Los encantos son todopoderosos. Van al frente de las aguas que se
desbordan en una inundación repentina hasta que encuentran pasajes
rocosos, y regresan a sus palacios por vías subterráneas.
(Fals citado en Carrillo, 1997: 203)
El moján de oro [t.c.]
Cuentan los antiguos que en ese hoyo, en esa cueva, vivía el moján
y que una vez al año salía en su balsa de oro por el riíto o quebradita y
que salía todo él de oro. Los monos a lado y lado en el camino le iban
tirando oro en polvo y cuando él llegaba al río Bogotá se regresaba y
entraba a la cueva y se cerraba todo.
(Carrillo, 1997: 203)
I Literatura muisca

Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio
Todos los años había una noche que a las doce de la noche mi
papá con otros pescadores de por aquí de Engativá se iban para el río
Bogotá con las atarrayas a esperar el pescado. Por la noche pasaba un
gigante todo de negro con sombrero grande, montado en un cerro de
. Aunque se trata de una posible reelaboración a partir de conocimientos librescos,
este relato podría ser una muestra de la pervivencia en la tradición oral de recuerdos de
acontecimientos pasados: es nada más ni menos que una versión de «El Dorado», ritual
más asociado con lagunas que con ríos, en cuya práctica el sacerdote-gobernante (jeque)
ofrendaba con oro las fuentes de agua en compañía de sus sacerdotes o súbditos. El
moján embadurnado de oro es un eje del mundo en cuanto encarna la unión del fuego
con el agua (o el Sol con la Tierra). Desde otra perspectiva, esta escena tiene rasgos del
arcaico matrimonio sagrado o hieros gamo: los monos podrían ser los tunjos o simplemente animales auxiliares. El carácter ceremonial también puede ser descubierto por lo
cíclico del acontecimiento.
. Este relato está dedicado a los que ven en la imaginación, la fantasía y los mitos:
simples mentiras. El tesoro que esconden estos breves fragmentos es el de la sabiduría
de la naturaleza, la cual se reclama, puesto que con su muerte se acaban las subiendas
de sueños (peces) y quedamos condenados a un mundo gris en donde el agua, es decir,
el alma, resulta sentenciada a la contaminación que hemos provocado en nombre del
progreso racional (Lugar de narración: Engativá).
pescados. Le iba dando látigo a los pescados como carro de caballo.
Se bajaba por el río, pero detrás, ¡ay!, venía ese montón de pescados
y todos era apúrele a tirar las redes… Eso sí era bueno, ¡pero ahora
qué! Ya no pasan esas cosas, con el río así de sucio.
(Narradora Doña Rosalía, en Carrillo, 1997: 233-234)
2. Literatura raizal de origen muisca

[Poema de Gonzalo Cabiatyba]
Tchyminigagua
El Creador, pulpa de luz,
antes de comenzar su misión
giró la rueda del tiempo.
El Creador, semilla esplendente,
antes de comenzar su creación
le colocó ojos al destino.
El arquitecto del universo
en un segundo cósmico
levantó su cetro espiralado
autorizando su obra magistral.
I Literatura muisca

Todo giraba en espiral,
los sueños realizándose
como pensamiento universal,
como obra poética del paraíso,
surgiendo en Guaia Histcha.
(Cabiativa, 2005: 79)
. La espiral devuelve hilos de memoria a los muiscas renacientes y raizales, quienes procuran reencontrar su identidad por tanto tiempo reprimida. El cetro espiralado
es símbolo de resurgimiento. Chimigagua es la luz del origen. Guaia es la Madre, la
Tie­rra, «lo que queda».
II Literatura uwa

Cada comunidad nació con su historia, el Padre dijo:
«Esta historia debe contestar toda la vida».
1. Canción e invocación
Yo no tengo nada [t.c.]
Yo no tengo nada
no tengo aves
ni algodón para tejer
un vestido
una mochila,
no tengo un perro de caza
un perro amigo,
no tengo cerdos
ni ropas ni sal
ni plata,
no tengo quien me acompañe
no tengo nada.
Y si no llego a cantar
si alguien silencia mi canto
la carne de monte se volverá arisca
. Partimos de las difíciles condiciones que han atravesado y atraviesan los uwa,
par­timos de las tierras que les han sido despojadas, de la persecución y demonización de
su cultura, y nos aproximamos hacia un presente enriquecido por la palabra, enaltecido
por el canto y fortalecido por las tradiciones en renovación. Tensamos el arco del cazador hacia un horizonte sin límites, un horizonte donde el sol siempre se levante…
un ho­rizonte donde seamos hermanos y compartamos mesuradamente la abundancia.
. Los collares son símbolo de raiya: riqueza. Una versión similar –u original– fue
recogida y transcrita por Henri Rocherau, quien la denominó «Canto al dios Luna».

1. Canción e invocación
Pero cuando cante
cazaré mucho
pescaré mucho
comeré carne de pavas
tendré gargantillas,
vendrá un perro y me acompañará
vendrá un hombre y me acompañará
todo eso conseguiré
cuando yo cante.
la carne de agua se volverá arisca
el perro huirá
el hombre huirá
y no encontraré nada.
(Pradilla, 1983: 97)
II Literatura uwa

Invocación a los dioses
Sira guarkuna Daza guarkuna Beru, beru, guarkuna Unkara guarkuna Raba guarkuna Aa guaraguarkuna
Tawa guarkuna
Rua guarkuna
Ana guarkuna Güetsa guarkuna
Run-run guarkuna Tjija guarkuna Baukara guarkuna Tchá kerara ru run
Sira guarkuna Rayota guarkuna Guagua etijake
Kama ruruna Daza guarkuna Rusuma kuanota Para ser dicho a Sira
para decir al Sol Padre,
vamos, vamos, para decirle.
Para que se diga a Unkara
para que se diga a Raba,
ahora para que se vuelva a decirles
cante para decirles (o cante a Tawa).
Para ser dicho a Rua
para ser dicho a Ana
para ser dicho a Güetsa,
vamos, vamos, para decirle.
Para ser dicho a Tjija
para ser dicho a Baukara
… vamos, vamos,
para ser dicho a Sira
id… a Rayota.
Unas palabras que están puestas allí
debajo (o adentro…)
Para decirle Padre al Sol
… cuando el día aparece.
. Este es un canto matutino transcrito por Rocherau, propio de un kareka (chamán
o médico-sacerdote); de hecho, para algunos autores karekiar es sinónimo de cantar. Si­
guiendo a Osborn (1995), Sira o Thira es «luz en el mundo de arriba», y Ratha es «Sol»;
Unkara (Unwara) es una deidad del mundo de abajo, asociada con la descomposición
(muerte); Raba puede ser Ratha; Tawa se conecta con Tawatrura, deidad del mundo
de arriba que actúa junto con Rairura en los mitos de ordenamiento del mundo; Rua
tal vez es Ria, una deidad femenina solar e infértil; Baukara es una deidad femenina de
arriba vinculada a los lagos y a las mujeres. Rayota podría ser Rayrura. Las demás deidades no se encuentran en el glosario de Osborn. El propósito mítico-ritual es «cantar
para que no se oscurezca»: el Sol debe propiciarse con la intervención de las deidades
y chamanes.
Para decir a Tchija, el padre,
acuérdate de nuevo del Sol (Padre),
acuérdate de nuevo.
(Rocherau citado en Montoya, 1973: 221)

1. Canción e invocación
Tchija, Daza guarkuna Daza siko siua Runrun siko siwa
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Beramita
Caracol
II Literatura uwa

El caracol vino de la oscuridad en forma de niño, del cielo lo
enviaron a la tierra a revisar los materiales que necesitaban. Beramita descendió de noche con el cantor Rurkuara a un lugar caliente
enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasa). Al sentirse tristes,
llamaron al Ser Supremo pidiendo claridad; la divinidad les pidió
que cerrarán los ojos y giraran sus cabezas hacia la peña de Sasora.
Cuando abrieron los ojos encontraron la vara o teka sagrada y todo
estaba inundado de luz. Desde entonces los uwa cantan y hacen sonar
a Beramita en el Aya para que no oscurezca de nuevo. El caracol (beramita) vino de la oscuridad en forma de niño. Del cielo lo enviaron a
la tierra a revisar los materiales que necesitaban los uwa.
Beramita descendió de noche, con el cantor Rurkuara, a un lugar
caliente enmarcado por dos piedras sagradas (kerkasas). Al sentirse
. Según Osborn los caracoles son remina (seres primeros) al igual que los sapos,
peces y cangrejos. Los collares de conchas de caracol son un atributo femenino de fertilidad y riqueza (raiya). Las conchas molidas también están asociadas con el consumo
de asa (coca) y de akwa (yopo), plantas que provienen de tierras bajas (ruya) y calientes.
Por otra parte, el caracol se toca para avisar a las deidades y personas sobre el inicio
de los mitos cantados del Aya; uno de cuyos temas centrales es el del surgimiento de
la luz, momento crucial para la aparición de los hombres, la diferenciación sexual y el
co­mienzo del mundo que conocemos.
El texto es un fragmento mítico –tipo canto– con repetición de párrafos en un sentido
progresivo, como el camino del caracol. Animales, plantas y hombres hacen su aparición
en el mundo en un estado relativamente indiferenciado. El caracol es enviado desde el
cielo por una deidad no identificada; pero en los mitos cantados es usual que se identifique
la deidad que envía y el lugar del que proviene, pues existen numerosos niveles superiores
o cielos. Los materiales requeridos son una constante de la oraliteratura uwa, y aluden a
la necesidad de recibir esencias y materias primas de las esferas superiores e inferiores.
Beramita es aquí una especie de mensajero entre las deidades de arriba y el mundo intermedio: la luz es convocada por él y por su compañero –el cantor Rurkuara– una vez han
descendido a un lugar oscuro (tierras bajas, pues es cálido) en donde se erigen dos vigas
que sostienen el mundo. Montaña y vara –ambos símbolos axiales– se suceden en el lapso
mismo de la aparición de la luz; la luz también desciende de las esferas superiores. La tristeza de la oscuridad a la que sigue la alegría de la luz, es un tema recurrente que se conecta
con uno de los principales propósitos del Aya, ejecutado durante la noche para ofrendar,
asegurar y fomentar la reaparición del sol, entre otros propósitos rituales.
tristes los uwa, llamaron a la divinidad pidiendo claridad. El Ser
Supremo les pidió que cerraran los ojos y giraran sus cabezas hacia
la peña de Sasora. Cuando abrieron los ojos encontraron la vara sagrada o teca y todo fue inundado de luz. Desde entonces, los uwa
cantan y hacen sonar a Beramita en el Aya para que no oscurezca
de nuevo.
(Motta, 2000: 70)
Versión 2
. Aquí se amplia el episodio de la llamada y salida del sol. Como en el Popol vuh,
antes del amanecer las deidades ancestros primordiales disponen el orden cósmico y la
aparición del hombre. El caracol interviene en la disposición del mundo intermedio a
manera de instrumento, modelo y auxiliar general. Los uwa nacen por parejas en las
montañas, y su aparición por separado garantiza las futuras alianzas matrimoniales. Se
trata de un surgimiento múltiple expresado en diversos mitos de origen: cada comunidad nació con su historia.
La casa del baile es la casa ceremonial en donde se celebra el Aya. Rubara es ancestro
primordial (quizás el Ser Supremo del fragmento anterior), junto con teka, la vara sostén, comunicación y separación de los niveles cósmicos. La ley es sinónimo de territorio
y derechos de la Madre Tierra (un término inusual en la mitología uwa). Kubina son las
tierras altas; un espacio que tal vez sugiere los conocimientos tradicionales: los de las
mitades kubina. Los temblores nos recuerdan los sismos producidos por el movimiento
del mundo sobre los hombros del Chibchacum muisca y a las cuatro deidades que sostienen el mundo sobre varillas, al decir de los kogui y los iku
– (arhuacos).

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
El caracol viene de la oscuridad, era un (hombre) niño mandado
del cielo a la tierra.
Caracol y Rurkuara, este último es como un cantor, ambos vinieron en la oscuridad, llegaron a esta tierra, donde estaban las dos
piedras sagradas (Kerkasa); él se quejó de la oscuridad porque se iba
a ahogar, por eso pidió un material. El Padre quedó de mandárselo en
pensamiento. Llegó entonces un teka o vara muy sagrada, entonces
cerró y abrió los ojos, entonces descubrió la teka. Miró hacia donde
sale el sol, vio a Sasora (una peña, filo).
Por eso tiene que cantar para que no se oscurezca de nuevo.
Rubara fue quien movió el trabajo para nacer los uwa, entonces se
fue para Ruya (hacia abajo); cerró los ojos y cuando los abrió estaba allá.
Ese caracol recogió toda la historia.
Toda la cultura se descubrió antes de haber Sol y la Luna.
El caracol en Ruya estudió con los caciques mayores, estudiaban
para saber dónde iban a nacer los uwa, en la misma esquina sagrada.
En una peña nacieron dos, en otra parte nacieron otros dos, si no sale
aparte no podían casarse.
Cada comunidad nació con su historia, el Padre dijo:
–Esta historia debe contestar toda la vida.
Ese Caracol no se puede romper, no hay que moverlo, toda la vida
debe estar en la casa de baile, si se rompe se puede temblar el mundo.
En el medio de Rubara y teka nació la ley –uw’chita– cual es el
territorio de cada comunidad para defender los derechos de la Madre
Tierra.
Kubina es muy raizal, es la historia, el sabio historiador, el espíritu del mundo.
(Motta, 2000: 68-69)
El Aya
II Literatura uwa

pa r t e i
Aka-kambra: el estado insatisfactorio inicial del mundo
del medio y la tarea primordial emprendida por las
deidades de propiciar condiciones para la existencia.
1. Canto de la oscuridad
Hay oscuridad en el mundo de abajo, en la parte más baja del
mundo de abajo, sobre el mar donde están las tormentas.
. Los análisis y exégesis de Osborn fueron originalmente publicados como parte
esencial de los textos presentados –no como notas adjuntas–. Tratándose de complejísimos mitos cantados que casi nunca habían sido puestos por escrito, Osborn diseñó
un sistema de exégesis que sintetiza su interpretación a partir de las explicaciones de
los cantores. Es en tal sentido que, a pesar de la complejidad de las notas, he decido
incluir algunas de las exégesis en este panorama uwa (no especifico la paginación de
tales comentarios de Osborn, ya que es la misma de los cantos). Estamos ante oraliteraturas que en su mayoría han sido transvasadas por etnógrafos y lingüistas cuyos aportes
estructurales es necesario dar a conocer, aunque los más interesados pueden consultar
directamente las fuentes.
Análisis de Osborn: «En el transcurso de esta estación el clima cambia, pasando de
una época de lluvias a una relativamente seca y soleada hacia principios de noviembre.
Esta transformación se refleja en el Aya a través del cambio de las “condiciones aka”,
oscuridad, humedad e inmovilidad presentes antes de la media noche, a las soleadas y
abrigadas “condiciones kambra” que aparecen después de esa hora. Sin embargo, aun-
Los elementos no regresan, no vuelven a salir; un frío que quema
está en la cueva de la enfermedad; la sal y el veneno están en
sus lugares; el veneno de las tierras altas no sale.
El embrión está allí, protegido por la sombra de la palmera
rukwa.
2. Canto de la savia
que este paso de lo húmedo a lo seco y de lo oscuro a lo luminoso es un tema recurrente,
su proceso de desarrollo es complejo. En el fondo, de las cuatro fases del proceso, las
tres primeras son de preparación y la cuarta de realización o logro. De las tres fases preparatorias, las dos primeras tienen que ver con aka-kambra y la tercera con kanoba o
raiya (fertilidad). Este patrón de preparación para el nacimiento en tres fases está claro
en las Partes i: aka-kambra y ii : Kubina, ambas relacionadas con kanoba; también es
evidente en los Cantos 1 y 2, donde Oscuridad y Savia tienen que ver con aka-kambra,
y en el Canto 3, donde Fertilidad-Riqueza (raiyakata), se relaciona con raya.
Mi principal conclusión es que todo el mito cantado puede ser considerado como una
gestación y un nacimiento similar al humano. Esto acontece de la siguiente manera y en
los siguientes cantos: Canto 1: se hace referencia a las condiciones apropiadas para la
gestación, creadas en el Reowa. El germen de la fertilidad ha sido esparcido en el útero,
que es el mundo del medio. Canto 2: el recorrido de la savia proveniente del mundo
de arriba comienza con su viaje al útero (savia = semen, mundo de arriba = masculino).
Canto 3: la primera etapa del embarazo comienza con la formación de la placenta alrededor del alma. Canto 4: la segunda etapa del embarazo se produce con la formación
de los huesos dentro de la placenta (al igual que la estructura de una casa): (a) piernas,
(b) espalda, (c) brazos, (d) y (e) costillar, (f) pelo del cuerpo y venas y (g) cabello. Las
contracciones son los remezones de prueba. Cantos 5, 6, 7, 8: el viaje de salida del útero
se inicia con todo lo que la gente y los animales necesitarán para su existencia. Canto 9:
el líquido amniótico se riega. Canto 13: finalmente se da el nacimiento en el mundo del
medio».

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
No hay amanecer, ningún ser aflora.
El mundo de abajo, el canal de parto de la mujer, la palma rukwa
y el mundo húmedo del medio están todos oscuros.
En las tierras altas el hielo se derrite y se convierte en agua.
Hay savia en las palmas del este, en la base de la piedra de moler
de la tierra, en la oscuridad, en la tormenta, en la parte más
baja del mundo de abajo.
Todo está en su lugar.
La savia asciende con fuerza, en la oscuridad donde no hay
amanecer, donde están las sombras y las tormentas.
Asciende con fuerza desde la parte más baja del mundo del medio.
Asciende.
Está en el canal de parto de la mujer, en la base de la piedra de
moler, en la palma rukwa, en el húmedo mundo del medio.
Llega.
La savia asciende, se activa la voz-alma, en la mujer, en la piedra
de moler, en la palma rukwa, en el mar, en el mundo del medio.
Todo está en su lugar.
3. Canto de la fertilidad-riqueza
II Literatura uwa

El infante (thatha) primero se gesta adentro; está allí al calor de
la fertilidad masculina y del mundo de abajo, la placenta está
allí.
Está completa, está húmeda, necesita abrigo.
Llegará.
La placenta vendrá, la leche subirá y no parará.
La oscuridad se acaba.
La tormenta se calma.
4. Canto del aliento de los abuelos
Baukara, del mundo húmedo, de los lagos de las tierras altas, está
pensando; ella piensa en los mundos de abajo, del medio y de
arriba.
¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo?
¿Qué va a hacer?
No hay alma (aka-kambra).
Lo va a hacer; pondrá los lagos, pondrá el alma, para que así
haya nacimiento en el mundo del medio.
Baukara se levanta, ella pone los lagos, desde el oeste hasta el
este, ella pone el alma.
Cuando ha puesto los lagos y el alma en el mundo del medio, en
las tierras altas, regresa.
. Baukara es comparable a Bachué, madre muisca, y a Ati Naboba o Nabobá, madre
de las lagunas en el gran complejo mítico-ritual de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Ruruna, uno de los del mundo de arriba, piensa en los mundos
de abajo y del medio, piensa en cómo hacer abrigo para el
mundo del agua, el mundo abuelo.
¿Qué materiales debe conseguir, dónde los va a conseguir?
Sube por la montaña a conseguir los materiales.
Obtiene los materiales, los labra de la roca.
Arruma los materiales al lado de los lagos de Baukara y empieza
a construir.
pa r t e i i
Regalos del mundo de arriba: Kubina
Canto 5
Raiyrura y Tawatrura deliberan sobre si irán a llevarse a sí
mismos al mundo del medio o no. La semilla empieza
en la oscuridad, es larga, delgada y blanca; ha empezado
con calor-mortalidad. Las criaturas nacerán prematuras,
habrá enfermedad y fiebre. Debe dárseles lo necesario para
protegerse y para intercambiar.
Canto 6
Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrión dentro de la
. En «La soplada del alucinógeno» el recién nacido Kanwara es arrojado cuatro
veces al suelo por Baukara, su madre, para probar si es poderoso y resistente.

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Coloca los postes dentro de los huecos correspondientes.
Coloca las vigas sobre los postes.
Coloca las vigas transversales sobre las vigas.
Amarra el costillar horizontal.
Amarra el costillar vertical.
Recoge hojas y bejucos.
Amarra las hojas al costillar.
Coloca las hojas resistentes en la cumbrera, las amarra y mece la
casa para ver si es firme y si resistirá el paso del tiempo.
Es fuerte, tiene aka-kambra.
canasta en el mundo de arriba para que crezca, para que su
aka-kambra se fortalezca. Raiyrura y Tawatrura irán y se
llevarán a sí mismos al mundo del medio. Llevan todas las
semillas que son necesarias para vestir a los seres del mundo
del medio: las semillas de anara, del árbol y la palma para
hacer el telar y la macana, la semilla del algodón, de los
árboles principales, de las palmas que producen las hojas para
el techo, de la caña, de los animales, de los pájaros, de los
árboles de los cuales se hacen herramientas, y los menhires
(teka-kerkatha). Llevan las plumas y la cera y también la flor,
ohira. Llevan los granos de la rasquiña y comezón (ibara) y a
oka, la enfermedad.
Canto 7
II Literatura uwa

Se bañan en Amarillo, van a Blanco a hablar con Rukwa para
decirle la ruta, para contarle sobre los lugares de gestación,
sobre los lagos (atoba). Se ponen en marcha a través de
Blanco, Amarillo, Rojo y llegan a la base de las montañas
de Azul. Plantan las semillas de la riqueza para intercambio
(raiya), las del sombrío, la protección y la vestimenta
(tawara); ellos dan aka-kambra. Empiezan en las bases de las
montañas, debajo de ellas, de Rikuwa a Kubaruwa, Kaibaká,
Bathiyakubci y Ruba y luego se regresan al mundo de arriba
por Shioma, en el oeste, gritando a los menhires de cada uno
de los clanes mientras siembran las semillas.
Canto 8
Las semillas-embrión (rora) se quedan, han sido nombradas; los
lugares donde se sembraron han sido nombrados. Cuando
amanezca todo estará aquí, en la sombra, en la oscuridad. Va
a amanecer.
. Raiyura y Tawatrura descienden al mundo intermedio para ordenarlo. Siembran
las semillas de los materiales útiles, traen las enfermedades, trazan la ruta del sol e
identifican a los clanes uwa, cada uno de los cuales se identifica con un menhir o poste.
En ese sentido son como Wiracocha y sus auxiliares: nombradores del mundo y héroes
civilizadores.
pa r t e i i i
Regalos adicionales: kanoba
Canto 9
Sopla y refresca, dulce y amarga kanoba.
No está mascada, está aún sin producir; es larga, seca y blanca.
Está en Blanco, arriba, donde es seco y frío.
Kanoba de las estrellas y constelaciones, del solsticio del este
(bara), del equinoccio de septiembre (rurina), del mar y de la
tierra, de la tierra y del agua; está en Blanco.
Sopla y refresca kanoba.
Canto 10
Es necesario ahora mascar y producir el germen de kanoba y
refrescarlo. Para que nazca del mundo de abajo, del mar, para
que se esparza.
El germen de kanoba se masca y se produce, está vivo. Aparecerá
sobre la tierra, en el alimento.
Aparecerá.
Canto 12
Kanoba ha sido mascada y producida.
Se extiende de este a oeste, sobre el mar y la tierra, la tierra y el
agua, las montañas y los lagos.
pa r t e i v
Los seres aparecen y van a los lugares que les corresponden.
El sendero Rurina: nacimiento.
Canto 13
Rukwa está pensando.
Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el
calor del sol y el agua de los lagos del mundo de arriba.
. Kanoba: saliva, savia; esencia nutricia.
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación

Canto 11
Canto 14
Rukwa llama a Ruwahama y le dice que ponga el calor del sol y el
agua de los lagos en su cesta y los lleve a través de las esferas,
hasta el mundo del medio.
Le dice a Ruwahama que grite mientras corre con su cesta por
las montañas y las llanuras, por las orillas de los lagos de
arriba y de abajo.
Ruwahama debe también limpiar de arbustos y árboles espinosos
las orillas de los lagos, para que los animales puedan comer,
beber y correr por ellas.
Canto 15
II Literatura uwa

Ruwahama pasa por las puertas de Blanco, Amarillo y Rojo y
entra en Azul.
Entra en Azul por la cueva-puerta de Ruba.
Pavo (yunub) también llega a Azul.
Ruwahama grita mientras corre por las montañas y llanuras, por
las orillas de los lagos del mundo del medio limpiándolas de
arbustos y árboles espinosos, en su recorrido desde Ruba, la
cueva-puerta por donde entró y donde permanece.
Canto 16a
Venado, Liebre y Pecarí aparecen por la cueva-puerta Ruba.
Thirbita (el Sol original) le dice a su ruka, Rémkara, que recoja leña
y haga fuego para que puedan chamuscar y cocinar los animales.
Thirbita mata un animal de cada tipo.
Corta la carne y la cocina en una olla sobre el fuego.
Se come luego toda la carne.
Solo quedan los huesos.
Pavo se levantó y dice que él también es un jefe de animales y
puede también comer carne.
Así que, mientras Thirbita duerme, Pavo va y recoge leña.
Los animales se asustan.
Se esconden en la cueva y no salen.
Thirbita se despierta, busca a Pavo y lo golpea en la cabeza, de
donde le sale sangre.
Su cara queda negra y azul.
Canto 16b
Pavo piensa.
Baja por la montaña y cuando se detiene desmonta un pedazo de
terreno, construye una casa, cosecha algodón y empieza a tejer.
Pavo repite esto en cada uno de los territorios de los clanes,
desde Bethuwa hasta Ruba.
Trabaja muy rápido y lo hace cuatro veces: limpia, construye una
casa, recoje algodón y teje.
Cuando termina regresa a Shioma, al oeste.
Canto 16c
Canto 16d
Cuatro tipos diferentes de tijeretas aparecen en el este.
Vuelan hacia el oeste, subiendo las montañas por el curso de ríos
y cañadas.
Las tijeretas vuelan hacia el oeste, a Shioma; luego vuelan por
debajo de regreso al este, desde donde vuelven a empezar.
. Los héroes-animales-ancestros, a pesar de sus equivocaciones y modos de ser
am­biguos, van otorgando las pautas de comportamiento para los uwa.
. «En las tierras altas se quedan los ganadores, los animales más grandes y rápidos;
los perdedores, animales más lentos, se ubican en las tierras bajas […]. Los animales
cuya distribución se relata en el mito cantado están hoy en día asociados con grupos
humanos que habitan las distintas zonas […]. Estos cantos pueden estar clasificando a
los animales (incluyendo el hombre) y las plantas de acuerdo a su hábitat y de acuerdo
a los alimentos que consumen […] en la narración se está documentando el territorio
uwa» (Osborn, 1990: 24-25).

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Venado, Liebre y Pecarí están hablando al lado de Ruba, la
cueva-puerta. Deben correr para activar sus fuerzas; deben
correr bajo lluvia y viento.
Corren por los lagos de las tierras altas.
Venado y Liebre son más veloces que Pecarí y que el otro venado
y ganan. Los ganadores se preguntan el uno al otro: «¿Nos
quedamos o no?».
Deciden quedarse.
Los perdedores se dicen: «Vámonos a otro lago».
Entonces bajan por la montaña, corren alrededor de los lagos
para activar sus fuerzas y se quedan en la Tierra Media.
Cuando están debajo, el hermano de su madre, Kanwara, les dice
que deben dejar de volar y asentarse en la tierra para procrear.
Así que las recompensa dándoles marcas distintivas, que son su
riqueza-fertilidad (raiya).
Les da también akwa para que puedan volver a volar cuando
quieran, aun cuando se hayan asentado en la tierra a procrear.
Por cuatro veces, las tijeretas vuelan de este a oeste; lo hacen
cada vez más alto, a medida que toman fuerza y sus alas crecen.
Cantan mientras vuelan.
En el cuarto vuelo, sobre los altos riscos, aterrizan y comen.
Entonces deben quedarse en el mundo del medio para procrear.
Canto 16e
II Literatura uwa

¿Viejo, qué estás haciendo?
Estoy poniendo peces en los ríos.
Primero a cangrejo y luego a todos los demás peces.
Nadan corriente arriba desde el mar; crecen y van adquiriendo
fuerza, nadan corriente arriba por los ríos.
Los peces echan una carrera río arriba; ganan los grandes y
fuertes, quienes se pueden quedar en los grandes ríos.
Los pequeños, perdedores en la carrera, suben por los ríos más
pequeños y por las quebradas.
Canto 16f
Venado, Liebre y Pecarí aparecen en las tierras bajas.
Thirbita le dice a Mico (bibra) que recoja leña.
(El argumento sigue el del Canto 16a, pero aquí los animales
han madurado por correr hasta la tierra baja y Mico
trata de copular con ellos).
. Según Osborn (1990), Thirbita es el Sol original de la Tierra. En ese sentido, es
una deidad ordenadora. Se puede llamar a estos personajes: héroes ordenadores, héroes
aya.
Thirbita lo golpea en el trasero hasta que brota sangre y sus
posaderas quedan rojas y negras.
(Osborn, 1995: 159-175)
La soplada del alucinógeno
pa r t e i
Descripción del estado inicial insatisfactorio del mundo del medio
luego de la tarea primordial, emprendida por las deidades, de propiciar
las condiciones adecuadas para la existencia.
Canto 1
. Kwira, el trueno, intenta vengarse de Yagshowa, quien le robó las semillas-pájaros del akwa. La bita (semilla pura) del akwa queda encerrada –según Osborn, bajo
el ­poder del Trueno–. Rukwa no puede acaparar el akwa, y queda supeditado a las
ofrendas de Yagshowa y de los bita wedhaiyas. Maíz y akwa son alimentos esenciales:
uno como bita (materia prima) y otro para aka-kambra (alma). Los hombres y los animales tienen sus respectivos alimentos. El Sol seguirá dependiendo de los hombres
para moverse. El arriba y el abajo continuarán su flujo. El mundo intermedio seguirá
existiendo. Las vigas están en pie. La flauta de Yagshowa resuena como una melodía
cósmica de victoria.
Exégesis de Osborn: «Todos los elementos están ahora de regreso en sus lugares.
Sin embargo, el esfuerzo de Rukwa por quedarse con el akwa para su uso exclusivo ha
fracasado y Yagshowa es ahora el custodio de la semilla pura o bita, que está encerrada
con Kwira, deidad del trueno. Rukwa depende de los uwa para lograr la fuerza que necesita en sus constantes viajes como Sol. Considero que son el chamán uwa y Yagshowa
quienes le llevan al Sol, en forma de maíz, el akwa que consume».
. El presente es un mito cantado y parafraseado del tipo Reowa. El mal llamado
alucinógeno es el akwa: «Una semilla contenida en la vaina de un árbol del tipo mimosa».
Según Osborn (1995), las semillas se muelen con concha de caracol, y una vez pul­
verizado se mezcla con «cal apagada», jugo de jengibre y una nuez especial. El akwa en
polvo se inhala por la nariz usando tubos hechos de ala de garza o tibia de venado; en el
pasado también se usaron huesos de jaguar.
. En el célebre mito kogui de «La creación», transcrito por Reichel-Dolmatoff, se
cuenta que todo estaba oscuro y que el mar estaba en todas partes como madre, espíritu y

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
No hay luz ni pensamiento.
Rukwa está estático; está sentado en la casa del mundo de arriba.
No hay ojo de pensamiento en el universo.
El alucinógeno está en el lejano mundo de abajo.
Rukwa imagina esto y su kambra, como nube negra, va hasta abajo.
Se genera el embrión Kanwara.
Canto 2
Rukwara sabía que la criatura que concibió con su aliento, en el
mundo de abajo, tendría que buscar akwa.
Aparece Tukwara, el arco iris.
Kanwara pregunta cuatro veces.
Rukwa dice dónde está escondido el akwa.
Canto 3
II Literatura uwa

Rukwa pone su aliento dentro de Unwara, una mujer de Rojo.
Kanwara nace con dolor y sangre.
Rukwa ordena a Unwara probar la fuerza de Kanwara, tratando
de matarlo; esta lo tira al suelo con fuerza por cuatro veces,
pero Kanwara no muere.
Kanwara crece instantáneamente, mira hacia el lugar donde
nació y ve que no hay nada, excepto la sangre del parto de los
uwa, de los animales y de los otros seres del mundo de abajo
que están sin movimiento, sin protección.
Kanwara piensa en akwa y coca.
memoria de lo que iba a ser. En el presente mito no solo está oscuro, sino que no hay pensamiento ni ojo de pensamiento, no hay creador ni observador. Rukwa, el sol potencial, está
sentado arriba quieto. Inicialmente no hay intención ni dinámica de crea­ción. Pero no se
está ante la nada: ya hay kubina (arriba) y ruya (abajo). Y Rukwa envía su kambra, su sombra (nube negra), al mundo de abajo; su kambra se encarna y toma un nombre: Kanwara.
Rukwa es como un gran chamán sentado y pensando en lo alto. Su pensamientoimaginación-deseo implica el intercambio del arriba y el abajo, y por tanto, la aparición
del mundo del medio. Osborn escribe que Rukwa quiere akwa (yopo) «para variar su
camino o hacer menos pesada su tarea de viajar por el universo» y agrega: «Hay un buen
número de mitos uwa sobre cómo el Sol llegó a dar luz al universo, compitiendo con la
luna y las estrellas, y sobre sus continuas amenazas de detenerse y abandonar su arduo
viaje para alumbrarlo. Parecería que en este mito él requiere akwa para fortalecer su luz
o, como dicen los uwa, para poder “penetrar por todo el mundo”». Osborn opina que
Kanwara solo será utilizado por Rukwa con el fin de obtener para sí el akwa.
. Exégesis de Osborn: «El arco iris, instrumento de las deidades de la enfermedad,
trata de cegar y confundir a Kanwara. El arco iris es el epítome del desorden pues,
mediante su presencia, todas las esferas de colores entran al mundo del medio. Los
uwa le temen y dicen que con su presencia todas las puertas del universo están abiertas,
por lo que la enfermedad y los animales dañinos tienen acceso a él. Las deidades de la
enfermedad crean una situación inmanejable, puesto que no hay akwa y ellas no quieren
que se le encuentre». El cuatro es un número que simboliza la totalidad o el completar
una acción de una manera ritualmente correcta, como en la literatura misak-guambiana.
. El rojo es el color que simboliza el mundo de abajo. Unwara es fecundada con el
Canto 4
Kanwara pasa a Amarillo.
Rukwa lo detiene, le dice que solo los nacidos en el mundo de
arriba pueden pasar a Amarillo y a Blanco y le pregunta quién
es su madre.
Kanwara niega tener una madre.
Rukwa se burla de él diciendo: «¿Cómo puedes no haber nacido
de una mujer, si hasta yo he nacido de una mujer? ¿Dónde
está la tierra donde naciste y a quién pertenece?».
Kanwara responde que el bosque donde nació es suyo, puesto
que él mismo lo creó.
Rukwa lo reta a crear más bosque y Kanwara se asusta.
Rukwa le dice que fue él quien, con el poder de su pensamiento,
creó el bosque donde Kanwara nació y a Kanwara mismo y
que, por lo tanto, debe cooperar con él.
Canto 5
Rukwa, en el pensamiento, llama a su hijo Kubina Yagshowa y
le dice que ponga atención al mensaje que le está enviando
a través de las caracolas. Yagshowa se rehusa a escuchar el
mensaje.
Rukwa lo llama cuatro veces, recordándole que es un Kubina
aliento de Rukwa, cuyo color es el blanco. De este matrimonio cósmico nace Kanwara,
el indestructible héroe de origen celestial, el hijo del Sol. En los mitos de apaches, ji­
carillas y navajos, los gemelos hijos del Sol son puestos a prueba por su padre. En el
Popol vuh, Hunahpú e Ixbalamque deben afrontar terribles pruebas, e incluso, morir,
para elevarse como Sol y Luna. Kanwara demuestra su condición solar al no morir
con los golpes que su madre le da contra la misma tierra. El crecimiento rápido es una
característica de los héroes. Según Osborn, lo que ve Kanwara es la sangre almacenada
de los mamíferos, quienes, a su parecer, no han sido creados todavía a falta del mal llamado alucinógeno. Para los uwa, el yopo y la coca son substancias que generan y nutren
el alma, inmortal por esencia.
. Una escena de confrontación entre padre e hijo. Kanwara se siente más poderoso
que nunca pero su padre lo reta y lo atemoriza. Amarillo y blanco son colores de mun­
dos superiores. Kanwara acepta «la superioridad de su padre» y colabora con él en la
búsqueda del akwa.

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
pa r t e i i
Llegada de materia primordial del mundo de arriba
(ser del mundo de arriba) y Riu Rathina (ser acuoso de luz).
Rukwa le indica el camino a lo largo del cual se debe sembrar
el alucinógeno.
Yagshowa dice no ser capaz de esto.
Rukwa insiste y le dice a Yagshowa que vaya donde su hermana
Itawiya.
Canto 6
Rukwa llama a Kwira (trueno y relámpago) y lo invita a entrar en
la casa de la esfera amarilla.
Kwira entra en la esfera amarilla pero no a la casa de Rukwa,
sino a un rancho. Kwira se encierra en el rancho, a donde ha
llevado bita pura de akwa.
Tiene las cuatro semillas: dos masculinas, Kwiyokwa y Eriyara, y
dos femeninas, Tikaiya y Ruruwa.
II Literatura uwa

Canto 7
Yagshowa va donde su hermana.
Aprende, mediante las habilidades de esta con la coca y el tabaco,
a convertirse en jaguar.
Va al rancho de Kwira y les habla a las semillas de akwa, con su
flauta, en el idioma de los pájaros.
. Rukwa continúa buscando auxiliares con el objetivo de conseguir y acaparar el
akwa. Yagshowa se niega, aunque es instado a cooperar.
. Exégesis de Osborn: «La deidad del trueno y del relámpago tiene akwa pura, lo cual
se manifiesta en su habilidad para crear luz instantánea en forma de relámpago. Se dice
que el trueno existe en todas las copas de los árboles y que su pene es el relámpago. Él
se encierra (o es encerrado) en un rancho y, por lo tanto, el akwa original es inalcanzable,
excepto para Yagshowa, por su poder. La existencia de cuatro semillas originales, dos masculinas y dos femeninas, es recurrente en l a mitología uwa. Una explicación obvia es que,
como el universo está dividido en cuatro, cada semilla corresponde a un mundo-esfera
(Blanco, Amarillo, Rojo y Azul) y es necesaria para la eventual recreación del mismo. Esto
se relaciona con las periódicas destrucciones del universo, para cuya recreación se guarda
semilla de bita en un lugar infranqueable. En tal caso se necesitará akwa nuevamente para
remediar el estado del universo descrito en el Canto 1. Sin embargo, una sola deidad debe
lograr el dominio total sobre estas reservas, por lo que las distintas deidades se enfrentan
entre sí de acuerdo con su ubicación y habilidades».
Las semillas escuchan y responden: «Nuestro thaka, Kotokwa
[jaguar] Yagshowa, has venido».
Yagshowa responde llamándolas tana.
Yagshowa va entonces al lugar amarillo del mundo del medio y
teje un canasto.
Canto 8
Yagshowa lleva los pájaros a la casa de su hermana y allí los
coloca en un canasto.
Después de cuatro días los mira: no han regresado a su forma
original de semilla de akwa.
Coloca la wirkatha (tela de algodón) de su hermana sobre la
canasta y al cuarto día los pájaros son semilla de akwa.
Resra, deidad de la enfermedad, está observando.
. La hermana de Yagshowa detenta los poderes chamánicos de la coca y el tabaco.
Yagshowa aprende y se transforma en jaguar. También puede «hablar» en el idioma de
los pájaros, es decir, las semillas de akwa, que le responden como si fuera su familiar.
Para Osborn, «se emplea la terminología de parentesco thaka-tana, lo que indica que
las semillas renacerán en Jaguar-Yagshowa, así como el abuelo es recreado en su nieto».
Las semillas son pájaros, pues el akwa posibilita el éxtasis chamánico, estado trascendente asociado al vuelo mágico y al tema chamánico de la transformación en pájaro.
Otro mito recogido y estudiado por Osborn, el del vuelo de las tijeretas, presenta a un
grupo de chamanes-ancestros-aves, quienes vuelan sobre el territorio tradicional uwa.
En los cuentos europeos, flautistas como el de Hamelin convocan a los animales por
medio de su flauta (aquí es, para Osborn, una flauta de pan). El llamado de la cobra que
duerme en un canasto es una imagen muy popular en el mundo árabe.
. En las literaturas indígenas es frecuente el tema de un secreto o poder guardado
en un canasto o vasija. Lliban o Juan Tama, exterminador nasa de los pijaos, guardaba
su serpiente-rayo en un recipiente. En algunos mitos amazónicos, la luz o la oscuridad también surgen de un recipiente. Aquí los pájaros son incubados con el propósito
de que retornen a su estado de semillas de akwa. Según Osborn, la tela de algodón o
wirkhata también se coloca sobre la kókora, gorro de hojas de rascadera o sámago que
cubre durante semanas o meses la cabeza de las kábaras (muchachas iniciadas). Yagshowa es una deidad asociada con el acto de tejer. Tejer es formar y transformar: las
púberes wayuu, por ejemplo, aprenden a tejer mientras pasan un periodo de encierro
del que saldrán convertidas en majayüts o señoritas. La deidad de la enfermedad está al
acecho... pues el akwa es una preparación medicinal, lo cual la afecta.
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación

pa r t e i i i
Llegada de materia complementaria del mundo de abajo
Canto 9
Kanwara busca akwa y los instrumentos con los cuales
mezclarlo, en el mundo de abajo.
Va al lugar donde nació, al lugar donde la sangre de su madre se
derramó al nacer él. Allí encuentra piedras de color blanco,
amarillo rojo y azul.
Con ellas encuentra su fuerza. Las usará para moler el akwa.
Encuentra la concha de caracol, los palos para hacer fuego, la
sangre de su madre y la planta de jengibre.
Canto 10
II Literatura uwa

Kanwara muele akwa y lo mezcla con la sangre de su madre.
Tuesta esto en el fuego producido con el palo de hacer fuego
hecho del bejuco thatabara.
Canto 11
Muele de nuevo y a la mezcla le revuelve jugo de jengibre. La
tuesta en el fuego producido con palo de hacer fuego hecho
de la palma rurumtuta.
pa r t e i v
Los seres celebrados en el mito cantado regresan
a los lugares que les corresponden
Canto 12
Kanwara regresa ahora al bosque donde nació.
Lleva consigo el akwa que fue mezclado con la sangre de su
madre y preparado con el fuego obtenido con el palo de bejuco.
Lo entrega al hermano de su madre y los animales del mundo
subterráneo aprenden a tomarlo. Estos animales, jaguares y
. Las fórmulas mágicas son comunes en la literatura maya yucateca, específicamente en los libros del Chilam Balam. Según Osborn, la mezcla del Canto 10 no es
akwa sino un tipo de virola manejado por los chamanes del Reowa. La mezcla del Canto
11 es propiamente akwa y su uso es una especialidad de los chamanes del Aya.
osos en particular, aprenden a comer carne. Yagshowa «roba»
esta mezcla del mundo de abajo y se lo da a los clanes Ruya de
los uwa.
Kanwara toma ahora el akwa que fue mezclado con savia de
jengibre y preparado con el fuego del palo de hacer fuego
elaborado en palma.
Se lo da a las tijeretas y a los clanes Kubina de los uwa.
Canto 13
Ahora Kanwara «lo hace él mismo». Mete su brazo en tres
distintos huecos de la tierra, en territorio uwa, y haciendo
esto lo muerde una serpiente en el cuarto hueco.
Llama a Kwira, hijo de su hermana, para que lo cure con el akwa
mezclado con jugo de jengibre y tostado en el fuego hecho
con el palo de palma. Kwira hace una ceremonia de soplar y
Kanwara se cura.
Yagshowa, en Amarillo, se construye una casa y siembra en su
huerta.
Piensa en Resra.
Lo obliga a venir al llamarlo wira (hombres relacionados
mediante matrimonio o cuñados).
. Exégesis de Osborn: «Con esta primera preparación del akwa, mezclado y tostado, Kanwara busca que los seres del mundo de abajo tengan el poder de embrujar. De
esta forma los animales del mundo de abajo que comen gente pueden volverse hombres
en el mundo del medio y, en consecuencia, los hombres de este mundo, al tomar la
misma mezcla, pueden convertirse en animales comedores de gente. Así reciben los
chamanes Kubaruwa la habilidad para viajar, rápidamente y sin ser detectados, en el
mundo de abajo. Yagshowa es quien da el alucinógeno a los Kubaruwa y es hoy en día
la deidad del akwa entre ellos.
Es consistente con la mitología y el pensamiento uwa sobre cooperación entre deidades y clanes, que Yagshowa, deidad masculina del mundo de arriba, lleve akwa a los
clanes Ruya, femeninos. Se podría también pensar que es Kanwara, deidad del mundo
de abajo asociada a lo femenino, quien lo lleva a los clanes Kubina, masculinos, dado que
los carnívoros son Kubina por excelencia».
. El poder curativo del akwa es puesto a prueba. Kwira es el Trueno, y el hecho de
que sea hijo de la hermana, alude, según Osborn, a la transmisión que se efectúa por esa
línea –como al parecer lo hacían los muiscas–.

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Canto 14
Resra viene y Yagshowa le pregunta cómo está su siembra. Resra
se enoja porque él no tiene semilla y se la pide a Yagshowa.
Yagshowa le da semilla.
Resra desconfía, pero la siembra en su huerta. En el momento de
la cosecha se ponen de acuerdo para cada uno tomar la chicha
del otro. Resra desconfía y le dice a Yagshowa que beba
primero. Ambos beben, pero beben sus propias chichas. En la
tercera ronda Resra grita y sale despedido como un demente.
Yagshowa bebe cuatro veces y va a distribuir pájaros y polen de
maíz por todo el territorio uwa.
Canto 15
II Literatura uwa

Rukwa le dice a Yagshowa que consiga las semillas restantes
de akwa. Yagshowa intenta regresar a Amarillo para liberar
ese akwa. Por el camino, Kwira, rabioso, envía la lluvia para
ahogar­lo. Yagshowa llama a Ruruna Raba, quien viene y
chupa el agua. Yagshowa toca su flauta: el mensaje de su
música para Rukwa es que la bita del akwa está encerrada y
que los uwa tienen akwa y maíz.
Luego regresa a su lugar bajo las vigas de Rukwa, con Rutuan.
(Osborn, 1995: 199-208)
. Exégesis de Osborn: «La deidad de la enfermedad, Resra, quiere conseguir akwa.
Es esta la sustancia que vuelve impotentes o inofensivos a él y a su hermana Shiaruna.
Pretende conseguir la semilla mediante “matrimonio” con la hermana de Yagshowa (el
matrimonio es concebido por los uwa como una especie de kwika o embrujamiento).
Yagshowa sabe que Resra tratará de conseguir la semilla por intermedio de su hermana,
pero la que le da, madura en forma de datura (borrachero). Es difícil explicar que Resra
beba tres veces mientras que Yagshowa bebe cuatro, excepto si se tiene en cuenta que
los Kubaruwa piensan que cuando se hace algo por cuarta vez se logra la culminación.
[…] En el mito La soplada del alucinógeno, Yagshowa da a los uwa no solo akwa sino
también maíz. En su viaje final por los territorios de los clanes uwa, siembra y riega polen, que crece en diferentes formas según el lugar y su altitud. Una de ellas corresponde
a un árbol silvestre del bosque de tierras bajas; otra es una planta domesticada. El maíz
del bosque es akwa y el akwa de las chagras es maíz».
Relato sobre cómo hicieron el mundo
. Este mito trata sobre la construcción del mundo intermedio, a manera de casa, y
con Bistoá como jefe de obra, pues «la pareja de arquitectos» solo interviene indirectamente. Al menos en esta versión, los indígenas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa
Marta, concuerdan en que al comienzo todo estaba oscuro y solo había agua. El agua es
aquí una especie de «caldo primordial», una gran laguna o placenta en donde se forma
y de donde surge Bistoá, «abuelo y tío de los uwa» e hijo de Rúruna, compañero a su
vez de Sira, la deidad suprema. Las peñas de arriba y de abajo son Padre y Madre, de
los que se extrae la tierra que formará el mundo intermedio. Bistoá ejecuta las labores
de ordenamiento y media para que las deidades de arriba y abajo colaboren. También
es esencial separar los mundos: Karasa sube el firmamento una vez que las deidades
auxiliares han disminuido el tamaño de los árboles, un acto típico de separación entre
el arriba y el abajo. La puesta en marcha del Sol y de la Luna es uno de los temas
más importantes de las literaturas indígenas de América. El mito de las manchas de la
Luna es de una recurrencia asom­brosa (mesoamérica, selvas suramericanas, Andes).
Unkárkuba, el Sol, es ataviado como un gran kareka (chamán), pero se advierte que no
durará siempre, pues incluso él retornará al vientre de su madre, en donde dormirá «un
sueño eterno». La carta y el caballo son instrumentos de poder asociados con los colonizadores, instrumentos reinterpretados en el contexto del relato. El relato es equivalente
tanto al Génesis como al Apocalipsis; con todo, la destrucción y reintegración cíclica
del mundo es asumida como un proceso cósmico inevitable y natural. En el fondo es
solo la caída de una casa… y el mundo comienza y termina con los tunebos o los uwa,
es decir, «la gente».

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Antes de haber árboles, gente y animales, solo había agua y oscuridad. El agua tenía movimiento y era espesa. Sira vio que así no
podrían vivir los tunebo, y pensó en llamar a alguien a ver si había
tierra. Sira entonces le dijo a Rúruna que estaba con él, que llamara a
su hijo Bistoá, para que hiciera el trabajo de traer la tierra. Rúruna se
puso a decir: que aparezca Bistoá, que nazca Bistoá. Mientras Rúruna
lo llamaba, Bistoá se iba desarrollando y tomando forma de hombre
allí dentro de la laguna. Cuando salió, ya era un hombre y no encontró
dónde sostenerse porque todo era agua; entonces cruzó los dedos de
las manos y allí encima se sostuvo. Mientras tanto, miró unas peñas
que había arriba y abajo llamadas Sibinará y Konuriá; luego pensó qué
haría para que hubiera tierra, y llamó a otro llamado Chichkúna, y le
dijo que viniera a ver cómo hacía para que hubiera tierra; este llegó
con cuatro compañeros y le preguntó a Bistoá que para qué lo llamaba
y Bistoá le contestó que no tenía nido ni tierra para vivir. Chichkúna
le preguntó de dónde podría sacar la tierra, y él le mostró. Cuando
fueron a cogerla, cogían era pedazos de peña y la traían por encima
del agua; al traerla hacían mucho ruido y todo iba quedando duro.
II Literatura uwa

Trajeron todo de una vez, y fueron colocando por partes. Mientras
hacían estos trabajos y mientras hablaban con Bistoá, tenían forma de
persona; pero cuando se iban por la tierra, se desaparecían. Cuando
terminaron, le dijeron a Bistoá que ya tenía dónde vivir.
Bistoá volvió a pensar si ya estaría todo, pero vio que los tunebo
no podrían vivir con la tierra en esa forma, pues sobre peña no
podrían sembrar nada; entonces hizo cuatro viajes y trajo tierra
suficien­te, la que iba amasando y arreglando y luego la amarró bien,
hasta quedar como es ahora. Cuando terminó, se puso a pensar qué
más querrían Sira y Rúruna, y si los tunebo sí podrían vivir; clavó
agujas para asegurar bien la tierra; estas agujas son las lombrices
de tierra. Luego regó la hierba y pensó si ya habría terminado, y
vio que no había árboles y que, por lo tanto, las abejas no tendrían
dónde vivir; a estas, las llamaba hermanas. Entonces pensó en sembrar los árboles, y lo hizo como sembrando plátano. Después volvió
a mirar, y vio que habían crecido tanto que se juntaban con el firmamento; pensó que así tan altos, no prestarían ningún servicio a
los tunebo. Pensó luego que si sería bueno y a Sira le gustaría que él
llamara al viento; vio que era bueno, y llamó a Rokíbina a Abákina,
y de arriba a Botakoá, Kuíina, Yakuná, Siánkuba y Kugrasa. Estos
personajes llegaron trayendo cuatro sopladores de candela en cada
mano (kakachá) y Bistoá les dijo que vieran pero que soplaran. Cuando llegaron le preguntaron a Bistoá que para qué los llamaba y él les
dijo que para que arreglaran esos árboles, porque así no les servirían a
los tunebo. Así que los mandó a unos para arriba y a otros para abajo,
y empezaron a soplar, siendo tanto el viento que quebró las ramas de
los árboles, quedando estos del tamaño que son hoy. También subieron un poco el firmamento; este lo hizo Karasa como haciendo una
casa. Después Sira miró todo a ver cómo había quedado y le pareció
muy bien. Abákina dijo a Bistoá que ya estaba todo bueno, y este le
contestó que si había terminado que se fuera.
Una vez que Karasa hizo el firmamento, vio que todo era oscuro y
que así nadie podría vivir. Bistoá entonces llamó a Sabursía (la Luna),
para que viniera a dar luz; esta llegó, pero no sirvió, porque aunque
calentaba lo mismo que el Sol, unas veces salía y otras no. Entonces
Bistoá tomó yopa (esto lo hacía cada vez que llamaba a alguno de
estos personajes), y cuando la hubo tomado, cogió mocos de su nariz,

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
y se los tiró a la Luna; por este motivo tiene manchas y no alumbra.
Bistoá entonces le ordenó que solo cuando se fuera Unkárkuba (el
Sol), alumbrara ella, pues tan perezosa no sirvió.
El Sol y la Luna son hermanos; el Sol es hombre; y la Luna mujer.
Viven juntos en la casa de Karasa, allá donde se acaba el firmamento.
Bistoá, después, llamó a Kuanakoá (estrella de la mañana); esta
le dijo que no podía alumbrar a los tunebo porque no veía bien y
no tenía calor (es hombre). Entonces Bistoá con Kuanakoá mandó
llamar a Unkárkuba (el Sol); este estaba con su mamá Chekoá (la
oscuridad). Kuanakoá lo llamó por tres veces y a la cuarta le dijo
que Bistoá lo llamaba; Unkárkuba dijo que tenía pereza, que no era
capaz de alumbrar y que no tenía con qué dar luz; a la cuarta vez de
insistirle, le dijo que bueno, que se volviera y que él iría a hablar con
Karasa; se quitó toda la ropa que era la oscuridad, y se fue donde
Karasa; lo saludó y le dijo:
–Tío, yo vine porque Bistoá me llama para alumbrar, y yo no
tengo con qué.
Este le dijo que estuviera tranquilo que él lo arreglaría; así le puso
primero la ropa azul y en la cabeza cuatro coronas (churotá) de las
que usan los karekas, y Karasa le dijo que con esas coronas alumbrara
toda la vida; le dio también cuatro cañabravas, que son los rayos del
sol. Karasa le entregó una carta y le preguntó si pensaba alumbrar
siempre, y este le contestó que si le daban con qué y lo arreglaban bien
sí alumbraría; la carta era para que alumbrara a todos, y nunca dejara
de alumbrar; luego lo montó en un caballo y arregló bien el caballo.
Unkárkuba tuvo una novia: Barowía (la que manda el invierno) ella
lo quería, pero él no, porque le parecía muy fea.
El Sol espera que los tunebo se acaben y él se volverá otra vez
donde sus padres, y allá se envolverá cuatro veces con el vestido de la
mamá y entrará de nuevo al seno de su madre y allí se dormirá para
siempre sin volver a salir, y la puerta por donde él salía se cerrará
para nunca más volverse a abrir, así quedará la tierra en completa
oscuridad.
Después de esto saldrán cuatro soles: el primero saldrá y amanecerá de nuevo el día hasta ocultarse nuevamente; este sol se llama
Tajgraka. El segundo también saldrá como el primero, pero no alcanzará a ocultarse; este se llamará Kubáka. Después, saldrá el tercero,
II Literatura uwa

el que no llegará sino hasta el mediodía; este se llama Tinaka. Por
último saldrá el cuarto sol, el que no alcanzará a llegar al mediodía;
este se llama Si­ruma. En este momento se oscurecerá de nuevo la
Tierra, temblará y se caerá. Todo se volverá laguna. Después caerá
el firmamento sobre la laguna, y se formará como la tierra, pero al
momento temblará y se caerá. Las estrellas se caerán junto con el
firmamento y entonces los animales, las plantas y todo se acabará y
quedarán únicamente laguna y tinieblas.
El Sol es hermano de Tajgraka, Kubaka, Tinaka y Siruma; estos
son los mismos hijos de Siúa y Chekoá.
La Luna se perderá al mismo tiempo que el Sol, o sea cuando
todos los tunebo se mueran. A la Luna no la hicieron como tampoco
al Sol, sino que fueron llamados por Bistoá. Ellos tenían forma de
persona.
Las estrellas son unas piedritas que Bistoá cogió de donde pasó
Chicha. Karasa las pegó en toda la casa, quedando esta muy bonita.
Las aseguró bien de modo que pudieran durar toda la vida hasta
cuando se acabe el mundo.
(Márquez, 1979: 159-161)
Versión sobre el origen de los tunebo
Sira hizo a los tunebo hombres de calabazos: cogió los calabazos,
los cosió y luego los colocó sobre unas petacas (especie de canastos),
y de allí salieron los tunebo. De esos calabazos unos eran limpios y
otros sucios; de los limpios salieron los tunebo trabajadores y más inteligentes, y de los sucios, los más perezosos y los menos inteligentes.
Esto lo hace Sira en su casa siempre que va a mandar un tunebo al
mundo; al salir este de la casa de Sira se convierte en tunebo. A las
mujeres las hizo de maracas (tabara), haciendo lo mismo que con los
calabazos (toká); estos sí van a ser karekas. De las totumas hace a las
mujeres que no saben nada y también las bullosas y repelentes.
(Márquez, 1979: 176)
. Calabazos y maracas son instrumentos chamánicos asociados con la pureza y la
inmortalidad, mientras que las totumas y los calabazos sucios están vinculados con la
vida ordinaria, frecuentemente contaminada e impregnada de mortalidad según los uwa.
Los tres muñecos de Sira [t.c.]
Al principio todo estaba cubierto de agua. Sira, entonces, comenzó la construcción del mundo clavando cuatro guayacanes en el agua
y con ellos formó un cuadro. En este cuadro empezó a hacer la tierra,
partiéndola en ciudades y fincas.
Hizo luego un muñeco de barro, no le gustó y lo desbarató. Estuvo
haciendo muñecos hasta que tres de ellos le parecieron bien hechos y
los echó a cocinar en una paila. Poco después los sacó uno por uno:
el primero que sacó se quemó un poco y formó la raza tuneba, el
segundo estaba un poco más quemado y formó con él la raza blanca;
el tercero estaba totalmente quemado y con este hizo la raza negra.
Dotó a estos muñecos de las facultades de hablar, pensar y caminar, pero al tunebo le concedió la inteligencia que más tarde le quitó
por razones desconocidas, y se las dio al blanco.
(Ariza y Kánaratákesha, 1980).
Cuando ya había tierra, tunebo y animales, un día salió un tunebo
al monte a buscar guáimaro; de pronto perdió el sentido y cuando
menos pensó, resultó en otra parte muy distinta y que él no conocía.
Siguió caminando un poco, cuando a lo lejos alcanzó a ver unas kábaras (señoritas) muy bonitas; veía también una casa de donde salía
humo, y resolvió irse allá; al llegar vio a una tuneba que cocinaba
maíz desgranado; esta lo mandó entrar y le dijo que se sentara. El
. Los embera, uitoto, tikuna y otros grupos de las selvas suramericanas poseen
relatos muy similares a este. El Sira de este mito tiene características inusuales que
sugieren cierta necesidad de asimilarlo al dios inculcado por los misioneros. Muchos
uwa han afirmado que Sira es su dios y no el de los blancos. En todo caso se trata de una
versión de la que solo salen bien creados los tunebos –un término que en el área extensa
del Cocuy llegó a generalizarse hasta significar «indígena»–, a pesar de que más tarde
Síra les «arrebata la inteligencia» para dársela a los blancos. El recopilador escribe allí
mismo: «Según el mito, llegará el día en que el Tunebo recupere todos sus poderes».
. Al final se aclara que Sira les dio a los uwa un tipo de maíz chiquito. Una vez más
el cazador-recolector es el que incursiona en otros mundos. La anciana guardiana y madre del maíz no resulta ser tan avara como parece, y otorga el maíz bajo prescripciones
muy estrictas. Las lagunas son símbolos de las huertas: ambas son receptáculos de las
semillas; por sun parte, la mazorca es una kábara (muchacha iniciada) y, como ella, luce
un tocado de hojas (kókora) por el que se dejan ver «los cabellos». Según Osborn, las
cosechas de maíz se hacen coincidir con el Reowa y el Aya.

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Aparición del maíz
II Literatura uwa

tunebo estuvo mucho rato sentado y la tuneba no le daba de lo que
cocinaba. Entonces resolvió irse; la mujer le dijo que no se fuera, que
esperara a una hermana suya que quería irse con él; la tuneba salió
del rancho y al rato llegó con una niñita, se la entregó y le dijo que la
cuidara bien, que no la dejara tocar de nadie y que no la fuera a dejar
morir; que cuando llegara le preparara una laguna y la metiera sin
tocarla más hasta cuando creciera; que cuando creciera la recogiera
y sin dejarla tocar, la guardara un tiempo y que luego la metiera en
una laguna más grande, hasta por cuatro veces, y que a la cuarta vez
todos la podían coger y hacer con ella lo que quisieran. Terminadas
estas advertencias, el tunebo se fue, y después de andar un poco,
despertó y se dio cuenta de lo que pasaba: vio una laguna de color
verde; el humo que salía de donde estaban cocinando, era como una
nube blanca, y se acordó que a él le habían dado una niñita para que
la criara y que la traía de un bracito; miró entonces y ya no encontró
la niña, pues vio que se le había convertido en una mazorca.
Cuando regresó a su casa, le contó a su mujer todo cuanto había
pasado y al día siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para
sembrar el maíz. La primera huerta la hizo chiquita, y cuando el maíz
estuvo maduro, lo recogió todo él mismo y lo guardó para la semilla.
Después hizo otra huerta más grande que la primera, y sembró todo
el maíz que había recogido; luego sembró otra, y de lo que produjo
solo comieron los de la casa, guardando el resto para la semilla; la
cuarta huerta la hizo más grande, y de lo que produjo alcanzó para
guardar y para cambiar con los demás tunebos.
Desde entonces los tunebo cultivan el maíz anualmente. (Márquez, 1979: 52-53)
Rísira
Rísira era la tuneba más sabia que había, y vivía en Támara. De
su marido tuvo una hija. Cuando Rísira estaba vieja y ya no se podía
. Las narradoras de estos relatos no desconocían los evangelios, así que es muy
probable su interés (e incluso su necesidad) de reacomodar algunos pasajes bíblicos
temática y estructuralmente. En las literaturas indígenas andinas un punto de referencia clave es Guamán Poma de Ayala, quien estaba interesado en dar a conocer las
tradiciones nativas, al tiempo que en compararlas y complementarlas con las europeas.
La transformación y readaptación es una característica no solo de los relatos míticos,
sino de la misma consciencia mítica que los descubre, los transforma y los recrea. Los
símbolos arquetípicos del héroe y la madre son de carácter colectivo y suelen trascender las fronteras culturales. El héroe nacido de una madre anciana (o de una mujer
infértil como en el Pentateuco) es bien típico en las literaturas indígenas de las praderas
de Norteamérica. Kubacha es ante todo un héroe civilizador, un chamán modelo, un
enviado de Sira, cuyas acciones se centran en el amansamiento de las fuerzas naturales
adversas y desproporcionadas. El episodio de la plática con los tigres indica, como en
el caso de otros héroes, su poder de convencimiento, su verbo heroico: ordenador y
eficaz. La «abuela» del héroe es Baukará, madre de las lagunas en un mito cantado del
Aya. El héroe también es mediador entre su región y los pueblos de colonos (Tame y
Güicán) en donde compra y cambia ropa y sal para su madre. La hermana de Kubacha
es conducida hacia el interior de una montaña, con el fin de protegerla de la mortalidad
que ya había alcanzado a la madre –Yurupary (héroe civilizador tariana y del Vaupés en
general) también protege a su hermana–. Kubacha mismo se interna en una montaña.
El episodio de la hermana es en el fondo una excusa para retirarse del mundo. La pareja
que se interna en la montaña simboliza una reintegración al vientre materno, paradisiaco por naturaleza. Manifestación, desarrollo y reabsorción son constantes en los relatos
y mitos cantados de los uwa.

2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
mover, la hija la bañaba y Rísira se ponía más joven; anteriormente
ella misma se bañaba y obtenía el mismo efecto.
Al cabo de un tiempo murió su marido, y sin tener relaciones
con ningún otro hombre se sintió embarazada; fue mucho el susto
que le dio con esto, y por la noche tomó yopa; cuando estaba bajo el
efecto de esta, le habló el espíritu de la yopa (kuyoka), y le dijo que ese
hijo no era de ningún espíritu malo, sino que era Tekíkina (espíritu
bueno: no come, no muere, no se deja ver), mandado por Sira para
que hiciera el bien.
Después, en sueños, vino la mamá de ella, Baukará, y le enseñó
qué le debía dar a ese niño y cómo lo debía cuidar; además le dijo que
el nombre de ese niño sería Kubacha, que todos irían a vivir muy bien
con él, que cuando naciera no le diera el pecho ni tampoco comida,
porque estos alimentos los tomaban todos los que iban a morir; que
le diera únicamente tabaco.
A veces la criatura se desaparecía del vientre de su madre y volvía
a aparecer después. En sueños le dijeron que cuando se desapareciera
se estuviera callada, y así hacía. Ella vivía contenta, casi no comía,
sino que masticaba tabaco. Cuando el niño nació, ella misma lo arregló y a los tres días le hicieron la ceremonia de la imposición del
nombre; en lugar de darle caldo de pescado como a los demás, le
dieron tabaco. La mamá no volvió a comer carne ni sal, hasta cuando
II Literatura uwa

el muchacho estuvo grande. Cuando el niño se desaparecía, que era
con mucha frecuencia, era Sira quien se lo llevaba a bañarlo. El niño
crecía mucho y era formal con todos; visitaba las casas de los tunebo
y los defendía del tigre matándolo.
Una vez se fue para Tame a traerle sal a la mamá, y mientras tanto
el tigre se había comido a los tunebo de una casa, dejando únicamente
dos; cuando él llegó los tiró al zarzo y se puso a tomar yopa; estando
borracho, pensó si de pronto el tigre se había comido a su mamá, y
vio que no. Después, vio al tigre [trepado] en un palo y sopló con
el propósito de que se le atravesara un hueso; así ocurrió, y el tigre
se cayó; él cogió el hueso, chuzó con él al tigre, y este se fue. Esto
fue lo primero que hizo después de que creció. No trabajaba, sino
que únicamente le conseguía sal y ropa a la mamá; la compraba o
cambiaba en Tame o en Güicán. Dicho tigre era gente que se había
vuelto animal para comerse los tunebo; se llamaba Róbina.
El muchacho se fue después detrás del tigre y lo encontró en la
casa con toda la familia; lo saludó: «Tebó as ráke». La mujer le contó
que por estar comiendo carne se le había quedado un hueso en la
garganta, y este le preguntó qué clase de carne y de dónde; cuando
le contaron, se enojó y dijo que la gente no era para comer, que por
qué lo habían dejado salir, y que por qué había hecho eso; le contestó
que ella no se daba cuenta de lo que hacía el hombre cuando salía de
la casa.
El joven reunió toda la familia de Róbina y les dijo que nunca
volvieran a hacer semejante cosa, que no se movieran de allí, que la
gente no era para que ellos se la comieran, y que si volvían a hacer
eso se ahogarían con un hueso. Les dijo esto y regresó a su casa; nada
contó a su mamá sobre lo sucedido. Volvió a tomar yopa y le dijo a la
mamá que se iba a ver a los tunebo.
Todos los tunebo querían mucho a este joven. Un día fue a una
casa y encontró que había muerto un tunebo y ya lo iban a enterrar;
los familiares lloraban, y él les dijo que no estaba muerto; le cogió la
cabe­za y sopló dos veces por la boca y dos por la nariz; después le
sopló el cuerpo y el tunebo vivió; a todos los familiares les dijo que
cuando tu­vieran un enfermo le avisaran. Antes de irse sopló toda la
comida y la dio a los familiares. Todos estaban muy asustados porque
iban a enterrar vivo a uno.
(Márquez, 1979: 215-218)
. En este punto la narradora aclara con respecto a otro mito: «En esta laguna fue
donde Bakúa (mamá de las cuatro niñas) las escondió de Yakchoá, cuando este iba buscando el agua» (Márquez, 1979).
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación
Cuando ya la mamá estaba muy vieja, Kubacha le dijo que ya [iba]
a morir, porque como ella comía comida de la tierra, así tenía que
suceder; una noche se durmió y no volvió a despertar más.
Cuando a Kubacha le avisaban que había algún enfermo, este
iba a su casa y permanecía con él hasta cuando mejoraba. Sira lo
mandó sabio: él sabía dónde había enfermos, defendía a los tunebo
de un a­ nimal que se los comía llamado richá, parecido a una culebra
pero más grande; cuando este animal se movía en la laguna en el
firmamento se veían como relámpagos y se oían ruidos como truenos;
los tunebo que salían a hacer compras o cualquier otra cosa se desaparecían, y era que este animal se los comía; a este animal lo mató
Kubacha. La laguna se llamaba Tukur ríua; queda en el nacimiento
del río Cubugón, y dicen que todavía existe.
Kubacha enterró a la mamá y a los cuatro días desapareció y se
fue donde Sira. Después de esto, Kubacha dijo a su hermana que él
no quería que ella se quedara viviendo donde había muerto su mamá,
y se fue a la montaña llamada Ruura a hacerle un rancho. La casa era

una peña en donde ella entró y no volvió a salir.
Kubacha entonces se fue para donde los tunebo; lloró mucho porque su hermana se había perdido y se fingió enfermo y muerto. Los
tunebo lloraron su muerte, porque decían que quién los iría a curar
y a defender; él oía todo, y cuando pensaba y deseaba que los tunebo
no lloraran más, ellos dejaban de llorar. Más tarde pensó que lo enterraran, y así lo hicieron; cuando lo enterraron, él [se] destapó y se
fue a una peña llamada Toiroa; desde allí sigue en espíritu cuidando
a los tunebo.
Kubacha no tuvo ni un enemigo. A veces se vuelve tigre, pero no
hace mal a nadie; cuando los tunebo piensan en él, y él se da cuenta,
hace que les vaya bien en todo.
Cuando van por un camino y oyen un canto especial saben es
Kubacha, y les da miedo porque algo va a pasar. Las piedras de Cobaría
Dicen que cuando estaban arreglando el mundo, llegó Sira con
doce piedras grandes, las paró bien, y antes de regresar al cielo se
sentó a descansar en una de ellas, y dijo:
–Aquí dejo estas piedras para que los indígenas que nazcan se
acuerden de que yo las enterré; si estas piedras se llegan a caer el
mundo se acaba, y esto es muy peligroso, porque uno no se da cuenta
cuando se caen.
(Márquez, 1979: 219)
Dios y la creación
II Literatura uwa

Dicen los tunebos que hay un solo Dios bueno, que sabe mucho,
que hizo todas las cosas sin tener que fatigarse.
Ese Dios tiene cuatro personas, que se llaman Sira, Luna, Bekara
y Karase.
Dice un viejo kareka (brujo) que los antiguos le enseñaron que
en el principio había otro mundo, y cualquier día se oscureció toda
la tierra y murieron todos los hombres y no quedó sino una viejecita
kareka, que duró como cien años en plena oscuridad.
Sucedió que un día oyó unos gritos que por tres veces pregunta. Las doce piedras son las vigas que sostienen el mundo intermedio, y a la vez parecen representar a los clanes y a los karekas-deidades originales. Los kogui afirman que
el mundo se terminará cuando se acaben los mamas. En cuanto a las piedras de Cobaría,
la hermana misionera Márquez anotó en los años setenta que entonces solo había dos en
pie, y las otras se habían caído (1979). Años antes (1964) la hermana María de Betania
escribió que cuando se cayeran las piedras se pediría cuenta a los tunebos por su mayor
«pecado»: el de mezclarse con los blancos y olvidar sus tradiciones. Chaves Mendoza
indica que tres de las piedras quedan en pie: «En ese lugar fue donde sorprendió a doce
tunebos el momento en que Sira creó la luz sobre la Tierra, hasta entonces en tinieblas,
quedando petrificados por el resplandor» (1975: 36).
. Los uwa contaron a Osborn que el presente mundo atravesaba por el cuarto sol
de una era que se terminaría si ellos no seguían cantando ritualmente. La posibilidad
de que el mundo vuelva a oscurecerse está muy presente entre los uwa; el propósito
ritual de sus mitos cantados, especialmente los del Aya, es en parte evitar que tal acontecimiento ocurra o se precipite. La anciana sabia sentada sobre la raíz de un gran árbol
sugiere una lenta agonía del mundo; cien años de soledad tras los cuales aparece una
nueva pareja uwa con la que comienza un nuevo tiempo, que es simbolizado por el fuego
que la anciana deja encendido en su rancho antes de dormir para siempre. El árbol de
grandes raíces es símbolo de vuelta a los orígenes, de reintegración de la creación a su
expresión más arcaica. La luz reaparece solo cuando la anciana baja del árbol. La música
de hombres y animales anuncia un nuevo amanecer.
ron si había alguien en el mundo, y como ella no contestara dijeron
que si nadie contestaba se seguiría la oscuridad, y la viejecita, oyendo
esto, contestó que ella existía.
Inmediatamente la oscuridad se fue acabando hasta que llegó
el día y empezó a salir el sol. La viejecita, inmediatamente que vio
aquello, se bajó de una raíz de árbol en donde estaba sentada, entró en
la casa, prendió candela y se acostó a dormir y no volvió a levantarse,
porque del sueño natural pasó a la muerte.
Cuando la viejecita acababa de morir llegaron un tunebo y una
tuneba, que eran los que habían gritado por tres veces y se posesionaron del rancho, y esos fueron los primeros hombres de la nueva época.
Dicen, además, que cuando huyeron las tinieblas y llegaron la
luz y el sol, aquellos hombres hicieron coro con los animales, que
largamente cantaron de alegría.
(Betania, 1964: 80)
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificación

3. Historias de paso al intramundo
Origen de los terremotos
II Literatura uwa

Un poco más acá de donde se acaba la Tierra, vive una gente de
nom­bre Susona; son bastantes y les rinde mucho crecer: hoy están
chi­quitos y mañana ya son viejos. Su oficio es trabajar en las huertas
esperando que a Kaká le dé hambre. Kaká es una persona a quien
Bistoá amarró con la Tierra de sus cuatro puntas. Cada año se mueve
aunque esté amarrada, para descansar de la posición en que está, pero
vuelve a quedar como la dejó Bistoá. Cuando ella se mueve, es cuando
se produce el temblor de tierra.
Donde la Tierra se acaba hay una cañada muy honda, después
sigue pura peña. Cuando Kaká siente hambre se oye un ruido muy
fuerte y la peña se abre como una puerta. La gente que vive allí oye
el ruido y corre a ver si es Kaká que tiene la boca abierta porque
tiene hambre. La puerta que se abre es la roca, es la boca de Kabara;
esta gente después viene a avisar a los otros que Kaká siente hambre;
inmediatamente se alistan con ollas, comida, machetes, leña, candela,
carne, chicha; cada uno hace su maleta y se va para donde Kaká que
tiene la puerta abierta, o sea la boca; se asoman, y como la luz del
sol da hasta allá, ven un caminito muy bonito; ellos siguen por ese
. Kaká, como el muisca Chibchacum, sostiene la Tierra. Los susonas alimentan
a Kaká mientras que la Madre kogui alimenta a los cuatro hombres que sostienen el
mundo. Kaká es una Madre Tierra en su versión devoradora, cual la Nabobá kogui o
las viejas monteses de los inga, pijao y camënt�á. Para ella la gente es como mazorca, así
como para el kogui Kashindukua las mujeres eran como piñas. El mito alude a sacrificios humanos que se practican con el fin de que no se destruya la Tierra por terremotos.
Uno de los motivos centrales es el descenso al inframundo. Los objetos depositados y
las personas que descienden evocan los ajuares funerarios prehispánicos; vale anotar
que en las tumbas mochicas de Sipán se encontraron personas sacrificadas junto con
los suntuosos objetos de los reyes y sacerdotes enterrados. Kaká es equivalente a las
deidades aztecas, Coatlicue y Cipactli, ambas devoradoras. Cipactli es un cocodrilo y es
el primer número del año en el calendario azteca con su equivalente maya, y en general,
mesoamericano. Anaraitúa (Keraitúa) es un héroe civilizador peludo que nos recuerda
al Bochica muisca; una especie de extranjero o héroe llegado de la periferia. La alianza
matrimonial con él va asegurando el fin de la era oscura y devoradora regida por Kaká;
él es un héroe solar, un héroe aya, que trae la luz y el orden –igual que Bochica– y es
rechazado inicialmente como lo fueron también Wiracocha, Tunupa y el Nuestro Señor
de los camënt�á; pero a diferencia de ellos, es un héroe más reorientador que castigador.

3. Historias de paso al intramundo
camino y caminan hasta cuando se les acaba lo que llevan. Luego
llegan a un lugar llamado Tina que queda debajo de la Tierra y es
oscuro; además hace un frío insoportable y un viento que arrastra a
quien se acerque allá. Cuando la gente va llegando, se va muriendo de
frío por falta de candela, por hambre y por sed. Cuando Kaká ve que
han llegado a Tina, cierra la puerta que es su boca y queda la peña
igual como si no la hubieran abierto. La comida de Kaká es esta gente
y ella sabe que cada año van allá si abre la boca. A esta gente no le da
miedo, por el contrario, van muy contentos.
La primera vez que esto sucedió solo salió uno, pero porque así
tenía qué suceder, para que contara todo cuanto había visto allá: dónde llegan, qué hacen, etcétera. Todavía siguen las cosas así y cada año
cuando se endereza, para abrir la boca o para cambiar de posición,
hay temblor de tierra.
Kaká es una mujer y la tienen amarrada bocabajo. Bistoá la vio
vieja, pero no es vieja sino joven; [él] la vio así porque los tunebo se
iban a poner viejos; Kaká es quien los hace envejecer. Todos viven
sobre su espalda.
Bistoá amarró la cabeza de Kaká de una punta en donde termina
la Tierra, llamada Susrúnteba; se le da este nombre por la ligereza
con que se multiplica. Los pies los amarró también de la punta de
abajo donde termina la Tierra, llamado Okaiteba o Kuantiteba.
Kaká tiene que comer cada año, porque si no come se muere de
hambre y si se muere, se cae la Tierra; por eso esta gente le sirve de
comida.
En toda la Tierra se oscurecía y todos preparaban comida, leña y
todo lo necesario para pasar el tiempo de la oscuridad. Anaraitúa o
Keraitúa que vive donde termina la Tierra y donde termina la laguna
Yakurá, cuando se dio cuenta de lo que pasaba, se vino por encima
de la laguna; primero se vino en canoa y después a pie. Llegó a Aguablanca, pero el interés de él era el de casarse con una tuneba; así fue
que pidió mujer allí, pero no se la quisieron dar porque era muy peludo, y además no lo conocían; lo que hicieron fue que lo insultaron.
Entonces se fue para Támara; allí también lo insultaron y le negaron
la mujer, diciéndole que venía a dañar la tribu con esos pelos. Se fue
de allí y llegó a Sisiára en donde tampoco le quisieron dar mujer. El
día antes de oscurecerse llegó a Runía y pidió le dieran mujer, a lo que
II Literatura uwa

contestaron que no tenían porque Kabara se las estaba comiendo sin
dejarlas crecer; este les insistió diciéndoles que si le daban mujer, no
seguiría oscureciéndose ni Kabara les haría ningún mal; el tunebo se
alegró y dijo que si esto era verdad y no lo estaba engañando, le daba
la muchacha; con este interés le entregó su hija que tenía kókora y se
casaron; después del matrimonio, él mismo le hizo la ceremonia de
la quitada de la kókora.
Aunque este peludo dijo que no se iba a oscurecer, siempre se
oscureció ese día, pero no se demoró para aclarar de nuevo; tampoco
se comieron a los tunebo en esa oscuridad, porque Kabara se dio
cuenta [de] que la mazorca que comía, tan sabrosa, se había vuelto
amarga; ya la habían dañado.
La segunda vez que se oscureció, duró menos la oscuridad y tampoco se comieron a los tunebo; en la tercera y cuarta vez ocurrió lo
mismo, después de haberse casado el peludo con la tuneba.
Después de esto, nunca se volvió a oscurecer en esta tierra. De
este matrimonio hubo hijos y cuando estuvieron grandes él se fue
otra vez para su tierra. Hablaba como los tunebo y era igual a ellos; la
única diferencia era que tenía muchos vellos.
(Betania, 1964: 179-181)
La historia de Utacayá
Érase una vez un hombre llamado Utacayá, el cual, muy temprano
una mañana, al tercer canto del gallo, se bañó, llevó coca y emprendió
. Nuevamente encontramos el tema del descenso al inframundo, un mundo paralelo
e inverso en el cual todo es muy parecido a la Tierra. Utacayá atraviesa cuatro puertas para
llegar a ese mundo de los muertos o de «las almas idas» donde se están realizando los ritos
iniciáticos de las kábaras (muchachas púberes) caracterizadas por sus kókoras (capuchas
de hojas). Las kábaras son aisladas durante periodos que en el pasado eran de cuatro
años. Su distanciamiento del sol y de la realidad ordinaria las asemeja a sus contrapartes
del mundo inverso; pues la iniciación implica la muerte de la niña y el nacimiento de la
mujer. Es muy impactante la atracción prohibida que se ejerce entre Utacayá y ellas, pues
aunque se estén preparando para convertirse en mujeres, están de cierta forma «muertas».
El relato se asemeja a un sueño y Utacayá mismo duda de la realidad una vez ha vuelto;
asume su experiencia como una posible premonición de muerte. Aunque se ha cuidado de
no tocar a nadie ni hablar con nadie, lo cual le habría impedido regresar, es como si parte
de él estuviera abajo a manera de doble. El baño antes de entrar a la casa es señal de una
purificación necesaria para volver a ingresar en este mundo. Es claro que el relato ha sido
acomodado para un público no uwa: la frase final es un ejemplo.

3. Historias de paso al intramundo
un viaje sin ser visto por nadie. Se fue, como ser viviente, atravesando
las cuatro puertas que lo conducirían hacia el mundo de los muertos.
Al llegar a su destino, mirando a su rededor, notó que empezaba
a oscurecer. En lugar de entrar en la casa de bailes, se sentó entre las
plantas llamadas sara y vio a la gente que, de pie, sostenía varas de
baile.
Siendo ser viviente no podía entrar a la casa, y al anochecer, mientras se encontraba en medio de las ya mencionadas plantas, las almas
idas de las muchachas empezaron a vagar en torno suyo. Constató
que eran agradables y hermosas y se sintió especialmente atraído por
sus bellas piernas. Observó cómo ellas tejían sus capuchas, las cuales
deben ser usadas por muchachas jóvenes durante el período de la
pubertad. Utacayá pensó que notarían su presencia inmediatamente,
lo cual no ocurrió sino hasta que ellas estaban a punto de terminar su
labor. Una de las niñas exclamó:
–¿No es el que está sentado allá un ser humano?
No obstante, se limitaron a observarlo. Envolviéndose más en su
ruana, Utacayá sonrió con satisfacción y notó que ellas querían corresponder a su sonrisa aunque fuera solo por un momento. Tuvo la
sensación de que ellas se sentían urgidas por un instante de poseerlo
y casarse con él. Las jóvenes, al caer en cuenta de que no podían tocar
a un ser viviente, cesaron de mirarlo y le dieron la espalda.
Tomando sus capuchas las niñas se pusieron de pie y se unieron
al grupo que se dirigía a la casa de danzas. Masticando coca con el
fin de mantenerse despierto, Utacayá escuchaba cómo las almas idas
se levantaban iniciando los gritos que, al igual que en la Tierra, eran
seguidos por los bailes de fila larga. Ya en el prado, a medianoche,
después de cantar el cubcar, parte del baile, tocaban el caracol, y luego
tomándose de las manos formaban una fila para marchar haciendo
vueltas. «La vida aquí, en medio de las almas idas, es similar a la de
la Tierra», se dijo Utacayá. «Se ven muchedumbres, coronas de baile,
coca y tabaco». Utacayá se encontraba embebido en estos pensamientos a las primeras horas del amanecer cuando los gallos empezaron a
cantar. Cuando al lado opuesto del cañón empezaba a verse el rojo del
cielo, las almas idas iniciaron la etapa final del baile en la cual dándose
vuelta, retrocedían varios pasos antes de proseguir hacia delante. En
la Tierra esta parte del baile es usualmente realizada en las tempranas
II Literatura uwa

horas de la madrugada. No estando muy seguro de si debía volver a su
casa, Utacayá se preguntó: «¿Me voy ya?», y emprendiendo el camino
de regreso contestó su pregunta: «Sí. No me quedaré ni hablaré con
nadie en este mundo. En la hora de la muerte vendré a vivir aquí».
Al alborear la nueva mañana en la tierra de las almas idas, Utacayá volvió a atravesar las mismas cuatro puertas que lo conducirían
de nuevo a su mundo, donde apenas estaba oscureciendo. Después
de bañarse en la quebrada, se acercó a sus hijos, los cuales le preguntaron:
–Papá, ¿dónde estuviste?
–No estuve en ningún sitio en especial. Fui hasta un poco más
allá.
Había decidido no contarle nada a su familia y evadiendo las preguntas de su esposa, de igual manera que las de sus hijos, se sentó a
comer y dejó que su mente divagara sobre todo lo que había experimentado. «¿Dónde estuve?… En la tierra de las almas idas. ¿Estaré,
en este momento, realmente en la Tierra? Si esto quisiera decir que
mi muerte es inminente, entonces mi alma estaría viviendo en ese
lugar. En fin, sin las vigas que soportan el universo no se derrumban,
eventualmente, mi alma irá allá a vivir».
(ilv, 1976: 123-125)
4. Rurcocá-Busaná [t.c.]
Primera génesis: Witira
. Rurcocá-Busaná es la denominación con la que agrupo el siguiente conjunto de
relatos para facilitar su referencia y resaltar la unidad de este conjunto narrativo, que
es comparable, a pesar de su brevedad, con grandes clásicos de las literaturas indígenas
como el Popol vuh, el Huarochirí, el Dine Bahane, el Ayvú Rapytá y el Watunna. La denominación Rurcocá-Busaná es solo una conjunción del primer y último personaje del
relato, es decir: la madre originaria (Rurcocá) y el colono (Busaná).
En el Rurcocá-Busaná se conjuga la espiral cosmogónica y el trayecto mito-histórico
que se desenvuelve y actualiza desde los orígenes uwa hasta la llegada y afianzamiento
de los colonos de origen europeo. Según Salazar y Sarmiento (1985) la narración surge
en la fase preparatoria de una ceremonia de imposición de kókoras. La narración fue
realizada y grabada en 1980, en Rabaría, y el narrador fue un careca del clan Bócota,
Weiasa Bitirwan, quien interviene frecuentemente para hacer indicaciones rituales así
como para señalar otra serie de relatos afines que aunque conoce, no narra por diversas
razones ceremoniales, así como porque considera el castellano restringido, seguramente
impropio para dar cuenta de todos los detalles, giros y significados míticos. Los compiladores consideran que el conjunto de relatos que denomino provisionalmente RurcocáBusaná, constituyen la explicación del corpus mitológico rector de dicho clan»).
. Semilla de hombre, niño. (Nota del original).
. Semilla de mujer, niña. (Nota del original).

4. Rurcocá-Busaná
Rurcocá es papá de Sira, es como un cielo que formó a Sira pensando; allá vive en Cuárara, que es su casa, y también masca tabaco
cuando piensa cómo hacer una familia, pero ese no es tabaco, es como
ayo, pero no de los que hay en este mundo, es súwara, es ayo del cielo.
Así hizo a Sira, como una candelita y salió Sira que es [el] mismo Ru­
cua; tiene cara como uwa, como propio tunebo. Entonces así mismo
como Rurcocá hizo a Rucua, también hizo a Subáucura para que entre
ellos tengan mucha familia, porque Rurcocá le enseñó a Sira a pensar,
a mascar súwara; y entonces Subáucara es la mamá de Abiná, que es
el primero, el mayor de los uwa; él es mitad Serasaa y mitad Wiasaa,
pero es el que entrega a los niños y vive debajo de Sira y es como un
cristal. Arriba en Chíoma vive él, es dueño de ese punto y cuando el sol
va a salir viene a ayudar a los carecas que soplan para curar a la gente.
Allá donde vive Rurcocá es como una punta donde no cabe sino
ella, pero Sira está más abajito y ahí ya hay más campo. Rucua es el
mismo Sira, es el papá señor de los uwa, porque Sira también es esposo de Ucacuba, que es Serasaa y Wiasaa y come flores y enseña a los
II Literatura uwa

niños la lengua. Allá en el cielo está Ucacuba con Winócowa, que es
mitad Serasaa y Wiasaa y también trae los niños a este mundo. Rohsá
y Burowá también son hijos de Rucua y Subáucara y por eso Rurcocá
es cabeza, Cotá, propio abuelo de ellos. Rohsá y Burowa también son
Serasaa y Wiasaa. Más abajito vive Bistargría y todos ellos chupan
suwa, que es como una flor. Tabaco no mascan. Orúcuba es también
hijo de Sira, semilla de niño y de niña, a él también le cantan los
carecas para curar a la gente. Yunría es hija de Sira, también chupa
suwa que es la flor de Anará, que es el ayo del cielo.
Después Sira hace a Emiricuba, Rikiwía, Sucuía, Ukitcuba Sewicuba, Wacharcuba, Yawacuba, Ritowia, Yakisía, Orosia, Bécuasia,
Ri­gría y Rairía que son hijos de Sira. Entonces Subáucara hace también mujeres por orden de Sira; hace a Aboswía, Sanraía, Risarcuba,
Cucacuba, Tekicuba, Rubarcuba, Ukía, Sarcuba y termina de hacer
todos los hijos de Sira.
Pero Abiná, que es el mayor de los uwa, pensando y mascando
suwa, sacó a Cotiná. Allá, más abajo de Chíoma, Aboswia por orden
de Abiná sacó a Isimará, nieta de Sira, que casó con Cotina y mascando suwa hizo a Ruwájama. El propio Abiná dió orden a Ruwájama que
sacará a Cówarama, que es como espíritu que vive entre el monte con
todos los animales, vigilando para que no terminen nunca.
Sira es primero, por eso conté el principio, porque él es mayor que
el agua, que la tierra, que la candela, que todo. Sira es primero, él hizo
el pie del mundo que es como del color de un vidrio rojo, amarillo
y rojo, como un hierro caliente que también es de todos los colores.
Primero es rojo, después amarillo, después azul, como el color de las
montañas de lejos cuando el cielo está despejado y después es también
verde, como azul.
Sira hizo el principio de todo, trabajó por todos, porque hizo
todos los colores, por los tigres, por Sántaya, por el presidente también, porque hizo a Witira de todos los colores bonitos y entonces
cuando termina espera junto con Subáucara, que es una mujer bonita
que le ayudó un poquito y se queda allá en el cielo y no viene a este
punto. Aquí todo es pura Witira.
. Santafé de Bogotá. (Nota del original).
. Esta primera parte es un relato de creación comparable a una genealogía primordial
Historia de Rirará y Oca
–como el libro del Génesis–. En la versión de Salazar y Sarmiento, Rurkoká piensa y trabaja
sentada en un taburete chiquito; ellas es una «Gran Madre sentada pensadora», una kareka
modelo. Sira (Thira) es también Rucua (Rukwa): el Sol: la candelita. Los primeros ancestros poseen características andróginas y el género como tal es resultado del transcurso de la
Creación, cuando no del amanecer, como en las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa
Marta. El narrador, más que corregirse, amplía y conecta la jerarquía de plantas: el tabaco no
es tabaco sino ayo (coca), el ayo no es ayo sino súwara, que es un ayo celestial cuyo mambear
simboliza el pensamiento creador. Pero súwara es suwa, la flor de Anará, verdadero ayo del
cielo, el cual se chupa. Las deidades se multiplican mediante el pensamiento de suwa o súwara.
En esta versión, el cosmos uwa parece desenvolverse como una espiral que parte de
un punto arriba, y a medida que desciende se cristaliza en dimensiones más amplias. La
estructura podría ser la de un prisma en espiral que va desarrollando la forma de una
pirámide. Es en últimas la imagen de una gran montaña: quizás la misma Sierra del Cocuy. La referencia al pie multicolor de Witira (el mundo intermedio) alude a una forma
paralela de representación: el mundo como un gran cuerpo. Una vez se han intercambiado –y lo hacen periódicamente– las materias y cualidades básicas, la diferenciación y
separación entre mundos es una característica e incluso una necesidad de la cosmología
uwa: «[…] y se queda allá en el cielo y no viene a este punto. Aquí todo es pura Witira».

4. Rurcocá-Busaná
Entonces ya Sira había hecho el Witira, que es esa peña donde
descansa esta tierra y se puso a pensar cómo tenía que hacer para
poner este mundo de arriba, este Rirará; y en seguida le dió la orden
a Canwará: que saliera a hacer estas peñas. Y Canwará, que es como
un Rújura, como un diablo muy feo, que tiene como muchos hijos en
todas partes, se vino a Rirará. Él es como un acúa, como un yopo,
de ese color, rojo, como un palo, como una cuchara, pero es distinto,
es pequeñito, es hijo de Bistoá, que se queda en la Caba, un punto
donde vive una candela, como el infierno de los colonos, esa Caba
es la mamá señora de él. Entonces Canwará que tiene la cara como
un gringo, como mono, como amarillo, con mucha barba, tiene en
la mano un carabai, como una rajita de palo, como un bastón, y se
viene caminando, cargando una bolsa con yopo que trae para sorber y
llega a un punto lejos, como del río Cubujón más allá. Peñas no había
pero él llegó donde Cámara y se sentó a machacar un yopo, mola y
revolvía, pero pensando, entonces sorbió un poquito, para hacer una
peña con puro pensamiento y sorbió otro poquito, como una copa,
como un trago y se va emborrachando. Ya tiene en la nariz como
un catarro, como gripa; así es. La primera peña que hace es Tina
y ya estaba borracho que casi se caía cuando empezó a echar yopo
un poquito aquí y otro acá, otro poco a un lado, y dejó a Tina por el
II Literatura uwa

lado de Mojicones; sacó a Oigará que quedó más arriba de Zulia, más
arriba de donde hay una laguna grande de Tegría para arriba, más
allá de Cobaría, más allá de Ura, que es una laguna grande, más allá
sí puso ese cerro; entonces puso a Cuanayá como una peña que está
en la costa del río Cubujón, cerquitica, pero agua todavía no había.
Canwará sigue y sigue y sigue todo borracho hasta abajo de Rairia,
hasta Chíoma y pasa por muchos puntos que no alcanzo a contar, demora más de un día esa historia, no risca, pero él no va andando, Canwará
está quieto, pero va mandando las peñas y va poniendo nombres a todos
los puntos: Warara que es un cerro como al occidente de Cauca; Reutisa,
allá donde está esa casa mía; Ruruwa, que es otro punto; otra peña más
allacito de Bócota, más allacito de Bachira que se llama Rawea, misma
peña Rawa que colonos llaman Alto de Infieles. De ahí para arriba no
hay monte, todo es ralito, ahí Canwará paró y descansó como un minuto. Por eso después mandó una peña grande que es Raiana, la sierra
nevada blanquita de Chita. Al otro lado mandó a Acaná que es la peña
de Guicán; Cherataia, que es una peña que queda en Guacamayas más
arriba; Usowía que es un cerro que queda cerca a Tunja; Guarujaca
que es la misma peña frente de Sántaia. Esa Guarujaca colonos llaman
Guadalupe. Más lejos Canwará manadó a Usorícuasa, a Iariborá, que es
límite de la reserva por lado de Bachira; y también una peña muy grande que es Rusroná, más lejos mandó a Wánwara, a Cúcoba que es un
páramo que queda en la cabecera del río Satocá, junto a la cabecera del
río Arabá que se llama en castellano Cusai y queda de Fortul más abajo.
Por la costa de ese río van a sacar una carretera y Cúcoba es la misma
serranía Cuiloticos; y enseguida mandó a Chíoba que queda cerquitica
de Chíoma, de Bogotá más allá casi a orillas del mar. Después mandó a
Sírsera que queda más arriba de Chíoma y es una peña que está cerca
de la costa del mar; y mandó también a Báanica que es la última peña de
la cordillera junto al mar, y allá acaba de levantar estos cerros, de esta
cordillera porque ahí ya no hay más.
Entonces Canwará vuelve a descansar como un minuto y empieza
a hacer unos cerros aquí para abajo; Ruswaia que es misma cordillera
del Acordeón bajando a Cubará. Otros colonos llaman Canicas; hace a
Chímarowa, que es una peña donde cae el río Bojabá al Arauca, y forma
un remolino, claro que agua todavía no había. Hace a Súscuca, que es
una peña que queda más abajo de donde cae ese río Casanare que nace
. Esta segunda parte versa sobre la creación y distribución de las montañas y el
fuego. Estamos frente a un mapa narrativo del territorio ancestral uwa, así como de las
regiones asociadas por las redes de intercambio ritual. Canwará es una deidad asociada
con el uso del akwa (acúa o yopo) y su creación y distribución de las montañas es un

4. Rurcocá-Busaná
en el páramo de las salinas. Hace también a Raiana que queda más abajo
por el mismo río. Claro que ese mismo nombre es también de la peña
que los colonos llaman «Boquerón rebelde», en el páramo de Güicán.
Pero es distinto. También Canwará después mandó a Iramachá, que es
más lejos, ya cerca del mar, manda a Amachowá ya casi en la costa del
mar; hace a Ucuárona que es el último lado de Venezuela, donde se cae
el agua del Arauca en el mar. Cuando eso todavía no había agua, pero
después, cuando ya Yakchoá la trajo, ese mismo nombre se lo puso a ese
mar también pero esa es una historia distinta.
Por el llano Canwará pasó más abajo de Venezuela y fue haciendo
muchas peñas pero esa historia es muy trabajosa y yo no sé contar en
castellano.
Ya iba acabando de hacer a Rirará, hizo la peña de Cócora en la cabecera del Sarare en Venezuela; hizo a Cubracha por cerca de Cúcuta,
pero antes hizo a Chiábara que es un cerro que queda en las cabeceras
del río San Miguel, por Saravena. Por el lado que llaman oriente hizo
a Ubina, que queda más allá de Bitirwán, por las cabeceras del Satocá;
más allá mandó a Tírowa que es un páramo en las cabeceras del río
Cusai, mismo río Arabá de los uwa; y más lejos por un punto que
llaman Meta hizo a Boría que es un cerro más al sur de las salinas, al
lado del filo; y ahora sí Canwará terminó, porque ya hay Rirará y como
hay peña ya se puede sacar candela, por eso cuando con [el] machete
pega en la piedra, de ahí sale candela.
Canwará se va después para donde Caba que es la mamá señora de
él; va a buscar a Unuwá que es la propia mamá; es como una señorita
pero es vieja. Trabaja en su casa y tiene su candela pero las cosas que
come no están en este mundo. Canwará llega allá donde la mamá y se
sienta y ahí se queda vivo. Si muere un poquito, pero ese no muere de
verdad, sino que se queda ahí donde Unuwá. Zcará también es mamá
señora de ella, que sacó a Canwará de la candela para que él trajera Oca
a este mundo.
Todavía no había uwa. Ya había peña y candela pero falta el
agua… 
Historia de Ría
II Literatura uwa

Porque todavía no había agua, Sira tenía que volver a trabajar;
Witira sí existía desde el principio, Rirará había traído [a] Canwará
pero Sira hace a Anará que es como un ayo que hay en el cielo y
empieza a pensar, como pidiendo para que salga Yakchoá. Todo este
mundo es solo peñas y está todo seco y la candela lo está comiendo.
Entonces Anará hace a Yakchoá que es como un hombre, como uua,
pero usa bastón, una varita para caminar. Él nace en su casa que es
como un vidrio, en otro punto más abajo de Rairía. Allá tiene su
puesto pero Sira piensa que venga, y entonces viene con una petaca
porque Yakchoá es el primero que trajo boota, el primero que enseñó
a tejer la chácara. Ahí en la boota traje cuatro calabacitos de distinto
color, bien tapados guardados en una bolsa de algodón y se viene para
acá. Él vive en otro lado distinto de Canwará y trae ayo propio asa
y otro que se llama sirama que es como coca pero de hoja más larga.
Ahí llegó pues donde Ruhtá que es hermano de Yakchoá, que tiene un
rancho como un colono, se viste de puro algodón porque es dueño de
ese. Y se sentó a acompañar y a charlar y Ruhtá le preguntó:
–¿A dónde va?
–Voy a hacer un chorro –le contestó Yakchoá.
–Yo quiero coca –dijo Ruhtá, y Yakchoá le da un poco.
Y entonces vuelven a hablar mucho rato. Por fin Yakchoá le dice:
–Yo me voy donde Burowá, necesito traer burina.
acto del éxtasis chamánico; chamanes y akwa fueron perseguidos como diablos y cosas
del diablo durante la Colonia, y aun después. La comparación con el infierno de los
colonos deja ver la tergiversación de los inframundos uwa, mundos de abajo de los que
provienen deidades asociadas con el color rojo, el fuego y las plantas y elementos de
tierras bajas como el akwa. Canwará es el tradicional héroe civilizador forastero, y por
sus características se conecta con el Bochica muisca y sobre todo con el Wiracocha centroandino. Bochica y Wiracocha fueron descritos como hombres barbados y con bastón.
Los recorridos de Wiracocha y sus auxiliares permiten ordenar y nombrar los territorios tradicionales. A los españoles se los llegó a denominar como wiracochas, y como xues
(denominación solar del mismo Bochica). El narrador dice que Canwará es como un
gringo (un estadounidense), y más adelante dice que es hermano de Busaná (el primer
colono). La creación y distribución de las montañas es un acto del éxtasis chamánico
de Canwará. En otra versión, Canwará es asociado con Jesús y su mamá con la Virgen
María. Notemos que es Zcará quien otorga el fuego que repartirá su nieto Canwará.
. Petaca, canastico pequeño. (Nota del original).
. Mochila de fique. (Nota del original).
. Coca. (Nota del original).
. Hermanos. (Nota del original).

4. Rurcocá-Busaná
Ese burina es como una máquina, como un motor, pero distinto,
que hizo Yakchoá para sacar agua, también para secar [la] laguna,
porque si no [lo] pone, se tapa este mundo. Esa historia esta noche
voy a cantar; toca cantar a Kegráscuba, Ruráscuba y Abakina, que
son tres raba, que Soónera sacó por orden de Yakchoá que es papá
de ellos. Por eso viven en burina todo el día, trabajando ahí todos
los años. Es orden de Yakchoá. Porque él hizo agua y mar y necesita
burina para que no tape el mundo. Cuando Yakchoá sale de la casa de
Ruhtá empieza a subir por encima de Rirará, pero va rápido, como
un avión, más, y llega donde Burowá, que es hijo de Sira; pasa por
adelante de Abiná y al llegar Burowá dice:
–¿Retraca batro wibatro ?
Le pregunta:
–¿Quién es, por qué no tiene familia allá?
–Llegamos nosotros –dice Yakchoá.
–¿Quiénes? ¿Cómo llaman? –preguntó Burowá.
–Yo me llamo Yakchoá.
–¿Qué necesita?
–Yo necesito burina y busco a usted.
–Bueno, Rawi, que siga –dijo Burowá.
Entonces Burowá sacó como una estera de bijao para que se siente
Yakchoá y empiezan a charlar. Esta noche cuando voy a quitar kókora,
hay que cantar esa historia que habla de Yakchoá y Burowá.
Están un rato callados, pero Yakchoá va pidiendo que le dé a burina, y Burowá le contesta:
–Yo no tengo, aquí no hay.
–Mire, que yo sí necesito burina para sacar agua, para trancar el
mar, para que pueda vivir gente –dijo Yakchoá.
–Yo no tengo, aquí no hay –contestó Burowá.
Y así, tres veces Yakchoá pidió a burina y Burowá negó. Solo la
cuarta vez Burowá se levantó y de una petaca sacó una burina, y de otra
sacó otra y así hasta que ajustó cuatro burinas y se las entregó a Yakchoá.
–Oké, gracias –dijo, y cogió camino Yakchoá.
Pasó por la casa de Abiná caminando rápido y fue derecho hasta
donde Caba y empezó a recoger agua que allá tienen, empezó a hacer
II Literatura uwa

huecos, como valles, como cañones y entonces mascó suwa, y dijo:
–Ahora voy a abrir un calabacito y sacar Ría, agua.
Primero sacó a Kerábara que es el mismo río Cobaría, después
sacó a Chucábara que es el mismo río Cubujón; ahora el mismo río
Cobaría se llama Keramá. Sacó después el Royábara que [los] colonos
llaman Bojabá; después fue sacando el río Chicamocha que se llama
Chioria y al río Espino que se llama Susineia. En el punto de Santaia,
puso el río Umereicua. Para el punto de oriente, para el punto de
Cuantía puso a Rauría que es el mismo río Arauca; a Súsena que es
el mismo Chiumbría; puso a Suataia, y por último, por lado de Baroá
puso un río muy grande: Abaría.
Cuando acaba de hacer a Abaría hace en el cielo ómara; empieza
a llover, entonces saca una petaca, la llena de ómara y la va tirando,
cuando acaba saca otra petaca, y otra, y saca un calabacito, y otro y
hasta cuatro y hace a oria, a aria, uria, que en castellano son «charco»,
«charquito», «caños» y todos los chorritos.
Yakchoá está muy contento y se pone a hablar con Caba:
–Oké mamá –le dice.
Ella no es la mamá, pero él le dice así charlando. Por eso uua habla
así. Esa es costumbre de nosotros.
Ya se despidió de Caba y entonces Yakchoá se vuelve por Rairía,
Teucasa, Sicuataia, Kiscaia y llega más abajito de Pamplona, ahí donde llaman el cerro Torero, ahí puso el río Chucara, puso también una
laguna y otra laguna y muchas riwa en todas partes. Más acá hace
a Táchira, que queda ahí junto de Venezuela, en las cabeceras de
Cobaría hace a Keramá, en las cabeceras del Cubujón hace a Cujowá;
hace a Warogria en una peña que se llama Crina, más allá en Raiana,
la misma sierra nevada de Chita, hizo la laguna de Tarabacha que
va echando agua por el río Súsena. En la cabecera de Úmereicua,
por Sántaia puso a Fyarbura; y en las cabeceras de Abaría puso a
Yiumbría, y más allá, más lejos de todo puso a Tikía que es una
laguna grande como un mar y entonces descansó un poquito y volvió
a mascar suwa, la flor de Anará y pensó: «Me voy otra vez por encima
de los cerros, llevando petacas y calabacitos, y llegó donde Rúcuta,
Ijcutá, cerca de Güicán», y ahí se sentó y se puso a pensar y pensó:
«Voy a mascar coca esta vez» y entonces empezó a cantar. Por eso
Asa, Baucará, Kéchira, Tauchira, Riwana, Sewara, son de cuenta de
Yakchoá. Son como planta, como hierba, como mata, para mascar los
carecas. Todos esos son súruwa. En ese punto Ijcutá, Yakchoá cantó
toda la noche y termina como [a las] seis de la mañana. En ese punto
puso a Ricá, osea aguas calientes, para que alimenten los uua. Ahí
en Rúcuta cantó bastante, uua todavía no había, pero el canto quedó
y los uua de Rúcuta lo aprenden y lo cantan cuando ponen kókora.
También cuando van con matrimonio cantan un poquito a Yakchoá;
cuando quitan kókora es cuenta de Yakchoá.
Cuando Yakchoá ya terminó de hacer Ría, Sira lo manda en el
cielo como un palomo blanquito, como brillante, como niña de los
ojos. Por eso Yakchoá arriba hizo las estrellas, hizo a Uba que es una
estrellita, hizo a Burbita que es otra más gruesita, hizo a Cuanacua
que ya es más grueso, hizo también a Cheibitá, que ya es grande y
[los] colonos dicen que es San José…
Historia de Yaina

4. Rurcocá-Busaná
. La concepción sobrenatural de Yakchoá se debe tanto a Anará como a Sira por
medio de Anará. Yakchoá parece ser el mismo Yagshowa de Osborn, lo delata su uso
de las petacas, en que incuba las semillas-pájaros de akwa con la ayuda de Ritawiya, su
hermana. En esta versión, Yakchoá acude a su hermano Ruhtá, el dueño del algodón,
antes de pasar a donde Burowá, de quien obtiene burila, una herramienta para drenar
y regular el agua con el fin de que el mundo no se inunde. En efecto, Yakchoá cumple
la función de traer y distribuir el agua, con la ayuda de deidades auxiliares como en el
relato de Bistoá, deidad ordenadora del mundo uwa. El narrador aclara varias veces que
cantará el mito durante la noche, en una ceremonia de quitar la kókora o gorro de hojas
de la puber iniciadaque él presidirá. Escenas de petición como la de Yakchoá y Burowá
dialogando evocan escenas similares plasmadas en la cerámica mochica de la costa norte
del antiguo Perú. El calabacito del cual sale Ría (el agua) es un atributo característico
de personajes asociados con el agua. La cal está asociada con el semen, la coca (asa) y
el agua primordial (en el caso de los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta,
la cal proviene de conchas marinas trituradas), mientras que el calabacito es símbolo
del vientre femenino, metáforas de las mujeres. Yakchoá (un kareka o chamán modelo)
hace «huecos en la tierra» y usa los recipientes para diferenciar, contener y arrojar los
diversos tipos de agua. Él tiene el poder de volar y cantar, la capacidad de transformarse
y transformar, el conocimiento de plantas especiales, don de mediación y pensamiento
creador asentado y extático. Su ciclo heroico culmina con el ascenso al cielo, en donde crea algunas estrellas. Podría ser más bien que él se convierte en algunas estrellas,
pero ese acto se contradiría con la conversión en paloma blanca, elemento impuesto
por la asociación de Yakchoá con Noé. El oké (okay), el motor, el avión y la paloma,
son elementos que se afianzan en la necesidad de garantizar una narración aceptable en
términos del discurso dominante.
. Sira no utiliza intermediarios para la creación de yaina (el alimento). Pradilla es-
II Literatura uwa

Como ya los cerros están hechos y la candela también, como el
agua ya se hizo pero no hay alimento, no hay comida, entonces Sira va
a trabajar otra vez, mascando anará suwa, que es la flor de Anará, hace
la comida para que pudiera vivir después la gente. Sira entonces piensa que con qué va alimentar a los indígenas que haga y saca primero
a súuna, que es como un ñame morado, manda después a yabiyá, que
es un ñame blanco, que es muy amargo y tampoco se siembra, pero
es cepa de páramo, como un bejuco; hace a síscura que es como otro
ñame que los colonos comen también y alimenta marrano y gallina;
hace cuatachira que es otro ñame blanco; hace béruma, que también es
un ñame blanco pero enrollado, como trompeta de un músico.
Después Rúcua trabajó el késtuma, mismo raizón, hizo sara, misma
raíz, hizo bubuná, mismo ocumo; hizo toroná, mismo tamuruco; hizo
icha, misma yuca; hizo betkirá, mismo plátano chocolero; hizo ama,
mismo plátano artón; hizo yara, misma daba; hizo ritotá, mismo trigo
que puso donde Ruba, que ahora son colonos. Hace también cebota,
misma cebada; caaña para sacar panela; hace tamora, mismo maíz
cuarentano; hace yucatana, mismo maíz pequeño de tusa roja; hace
sísama, mismo maíz más pequeño que hay en Calafita; hace siriowa,
mismo plátano boca riyo. Ahí descansa un poco y vuelve a hacer las
abejas; ese es otro canto también por cuenta de Sira. [La] primera que
hace es casira, que es [la] mayor de las abejas y hecha bojote fuera del
árbol; después hace a anowa que es abeja que hace colmena, pero [el]
propio nombre es bacuara. Después hace a wicójowa, abeja mansita
que hace colmena al pie del árbol; hace botará, misma abeja tabanera,
abeja real que es gruesa y da mucha miel; hace abeja bichara que es
más gruesa todavía; hace a rurcuija, que también es más gruesa y
cribe respecto a la primera versión de este relato de origen: «Todos los alimentos aparecen referidos a un momento y a un lugar determinado […] primero están los alimentos
de los antiguos, consistentes en raíces amargas y cogollos, que se recogen en el monte y
que no necesitan la cocción para el consumo, a continuación, se presenta la “comida”,
caracterizada por las plantas cultivadas, primero están ñames y yucas y a continuación
las plantas cultivadas por excelencia, como el maíz y luego, localizada en la parte más
alta del territorio, la comida definida: “comida de colonos”. Igualmente vemos cómo
al discriminar los alimentos obtenidos por la carne de los animales, se tiene en cuenta
cómo se obtiene, por medio de la recolección primero, luego la pesca y luego la caza»
(1983: 92-93). Para Osborn los uwa se identifican de manera especial con las abejas. La
antropóloga inglesa recogió y estudió versiones del mito cantado de las abejas.
Historia de la gente
Cuando Sira terminó de hacer todos los alimentos, pensó cómo
soplar para hacer los uua, y enseñarles a curar después. Le dio orden
. El soplo de curación es semejante al soplo de vida, y Rúruna se presenta como
una especie de sembrador chamánico, un personaje iconográfico muy frecuente en
las culturas andinas del Pacífico prehispánico: paracas, nasca, jama-coaque, tulato
(Tumaco-La Tolita), etcétera. El surgimiento en las aguas es un motivo clásico de las
literaturas indígenas de América. Hombres y mujeres surgen de diferentes pozos, y
eventualmente surgen en parejas como en el relato muisca en que Bachué y su hijo de
tres años emergen de la laguna de Iguaque. Los narradores de Beramita, relato incluido
en esta selección, señalan que los uwa salieron de peñas en parejas y aclaran: «Si no
sale aparte no podían casarse». En el presente relato cada lugar parece estar asociado
con un ancestro –y quizá con un clan–. Los ancestros se complementan por parejas
dando origen a los uwa y asumiendo las instrucciones originales del mensajero-creador.
Rúruna también da origen a «otra gente» como los «motilones»; en realidad, los barí,
indígenas chibchas que hoy viven al norte del territorio uwa, en la Serranía del Perijá.
Los ancestros se convierten en piedra, lo que es símbolo de pervivencia y memoria; los
doce karekas originales se convierten en piedras que están en proximidades de Cobaría:
solo quedan unas cuantas en pie, y como se ha dicho ya, se cree que cuando se caigan
todas las piedras se acabarán los uwa y el mundo llegará a su fin. El narrador menciona
a Kakina, nada más ni menos que la creadora y dueña de los animales; así, una deidad
masculina crea a la gente y una femenina a los animales –exceptuando los de origen

4. Rurcocá-Busaná
hace colmena. En este punto de la cabaña había bastantes y los uua
sacaban cera para llevar a Güicán, Espino y hasta Capitanejo. Ahora
ya no hay. Rúcua (Sira) hizo también a séetataia que es una abeja
brava que hace colmena como un cajón en palma de seje, en palma
carówara, también en palma ewatá que es gruesa y hay bastante en el
llano y la hoja sirve para hacer casa y se puede sacar aceite. También
séetataia hace casa en la palma amara, misma que echa cuero para
hacer baicurá, el plato de los uuá.
Ahora Sira manda unos animales. Entonces hace a rucaná que es
una rana pequeñita que se come, chiquita y blanquita; hizo a bucátira que es más grandecita y también se come. Sisura, misma gallina;
tusina, mismo marrano, cábira, misma cabrita; óbacha, misma oveja;
baaca, misma vaca; recibió después Wácoba y Caiúncuba por cuenta
de Sira. Después mismo Sira fue haciendo cusa, mismo mantecoso;
y cara, mismo cuesco y como a los cuatro días todo fue naciendo
ligero y ya grande, para que Sira pudiera mandar a uua a vivir en
este mundo.
II Literatura uwa

a Rúruna de que haga a la gente y piense para aliviar a los enfermos.
Todo eso es cuenta de él. Entonces, Rúruna va haciendo como una
siembra de gente, pero en todos los puntos: primerito que hace es
una mujer, Ruía, que sale nadando de un pozo que se llama Ruiría y
queda en Rairia, cerca del mar por el lado del llano. Allá donde ella
salió vive una gente, más allá de Arauca, en Venezuela. Ellos trabajan
el algodón y caminan por ese punto pero no se ven, de cuenta de ellos
es anáchira.
En otro punto, en Teucasa, en un pozo que se llama Siunachá salió Rémina, que es un hombre. Allá en Teucasa viven ahora unos uua,
cerca de Fortul. En otro punto, en Sicuataia, salió una mujer. Ahora
allá viven unos uua por Calafita. En otro punto, en Kisraia, salió un
hombre que se llama Sakina, ahí ahora viven los uua de Rotorbaría.
En otro punto, en Inasa, en un pozo que se llama Itiriya nació un
hombre que se llama Besuachá; en ese punto vivían los Bezúa, los
Pedraza propios uua, que ya se acabaron. En Cácara, en un pozo
que se llama Burara, ahí sale una mujer que se llama Asumá. Ahora
viven allá los tamaranes y Aguablanca. En otro punto, en Cámara,
en un pozo que se llama Runía salió Erama que es hombre. De esa
gente no se sabe: se embolataron. En Rurcuara en un pozo que se
llama Conmara sale una mujer que se llama Cuachá. En ese punto
viven ahora la gente de Cobaría y los rinconadas. En otro pozo que se
llama Sisría salió un hombre, Caibocá, y una mujer, Cánosaba. Estos
son los mayores de la gente de Bócota, propios uua. En Cacúa, en un
pozo que se llama Uwasa sale una mujer Ubuna. Ahí ahora viven los
bachireños y sínsigas. En Rúcuta en un pozo que se llama Acana sale
un hombre que se llama Israia. En este punto vivieron los güicanes,
que se mezclaron con los blancos y ahora son colonos y cuidanderos.
En Rubara, en un pozo, salió una mujer que se llama Cagraia. El
caracol con que los carecas llaman a la gente es de cuenta de ella. Allá
europeo, a los que Sira entrega directamente–.
Al final, los colonos y sus descendientes se integran a la historia (story-history), así
como el cacique de Güicán e incluso los muiscas («de sangre tunebo»), con quienes los
uwa habrían sostenido relaciones de intercambio, según este dato sorprendente que
da el relato: los antiguos uwa iban hasta una laguna del cacique Sibá, quizás el famoso
Zipa –la de Guatavita según otra versión–, y allí, además de obtener objetos preciados,
se bañaban, es decir, compartían ceremonias.
. Juegos de pita. (Nota del original).

4. Rurcocá-Busaná
en ese punto ahora viven propios uua y queda lejos por encima de esta
cordillera camino de Sántaia. En Tamria salió Rewara, propio uua,
que ahora habla y escribe como colono y vive ahí en Tame.
En Ocaia en un pozo que se llama Chiscamá sale una mujer con
Ucowa, que es un hombre. Antes allá vivían uua, pero ahora solo
quedan colonos. Los uua de allá hace tiempo que están en Tegría, y
en Chíoma, en un pozo que se llama Cuisutá, salió una mujer, Cuéntara. Ese punto ya se lo quitaron los colonos a la gente, que ahora vive
también en Tegría.
Entonces Rúruna da orden a los uua y Ruia recibe el pensamiento
de Rúruna que salga a buscar candela, agua y comida y entonces sale
y encuentra Yabiyá, Téena, Síscura, que son ñames y es una historia
que ya conté y encuentra también candela, agua y comida, encuentra
el bijao, madera y bejucos y hace un rancho. Todos los uua hicieron
así: hacen el rancho, buscan leña y prenden candela con una piedra
que tiene candela adentro. Entonces hacen fogón todos, Rairía fue el
primero y Chíoma el último que hizo Sira, también hizo otra gente
pero esa es otra historia más larga: hizo Sirina que viven abajo en
Venezuela, son otra sangre y nunca mueren, hizo Carosa que también
son otra sangre y viven en Venezuela; hizo Bujutiná que son motilones, otra sangre y viven por Cúcuta más allá; hizo a Ainíncuana y
Suníncuana que son hermanos, como cotudos y viven más arriba de
Málaga.
Entonces Ruia que nació en Rairía va buscando para arriba y
encuentra a Teucasa a mitad de camino. Camino no hay pero [lo]
va haciendo con una pica, con raunjar kescara, que es como una machetilla pero distinta, es como un hierro grueso, pesado, no corta
bueno; piedra no es, es un hierro. Esa vez no había chiscaí kescara que
es el hacha. Ahí a mitad de camino Ruia [se] encuentra con Rémina
que venía de Teucasa y entonces se casan. Más arriba Asumá, que
venía de Cacara, [se] encuentra con Besuachá que venía de Inaza,
más arriba Sakina, que venía de Kiscaia, buscó una mujer que venía
de Sicuataia; y más arriba Caibocá, que venía de Bócota, buscó a
Ubuna que venía de Cacúa; y más arriba Israia, que venía de Rúcuta,
busca a Cagraia, que viene de Rubara; y más arriba Ucowa, que viene
de Ocaia, se encuentra con Cuéntara, que viene de Chíoma. Entonces
ya empiezan a salir gentes y cuando ya son bastantes los uua, todos
II Literatura uwa

los ruia que salieron del agua quedan como una piedra grande: al pie
de Bachira hay tres piedras como un fogón, grandes como una casa.
Son ruia, antiguos uua, por eso nosotros respetamos esa costumbre y
ya no hay que buscar mujer en otra parte.
Cuando Rúruna termina de hacer a los uua, se va a un chorro
abajo de Rairía que se llama Múnmuna. Cuando Rúruna ya hizo a
los uua, Kakina, que es como una señorita, ya va haciendo todos los
animales, en todos los puntos del mundo. Ella cuida a los animales del
monte, porque los otros, como gallinas y marranos, esos los reciben
Wácoba y Caiúncuba de parte de Sira. Esa es otra historia.
Como ya Rúruna terminó de hacer a los uua, entonces deja que
venga Busaná que es el papá señor de los colonos. Ese es de la familia
de Caba, propio hermano de Canwará. Esa es la historia de la familia
de los colonos. Sira a él le entregó la plata y herramientas distintas.
La sal ya había de cuenta de los uua. Busaná es hombre y viene del
mar con una mujer y llega abajo de Rairia.
Aquí solo había uua, pero Busaná va hasta Bogotá y hace casa en
una peña con la mujer que trae que se llama Siujana. En castellano se
llama Adán y Eva, en Caba, allá se quedaron Caurianá y Ujiana, que
no vienen porque son el rey y la reina de los colonos, pero mandan a
Busaná que sí se viene y va repartiendo todo lo que trae con los colonos. Un compañero que trae Busaná es Beria y otro es Sicacúa, que
trae a la mujer Cuasaia. Al punto de Santaia, llegó Beria, hizo una
casa en una peña. Esa peña se llama Guarujaca y ahí vive Sicacúa,
que los colonos llaman Bolívar.
Pero, ahí en ese punto, en Santaia hay un indígena primerito ahí
donde hay sal: ese es Sibá, el dueño de Zipaquirá, y los colonos le
decían:
–Aquí le hacemos compañía, yo le ayudo a vender –y le van quitando y le van quitando y le van quitando y todo le van quitando a
Sibá que es indígena de sangre y la sal es de él.
Claro que ese ya se murió, pero la sal se quedó con los colonos. Ahí
en Tunja estaba también Sácamuca, cacique antiguo de sangre. Allá
llegaron los colonos y ahí donde llegan van cogiendo tierra, quitando,
quitando. En Tunja, en Güicán, había bastante indígena pero ya se
. Santafé de Bogotá.
(Salazar y Sarmiento, 1985: 271-296)

4. Rurcocá-Busaná
acabó pues se metió mucho colono, de los que traía Cristóbal Colono
a la tierra de los uua; porque Cristóbal Colono es papá de los colonos.
Nosotros antes conseguíamos esa ruana «cargara» que se llama
coriená, con la gente de Ruba y Rúcuta, pero como los colonos se
mezclaron ahí, ahora la ruana que usan las mujeres toca comprar en
Chircachá, en Balbuena, de Güicán para arriba. De allá de Ritacuba vienen a venderla los colonos de Bachira, vienen con balanza a
negociar, cambian por arrobas de mucha cosa. Vienen después de la
fiesta de Güicán, en Espino y en Chiscas, también los colonos hacen
otras ruanas de lana de oveja que usan los uua, porque todos los uua
usan ruana. Antes los hombres también [se] ponían la ruana con un
guayuco, pero misioneros molestan mucho y entonces ya no usa sino
cuando está con los propios uua en la montaña; porque la ruana es de
cuenta de Chíuiana, que era propio uua, dueño de la ruana, dueño de
ovejas y tenía telar, pero ya se murió. Él enseñó a los colonos a hacer
ruana y ellos cogieron y se quedaron con eso. Chíuina era cacique de
Ruwa, la gente de Güicán y tenía bastantes ovejas. Un uua le llevaba
una mochila siucara, grande como un costal, de esas que ya no hace
la gente, o le llevan una úcua o una ucusasa, que es más chiquita y por
eso todos los uua iban a cambiarle a él a Chíuina.
También la gente antiguos iban por Chita a la salina donde Uorcanasa que allá estaba y era cacique de ese punto y sacaba sal del agua,
no como Sibá, que sacaba sal de la peña.
Esos nombres también por ahí tienen unos uua de Bocotá, porque
cuando se muere toca ir poniendo nombres de los antiguos para que
no se acaben.
Antiguos también iban hasta Sirietá que es como una laguna,
del cacique Sibá, a traer raunjar kescara que son como machetillas y
también traían ruanas y sal. Allá iban Wácoba y Caiúncuba que allá
se bañaban. Eso era antiguo cuando todavía no venía Busaná a este
mundo… 5. Escritoras uwa
B erich á [ E speran z a A guablanca ]
El mundo lo construyó Karasa como quien construye una casa
II Literatura uwa

Los viejos uwa dicen que el mundo fue construido por Karasa
como quien construye una casa. Esta construcción obedeció al pensamiento de Sira. Antes de todo Sira creó otros personajes para que le
colaboraran en la construcción del mundo. Aparecen entonces cuatro
personajes dispuestos a cumplir lo que Sira dijera. Los personajes se
llamaban: Rutá, Ruruna, Rumura y Chija. A estos personajes Sira
les confió la tarea de organizar los pisos del suelo; por eso recorrieron el espacio, hicieron las delimitaciones, localizaron los sitios para
los animales y cosas como árboles, plantas, ríos, caños, quebradas,
lagos y lagunas. Finalmente establecieron los espacios para la gente
uwa y rioá. También delimitaron las montañas, cerros, cordilleras y
llanuras.
En estos cuatro personajes estaba representado el mundo uwa,
la vida de uwa y rioá, su vida social, la relación entre el hombre uwa
y lo sagrado. Rutá representa los elementos y objetos sagrados que
utilizan los ujená; Ruruna representa la cal que se consume con el
hayo (coca), y Chija representa el piso, el suelo del mundo.
Sira continuó pensando para que hubiera mundo y se le viene
a la mente llamar a su hijo Bistoá para que sea él quien comience
la construcción del mundo. Sira ve la necesidad de un mundo, de
un espacio, un sitio dónde vivir y descansar la futura generación de
uwa. Él ve la necesidad de construir un mundo, de sembrar totumas
. Berichá nos comparte aspectos de la cosmovisión uwa. Las similitudes con las
cos­mologías de la otra Sierra Nevada, la de Santa Marta, son notorias: el agua primordial, la disposición originaria en pensamiento, los primeros padres (sobrinos) o ayudantes que recorren y disponen la tierra, un héroe principal que opera como arquitecto, los
pilares que sostienen el mundo, la Madre como fundamento del mundo… Bistoá surge
en el agua como Sintana, héroe kogui, y como Bachué y su hijo de tres años, padres de
los muiscas y del género humano.
(se refiere a la humanidad uwa), como también ve la necesidad de
sembrar plantas y árboles.

5. Escritoras uwa
Él ve que solo hay un espacio vacío y agua de color gris que tenía
movimiento, que tenía vida. Es entonces cuando Sira va creando en su
mente a su hijo (Bistoá), en las entrañas de la oscuridad. Al fin aparece
sobre el agua hecho todo un hombre uwa; traía su mochila de hayo y el
calabazo de la cal entre la mochilita, igual que el hombre uwa.
Cuando Bistoá salió del agua vió que no había dónde posarse,
entonces entrecruzó sus dedos y se sentó, mientras pensaba para sí:
«¿Qué haré si no hay mundo, no hay tierra donde puedan vivir los
uwa?», y se dijo: «Llamaré a mis sobrinos para que traigan tierra». Y
comenzó a llamarlos en su pensamiento: «Sobrinos, no hay mundo,
no hay tierra, vengan a traerla, su tío no tiene en qué sentarse para
cumplir el pensamiento de Sira».
Al momento llegó su sobrino Chichkuna y le habló así:
–Tío Bistoá, ¿para decirme cuántas cosas me ha llamado?
Le respondió Bistoá:
–Vaya a traer tierra, montañas y suelo (mundo) para que yo, su
abuelo Bistoá, pueda beber la creación y asegurar la vida de los que
poblarán el mundo.
El sobrino le preguntó:
–¿De dónde podremos traer la tierra?
A lo que el tío contesta:
–De donde recorrieron los padres (rasina), de las grandes rocas
que existen en los cuatro lados del vacío.
Ellos (los sobrinos) obedecieron. Fueron por la tierra, la trajeron y echaron las bases, los cimientos; luego clavaron los pilares
que sostendrían el mundo, tan firmes que durarán hasta el fin del
mundo, cuando los pilares se deterioren, se caiga la casa y cuando
el constructor (Sira) llame al Sol para que se interne nuevamente en
las entrañas de su madre la oscuridad. La construcción del mundo
la hizo Karasa. Lo mismo que el techo, al cual le colocó unas hojas
azules (el firmamento). Luego consiguió unos adornos para que se
mirara bonito durante la noche; clavó unas piedras amarillas y brillantes que son las estrellas. Después de la construcción de la casa
otro personaje llamado Yacchoá trae el agua. Siembran después los
II Literatura uwa

árboles en la tierra. Pero quedaron tan altos que se tocaba el firmamento. Inconformes con esta altura, los Sirina ordenaron al viento
para que los podara y el viento cumplió su misión dejando los árboles
del tamaño como los vemos hoy.
Luego llegaron toda clase de animales como las abejas, el paujil, el cerdo, los camuros (kabura) o cabros, las ovejas y las vacas.
Cuando Bistoá terminó esta tarea se preguntó: «¿Habré cumplido
con todo lo que Sira me ordenó?». Bistoá vio que le hacía falta lo más
importante que era el día y la noche. En este momento Sira volvió
a pensar si de esta manera podía vivir la gente uwa y vio que no.
Dicen que la tierra está sostenida por cuatro horcones principales
que son: uno está por donde sale el sol y otro por donde se oculta;
hay otro clavado en la parte de arriba y el último está clavado en la
parte de abajo. La corteza terrestre está sostenida o reposa sobre una
anciana llamada Kaká (abuela) que se encuentra tendida boca abajo,
con los brazos extendidos. El brazo derecho está extendido hacia el
lugar por donde sale el sol; el brazo izquierdo está hacia el lugar por
donde se oculta el sol; la cabeza la tiene colocada hacia el frente, es
decir hacia arriba, y los pies los tiene colocados hacia abajo. Kaká
está amarrada a los cuatro pilares u horcones que están clavados a los
cuatro lados. La tienen amarrada y clavada con agujas muy grandes
y gruesas que son las lombrices de la tierra. Kaká es velluda, está
llena de vellos que son las hierbas que hay sobre la tierra.
(Berichá, 1992: 49-52)
Cómo apareció el maíz en la región de Aguablanca
Cuando hubo tierra, uwa y animales, un indígena uwa salió un día
. El mito del origen del maíz es uno de los más importantes entre los pueblos
originarios de las Américas, especialmente en los Andes, parte de Norteamérica y Mesoamérica. El relato del cazador que pasa al intramundo, en donde recibe un don para
sí y para los suyos, es también de gran trascendencia. Aparecen acá nuevamente las
muchachas enkokoradas, las púberes que pasan por su rito de iniciación. La entrega de
la muchacha fértil es el tema de un mito central entre los chibchas de la Sierra Nevada
de Santa Marta, con la diferencia de que en sus relatos los héroes deben raptar a la joven
tierra negra. Es común que el maíz sea personificado como un hombre o una mujer
rubia. El tema del cambio de lagunas o pozos (aquí huertas) en la medida en que crece
el don sobrenatural, está magistralmente desarrollado en relatos embera y uitoto sobre
la lombriz o culebra que va creciendo y creciendo hasta que termina por tragarse a una
persona, con frecuencia la hija del hombre que obtuvo el don.

5. Escritoras uwa
al monte a buscar guáimaro (estas son las mismas pepas de kuesko) y
de pronto perdió el sentido y cuando volvió en sí, resultó en otra parte
desconocida. Siguió caminando un poco, cuando alcanzó a ver a lo
lejos unas muchachas enkokoradas.
También veía una casa de donde salía humo y resolvió ir allá. Al
llegar vio a una mujer uwa que cocinaba maíz desgranado. Ella lo
mandó entrar y le dijo que se sentara. Él estuvo mucho rato sentado
y la mujer uwa no le daba de lo que cocinaba, entonces resolvió irse.
La mujer le dijo que no se fuera, que esperara a una hermana suya
que quería irse con él. La mujer salió del rancho y al rato llegó con
una niñita, se la entregó y le dijo que la cuidara, que no la dejara tocar
de nadie para que no se muriera. Y le dijo:
–Cuando llegue a la casa prepárele una «laguna» –esto es, una
finquita a manera de sitio donde sembrar–. Métala allí sin volverla a
tocar hasta que crezca. Cuando crezca usted la recoge personalmente
sin dejarla tocar de los demás. Guárdela un tiempo y luego métala
en una «laguna» más grande, vuelva a repetir la misma actividad teniendo en cuenta que cada vez la debe meter en una «laguna» más
grande. Repita esta actuación cuatro veces seguidas; terminando la
cuarta vez, todas las demás personas podrán cogerla y hacer con ella
lo que quieran.
La niña que le entregaban era de cabellos muy rubios. El hombre
uwa la recibió cargándola en sus brazos y terminadas las advertencias se retiró de allí y anduvo inconscientemente un poco. De pronto
volvió en sí y alcanzó a ver una «laguna» de color verde oscuro, de
donde salía humo que parecía una nube blanca. En ese momento se
acordó que a él le habían dado una niña para criarla y que la traía en
los brazos. Miró entonces y nada encontró, pero se dio cuenta [de]
que lo que traía en la mano era una mazorca, pues la tal niña se había
convertido en mazorca.
Cuando regresó a la casa, le refirió a su mujer cuanto le había
ocurrido. Al día siguiente se fue para el monte a hacer la tumba para
sembrar el maíz, conforme le había indicado la dueña de la niña.
La primera huerta la hizo chiquita; cuando el maíz estuvo de coger
lo recogió y lo guardó para semilla. Después hizo otra huerta más
grande y sembró todo el maíz que había guardado. Luego sembró
otra huerta más grande y de este maíz ya pudieron comer los de la
casa. Finalmente hizo una huerta mucho más grande y pudieron
comer, guardar el resto para semillas y pudo intercambiar con los
demás uwa del grupo. Poco a poco, la semilla se extendió por toda
la región uwa. (Berichá, 1992: 58-59).
Algunos animales eran personas
II Literatura uwa

Cada clase de animales se distinguía de otra y conformaba una
comunidad. Tenían en cada grupo diferentes autoridades y actividades y desempeñaban oficios importantes en la comunidad, tal como
las personas. Como el designio de los dioses era que hubiera personas
humanas en la tierra, llegó un momento en que estos animales por
voluntad de los dioses sufrieron una crisis en su vida.
Resulta que un día, en vísperas de una fiesta y haciendo los tales
preparativos, uno de ellos se puso a bromear con Kuira (el Trueno)
que también era persona, pero les resultó cara toda la broma que le
hicieron. Kuira quiso probar la habilidad y la agilidad o la rapidez
con que podían correr los animales y amenazó con quemarlos; fue así
que gritó su voz de alarma (o sea que tronó) para ponerlos en alerta
y [que] huyeran.
Sin darles tiempo lanzó el rayo y uno que otro animal, entre ellos
Beskurá, tuvo la astucia de no dejarse alcanzar por este, y no logró
quemarlo. A todos los demás animales los alcanzó el rayo y los quemó
(entre ellos a Bibara, el mono) que era el jefe de todo lo religioso; él
celebraba todos los cultos que se celebran ahora.
A partir de ese momento algunos de los animales que eran personas se convirtieron en animales, hoy los estamos mirando. Uno de
ellos es la ardita. Pero no todos los animales eran personas, ya que
otros han sido animales toda la vida y han estado para el consumo,
. El motivo de conversión en animal, frecuentemente como castigo, es aquí una
crisis. Todo esto da lugar a que Berichá, en su papel de mediadora intercultural, nos explique que si bien es cierto que muchos animales fueron antes personas, otros siempre
fueron animales. Las historias sobre animales son centrales en el pensamiento indígena,
pues la fisionomía y los comportamientos de los animales sirven de fundamento para
exaltar y rechazar diversos tipos de comportamiento social, entre otras posibilidades
culturales que brinda su cercanía y observación.

5. Escritoras uwa
tales como chochkara, beskura (la chucha), bonita (que es un ratón)
y otros. Pero muchos de ellos expelían un olor muy desagradable
que no se podía comer, como el olor de chacroá (el mapurite); Bibara
los soplaba y así los podían comer porque se les quitaba el mal olor.
Entre los animales que eran personas tenemos: rúroa, el armadillo; wintúa, la ardita; chóutaa, el gallito de monte; chechama, un
pájaro; táyarima, otro pájaro; el pájaro carpintero y muchos otros.
Resulta que todos los animales llegaron a un mismo lugar. De allí
se desplazaron para sus respectivos sitios: unos a los cerros, otros a
los páramos, otros más a las peñas o rocas; algunos animales se quedaron con el hombre uwa y otros con los hombres blancos. Dentro
de esta sociedad de animales, unos y otros desempeñaban diferentes
papeles: Bibara, era Uejená; él realizaba algunas ceremonias como la
de la kókora y otras. Luego este personaje se convirtió en mono.
El gallito de monte (chóutaa) tiene un copete en la cabeza que
se llama churatá. Los animales que pertenecían a esta especie eran
personas cantores (uejená), celebraban todas las fiestas religiosas. El
copete que llevan en la cabeza representa las coronas que usan uejená
cuando van a hacer una ceremonia religiosa. Cuando la crisis de la
conversión de gente a animal, Churatá se quedó con el copete.
Cuando se reúnen varios gallitos de monte en unos árboles llamados basuara a comer pepas de este árbol, comienzan a cantar y a veces
se distingue que los tonos de voz van cambiando como cuando los
uejená cantan: los uejená también cambian de tonos cuando cantan
en las ceremonias.
Los animales de la especie del pájaro chechama también eran
per­sonas. Esta gente era muy distinguida por la riqueza que tenían y
eran los únicos ricos de ese tiempo. Ellos tenían mucha plata y vivían
felices; pero un día se llenaron de tanta riqueza que en vez de ser algo
positivo para ellos les hizo un mal muy grande. A todos estos señores
pájaro chechama, la riqueza de la plata se les comió (es decir, les hizo
desaparecer) la molleja. Hoy podemos constatar que ningún pájaro
chechama tiene molleja.
Los animales pájaros táyarima también eran personas. Pertenecían al grupo de los deudores morosos; esta gente siempre vivía
endeudada con todos y nunca les alcanzaba el dinero para pagar las
deudas. Por eso este pájaro se llama táyarima que quiere decir «el
deudor». Nuestros abuelos decían que no se debía comer ni molestar
al pájaro táyarima porque uno se llenaba de deudas. (Berichá, 1992: 60-62)
II Literatura uwa

quinta parte
Sierra Nevada de Santa Marta
La madre de los frutos del campo, la madre de los ríos
nos va a conceder su gracia.
¿A quién pertenecemos nosotros?
¿De cuál laguna somos semilla?
Nosotros pertenecemos solamente a la Madre.
Canto kogui
Kogui, Iku
– y Wiwa
Introducc ión
El país de las nieves
Desde las visiones omniabarcantes del pensamiento tradicional, la
Sierra Nevada es la montaña del centro del mundo, un eje en donde
existe todo, donde se guarda todo, donde todo comenzó y donde todo
terminará. Los indígenas de la Sierra se autodenominan «hermanos
mayores» en su condición de guardianes originarios de su propio
centro del mundo. Así como existieron las serpientes mayores, los
tigres mayores y los pájaros mayores, así existen, según los relatos
ancestrales, los hermanos mayores, cuya casa es la montaña mayor,
surgida sobre las aguas primordiales por la intención en pensamiento
de la Madre Universal.
La Sierra Nevada de Santa Marta fue bautizada así por los españoles, quienes alcanzaron las costas del Caribe colombiano menos de
una década después de la llegada de Cristóbal Colón a las Antillas.
Pero solo hasta mediados de 1525 –otras fuentes hablan de 1526–
Rodrigo de Bastidas fundó la ciudad de Santa Marta en uno de los
extremos noroccidentales de las costas adyacentes a la Sierra Nevada,
también conocida como Nunjwákala entre los kogui, U’mu–nu–ku–nu–
entre los iku– y Ungumaku–na entre los wiwa.
La Sierra Nevada es un gran macizo montañoso de base relativamente estrecha y forma piramidal; casi todos los investigadores
la consideran un macizo aislado, aunque algunos ven en ella una
«prolongación estructural» de la rama oriental de la cordillera de los
Andes. La Sierra Nevada de Santa Marta es la montaña costera más
alta del planeta, con elevaciones de hasta 5.775 msnm registradas en
los picos nevados: Colón y Bolívar. En esas inconmensurables alturas
está Chinundúa o Chundua, el lugar en donde al morir se dirigen los
hombres y las mujeres que llevaron una vida de acuerdo con la ley de

Sierra Nevada de Santa Marta

la Madre-Padre, quien lo envuelve y lo conoce todo, desde las esferas
más profundas hasta las más elevadas.
La Sierra Nevada ha estado habitada desde tiempos muy remotos. A la llegada de los europeos formaba parte del área intermedia
o circumcaribe, junto con el noroccidente costero de Colombia y
las vertientes atlánticas de Panamá y Costa Rica –otros mapas del
área incluyen las costas de Venezuela hasta la Guayana–. En dichas
zonas los flujos y reflujos culturales se han sucedido continuamente,
con aportes claves en etapas tan decisivas como el formativo (del
7000 al 1000 a.C .) según estima Reichel-Dolmatoff (1986); para el
investigador austro-colombiano, durante el formativo se habrían
ejercido importantes es­tímulos a las áreas de Mesoamérica y los
Andes centrales a partir de los desarrollos culturales de la costa Pacífica ecuatoriana y la costa Atlántica colombiana, de donde datan
algunas de las piezas cerámicas más antiguas de América (montículo
de Monsú: 3350 a.C .).
Con la formación y aparición del conjunto cultural Tayrona adquiere
gran protagonismo la subárea cultural de la Sierra Nevada y las costas y
llanuras adyacentes; las fechas varían y todavía están en revisión, pero
se puede al menos sugerir –siguiendo a Reichel-Dolmatoff (1998)– que
aproximadamente hacia el siglo VII y hasta la llegada de los españoles
florecieron allí una serie intermitente de cacicazgos, cuyas guerras y
alianzas marcaron la formación de un posible Estado incipiente con
notables desarrollos urbanísticos y religiosos. Sin embargo, los tayrona
fueron solo uno de los grupos que habitaban la zona a la llegada de los
españoles. Algunas fuentes etnohistóricas permiten pensar que se trataba de un grupo afín pero diferente al de los antepasados directos de
los kogui. Aun así, es evidente que entre los antiguos teiruna o tayrona
y los actuales kogui o kágaba existe una cierta continuidad. Los kágaba
le contaron a Preuss (1993[1926]) que de los tayrona aprendieron «la
educación de los mamas». Desde 1987, los wiwa, kogui e iku– se han
agrupado en la organización Gonawindúa Tayrona. Lo «tayrona» tiende a convertirse en esencia cultural y fundamento de antigüedad para
los actuales indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta.
. Reichel-Dolmatoffees categórico al afirmar que «la cultura indígena más avanzada
de Colombia se desarrolló en la Sierra Nevada de Santa Marta», y que para la época de
En lo que respecta a esta antología, lo tayrona nos interesa como
«complejo de mitos, ritos y creencias», en palabras de Cristina Echavarría Usher (1993); y desde lo arqueológico, es importante agregar:
La denominación de cultura tayrona ha sido empleada para designar al
conjunto total de vestigios prehispánicos hallados en las vertientes occidental
y norte de la Sierra Nevada, y sobre las zonas costeras contiguas. Algunos
testimonios históricos narran, sin embargo, que los aborígenes agrupados
bajo el apelativo «Tayrona» ocupaban las hoyas de los ríos Don Diego, Guachaca y Buritaca. (Castaño, 1998: 69).
la invasión, Bonda, Pocigüeica y Tayronaca eran sus principales ciudades, además de
«centenares de pueblos y miles de casas en ciertos valles» (1999: 12).

La mitología como condición necesaria para la existencia
Al parecer, la última gran rebelión de los «tayrona» se produjo a
finales del siglo XVI, pero solo hasta 1604 habrían sido diezmados y
vencidos militarmente, tras al menos ocho décadas de resistencia.
Entonces el jefe tayrona Cuchacique fue descuartizado de una manera similar a como se hiciera en 1781 con Túpac Amaru II, líder rebelde inca. Los elaborados sistemas sociales de incas y tayronas fueron
igual­mente sometidos a la desmembración, expoliación, saqueo y
devastación. La selva cubrió por igual a las sublimes Machu Picchu
y Teyuna (Ciudad Perdida), ciudades antiguas que resurgieron del
olvido para convertirse en patrimonio de la humanidad durante el siglo XX. Para entonces, grupos afines, pero diferentes de los tayronas,
vivían dispersos en varias vertientes de la Sierra Nevada.
Los kogui, «una de las sociedades indígenas intelectualmente
más avanzadas de América», viven en las vertientes norcentrales y
nororien­tales, especialmente en los valles de Palomino, San Miguel
y San Fran­cisco (Reichel-Dolmatoff, 1999: 26). Los wiwa habitan las
vertientes orientales de la Sierra, en las cuencas medias de ríos como
el Cesar, Badillo y Ranchería, mientras que los iku– poseen territorios
en la vertiente norte, aunque su área tradicional es la de las vertientes
meridionales, cuyo centro es el hermoso valle de Nabusímake, en
donde los capuchinos establecieron una tenaz misión de 1916 a 1982
(cuando fueron expulsados por la iniciativa de autoridades como Luis
Napoleón Torres, asesinado en 1990 junto con otros dos importantes
líderes tradicionales). La historia de las relaciones con los capuchinos
fue publicada en 1978 por Vicencio Torres Márquez. Su libro, Los
indígenas arhuacos y la vida de la civilización (1978), aunque conocido
por pocos, lo convierte en uno de los escritores indígenas precursores
en la Sierra Nevada y en Colombia.
Durante estos primeros años del siglo XXI, y a pesar de la absurda
guerra que azota a Colombia, se perciben importantes corrientes de
revitalización y retorno a los valores tradicionales. Los kankuamos, a
quienes se había dado por extintos o completamente asimilados, no
son una excepción, y actualmente luchan por la recuperación y afianzamiento de su identidad, cual otro de los pilares indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta: Nunjwákala/U’mu–nu–ku–nu–/ Ungumaku–na.
Las lenguas del corazón del mundo
Sierra Nevada de Santa Marta

Los originarios de la Sierra Nevada son vecinos por el nororiente
de los wayuu, cuyos clanes se encuentran dispersos a lo largo y ancho
de la península de La Guajira, a ambos lados de la frontera colombovenezolana. También hacia el oriente, en la Serranía del Perijá, están
los yukpa, quienes decidieron compartir una parte de su territorio en
las riberas del río Maracas con algunas familias wiwa que emigraron
allí, formando luego el resguardo de Campo Alegre. Entre el Perijá
y la Nevada, en el valle del río Cesar, habitaron grupos de chimilas,
tupes y cariachiles. Al suroccidente de la Sierra, en llanuras del río
Ariguaní, se ubican actualmente los chimilas, autodenominados ette,
que en la tradición oral iku– figuran como cazadores.
La mayoría de autores coinciden en afirmar que los kogui (o kágaba) son el grupo más tradicional de los cuatro pueblos originarios
que habitan en la Sierra Nevada. Sus mamas son los más importantes y prestigiosos, y los de más alto rango viven en los centros
ceremoniales de Takina, Makotama y Seishua. La palabra kogui se
relaciona con tigre o felino, pues los kogui se consideran hijos del
tigre; mientras que la palabra kágaba, kággaba o kögabba traduce
«gente», como los etnónimos de los uwa y los muiscas, gentes chibchas cuyos antepasados parecen haber tenido contacto ceremonial y
comercial con los llamados tayronas.
El kaugián, koguián o kogui es la lengua cotidiana de los koguis,
mientras que la lengua ritual de los mamas mayores está relacionada
con la antigua lengua tayrona. Según investigaciones de Preuss, los
héroes culturales «Seizankua y Sintana hablaban la lengua de los tayronas, lengua de los mamas y de los aprendices»; y Pedro Auigí y
Miguel Nolavīta –quien narra algunos de los mitos estudiados en esta
antología– podían «conversar en ella». De hecho,
[…] la manera de educar a los novicios proviene de los tayrona; ellos
poseían un saber secreto y eran como dioses, por lo cual se llamaban sibalama
kágaba, es decir, hombres de saber secreto, hombres sabios en el canto o en
la magia. Ellos no consumían alimentos, se podían hacer invisibles y desaparecer de chozas cerradas. La manera de educar a los aprendices dentro de
los tayrona consistía sencillamente en enterrar a un niño en medio de la casa
ceremonial, debajo de una piedra de moler. Allí se alimentaban únicamente
de manera espiritual. (Preuss, 1993: 66).
Sierra. Hoy en día el llamado arhuaco se autodenomina ik–u , palabra
que también traduce «gente». Igualmente se les conoce como ika,
ijka, ijca (de pronunciación ixkë, según Reichel-Dolmatoff), o como
businka, y, sobre todo, bintukua o bíntikua: el linaje «numéricamente
más importante». La lengua iku– es el arhuaco, ika o iku–n.
Los kankuamos también son conocidos como atanqueros, dado que
su centro poblacional más importante es Atánquez, que parece haber
sido un foco de resistencia por lo menos hasta 1880, momento desde
el cual se incrementaría el mestizaje con blancos y afrodescendientes.
Los iku– llaman kankuís a los kankuamos, quienes comenzaron a perder
su lengua de origen desde finales del siglo XIX. Algunos pasajes de su
tradición oral indican que cuando fue evidente que los kankuamos se
estaban acabando, se «dejó todas sus pertenencias al kogui», incluyendo bailes y máscaras ceremoniales. También se cuenta que en el cerro
Sinimín «está el Tayrona». Asimismo, son comunes las historias sobre
mamas antiguos que escapan del bautizo católico al entrar en pozos,
lagunas y montañas. Un narrador de origen kankuamo contó que «los

Las lenguas del corazón del mundo
Según Reichel-Dolmatoff, la palabra tayrona traduciría «machos». Arhuaques, aruacos o arhuacos es una denominación con la que
desde el siglo XVII se identificó indistintamente a los indígenas de la
u–
Sierra Nevada de Santa Marta

mamos de todas las tribus se reunían y adivinaban lo que iba a pasar
y hablaban las cuatro lenguas: por eso lo sabían todo» (Organización
Indígena Kankuama, 2001: 95).
En la década de los setenta, Milciades Chaves presentó algunas de
sus versiones de la mitología kágaba en Literatura de Colombia aborigen
(citado en Niño, 1978), y escribió que los arsarios ya estaban extintos.
Por fortuna, no era cierto: los arsarios o wiwa, aunque diezmados y
desplazados, están más presentes que nunca a lo largo de cuatro niveles geográficos que ellos mismos distinguen, según describe Echavarría: Guegaka, una zona alta de lagunas y rocas, cuyo centro es el pico
La Reina o La Carevaca; Sahaka, una zona de clima frío; Wiwaka,
una zona de clima templado y cálido; y Kamkega, las tierras bajas y
cálidas. Los wiwas habitan especialmente wiwaka, las tierras calientes
y templadas –a diferencia de los kogui, que son la gente de las tierras
templadas y frías–. A los wiwa también se los conoce como sanhas,
sankas, marocaceros, malayos, colorados o guamakas. El Du–mu–na (damana) es su lengua, una variante de la familia lingüística chibcha, al
igual que la lengua de los kogui y la lengua de los iku–, las cuales, junto
con el extinto kankuamo, se habrían diferenciado hace aproximadamente dos milenios. Según Saénz y Lleras, el protochibcha comenzó a
fragmentarse hacia el inicio del 4000 a.C ., y tendría su origen en el territorio comprendido entre el sur de Nicaragua y Costa Rica, zona en
«donde se encuentra la mayor complejidad y diversidad» (1999: 85-86).
Debido a los cambiantes e impactantes trazos de las fronteras
de contacto con los llamados «hermanitos menores», en los últimos
años los pueblos originarios de la Sierra Nevada han concentrado aún
más su interés en la lucha por la recuperación y conservación de su
frontera mítico-ritual: la línea negra. El proyecto «Córdon Ambiental
y Tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta» liderado especialmente por los iku–, ha implicado la fundación de cinco nuevos pueblos
iku– (Gumakú, Umuriwa, Seykún, Kankawarwa y Kantínurwa) y uno
kogui (Dumingueka) entre abril de 2007 y marzo de 2009. A corto
plazo se espera la inauguración de al menos cuatro pueblos más, uno
de ellos para los wiwa. Así es como la Sierra Nevada de Santa Marta
continúa siendo un corazón para el mundo chibcha.
Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
La ley tradicional es Seyn Zare (iku–), la Ley de la Madre o Se
(ko­gui) y Shenbuta (wiwa). Valorando sus tonos y acentuaciones, los
mamas de la Sierra declaran que la Ley de origen es una sola; de
hecho, el conocimiento y práctica de esta Ley es lo que realmente los
hace mayores, pues su cumplimiento los mantiene orbitando cerca
del centro, cerca de la fuente, cerca de la Madre:
[…] las leyes del origen, del principio, están en Se. Se no tiene origen,
siempre ha existido, es una existencia espiritual, es el principio espiritual
de la existencia. No es una persona, no es cosa, es todo en su conjunto. Se
es complejo, él materializó el mundo, pero hay muchos más en la existencia
espiritual en Se. Se organiza de tal modo que es armonía. (Organización
Gonawindúa Tayrona, 2009a).
. De aquí en adelante utilizo esta denominación para referirme por igual a estos
sacerdotes en el conjunto kogui, wiwa e iku
–.

Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
Lo que entre los originarios de la Sierra Nevada se llama literatura y oraliteratura, lo que se denomina mitos, relatos o cantos, son
expresiones textuales de las palabras de origen –lo cual no niega la invención y reinvención, pues la idea de origen no está cerrada a nuevas
composiciones, siempre y cuando emerjan de una raíz, de un corazón
en común: en este caso, la Sierra–. La Ley de origen es muy amplia
pues implica el conjunto formado por el territorio, los seres, la medicina tradicional, la organización social, en fin… la totalidad de los
principios, acciones y manifestaciones devenidos de la Madre-Padre,
regulados por los padres y madres espirituales e intermediados por
los mamu– (mama o mamo); desde luego, las variaciones dependen de
la comunidad, el escritor y el hablante, aunque aquí mamu– se relaciona con lo iku–, mama con lo kogui y mamo con lo wiwa.
Los mamu–, mama o mamo, son sacerdotes, médicos y líderes
comunitarios que poseen diferentes especializaciones y rangos dependiendo de su lugar de origen, comunidad, linaje, preparación,
prestigio religioso, etcétera. En ese sentido, los mamas son los portadores por excelencia de las palabras de origen, palabras mayores
que al ser escritas con caracteres latinos han derivado en los tipos de
Sierra Nevada de Santa Marta

textos que se denominan mitos, relatos, cantos, y en lo que llamamos
literaturas tradicionales y sapienciales, u oralituras, por referencia a
su origen y transmisión preeminentemente oral.
Es posible hablar de literatura kogui, literatura wiwa y literatura
iku– si al hacerlo estamos dispuestos a ampliar nuestros conceptos
sobre lo que entendemos y disfrutamos como literatura. En nuestras
sociedades aún es común oír hablar a alguien sobre la «literatura de»
un determinado tema; entendemos que se trata de algo más que de
novelas, cuentos y poemas, y que el uso del término se refiere a los
conocimientos acumulados y publicados sobre determinada área del
conocimiento. De una manera semejante, al hablar de estas «literaturas» de la Sierra Nevada de Santa Marta que aún cuentan con escasos
escritores indígenas contemporáneos, nuestras concepciones de literatura se amplían a la expresión de saberes en general, pues aquí no
operan las consabidas especializaciones que actualmente distinguen
entre artes y disciplinas del conocimiento. Las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra Nevada abarcan lo que Occidente
diferencia como filosofía, historia, ecología, medicina, etcétera, y no
se separan de expresiones artísticas específicas como la música y la
danza; de hecho, los mamas cantan, bailan y cuentan.
El austero entrenamiento de los mamas incluye la memorización
de las canciones, narraciones, danzas rituales y genealogías de los
ancestros, la correcta identificación mítica de los seres, los objetos y
los lugares, al igual que la lectura de la naturaleza y el cosmos por
medio de una red de modelos ancestrales; estos modelos trascienden lo visible y deben ser alcanzados y realizados en lo profundo
del pensamiento y en lo simbólico de la vida cotidiana. Todo tiene
su momento, su lugar y su «porqué». La noche es el momento ideal
para las largas reuniones en las que los mamas cuentan y cantan; en
la noche se retorna al lugar ideal, la casa ceremonial, en donde se
recrea el tiempo mítico de Aluna (kogui), Ruama Urruama (wiwa)
y Arunamu– (iku– o wintukua), cuando no había Sol ni Luna, cuando
todo era mar, espíritu, pensamiento y memoria.
Los antiguos retornan en las palabras de origen durante la larga
noche, cuando no había amanecido, cuando los seres y las cosas no
estaban configurados, cuando los animales hablaban y cuando los
hombres se comunicaban de una manera más directa con el resto

Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
de la creación. Pero no se trataba del idilio de un paraíso original…
se estaba más cerca de la Madre, pero sus hijos e hijas no siempre
se comportaban de acuerdo con la ley. A algunos se les dio el poder
de comerse las enfermedades y terminaron comiéndose a la gente. Otros fueron en busca de las enfermedades para evitar la larga
agonía de convertirse en piedra, pero las enfermedades eran muy
fuertes y mataron rápidamente a muchos. Hubo madres que querían
devorarse a sus hijos y también mujeres que querían bastarse por sí
solas, rechazando todo contacto con los hombres. No había luz, o
muy poca luz, apenas como la del cocuyo. La tierra estaba húmeda
y no se podía cultivar, las montañas estaban demasiado altas, el agua
demasiado crecida, los animales demasiado bravos. Lo más duro era
que, teniendo hambre, los alimentos estaban en el cielo o en tierras
muy lejanas. Ni siquiera había hayo. Es más, el mar no estaba en su
sitio, y tocaba trasladarlo de un lugar a otro. La Madre tenía barba
y poporiaba –mambeaba hayo con la cal contenida en el poporo–,
los hijos se masturbaban. En fin, la vida brotaba por doquier, pero
hacía falta poner las cosas en su lugar. Tocaba construir zanjas de
drenaje y trazar caminos de piedra seguros para los pies; faltaba
bajar las montañas y hacer que la tierra fuera cultivable. Tocaba
casarse, tocaba confesarse y aconsejar. Había que traer comida…
así fuera robándola. Era momento de ponerse a pensar la situación;
pero se necesitaba la coca (el hayo) y aprender a tostarla, y que solo
fueran las mujeres las que la recogieran. Tocaba ir por las conchas
y saber quemarlas, tocaba hacer poporo y saber cómo y cuándo entregarlo. Era momento de castigar al que no oyó consejo. En fin, era
momento de sentar la palabra, de ponerla por escrito en el territorio,
en los animales, en las plantas, en los objetos y en los hombres. Era
el momento del consejo.
Y la Madre y el Padre se sentaron con los seres para aconsejarlos.
Y unas cosas cambiaron y otras quedaron igual. Lo que hiciste, lo
que pensaste, te dejó marcado de por vida. Amaneció, el mundo quedó hecho… pero al borde nadie olvidará la larga noche. Toca seguir
trabajando para que haya Sol, para que haya Luna, para que la tierra
sea fértil y para que los seres no se olviden de la ley, es decir, de cuál
es su naturaleza y cómo ponerse de acuerdo con ella: cómo cumplir,
cómo pagar, cómo mantenerse «en órbita».
Sierra Nevada de Santa Marta

Cantos y narraciones cumplen un papel central en las culturas
indígenas de la Sierra Nevada como expresiones de la palabra de
origen que rememora, ejemplariza, advierte, aconseja, cura, purifica
y ordena. Así es como los mamas se convierten en los narradores
ideales, junto con las mujeres de conocimiento o sagas, notorias en la
cultura wiwa. Sin embargo, al igual que en la mayoría de las tradiciones, al lado de los saberes esotéricos existen los exotéricos, saberes
de un carácter más popular y referidos no solo por especialistas, sino
por todo tipo de personas, sin importar la edad o el género. Así pues,
además de los grandes mitos o consejos son comunes los cuentos, relatos y leyendas, transmitidos en otros lugares, soportes y momentos.
Tal es el caso de los textos plasmados en las declaraciones de carácter
político, en las cartillas escolares, en las publicaciones vinculadas con
los proyectos de las comunidades y las organizaciones indígenas; y es
el caso de los relatos casuales, surgidos en una conversación o en la
interacción de la vida cotidiana. En el contexto narrativo de los kogui
de Santa Rosa, Fischer explica:
[…] la narración, por lo tanto, modifica el tema del mito según la circunstancia en la cual es expuesta y, no en último lugar, también depende de
las habilidades del narrador; es decir, lo que se presenta como historia de los
ancestros míticos puede –en el concepto kágaba– ser parte de diferentes tipos
de comunicación: del guasi, el transmitir asuntos cotidianos, del dulaksihi
que se refiere a las charlas nocturnas y sobre todo del guiava arveihi, los
consejos de los mamas, donde el mito interviene como parte integral de un
diálogo entre el acusado, por un lado, frente a los mamas y la comunidad de
los hombres, por otro. (Fisher y Preuss, 1989: 16).
Los kogui, reconocidos por su religiosidad, son poseedores de
una infinidad de consejos míticos, canciones ceremoniales y danzas
rituales. Así es como puede sugerirse que el estudio de su literatura
sea paralelo al de su religión y filosofía. En la segunda década del siglo
XX, Preuss (1993) ya intuía algunas de las relaciones entre código
moral, tradición oral y religiosidad. Para los mamas que le narraron
era un hecho que la Madre y sus hijos dejaron «la memoria de cantos y
danzas en todas las casas ceremoniales». Así, cantos y danzas pueden
leerse en la obra de Preuss como instrucciones originales, y también
como la historia de su adecuación o inadecuación. En concepto de
Reichel-Dolmatoff los kogui poseen una «literatura oral religiosa»,
en la que los mitos aportan «una explicación del origen y del funcionamiento del universo, o expresan su código moral por medio de
ejemplos ilustrativos de conducta», y a continuación agrega una serie
de conceptos clave para su interpretación:
[…] los kogui ven en sus mitos esencialmente «consejos» que se refieren a
las normas de conducta que culturalmente se aprueban o se condenan. «¡Así
dijeron los antiguos! ¡Así hacían los antiguos!» es la explicación que el kogui
da a todas las pautas e instituciones de su cultura. Al contar un mito, el kogui
se siente seguro y unido con estos «antiguos». Su relación «va por un hilo» y
este «hilo» es un cordón umbilical que lo une con la Madre Universal, un
contacto que lo nutre y que lo hace sentirse alejado de todo peligro. (1985: 11).
[…] el mito al ser utilizado en los «consejos» para examinar una falta
social tiene por lo tanto una función fundamental en el arreglo de pleitos. La
definición de «conflictos» como «colisión de responsabilidades» corresponde
perfectamente a la realidad kágaba ya que la mayoría de estos relatos giran
aparentemente alrededor de delitos contra el deber de la reciprocidad social.
La reforma específica del mito como narración en imágenes complejas superpuestas tiene no solo una función que va más allá del ordenamiento de
las responsabilidades sociales sino que ubica este acontecimiento social al
interior de espacios cíclicos como transcurso de la vida, el ciclo solar, agrario,
etcétera. De modo que todo acto social puede perjudicar no solo al individuo
en cuestión sino también a la comunidad entera causando irregularidades en
los ciclos nombrados. (Fischer y Preuss, 1989: 16-17).
La autora principal de Cuentos y cantos de las aves tayrona (1993),
Cristina Echavarría, nos hace caer en cuenta de que los relatos y

Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
Pero los narradores kogui también advierten que de terminarse
los mamas –y, por ende, las tradiciones mítico-literarias que guardan– se acabaría el Sol, y todo caería en una indefinición original,
simbolizada por los hombres felinos, como Kashindukwe (Kashíndúkua) y Nuánashe (Noanasé), cuya voracidad y avaricia acabaría
con todo, tras lo cual el mar volvería a ocupar la superficie terrestre.
Por su parte, Manuela Fischer, quien corroboró la permanencia
y función social de muchos de los mitos kogui que décadas antes
recogió Preuss, afirma:
cantos wiwas no solo son contados y controlados por los mamas y
las sagas, sino por las mujeres en general, al ser ellas las que están en
mayor contacto con la naturaleza, específicamente con las cosechas y
con las aves que le cantan a las cosechas: «Los wiwas cantan y bailan
los cantos de los animales que le cantan a la cosecha casi todas las
reuniones colectivas, y principalmente, aunque no exclusivamente,
durante bautizos» (1993: 268-269).
Sierra Nevada de Santa Marta

[De hecho] cada ave tiene «su historia», narración mítica que se utiliza
para aconsejar a la comunidad y a sus individuos, en circunstancias específicas, sobre aspectos del código ético wiwa. Estas historias tienen su lugar y
su momento para ser narradas, y cumplen una función social como herramienta fundamental para «coger consejo». Incluyen, además de la moraleja,
descripciones detalladas y explicaciones sobre el porqué de características
etológicas, ecológicas y fisiológicas de distintas aves, así como su parentesco
con otras aves y animales. Se podría decir que los mitos de las aves son una
especie de «unidad integrada» de conocimientos ornitológicos y ecológicos,
sobre los cuales se entreteje el sistema de valores wiwa. (Echavarría, 1994: 11).
En efecto, «los mamas siempre están diciendo que “los pájaros
todavía hacen como les dijo la madre, pero nosotros ya nos estamos
olvidando; hay que estudiar el pájaro para recordar y hacer como
ellos”» (Echavarría, 1993: 221). La afirmación clave y sintética la hizo
Leonardo Gil Sauna, un narrador wiwa: «Significa libro ese pájaro», a
lo que podríamos agregar: significa libro esa montaña, ese cosmos…
La madre es también transmisora de conocimiento, de ella deviene la
Ley de origen. Como Madre entregó el conocimiento a su hijo Siokokui mediante «un libro» de donde aprendió y de donde se desarrolló el pensamiento
y la vida wiwa, desde donde el pensamiento o adivino se transmite para co­
municar lo que puede suceder a cualquiera de nosotros o a la Naturaleza […].
Esos conocimientos contienen los parámetros de toda organización de la vida
social y natural, palabra y norma de comportamiento, así como manejo y
medida del tiempo y los sucesos de la historia personal, familiar y comunitaria; a la vez son formas de comunicación que fueron dejadas para volver a
los antepasados y dialogar con ellos, para leer y oír su palabra. […] Y son los
mismos antepasados que nos están haciendo recordar. Y nos están diciendo:
¡Despierten! Continúen con sus historias, con sus adivinos, con sus preparos.
(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 2001: 120 y 154).
Y si estas historias que han quedado desde el principio que los antepasados nos dejaron, y si las olvidamos, entonces ahí vamos a tener, y vamos a
sufrir problemas nosotros los indígenas también. Porque estos consejos han
quedado para que nosotros le contemos a nuestros hijos, a nuestra gente, y si
los olvidarnos entonces iremos a sufrir, iremos a pasar trabajo también. Los
padres, los antepasados, oí, escuché que decían que eso debía comunicárselo
y enseñárselo a los hijos, dejárselo a los hijos: porque si uno no da, no enseña
esos consejos, eso mismo le produce enfermedad, le produce problema al que
lo sabe. Por eso esto tenemos que llevarlo siempre presente, enseñándoselo a
los demás, enseñándole a los hijos. (Echavarría, 1993: 63-64).
Guama se aprende en los confiesos, en las reuniones, en las charlas con
los mayores durante la noche, en la casa con los padres de familia, en la loma,
en la cocina; se recibe de los animales, de la naturaleza y de los ancestros de
nuestro pueblo. Son la ordenación de la vida cotidiana [...] [Las historias o
kunshama] devienen de las acciones y sucesos vivenciados por todos y cada
uno de los padres ancestrales, hijos de abu pu–nku–hsa, de la divinidad: Serankua creador de todas las clases de tierra, Siokokui, Matuna, Nuanase y
madres ancestrales como Naboba. (Organización Wiwa Yugumaiun Tairona
Bunkuanarua, 2001: 122).
En el género kunshama podrían incluirse los mitos mayores o
cosmogónicos, mientras que el género guama incluye todo tipo de
relaciones mitológicas de carácter menos hermético y más relacionadas con aspectos propios de la naturaleza y la vida cotidiana en
comunidad. En efecto,
[Kunshama] es la rememoración del pasado cosmogónico para orientar
las actividades del presente a lo largo y ancho del tiempo social; en el kunshama se encuentra la razón de ser de todo lo que existe en la naturaleza, de la

Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
Algunas versiones míticas indican que la gente antigua que no
transmitía sus conocimientos se moría lentamente convirtiéndose en
piedra… aunque solo hasta la mitad del cuerpo. Así pues, transmitir,
cantar y contar estimulan las correctas pautas de comportamiento, a
la vez que se convierten en actos para el equilibrio, la protección y la
curación, como sucede en la oraliteratura uwa.
La oraliteratura wiwa se podría dividir, tentativamente, en dos
grandes géneros: guama, los consejos, y kunshama, las historias.
personalidad de hombres y mujeres; por su valor implica compromisos con
los padres ancestrales, conocer las historias y contarlas exige tener permiso
de ellos (Sewa) y la permanente realización de los pagamentos […]. En las
historias se recogen todos los requisitos y acciones del comportamiento ante
la naturaleza; los árboles tienen kunshama, cada parte de la naturaleza, porque son el contenido y la explicación causal de la existencia de los seres vivos.
Kunshama está en los niveles de mayor profundidad del conocimiento y no
todos pueden acceder a él. (122-123).
En su Plan Educativo, los wiwa nos cuentan que se reúnen en la
noche de los sábados en la kankurua (casa ceremonial)
Sierra Nevada de Santa Marta

[…] a pensar y rememorar la cotidianidad y la historia entre todos los
hombres, junto al fuego, intercambiando hojas de coca tostada con los mamas; las mujeres en su espacio, tejen mientras la saga cuenta las historias
relacionadas con la vida, los quehaceres y la espiritualidad de nuestro pueblo.
Estas reuniones de orientación y formación en la tradición se denominan
Guama u–nku–nuku–n. (2001: 123).
Conocer y relatar las historias requiere de se-wá (permisos),
pues se está transmitiendo la Ley Se. Se proviene de noche, oscuridad, origen. En ese sentido, los narradores son portadores de
tendencias arquetípicas, fuerzas capaces de hacerles daño –como a
los hombres que se convertían en piedra– si no saben manejarlas correctamente. Así es como mito y ritual se presentan cual dos caras
de la misma roca. Los pagamentos, la Ley de origen, los cantos y
las narraciones, todo se interrelaciona en un tejido verbal de diseños
originarios que son expuestos preferentemente durante la noche, en
comunidad, y bajo el amparo de las casas ceremoniales tanto de las
mujeres como de los hombres. Vilma Gómez, quien recogió relatos
entre los wiwa que se asentaron en la Serranía del Perijá, concluye
acertadamente:
[...] a los wiwas las historias los habitan por toda parte. En el corazón
de un árbol, en el canto de un pájaro, en el remanso de un pozo. Todo el
espacio vital es historia. La narración reside en la memoria. La memoria en
los sitios sagrados de La Nevada, allí donde se traslada el pensamiento para
traer sabiduría. (Gómez, 1998: 106-110).
Es necesario aclarar que los wiwa, como las demás comunidades
de la Sierra, experimentan constantemente la necesidad de actualizar
sus tradiciones míticas, marcadas por un alto sentido territorial local,
como bien afirma Echavarría, cuya experiencia de recopilación con
mamos, sagas y líderes wiwas confirmó la inabarcable diversidad de
versiones y probabilidades de lectura, dependiendo de los narradores,
los lugares, el público y el momento.
[En lo que respecta a] la maleba o canto de mama, también es de uso
ritual, pero es común que un narrador pase de la prosa al canto durante el
relato. A las malebas parecen referirse muchos de los consejos de cantarle
a la cosecha, en el momento de socolar, sembrar, etcétera. El hombre y
la mujer, al cultivar la tierra, le cantan, para que produzca. Aunque no
sea descifrable o traducible el texto de estos cantos, sus interpretes sí
saben muy bien lo que están cantando e invocando con ellos. (Gómez,
1998: 306).
. Uno de los más importantes trabajos que se han realizado sobre los iku
–, «The
Ika and their system of belief, an interpretation of myth», la tesis de grado escrita por
Donald Tayler en 1974, permanece inédito y sin traducción al español.

Significa «libro» ese pájaro, esa montaña, ese cosmos
Donald Tayler, un investigador de Oxford, se refirió a la literatura iku–, con el término de narrativas sagradas. Para Rosa Salamanca,
quien trabajó con los niños de la escuela de Nabusímake, es común
que los mamu– y los sakukos (mayores) cuenten a los niños muchas
historias; en el grandioso movimiento de la naturaleza, el niño iku–
aprende a discernir el comportamiento correcto del incorrecto. De
hecho, muchas de sus inquietudes son respondidas a partir de los
rasgos y comportamientos de los animales, quienes producen risa,
temor, entendimiento, y más y más preguntas. La kankurua, casa
ceremonial iku–, y la casa circular de las frecuentes asambleas, son dos
de los espacios en donde los sakukos y mamu– evocan, cantan y cuentan
las palabras mayores.
Reichel-Dolmatoff exploró someramente la tradición oral de los
iku–, pero reconoció la dificultad para acceder a relatos propios de tal
comunidad, en donde notaba una gran influencia kogui en lo que
tiene que ver con valores simbólicos, prácticas religiosas y tradiciones
mitológicas. El etnógrafo austro-colombiano, quien recogió algunos
nombres de personajes míticos particulares, y a lo sumo algunos
fragmentos míticos, confiesa:
[…] en varias ocasiones algunos mámës ika me contaron, con mal disimulada reserva, algunos nombres o episodios míticos, como propios de la tradición ika, pero aparentemente aprendidos solo recientemente de los mamas
kogui de Makotáma, Takína o Mamaróngo, con los cuales habían estado en
meses pasados; pude comprobar estos hechos en varios casos y así afirmar, a
través de ellos, la gran influencia que la cosmovisión y religión kogui tienen
sobre los ika. (1991: 86-87).
Sierra Nevada de Santa Marta

Numerosos investigadores coinciden en la necesidad de conocer
la tradición oral de los actuales grupos indígenas de la Sierra, entre
otros propósitos con el de aproximarse a los valores simbólicos del
conjunto cultural Tayrona. Interesados por plasmar ideas y formas
antes que por la fijación de las palabras, los antiguos teirúna escribieron a su manera: con tallas en piedra, conchas marinas, hueso de
mamíferos, cerámica ritual, orfebrería, cuentas de collar en piedra o
concha, máscaras, bastones, piedras rupestres y múltiples soportes
de colores y formas atractivas. A partir de los objetos suntuosos y
su iconografía de poderes jerárquicos puede inferirse que los llamados tayronas transmitieron sus conocimientos míticos en estrictos
círculos de poder, asociados con esferas chamánicas y sacerdotales.
Hoy, como en aquella época, los templos ceremoniales, y los puntos
sagrados (eizuamas, para los iku– o wintukua) en montañas, lagunas y
cuevas, fueron los lugares predilectos para la transmisión y compartir
de sus literaturas, en el sentido amplio de la expresión. Ayer como
hoy, los linajes jugaron un papel esencial en la recepción, transmisión
y actualización de las tradiciones míticas y rituales.
El estudio de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada debe
cen­trarse, como lo ha hecho hasta ahora, en las elaboraciones orales,
pero al mismo tiempo es necesario ampliar continuamente nuestros
conceptos de escritura, para recocer cómo se «escribe» la oralidad
en la naturaleza y en los objetos en los que se materializa la cosmovisión, cual el telar, el poporo e incluso las casas ceremoniales. En la
tradición oral «están pintadas» páginas similares a las de los libros
mesoamericanos: «Estas “esquinas” del mundo, así como el “centro”,
están bajo el dominio de cinco “Señores”, y además están asociadas
con animales, plantas, vientos, colores y una serie de conceptos abstractos» (Reichel-Dolmatoff, 1998: 90).
Las literaturas de la Sierra Nevada son inseparables de los conocimientos sobre el cosmos y la naturaleza, y se podría afirmar que
los relatos y cantos poseen un valor literario en cuanto se plasman de
manera integral y sensible sobre cada ser, y sobre lugares y objetos
especiales, como las mochilas iku–, cuyas narraciones e ideas apenas
comienzan a ser traducidas a otros contextos como los literarios.
La desaparición de un ave es al mismo tiempo la desaparición de
un género, un tema y un motivo. Y así, cada hilo del gran huso forma
el gran libro que sí le luce al hermanito mayor: la Sierra Nevada de
Santa Marta. Como dijo Don Antonio Pérez, un indígena iku–: «La
sola Sierra Nevada es como un libro abierto, abierto, no es cerrado»
(Zäreymakú, 2005: 22).
El estudio de los simbolismos de las culturas indígenas de la
Sierra Nevada de Santa Marta debe considerar un principio omnipresente en su literatura, religión y filosofía: lo material-terrestre
es un símbolo del original espiritual que existe en el pensamiento:
aluna, urruama (ruama) o arunamu–… ¿Pero cómo simbolizar este
llamado símbolo ? Una opción es la del despliegue creativo del punto
de partida cero, una totalidad que se ilumina a sí misma gracias a
la manifestación cíclica y progresiva de la espiral que contiene. Las
partes se interrelacionan cual puntos diferenciales de lo mismo. La
Madre es el punto cero del que proviene todo. Nosotros somos sus
hijos en tanto puntos del despliegue cósmico de la Madre, la Gran
Espiral. Todos somos hermanos… mayores, si estamos más cerca de
la Madre; menores si estamos más lejos.
Amanecer, conciencia y creación son afines, y simbolizan el surgimiento de la vida, tal y como la conocemos, tal y como la vivimos…
y como nos vive. La Madre es la realidad primera, presente y última del pensamiento tradicional de quienes se llaman a sí mismos
hermanos mayores. Pero al comienzo, la Madre también es Padre, y

Amanecer, conciencia y creación
Amanecer, conciencia y creación
podría decirse que la creación inicia cuando él-ella, el principio único
original, el propio Se, la noche, comienza a amanecer. Amanece la
palabra. Antes del amanecer todo se gesta: el universo se forma y
se transforma en la Madre y por la Madre, cuya omnipresencia es
multiplicidad y formación gradual de lo que estaba en potencia. En
palabras de Correa:
Tayler sugirió que la mitología ika podría representar tres fases sucesivas:
el «pre-amanecer», tiempo de Ati, la Madre Universal, del agua, la oscuridad
y el frío; el «amanecer», tiempo de la vía láctea y de las estrellas iniciado por
Serankua (o Araviko); y la «declinación del sol», tiempo de las cinco estrellas
uti’bo’na, y asociado con la cosecha del maíz. Al mismo tiempo dichas fases
representarían una: «progresión del feto humano desde la concepción hasta
el nacimiento». (Correa, 1998: 28-29).
Sierra Nevada de Santa Marta

En el contexto de la oraliteratura kogui, Reichel-Dolmatoff sugirió fases similares, según explicó Correa: prenatal o preamanecer y
postnatal o amanecer, una etapa iniciada «sexualmente por la Madre»,
que antes «se hacía la cosa», y quien después fue fecundada por su hijo
mayor. Preuss escribe:
[Los mamas de la casa ceremonial de Noavaka] diferencian cuatro eras
y cuatro estados de los mamas: 1. Período de la oscuridad. Los hombres que
vivían en ese tiempo eran iguales a los padres tribales […] 2. Período de
la claridad. Ahí vivían los hombres estatuas de piedra […] 3. Aquellos que
habían sido transformados en piedra después de la muerte […] 4. Aquellos
enterrados después de su muerte. (Fischer y Peuss, 1989: 92).
Antes del amanecer, los seres y las cosas no poseían una identidad
definida, y en ese sentido, animales y hombres estaban menos diferenciados, y podían comunicarse más fácilmente. Los preliminares del
mundo conocido son húmedos y blandos, el sol no los ha impactado
aún con sus lenguas de fuego… los recipientes van tomando forma pero
todavía no han sido cocidos. Los primeros padres hacen largas travesías con el fin de endurecer la tierra; la Madre debe beber el exceso de
agua que la inunda. Nabobá, madre de las lagunas, se come su placenta;
ella pare animales y hombres, pero tiene la costumbre de comerse a
muchas de sus crías. Es que todavía no hay ley. La ley se afianza con
los hijos, quienes raptan a la tierra negra, y a pesar de ser perseguidos,
. Se trata de un modelo cruciforme, con un centro visible, como en la clásica primera página del códice de Féjérváry-Mayer, un libro pochteca del centro de México
antiguo, en cuya mitad figura un personaje imponente y aguerrido, probablemente Xiuhtecutli, el Señor del fuego y de la vida.

Amanecer, conciencia y creación
fertilizan el mundo entero disponiendo el terreno para las semillas que
robarán, a su vez, otros héroes y heroínas, padres y madres.
Antes del amanecer todo está envuelto en una atmósfera oceánica
e intrauterina. Cielos, tierras y seres se desarrollan simultáneamente
dentro del calabazo, el huevo y la barriga. Y al surgir, la tierra parece ser solo un paso entre los cuatro mundos de arriba y los cuatro
mundos de abajo.
En los mitos iku– prevalece la figura de Kaku– Seránkua, un PadreMadre que se materializó en la forma de la Sierra Nevada. En los
mitos wiwa, Ade Siukukui es el Padre y Señor que retiene la noche
mientras que Abu Sianiumang, la Madre, se impone sobre él, robándole la aseguranza de la noche y permitiendo que finalmente amaneciera. En los mitos kogui recogidos por Reichel-Dolmatoff (1985),
el primer ser humano fue Sintana, quien fecundó a la Madre y se
robó a Séi-nake, la tierra negra. En concepto de Chaves Chamorro
(1947), Seokukui, Seiyánkwa, Kuncha-vitauéya, Alauhuíku, «y sus
mujeres», pertenecen al tipo kogui de personajes «señores (makú) del
universo»; mientras que Kasindúkua y Náhuna serían «personajes
épicos heroicos». En cuanto a los primeros cuatro, Reichel-Dolmatoff
(1985) indica que ellos son los nansiki, quienes están apostados en los
cuatro extremos del universo, sosteniendo sobre uno de sus hombros
las varillas de oro ( yuisimana), en cuya intersección se sostiene la
Tierra. La tierra tiembla cuando uno de los nansiki cambia la varilla
de hombro –lo que nos recuerda a la deidad muisca Chibchachum,
quien carga la tierra, y al moverla de un hombro al otro, produce los
temblores–. Pero hay más. En el punto de intersección de yuisimana
también está Mulkuexë, «el quinto padre», conciencia humana del
amanecer y símbolo de la luz, la energía y el sol.
En un universo simbólico tan estratificado como el de las cosmovisiones indígenas de la Sierra Nevada, inversión, dualidad y transformación son tres principios claves y complementarios. Así se los observa
con recurrencia en la iconografía tayrona. Según Reichel-Dolmatoff,
para los kogui el huso de hilar es un «modelo del universo»: la tierra
Sierra Nevada de Santa Marta

estaría al medio, en el nivel de mayor ensanchamiento del huso; de la
mitad para abajo hay cuatro mundos, y de la mitad para arriba otros
cuatro, que alcanzarían cimas opuestas en los extremos más angostos
del huso (Reichel-Dolmatoff citado en Correa, 1998). Otros ejemplos
de dicha dualidad son los siguientes: en un eclipse de sol las mujeres
harán las labores de los hombres, y en un eclipse de luna los hombres
harán la labor de las mujeres; el día del mama será la noche de la
gente, y la noche del mama será el día de la gente, así pues, un hombre
deberá decir «Buenos días» al llegar a la unguma, la casa ceremonial en
donde los hombres se reúnen de noche. De similar manera, los clanes
se clasifican en masculinos, (animales depredadores) y en femeninos
(animales depredados); el comerse al otro es penetrarlo y dejarse penetrar, y así el matrimonio siempre será un hecho sobrenatural, una
ruptura o choque de niveles que por lo general se «concilian» en la
gestación, en el nuevo nacimiento o amanecer; el mundo se recrea con
cada matrimonio, con cada nacimiento que resulta de la dualidad, la
inversión y la transformación.
Una lección muy presente en las literaturas de la Sierra consiste
en mostrar que aquello que llamamos mundo es solo una parte, o
un puente entre otros mundos; de hecho, sus narradores se ocupan
frecuentemente por describir las características de esos otros mundos, y lo hacen con una minuciosidad que pronto nos hace dudar
sobre las fronteras de lo real. Durante los pagamentos o ceremonias
de ofrendas y conciliación, los mamas –las sagas entre los wiwa– establecen un diálogo silencioso y concreto con los seres invisibles de
este y otros mundos en el mundo. Así como el dinero se utiliza para
pagar cuentas, los mamas y sagas usan diversos materiales para pagar
espiritualmente a una misteriosa infinidad de padres y madres de la
naturaleza, a los que la oraliteratura, más que la religión –si es que
puede separárselas en este contexto– nos ayuda a visualizar y, excepcionalmente, a comprender. Los mama kogui cuentan que entregaron
la escritura al «hermanito menor». María Sabina, sabia mazateca, sugería que «el libro» puede ser consultado y leído por quienes acceden a
las dimensiones profundas del espíritu. En una declaración conjunta,
los mamas afirmaron:
[...] en Seyneku–n (están) los libros shishi y pu–nku–sa, que son los libros
que contienen la ley, las normas y funciones de cada una de las especies y
también las maneras de retribuirles a los Padres de cada ser, es decir, los
pagamentos, los tributos». (Fischer y Peuss, 1989: 92).
. Los iku
– nos traen una versión singular –y definitivamente racista– del motivo de
lo pequeño que prevalece. Una pareja pobre guardaba sobras de comida en un calabazo,

Amanecer, conciencia y creación
Las literaturas indígenas de la Sierra están escritas en el territorio, los seres y las cosas, antes que en libros como los que conocemos.
La oraliteratura cuenta con elaboraciones especiales como las
de los consejos, cantos y palabras rituales de las casas ceremoniales.
Bien ha dicho Reichel-Dolmatoff, pensando sobre la cultura Iku–,
que la casa ceremonial o «kankúrua es, en toda su esencia, una célula de la memoria cultural» (1991). En un texto recogido por Preuss
(1993[1926]) se dice que «Zántana explico cómo debían vivir los kágaba y cómo y qué debían hablar». También se cuenta que «todos los
primeros linajes» fueron aprendices de mamas; y que cuando Sintana
entierra una niña en el centro de la nunhue (cansamaría o casa ceremonial kogui), parece indicarse que ha iniciado su aprendizaje para
esposa de mama –los aprendices eran colocados debajo de piedras de
moler: el ser machacado, cocinado o sumergido es característico del
simbolismo de la iniciación chamánica–.
Bukulchichi y Sirunka, a pesar de no ser bonitas, son escogidas
por el Padre Siukukui para esposas de la lluvia. Se las escoge antes
que a su hermosa hermana, Sigijki, quien además tejía unas mochilas
aparentemente mejores. Echavarría opina que se trata de una historia
clave para los aprendices de mamas entre los wiwa, quienes deben
aprender a leer las señales de la naturaleza con el propósito de predecir las mejores épocas para «las actividades agrícolas y ceremoniales».
De hecho, las mochilas menos bonitas y más toscas son las que suelen
entregarse a los mamas como retribución por sus trabajos tradicionales, y por eso se las prefiere por encima de las bonitas mochilas
de Sigijki. Los mitos enseñan a mirar más allá de las apariencias.
Este aspecto puede ser ilustrado en otro relato wiwa: cuando el Padre
pide a las aves que hagan sus casas, todas se esmeran por hacer las
mejores y más bonitas, pero el padre solo se fija en la casa de Sibi (la
gallina-ciega), que hace «una unguma espiritual», desentendiéndose
de las apariencias externas.
Sierra Nevada de Santa Marta

Ser fuertemente castigado por no recordar o atender a los dioses
es otro tema que está muy presente en las literaturas indígenas de
la Sierra. De hecho, los animales que no escucharon consejo son
los que pueden ser comidos. En un relato wiwa se cuenta que al
comienzo de los tiempos la Madre aconsejaba en una reunión a todos
los animales. Pero que en un momento dado, cuando ella sale de la
casa ceremonial, los animales roban carne y semillas y comen sin su
permiso.
Cuando la Madre regresa los animales le echan la culpa al mapurito o zorrillo, quien no había robado ni comido nada. La Madre,
que no puede ser engañada, castiga a todos los animales haciéndolos
comestibles, mientras que al mapurito le entrega un almizcle para
que nadie quiera comérselo o siquiera molestarlo. Algo similar sucede en un relato infantil wiwa, en donde el mapurito deja de ser
humillado por la gente, a causa del olor feo que le dio la Madre para
que se defendiera.
En una versión iku– del relato de Dugunawin (Dugunaví), poderoso ser del agua, el narrador aclara:
[…] siempre sucede que quien sufre de algún problema, de un caso,
queda encargado de corregir a los demás después de su curación. Por eso, en
la actualidad, quien quiera hacer ese trabajo de cestería tiene que contar con
Dugunawin. Como él fue el primero en hacer el canasto, la cestería es una
actividad que hoy corresponde hacer a los hombres.
En una versión kogui, Dugunaví, se excede en su soberbia y ataca
a la gente del trueno; los ataca convertido en lluvia y en serpiente.
No obstante, es vencido y desterrado al desértico territorio de los
indígenas wayuu.
El hombre serpiente, el hombre felino y el hombre ave son protagonistas centrales en las literaturas indígenas de los Andes colombianos –el sapo, el conejo y el oso completan la lista de honor–. Nuanacé
(Nua­nashe o Noána-sé), Námaku y Kashindukua son hombres jaguar (o puma) que encarnan la figura del chamán desviado, conocido
de allí surgieron las cucarachas, que lo inundaron todo hasta que fueron exterminadas
por la gente. Pero quedó una cucaracha de la que Kaku
– Serankua hizo una mujer; se
dice que ella se convirtió en la madre de los blancos. Los hijos de la mujer-cucaracha se
multiplicaron y llegaron con el tiempo a prevalecer.
. La tendencia devoradora es también característica del Sol, quien «manda las enfermedades» con el fin de poder comerse a las personas.

Amanecer, conciencia y creación
popularmente como brujo. En el contexto de las oraliteraturas de la
Sierra, el hombre felino encarna una fuerza desbordada y destructiva que atenta contra la supervivencia de la especie humana (como
símbolo del exceso de poder, este ser aparece constantemente en la
literatura kogui); por lo común, el hermano de este hombre felino, su
parte positiva, es quien lo castiga. El hombre jaguar es un personaje
típico en la iconografía prehispánica de Colombia y aparece reiteradamente en culturas clásicas como la tulato (Tumaco-La Tolita),
San Agustín, calima y, por supuesto, la tayrona. En el contexto de la
cultura kogui, Reichel-Dolmatoff –criticado a veces por su tendencia
freudiana– considera que el jaguar es símbolo de «agresión sexual y
alimenticia». Para el autor de Los kogi «Los temas centrales de los
mitos kogi son comida y sexo», y agrega luego: «incesto y parricidio,
robo y violación, hambre y adulterio, se reducen siempre al problema
de la adaptación del instinto nutritivo y del instinto sexual a una forma social» (1985:11). Para Milciades Chaves, así mismo, la mitología
«nace de la necesidad de satisfacer los deseos y las esperanzas de
toda sociedad», en las que considera reductivamente como “las tres
grandes constelaciones de la cultura: alimentación, sexo y agresión”»
(1947: 494-495).
Según Tayler (1974), y siguiendo a Correa, serpiente, jaguar y
cón­dor, a diferencia de los demás animales, no fueron gente antes
del amanecer. Cristina Echavarría (1993) va más allá de la triada
reicheliana jaguar-sapo-culebra, y desde el contexto wiwa propone
una clasifica­ción basada en las aves míticas. Primero están las aves
nocturnas o negras, quienes anuncian la muerte y la enfermedad en
estrecha rela­ción con el más allá y el tiempo de urruama (ruama),
cuando todos los animales eran negros (todo estaba oscuro); bu–ngu, el
búho, e imu–n, la lechuza blanca, son un buen ejemplo. Después están
las aves carroñe­ras, cuyos relatos están asociados con el territorio
y la organización social civil, como wijzichi, el cóndor, magu– rra, la
cataneja o guala, y wanawana, el rey de los gallinazos. Otra categoría
la forman las aves rapaces, símbolo de «poder y territorio espiritual»,
como en los relatos de ulubué (gran gavilán o gran águila crestada) o
Sierra Nevada de Santa Marta

sirika sigima (gavilán blanco). En otro nivel estarían las aves que le
cantan a la cosecha, el colibrí, las pavas, los carpinteros y los tucanes.
A su vez, las mujeres le cantan a las aves para que no se coman la
comida que no les pertenece.
Otro tema fundamental, el del vuelo mágico –uno de los favoritos de Mircea Eliade, historiador de las religiones– posee múltiples
variantes en las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra
Nevada. Para los wiwa, Niulué vuela montado sobre Magu–rra, para
salvarse de una terrible muerte. En un relato kogui, Saldaui (el Zazani
wiwa) vuela sobre ulubué, salvándose de sucumbir en el barrial de la
Madre de los saínos, quien lo atrae sexualmente hasta allí en castigo
a la avaricia y crueldad que mostró con su suegro. Echavarría acierta
cuando escribe que «podría sugerirse que el vuelo sobre el ave […] es
una “salvación” a la cual solo se accede a condición de cumplir con
las exigencias de la confesión y el consejo o castigo» (1993: 316). En
efecto, una vez rescatado, Saldaui se ve obligado a pasar varios años
en la copa de un árbol cuidando los pichones de Ulubué, devorados
incesantemente por serpientes que ascendían desde las húmedas raíces. Ulubué veía a las serpientes como si fueran yuca, y se las solía
comer, pero ni se imaginaba que su comida se comía a sus hijos. Otro
tipo de vuelo mágico es el del sapo que, escondido en una mochila o
maleta, sube a una fiesta en el cielo, de donde no puede regresar pues
es abandonado por el ave, que sin saberlo lo ha subido. Un ejemplo
más es el de los resplandecientes gemelos iku–, Yui y Tima, quienes
atraídos por una bella música que toca la gente, salen de la cueva en
donde estaban escondidos y suben al cielo para convertirse en Sol y
Luna. A Tima le arrojan ceniza a la cara con el propósito de atraparla,
pero ella no se deja atrapar, aunque queda con la cara opaca, en el
típico y extendido tema de las manchas de la Luna. Las personas que
. Andu, el imprudente pescador, también está a punto de morir devorado por la
terrible Teimú, dueña de los peces y poseedora de una infalible vagina dentada –en
otros textos los teimú son «especies de hombres mono con dientes en el ano y en las
costillas»–.
. El ícono de la rapaz que lleva una serpiente en sus garras aparece en la orfebrería
tayrona y posee un ejemplo clásico en la escultura monolítica de San Agustín; esto
para mencionar de pasada los mitos uitoto, en los que la rapaz saca de una laguna a la
serpiente ancestral, de cuyos trozos provienen los diferentes nombres de los clanes; de
hecho, las aves también habrían repartido a las comunidades de la Sierra Nevada.
levantan sus miradas al cielo, quedan convertidas en piedra, en el
clásico motivo de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto
por curiosidad.
El tema de los ascensos y descensos cósmicos –el motivo del paso
al intramundo– constituye uno de los más recurrentes en las oraliteraturas de los wiwa, kogui e iku–. A Aldauhuíku, héroe kogui, se
le rompe la cuerda en su descenso del supramundo (algo similar le
ocurre al zorro que baja del cielo en los relatos centroandinos) y, en
uno de mis relatos favoritos, mama Nuhuna desciende al mundo de
los insectos para perfeccionar su ciencia y contársela luego a los otros
mama. Como aclara Echavarría en el contexto de los mitos wiwa,
[Nujuna] fue el mama mítico quien viajó al mundo de los isayina, los
muertos; fue él quien trajo la mortuoria y cerró «la puerta de venir», ubicada
en Chundua, para que los muertos no volvieran a hacerle daño a los vivos
[…] El propio padre Siukukui simuló su muerte a fin de que mama Nujuna y
mama Nikuichi le enseñaran a sus hijos «a mortuoriar» […]. (1994: 15).

Amanecer, conciencia y creación
Vilma Gómez (1998) denominó «Historia de la pulga» a uno de los
relatos más interesantes que recogió entre familias wiwa asentadas en
la rama nororiental de los Andes colombianos. El relato trata sobre un
tiempo en que los wiwa vivían en el cielo. El personaje central es una
mujer gorda, floja, dormilona, Mojchi, quien se convierte en pulgas
y chupa la sangre de la gente. Así pues, los wiwa se ven obligados a
bajar del cielo para huir de Mojchi, pero ella los sigue hasta la Sierra
Nevada, por lo que la apalean y la matan, tras lo cual las pulgas se
diseminan por «el mundo».
El motivo de la huida mágica va casi siempre acompañado por
el motivo del robo mágico, cuyos mejores ejemplos son los mitos del rapto de la coca y de la tierra negra. Según Preuss (1993),
Seižankua es perseguido durante nueve siglos a causa del rapto de
la tierra negra. Kaku– Seránkua y Sintana también son perseguidos
hasta el cansancio por deidades e incluso ejércitos enemigos, como
en la versión de Zäreymakú, mamu– mayor iku–. En la oraliteratura
de origen kankuamo existe la figura de un moru– –«mama pensado,
engendrado y criado como mama de antiguo, tras nueve años de
abstinencia sexual previa»– que huye de los españoles y se refugia
en pozos y montañas.
Sierra Nevada de Santa Marta

Los relatos sobre mamas se caracterizan además por una continua lucha entre fuerzas sobrenaturales que desencadenan efectos
y marcas perdurables en la faz de la tierra y en el cosmos. En un
mito recogido por Milciades Chaves (1947), Sintana y Serawi luchan
contra Kasaugue, avaro dueño de los árboles asociado con los padres
capuchinos. En los mitos kogui, Soñgela y Matuna, dos poderosos
mamas, llegan a cegarse mutuamente como consecuencia del conflicto por una mujer. Sintana pelea con su hermano menor, cuyos
ayudantes se convierten en pumas para comerse la gente. En la literatura wiwa, el mamo de arriba, Bosoli (águila de páramo), y el mamo
de abajo, Dushambu (águila coliblanca), se enfrentan para ver cuál
tiene más poder.
Por otra parte, en las literaturas indígenas de la Sierra, el castigo
que sigue a la ruptura de un precepto se convierte en el castigo que
sigue a la ruptura de un consejo. En un mito iku– presentado por Tayler (1974), mama Mehave le solicita a Terugama llevar un calabacito
para el ambil (pasta de tabaco) a la Sierra Nevada, pero le advierte
que no debe abrirlo. Una bella música sale del calabacito, así que en
el camino Terugama hace caso omiso y lo abre liberando así a insectos y animales de ponzoña, como el zancudo y el tábano, quienes lo
persiguen hasta que él se convierte en un cerro para poder salvarse.
En otro mito se cuenta sobre el diluvio que inundó al mundo, tras el
cual quedaron descubiertos solo tres picos de la Sierra. En Inarúa
se salvaron animales, maíz y una pareja de iku–. En Geimangeka se
salvó el fuego, algunos animales y otra pareja, al parecer kogui. En
J’ uic’úc’u se salvó el Sol, otros animales, y una pareja de «tayronas»
al parecer. Cuando las aguas bajaron quedaron las lagunas de las
altas montañas, adonde van los mamas a realizar sus pagamentos.
Preuss (1993) recogió versiones sobre tierras anteriores que fueron
quemadas e inundadas, y según sus relatos transcritos, los mama y
sus aprendices protegen contra las enfermedades, el fuego del ocaso
y la inundación.
Un ejemplo wiwa del castigo que sigue a la ruptura de un consejo,
es el de bu–ngu, el búho, quien era «muy inquieto y miró al padre a
los ojos», por lo que estos se le agrandaron. Kuiyumaka (la ardilla), el
conejo y el sapo, son solo algunos de los animales que con frecuencia
protagonizan los cuentos iku– para niños, consejos contados con el
propósito de enseñarles preceptos básicos de convivencia, y las terribles consecuencias de su transgresión. Reichel-Dolmatoff escribe:
[…] la cosmología kogui es, en esencia, un modelo para la sobrevivencia
que moldea el comportamiento individual dentro de un plan de acciones y
evitaciones orientados al mantenimiento de un equilibrio viable entre las
demandas del hombre y los recursos de la naturaleza. (1976).
En el noveno mundo kogui, en donde un árbol pendía del cielo,
apareció el primer templo: en el cielo y sobre el mar. Los primeros
cinco padres bailaron y cantaron, y gracias al canto de Sintana, la
tierra negra se levantó y se fue con él. En otra versión cosmogónica,
Árbol, templo, montaña y roca son símbolos del eje del mundo,
o axis mundi, que surge por acción de los héroes civilizadores desde
lo profundo de las aguas primordiales de la Madre. El cerro Gonawindúa parece «coincidir» con Chundúa, lugar a donde van los que
vivieron bien, y cuya mortuoria es presidida según los consejos originales de Kaku– Najunnna (mama Nuhuna). Al otro lado y abajo se
encaminan los que vivieron mal, concretamente al pozo donde habita
Kaku– Ikanusi, el espíritu del mal, tal vez asociado con el Heiséi kogui.
El inframundo es un lugar terrible, un espacio con probables influencias del infierno con el que amenazaban los doctrineros y evangelizadores. El inframundo, antes que arriba o abajo, es el lugar donde todo
funciona al revés, bien se trate de lo profundo de la naturaleza o de
otros mundos, en cuyas enrarecidas atmósferas la ley de los antiguos
no se cumple de la manera en que es aconsejada en la comunidad.
En el actual panorama de las literaturas indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta, puede afirmarse que inversión, dualidad
y transformación son tres principios claves y característicos. Como
puede verse, los episodios y temas míticos tienden a reiterarse de una
cultura a otra, mientras que los protagonistas, atributos y lugares

Amanecer, conciencia y creación
[…] a Serankwa se le encomendó organizar el mundo material, este mundo, según la Ley de Se. Lo primero que hizo fue organizar a Gwí, la roca, la
estructura, el sostén, la columna para darle consistencia y fortaleza. Luego
Serankwa cruzó un hilo de pensamiento por el centro y lo levantó, apareciendo el cerro Gonawindúa que era cerro y cerro abajo y empezó a funcionar así
como un motor. (Organización Gonawindúa Tayrona, 2009a: 23).
varían de acuerdo con el origen y propósito de los narradores. «Los
antiguos» no poseen algo así como una personalidad o identidad única y fluctúan en tanto símbolos arquetípicos. Así mismo los relatos
podrían denominarse alternativamente, de acuerdo con el tipo de
consejo que contienen: consejo del suegro, consejo del pretencioso,
consejo del avaro, consejo para la mujer, consejo para los niños, consejo del mama, etcétera.
Camino de antigua espiritual
Sierra Nevada de Santa Marta

El encuentro sistemático con las literaturas indígenas de la Sierra
Nevada fue al comienzo una labor antropológica, labor que tiene uno
de sus primeros hitos en el trabajo etnográfico de Konrad Theodor
Preuss, quien recogió mitos y cantos rituales asociados con los ciclos
solsticiales y equinocciales.
En 1869 nació Preuss en Eylau (Ilawa), actual Polonia. Para 1907
Preuss trabajaba con indígenas de la Sierra Madre: los célebres coras
y huicholes, además de grupos nahuas en otras regiones de México.
Llegó a Colombia en 1913 atraído por el sitio arqueológico de San
Agustín, que está ubicado en cercanías del paso más estrecho del río
Magdalena. De abril a julio de 1914, realizó trabajos de campo con
los uitoto, tama y coreguaje, de donde surgió la ya clásica obra en
dos tomos: Religión y mitología de los uitotos (1994). En diciembre de
ese mismo año y hasta abril de 1915, visitó a los kágabas (koguis) de
Palomino, Noavaka y San Francisco. Así fue como surgió: Visita a los
kággaba de la Sierra Nevada de Santa Marta, una obra que consta de
observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, y cuya
publicación completa se realizó en Colombia solo hasta 1993 (aunque
fue publicada por partes en la Revista Anthropos, de 1919 a 1926, año
en el cual alcanzó su edición definitiva en alemán). Preuss, quien
fue discípulo de Adolf Bastian –cuya teoría de los pensamientos elementales influyó en los estudios sobre el arquetipo de Carl Gustav
Jung–, estaba muy interesado en el estudio de las lenguas y religiones
aborígenes, y contó con informantes como mama Jacinto Garavito,
y mama Miguel Nolavīta, el mismo sobre el que se decía que todavía

Camino de antigua espiritual
podía conversar en la antigua lengua de los tayronas. Preuss se encontró antes que nada con la memoria ancestral de un pueblo cuyos
sacerdotes-chamanes decían guardar tradiciones que se remontaban
al origen de los tiempos.
El año 1946 es una fecha para tener en cuenta, pues marca la
incursión en la Sierra Nevada de Milciades Chaves, Gerardo Reichel-Dolmatoff y su esposa, Alicia Dussán. La pareja, enfocada en
el estudio etnográfico y las excavaciones arqueológicas, llegó a descubrir piezas cerámicas consideradas hoy como algunas de las más
antiguas de América (datadas del cuarto milenio a.C . y provenientes
de los montículos y concheros de Monsú, en las llanuras del caribe
colombiano). En 1947 los Reichel-Dolmatoff fundaron el Instituto
Etnológico del Magdalena; ese mismo año Chaves publicó su extenso
artículo «Mitología kágaba», en cuyas páginas presenta textos recogidos en San Andrés –algunos de los cuales fueron incluidos en Literatura de Colombia aborigen, de Hugo Niño (1978)–. Las apreciaciones
de Chaves están relacionadas con teorías evolucionistas y tipologías
psicoanalíticas provenientes de Freud y eventualmente de Jung; al
igual que Reichel-Dolmatoff, hace énfasis en las relaciones entre
sexo y comida, que le parecen recurrentes en los mitos, aunque luce
continuamente contrariado por lo que denomina «la oscuridad y confusión» de conceptos y personajes. Chaves intenta trazar panteones
en los que categoriza en torno a dioses buenos y malos, «proyecciones
y deformaciones» que se mezclan en un estado cosmogónico, que para
él es un periodo anterior al evolucionado periodo teogónico, y a todas
luces monoteista, en el cual tanto Dios como los personajes poseen
una identidad clara y relativamente establecida –para comodidad de
los investigadores–.
Gerardo Reichel-Dolmatoff nace en 1912 en la actual Austria,
y muere en 1994 en Bogotá. Llega al país en 1939, y a finales de la
década de los cuarenta e inicios de los años cincuenta, el autor de
Orfebrería y chamanismo (1988) se embarca en el proyecto de la más
completa y famosa etnografía sobre los kogui, cuyo primer tomo
publicó en 1950 en la Revista del Instituto Etnológico Nacional, y cuya
obra completa y revisada fue reimpresa en 1985 con el título Los kogi,
una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta-Colombia. François
Correa (1998) ha hecho notar que las obras de Preuss y Reichel-
Sierra Nevada de Santa Marta

Dolmatoff dedican sus primeras partes a los aspectos etnográficos
generales, para luego dedicarse a los mitos y conceptos filosóficoreligiosos. En lo que respecta a la llamada literatura oral religiosa de
los kogui, Reichel-Dolmatoff describiría con mayor detalle y extensión el origen de las cosas, como en el relato extenso de la creación
que aquí presento y estudio. En cuanto a las narrativas sagradas de
los iku– o arhuacos, el autor deja apenas mencionados los nombres de
personajes a cuyas historias no logró acceder: Korokúči, Monsáma,
Dzosanarúba.
En 1952, José de Vilanesa, padre y misionero capuchino, publicó
la obra Indios arhuacos, de la Sierra Nevada de Santa Marta. Allí se
pueden encontrar referencias generales y a veces confusas sobre las
narrativas y creencias de los iku–. Es el tema en que profundizó Donald Tayler de la Universidad de Oxford, quien en 1974 presentó su
tesis de grado The Ika and their System of Belief, an Interpretation of
Myth. En ese mismo año, Robert Hoppe y su esposa presentaron en
Folclor indígena de Colombia: guma, la culebra (ilv, 1976), un texto que
explica por qué las serpientes «pican» a los hombres; se trata del arcaico mito del enamoramiento sobrenatural entre un hombre, en este
caso wiwa (malayo), y un animal, la mujer-culebra, que finalmente
rechaza al hombre. Tres años más tarde, Álvaro Chaves Mendoza y
Gloria Zea publicaron con el Instituto Colombiano de Cultura Los
ijca, reseña etnográfica (1977), en donde las referencias míticas están
puestas al servicio de la comprensión sobre magnitudes del pensamiento y el comportamiento. De finales de los setenta también es
una pequeña cartilla bilingüe editada por el polémico ILV: «Iku– zä
ga’känamu– máikänu– kuentu ni», tres cuentos en la lengua arhuaca y en
español (1979). Los textos se reducen a anécdotas relacionadas con la
caza y a mi parecer no poseen valor literario.
En 1978, Vicencio Torres Márquez se constituyó en uno de los
primeros indígenas de la Sierra en publicar un libro completo con sus
cartas, historias y apreciaciones. Estamos hablando de un libro pionero y clave, aunque desconocido, como otros tantos que no llegaron a
ver la luz pública: Los indígenas arhuacos y «la vida de la civilización».
Los escritos de Torres Márquez, nacido en 1913, se presentan a manera de informes, historias y relaciones en un género de crónica indígena
que evoca las obras de Felipe Guamán Poma y Manuel Quintín Lame.
[…] es en estos momentos que el mama cuenta los mitos considerándolos
la «ley» a la cual es necesario hacer referencia para relacionar el delito en
cuestión con los diferentes posibles significados en la interpretación de la
narración y, a la vez, legitimar la propia intervención con un acontecimiento
que tuvo lugar en tiempos remotos del «principio del mundo». (Fischer y
Preuss, 1989: 15).
Otra observación clave es la siguiente:
[…] en la enseñanza para mama, el aprendiz debe memorizar la trayectoria de los ancestros míticos al igual que su genealogía, es decir su pertenencia
a cierto linaje, los lugares de las actividades del héroe, lo que a la vez indica

Camino de antigua espiritual
Los informes fueron dirigidos a Gregorio Hernández de Alba, ministro de Gobierno Nacional radicado en Bogotá. Las relaciones dan
cuenta de reuniones de consulta entre los indígenas de la Sierra; y las
historias nos sensibilizan frente al impacto evangelizador capuchino
en la Sierra. La obra de Torres Márquez presenta elementos de la
cosmovisión iku– para abrir el diálogo con los hermanitos menores,
cuyas faltas de­ben ser resaltadas para que no se sigan repitiendo. La
escritura es usada como herramienta para el reclamo de la tierra, la
alerta sobre las explotaciones, la afirmación étnica; y el libro en su
conjunto es una crónica de denuncia en donde las alusiones míticas
sirven para procurar una mejor comprensión entre las partes.
De 1982 a 1983 y de 1992 a 1993, el etnomusicólogo Egberto Bermúdez realizó grabaciones de música y narraciones de los nativos de
la Sierra Nevada de Santa Marta, cuyo resultado final fue el acetato
Shivaldaman, de 1994. Bermúdez declara allí, a este respecto, que «al
igual que en el caso de los kogui y los wiwa, las narraciones de episodios míticos Ika son combinadas con los cantos adecuados a ellos».
Un poco más tarde, durante 1986 y 1987, Manuela Fischer recogió
relatos en la comunidad kogui de Santa Rosa, en el valle del río ancho;
sus narradores fueron mama Aregocé Pinto Alavata y Juan Cochacala Dingula (Mitos kogui, la obra resultante de sus investigaciones,
se publicó en 1989 e incluye una traducción de textos recogidos por
Preuss). Fischer destaca que los mitos se narran en situaciones de
carácter social extraordinario, como los ritos de pasaje y las reuniones
nocturnas dentro de la nunhue (casa ceremonial), en cuyo interior se
sancionan los delitos:
los lugares importantes de la «geografía sagrada» indispensables para la aplicación correcta de las ofrendas. (Fischer y Preuss, 1989: 16).
Sierra Nevada de Santa Marta

En 1990, José Antonio Orozco publicó Nabusimake, tierra de arhuacos, una obra premiada en la que se pueden encontrar referencias
interesantes relativas a la cosmología. Un año después salió a la luz Los
ika, Sierra Nevada de Santa Marta Colombia, notas etnográficas (19461966), a cargo del prolífico antropólogo: Gerardo Reichel-Dolmatoff.
En 1990 también se publica Dugunawin, el padre de la cestería, una
cartilla iku– sobre la cestería, concebida en el marco del programa
de recuperación de los tejidos de lana y de fibras vegetales, proceso
liderado por las mujeres tejedoras de la parcialidad de Simu–nu–rwa,
en donde –según me ha contado Hugo Jamioy, escritor camënt�á– se
continúan realizando proyectos muy interesantes para la recuperación
de la tradición oral. Los textos de la cartilla en mención estuvieron
a cargo del profesor Jeremías Torres, quien ha sido miembro de la
Directiva Central Arhuaca.
En 1992 aparecieron los magníficos cuentos ilustrados, «El sapo y
el cangrejo» y «El viaje al cielo del gallinazo y el sapo», ambos basados
en versiones escritas por alumnos de la escuela de Nabusímake, el
antiguo San Sebastián de Rábago; los textos son de Rosa Salamanca,
las ilustraciones de Alekos y las versiones en lengua iku– de Rubiel
Zalabata, doctor en lingüística (el único, hasta el momento, en su
comunidad). Rubiel me ha comentado también sobre dos escritores
iku–: el poeta Luis Ángel Niño Márquez y el narrador José Antonio
Izquierdo, a los que se pueden agregar dos más, referenciados por
Hugo Jamioy, Eduard Alberto Arias y María del Carmen Zalabata.
1993 es un año que debe recordarse, pues aparece el estudio y
recopilación más relevante para la profunda comprensión y disfrute
de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada. Cuentos y cantos de las
aves tairona, mitología ornitológica wiwa (1993) fue una investigación
patrocinada por la Corporación Murundúa y Colciencias, y realizada por Cristina Echavarría Usher con la colaboración del ornitólogo
Luis Germán Olarte, y del cineasta Alejo Santa María. De esa investigación provienen una serie de relatos que presento en esta antología,
todos narrados en du–mu–na por un conjunto de mamas: José del Rosario Gil Pinto, José Miguel Sauna, Hilario Bolaños, Jacinto Alonso

Camino de antigua espiritual
Bautista, Vicente Bolaños; y por Ambrosio Chimunquero Sauna,
José Antonio Konchakala y Manuel Julián Malo.
Echavarría y su equipo (1993) proponen los relatos como fuente
de interpretación de la orfebrería ornitomorfa tayrona, propuesta sintetizada en su artículo de 1994: «Cuentos y cantos de las aves wiwa,
notas preliminares sobre la tradición oral wiwa en la interpretación de
las representaciones ornitomorfas de la cultura tairona». Como retribución a la comunidad, y basándose en el material de la investigación,
Echavarría anunció la creación de una audioteca de la tradición oral,
así como la preparación de un libro de lectoescritura bilingüe para
las escuelas wiwas. Cuentos y cantos de las aves tairona, según afirma
Echavarría, se constituiría así en el único grupo de relatos wiwa que
han sido registrados y grabados en lengua du–mu–na, con traducciones
no literales complementadas por los traductores y corregidas por los
mamas, además de las preguntas aclaratorias formuladas por el grupo
de investigación. Echavarría Usher aclara que «ningún mama por sí
solo conoce toda la tradición oral. Mamas de distintos linajes manejan distintos aspectos de una tradición que comparten en distintos
grados y desde diferentes perspectivas, los ika y los kágaba» (1993: 2,
25). El trabajo fue realizado con un método participativo, e incluyó
grabaciones de danza y música. Los mamas manifiestan allí mismo
al equipo de trabajo que los relatos poseen un «significado aparente
material» y otro «profundo espiritual», el cual solo es comprensible
por los iniciados después de muchos años de estudio.
En 1994, la revista Survival por los Pueblos Indígenas dedicó un
número a los indígenas de la Sierra Nevada y el sudoeste norteamericano, con especial atención en los iku– y los hopi: «Guardianes de la
tierra sagrada». En 1993, Survival International hizo posible la visita
de dos representantes iku– a España e Inglaterra, con el propósito de
que «por vez primera» presentaran a nivel internacional su difícil situación. En ese mismo año Juan Carlos Gamboa escribe «No somos
descendientes de los kankuamos, somos kankuamos… un pueblo
invadido pero jamás conquistado».
De 1997 data el libro Palabras de mama nº 1. Mar y lagunas, como
parte del Proyecto Gonawindúa. Allí se dan cita las palabras de varios
mamas, entre ellos el kogui José Sarabata, en una serie de libritos
sobre culturas de la Sierra y sus problemas actuales. Otro título de
Sierra Nevada de Santa Marta

la serie Palabras de mama es Árboles y bosques, y en ambos casos los
editores (Organización Gonawindúa Tayrona, 2009a) aclaran que los
mamas provienen de tradiciones diferentes y «representan su propia
cuenca».
Cuentos en luna llena, tradición oral yukpa y wiwa de la Serranía
del Perijá, es un manuscrito inédito que preparó Vilma Gómez entre
1996 y 1998, como resultado de su aporte en el diagnóstico comunitario-educativo del pueblo yukpa y wiwa (proyecto auspiciado por
Unicef). Los relatos y cantos, recopilados por Gómez en du–mu–na,
contaron con traducciones libres al español, realizadas por los mismos indígenas, entre quienes se debe destacar a la saga «Rosa Santa»,
que se empeña, según me contó Gómez, en el afianzamiento cultural
de los wiwa trasladados al Perijá –debido, entre otras cosas, a un marcado conflicto con mamas kogui, a los que se negaban «a entregar» a
las jóvenes wiwa para que las iniciarán sexualmente–. En cuanto a la
oralidad wiwa, Gómez aclara que a la narración se le intercalan canciones, y que el trabajo se realizó con una metodología participativa
que incluyó a personas de todas las edades, especialmente a mayores
y líderes.
De esta misma época es un artículo clave, que mencioné ya en el
capítulo sobre literatura uwa, «Sierras paralelas: etnología entre los
kogui y los uwa» (1998), escrito por François Correa. Es el único texto
que conozco en el que se sientan bases para la comparación entre las
mitologías de los uwa y los kogui.
El Plan educativo wiwa se publicó en Valledupar en el año 2001.
Allí se incluyen algunos fragmentos míticos bilingües y, lo más importante, aclaraciones de primer orden para comprender la literatura
wiwa. 2001 también queda señalado como el año en el que un grupo de
kankuamos entregan el informe Recuperación de la memoria histórica
del pueblo kankuamo, como resultado de una beca nacional del Ministerio de Cultura. Los fragmentos de tradición oral no permiten afirmar certeramente que los kankuamos posean actualmente una propia
oraliteratura de orden o contenido ancestral. El poeta Luis Carlos
Ariza Martínez firma como kankuamo, pero en los pocos textos que
ha publicado no se percibe lo ancestral más allá de lo referencial.
Muchos investigadores consideran que hoy en día los kankuamos o
atanqueros son campesinos mestizos de origen indígena… Todo será

Camino de antigua espiritual
cuestión de tiempo, y dependerá de los nuevos trabajos y enfoques,
así como del impacto de la Organización Indígena Kankuama.
El año 2005 fue testigo de la publicación de Tratados e historias
primitivas, universo arhuaco, una obra cuya primera parte no es del
todo convincente, quizás por cierto aire mistérico o por falta de preparación del documento, que por su carácter requeriría de una introducción más clara. La obra es atribuida al mamo mayor Zäreymakú
(de Mamingueka), con la colaboración de su primo, don Antonio
Pérez, quien sirvió «de amanuense». Zäreymakú habría recibido las
historias de «un mamo anciano de Mamarongo», lo cual explica su
clara influencia kogui. Tras varios borradores, el manuscrito original
reposaría en una kankurwa (casa ceremonial) en Avintukwa; el recopilador de las palabras de los mamos fue Jesús Ortíz, y las transcripciones fueron hechas por Narra Díaz.
En 2009, la organización Gonawindúa Tayrona publicó Ley de
Se-Seyn Zare-Shenbuta (2009a) un libro cuyo tema central es el de
la salud, lo que implicó presentar nuevos relatos sobre sus formas de
ver y entender el mundo. En el festival de poesía de Medellín han
participado dos poetas de la Sierra Nevada, cuya obra no está aún
disponible: Sixto Bolívar (wiwa), José Gabriel Alimako (kogui). A
ellos se suma un escritor kankuamo conocido como «Betoven».
Así termina esta breve, y apenas introductoria presentación bibliográfica sobre algunas de las fuentes de lo que aquí llamamos literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Los wiwa, iku
–y
kogui escriben sus palabras mayores en su territorio, en sus casas
ceremoniales, en sus objetos simbólicos… Dispersas como están en
todo tipo de libros, las oraliteraturas del corazón del mundo chibcha
solo son pistas que nos conducen y nos hacen pensar y soñar en el
«Camino de antigua espiritual»; un camino de palabras de origen:
palabras mayores, palabras vivas.
I Literatura kogui

Cuando nació de la madre la tribu kogui, fue como si naciera una «mata
de auyama». Primero había un solo tronco. De él nacieron ramas y en ellas
se formaron frutos. Luego nuevos retoños y nuevas ramas nacieron, nuevos
frutos maduraron, extendiéndose así la mata por todos lados y ramificándose
más y más según la ley de la Madre.
Madre Kasumma hizo un libro grandotote. Ellos escribían y leían.
Cuando amaneció y ya hubo sol y luna, Madre dijo: «Eso no luce a nosotros
sino a hermanito extranjero». Entregamos escritura y leer y todo a hermanito
y por eso hermanito nos cuida hasta fin del mundo, con herramientas.
Los kogui
1. Narrativas de origen
La Madre universal
(Narrador mama Miguel Nolavīta, en Preuss, 1993: 9-10)
. El simbolismo de la Gran Madre, cual principio regenerativo universal, es omni­
presente en la literatura tradicional y sapiencial de los kogui. La Madre está en todo,
pues de ella viene todo. Los seres, lo actos y las cosas provienen de una Gran Madre.
Todos hermanos, aunque mayores y menores, los hombres se encuentran distribuidos
en diferentes lugares o tierras. Los kogui se autodenominan hermanos mayores pues afirman conocer y practicar la ley de la Madre, entregada a los primeros padres y madres, y
transmitida por los mamas originarios y sus aprendices a través de danzas, genealogías,
relatos y cantos guardados desde tiempos inmemoriales en las casas cere­moniales.

1. Narrativas de origen
1. La madre Šíbalanēumáñ (madre del canto), la madre de todas
nuestras semillas, nos parió en el principio. Ella es la madre de
todos los linajes.
2. Ella es la madre del trueno, la madre de los ríos, la madre de los
árboles y de toda clase de cosas.
3. Ella es la madre de los cantos y las danzas.
4. Ella es la madre del mundo y de las piedras, de los hermanos
mayores.
5. Ella es la madre de las frutas del campo y la madre de todas las
cosas.
6. Ella es la madre de los hermanos menores franceses y de los extranjeros.
7. Ella es la madre de los utensilios de danza, de las casas ceremoniales y es la única madre que tenemos.
8. Ella es la madre de los animales, la única que tenemos.
9. Solamente ella es la madre del fuego, la madre del Sol y de la Vía
Láctea.
10. La madre misma fue la que empezó a bautizar, ella misma entregó
el poporo (para comer coca).
11. Ella es la madre de la lluvia, la única que tenemos.
12.La madre Šíbalanēumáñ sola es la madre de las cosas, ella sola.
Y así, esta madre dejó un recuerdo en todas las casas ceremoniales. En compañía de sus hijos Sintana, Seižankua, Aluañuiko y
Kiltšavitabauya, dejó como memoria cantos y danzas.
Así contaron los mamas, los padres y los hermanos mayores.
La creación
i
I Literatura kogui

Primero estaba el mar. Todo estaba obscuro. No había Sol, ni
Lu­na, ni gente, ni animales, ni plantas. Solo el mar estaba en todas
partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por todas partes y
ella era río, laguna, quebrada y mar, y así ella estaba en todas partes.
Así, primero solo estaba la Madre. Se llamaba Gaulchovang.
La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era aluna.
Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria. Así la Madre existió solo en aluna, en el mundo más bajo, en la
última profundidad, sola.
Entonces cuando existió así la Madre, se formaron arriba las tierras, los mundos, hasta arriba donde está hoy nuestro mundo. Eran
nueve mundos y se formaron así: primero estaba la Madre y el agua
y la noche. No había amanecido aún. La Madre se llamaba entonces
Se-ne-nulang; también existía un Padre que se llamaba Katakenene-nulang. Ellos tenían un hijo que llamaban Bunkua-sé. Pero ellos
no eran gente, ni nada, ni cosa alguna. Ellos eran aluna. Eran espíritu
y pensamiento. Eso fue el primer mundo, el primer puesto y el primer estante.
Entonces se formó otro mundo más arriba; el segundo mundo.
Entonces existía un Padre que era un tigre. Pero no era tigre como
animal, sino era tigre en alúna.
Entonces se formó otro mundo más arriba, el tercer mundo. Ya
empezó a haber gente. Pero no tenían huesos, ni fuerza. Eran como
gusanos y lombrices. Nacieron de la Madre.
Entonces se formó el cuarto mundo. Su Madre se llamaba Sáyagaueye-yumang, y había otra Madre que se llamaba Disi-se-yun-taná
y había un Padre que se llamaba Sai-taná. Este Padre fue el primero
que sabía ya cómo iba a ser la gente de nuestro mundo y fue el primero que sabía que iban a tener cuerpo, piernas, brazos y cabezas. Con
él estaba la Madre Auine-nulang.
Entonces se formó otro mundo y en este mundo estaba la Madre
. Este mito es probablemente el más conocido de las tradiciones mítico-literarias
kogui.
. La Madre Universal posee muchos nombres y va asumiendo la identidad del
principio que simboliza. Aquí es agua, mar, espíritu potencial, pensamiento, memoria,

1. Narrativas de origen
Enkuáne-ne-nulang. Entonces no había casas todavía pero ahora se
formó la primera casa, no con palos ni bejucos y paja, sino en aluna,
en el espíritu no más. Entonces ya existía Kashindukua, Noána-sé y
Námaku. Entonces ya había gente pero aún les faltaban las orejas, los
ojos y las narices. Solo tenían pies. Entonces la Madre mandó que ha­
blaran. Fue la primera vez que [la] gente habló, pero como no tenían
len­guaje todavía iban y decían: sai-sai-sai, («noche-noche-noche»). Ya
había cinco mundos.
Entonces se formó el sexto mundo, el sexto puesto. Su Madre era
Bunkuane-ne-nulang; su Padre era Sai-chaká. Ellos ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza. Entonces empezaron
a nacer los dueños del mundo. Eran primero dos: el Bunkua-sé azul y
el Bunkua-sé negro. Se dividió el mundo en dos partes, en dos lados:
el azul y el negro, y en cada uno había nueve Bunkua-sé. Los del lado
izquierdo eran todos azules y los del lado derecho eran todos negros.
Entonces se formó el séptimo mundo y su Madre era Ahúnyiká.
Entonces el cuerpo aún no tenía sangre pero ahora empezó a formarse sangre. Nacieron más gusanos, sin huesos y sin fuerza. Ya vivió
todo lo que iba a vivir luego en nuestro mundo.
Entonces se formó el octavo mundo y su Madre se llamaba Kenyajé. Su Padre era Ahuínakatana. Entonces nacieron los padres y
dueños del mundo. Eran treinta y seis padres y dueños del mundo;
eran cuatro veces nueve padres y dueños del mundo. Así nacieron:
Seihukúkui, Seyánkua, Sintana, Kimáku, Kuncha-vitauéya, Aldauhuíku, Akíndue, Jantana y Duesangui. Ellos fueron los primeros
nueve padres del mundo. Pero cuando se formó este mundo, lo que
iba a vivir luego no estaba aún completo. Pero ya casi. Entonces había
aún agua en todas partes. Aún no había amanecido.
Entonces se formó el noveno mundo. Había entonces nueve
Bunkua-sé blancos. Entonces los padres del mundo encontraron un
árbol grande y en el cielo sobre el mar, sobre el agua, hicieron una
casa grande. La hicieron de madera y de paja y de bejuco, bien hecha,
grande y fuerte, como una cansamaría grande. A esta casa la llamaban
Alnaua (Aluna). Pero no había tierra aún. Aún no había amanecido.
ii
Así fue todo eso. Así fue como nació Sintana y Sintana nació
así: la Madre se arrancó un pelo de abajo de su cuerpo y lo untó con
I Literatura kogui

fuente original. Gaulchovang está sola en tanto está completa, y la creación parte de ella,
en tanto ella se parte, es decir, se multiplica a partir de un centro estable más dinámico,
como el de Rurcocá, la Gran Madre uwa que está «en una punta donde no cabe sino
ella». Pero los movimientos de ambas son opuestos: la Madre kogui está abajo y la Madre uwa está arriba. En cada capa del cosmos la Madre deviene en hijos e hijas, padres
y madres que tienden a agruparse en parejas o en grupos de nueve, como nueve son las
capas, estantes o puestos en los que se multiplica la Madre. El simbolismo es el de la
gestación, y responde a las nueve fases de desarrollo en el vientre. La literatura ritual
mesoaméricana posee notables similitudes. La primera página del códice de Féjérvary,
un libro prehispánico pochteca, presenta una estructura de cuatro parejas dispuestas
en trapecios alrededor de un centro cuadrado en donde hay un señor solo de mayor
tamaño. El señor del centro representa la culminación de un proceso de gestación simbolizado y amparado por cada una de las ocho deidades precedentes. En las diagonales
de la página, y en la medida en que vamos girando de derecha a izquierda –si estamos de
frente a la página–, se descubren la cabeza, el tronco, las piernas y los brazos, cuyos flujos de sangre confluyen, a través de las esquinas del cuadro central, en el señor de gran
tamaño que se erige en el centro de la gran forma similar a una flor, cruz o estrella. La
forma en cuestión consiste en nueve dimensiones geométricas: cuatro trapecios abiertos
laterales, cuatro óvalos abiertos diagonales y un cuadro central, cerrado, mas flanqueado en todas las direcciones. Por último, debe destacarse que el proceso de desarrollo
del hombre es paralelo al de las plantas, los animales y los números pictográficos, que
simbolizan el movimiento cíclico y progresivo del tiempo. Se ha dicho que el hombre
del centro es Xiuhtecutli, «Señor del fuego», cuya cabeza posee una serie de atributos
(mano estilizada, cabeza de pájaro, nariz de jaguar, trapecio o tocado) que simbolizarían
los sentidos.
En el primer nivel kogui está la Madre, el agua y la oscuridad: la potencia de vida late
envuelta en el líquido amniótico. El segundo nivel está simbolizado por un tigre (los kogui
se consideran hijos del tigre). En el tercer nivel ya se prefigura la gente, pero sin huesos ni
fuerza; apenas en formación, son como gusanos y lombrices. En el cuarto mundo Sai-taná
ya sabe cómo será la gente, habrá soporte, cuerpo: piernas brazos y cabezas. En el quinto
nivel ya hay cuerpo pero le faltan los sentidos a las personas: solo tienen pies, pueden
moverse pero no tienen entendimiento; repiten las palabras como pichones. En el sexto,
«ya iban formando un cuerpo entero con brazos, pies y cabeza»; en el séptimo «empezó a
formarse la sangre»; en el octavo «lo que iba a vivir luego, no estaba completo. Pero ya casi»;
en el noveno «los padres del mundo encontraron un árbol grande, que al parecer pendía
del cielo, sobre el mar, sobre el agua, y allí hicieron una casa grande».
Vale recordar que en la oraliteratura uwa, Unwara arroja a Kanwara, su hijo recién
nacido, contra el suelo; quiere probar su fuerza, es decir, probar «si la casa (cuerpo,
envoltura) ha quedado bien hecha». Dioses, hombres y casas se desarrollan y gestan
simultáneamente. El árbol grande es símbolo de la plenitud del desarrollo. La casa
grande, pendiente del cielo, y sobre el mar, prefigura la Sierra Nevada de Santa Marta,
«el corazón del mundo», que no por casualidad es la montaña más alta junto al mar en
todo el planeta Tierra.
. En este fragmento las nuevas etapas de gestación se describen ritualmente y son
complementarias a los cuatro soplos de la madre –que implican vitalidad y purificación–. En las literaturas indígenas mesoamericanas es igualmente recurrente la formación del hombre en varias etapas, como las cuatro del Popol vuh maya k`iché: animales,
hombres de barro, hombres de madera y hombres de maíz. Los mamas kogui cuentan que en el octavo mundo eran cuatro veces nueve padres –las teinta y seis semanas
de los nueve meses de gestación–: también son cuatro intentos y nueve etapas.

1. Narrativas de origen
la sangre de su mes. Así formó al primer hombre. Soplando le dio
vida. Cuatro veces formó al hombre. Pero el primer hombre estaba
sin huesos, el segundo sin cuerpo, el tercero sin fuerza. Pero el cuarto
hombre era un hombre como son hoy los hombres.
Así fue todo eso. Así nació. Primero nació el dedo grande de
su pie, luego su pie, luego su pantorrilla, luego su rodilla, luego
su muslo, luego el tronco, los brazos y por fin la cabeza. Pero no
tenía lengua aún y no podía hablar. Entonces la Madre le formó la
lengua. Así nació el primer hombre. La Madre lo bautizó y lo llamó
Sintana.
En medio del mar había una casa pequeña. Se llamaba Nyídulúma, «Espuma de agua». En esta casa nació Sintana. Sintana nació en
el mar. Nació en la «Casa de espuma», en la obscuridad, en el agua.
Tenía mie­do de nacer. No había tierra aún, ni gente, ni animales, ni
plantas, ni comida. No había Sol ni Luna. Todo estaba oscuro.
Cuando nació Sintana la Madre no tenía marido. Su marido era
un bastón de madera y con este ella se hacía la cosa. Un día la Madre
resultó gorda y nueve meses después parió nueve hijos. Así nacieron
los padres y dueños del mundo, de la Madre. Así nacieron Sintana,
Seihukukui, Seyankua, Kímaku, Kunchavitaueya, Aldauhuíku, Jantana y Duesangui.
La Madre parecía entonces como un hombre. Tenía barba y bigote y llevaba mochilas y poporo, como los hombres. Ella ordenó a sus
hijos a hacer oficios de mujer como traer agua, cocinar y lavar ropa.
Eso no estaba bien. Así los hijos no la respetaban. Se burlaban de ella.
Pero un día, la Madre entregó su poporo y sus mochilas a sus hijos y
también bigote y barba. Se puso a traer agua ella misma, a cocinar y
a lavar ropa. Así estaba bien. Así sus hijos la respetaban.
Entonces aún no había mujeres. Los hijos de la Madre no tenían
mujeres y cada uno estaba casado con una cosa: el uno con la olla, el
I Literatura kogui

otro con el telar, el otro con la piedra de moler. Ellos no sabían qué
era mujer. Molían tierra y pensaban qué era mujer.
Entonces después de nueve meses, la Madre parió otra vez. Así
fue todo eso. Sintana cogió el palito de su poporo y puso en el ombligo
de la Madre un pelo, una uña de ella y una piedra chiquita, llamada
kággaba-kuítsi y empujando con el palito del poporo los hizo entrar
en el cuerpo de la Madre. Así la Madre estuvo encinta. La Madre
parió nueve hijas. Así nacieron Nabobá, Séi-nake, Hul-dake, Shivaldungaxa, Nunkalyi, Nabia, Lumíntia, Hélbyel-dake y Kalbexa. Así la
Madre tuvo nueve hijas, las nueve tierras. Así nació la Tierra Blanca,
la Tierra Roja, la Tierra Amarilla, la Tierra Azul, la Tierra Arenosa,
la Tierra Quemada, la Tierra como Ceniza, la Tierra Rocosa y la
Tierra Negra.
Cuando nacieron los padres del mundo, ellos empezaron a secar
la tierra. Empujaron el mar más allá e hicieron zanjas para secar el
piso y canoas para navegar por el agua. La Madre bebió la mitad del
mar. Montañas se formaban de la tierra y el agua se retiró.
Cuando los padres del mundo hicieron la casa en el cielo, se reunieron y bailaron y cantaron y decidieron hacer la tierra. Sintana dijo
a la Madre:
–Madre, dame mujer; dame una de tus hijas como mujer.
Entonces la Madre le dio la Tierra Blanca, su primera hija. Pero
la Tierra Blanca era como ceniza y no servía. Entonces Sintana pidió
otra vez y la Madre le dio la Tierra Quemada. Pero esta tampoco
servía y era seca y dura. Entonces Sintana pidió otra tierra y la Madre
le dio la Tierra Azul. Pero esta tierra era como almidón y tampoco
servía. Sintana pidió otra vez y la Madre le dio la Tierra Arenosa,
pero ella era como la orilla del mar y no servía tampoco. Entonces
Sintana pidió de nuevo otra tierra y la Madre le dio la Tierra Amarilla. Pero esta tierra era como barro para hacer ollas y tampoco servía.
Sintana dijo:
–Madre, dame buenas tierras, dame una de tus hijas.
Pero la Madre dijo:
–No tengo más hijas –pero no era verdad. Detrás de siete puertas,
en el último cuarto de siete cuartos, estaba la Tierra Negra (Séi-nake)
encerrada. Era la mejor, la más bonita, era buena tierra de siembra.
Seyankua se puso a bailar para que le dieran otra tierra nueva;
. Nunhue: casa ceremonial en donde se reúnen los hombres.

1. Narrativas de origen
Sin­tana pidió otra tierra nueva; todos pidieron otra tierra nueva. Pero
la Madre dijo:
–No tengo más hijas.
Entonces los nueve padres del mundo se pusieron a adivinar y
vieron que la Madre tenía todavía la Tierra Negra encerrada detrás
de siete puertas. También adivinaron que Sintana podía sacarla. Entonces los Padres se pararon en las cuatro esquinas del mundo, en su
casa en el cielo, y Sintana se paró en la mitad y empezó a bailar. Los
kurcha tocaron trompeta. Entonces Sintana empezó a cantar: Indau-o, ahora voy a tener aquí mi cansamaría.
Así cantó. Cuando cantó así la Tierra Negra se levantó cuando
oyó el canto. Sintana cantó para llamarla: Ahía-hé-hé-hé.
Cuando Sintana cantó así, la Tierra Negra salió. Sintana la cogió,
se fueron.
Cuando la Madre se dio cuenta de que se [había ido] la Tierra
Negra, se fue a quejarse donde Jalyintana. Jalyintana mandó su cabo
para perseguir a los dos. El cabo era el lagarto. Subió a una loma y se
puso las manos en las caderas y cantó: Heye-hé-hé-hé.
Pero Sintana y la Tierra Negra ya están lejos.
Así Sintana se fue con Séi-nake, la hija más joven de la Madre.
En todas partes donde pisaba ella, se formaba tierra negra. Pero la
misma Madre denunció a su hijo pero también tenía lástima de él. Así
la Madre dio a Sintana un mapa de la tierra para que no se perdiera.
Cada vez cuando venía el cabo de Jalyintana por un camino, Sintana
iba por otro camino. Así la Madre lo denunció pero al mismo tiempo
lo defendió. Se fue donde Bunkua-sé y dijo:
–¿Qué hago para que no cojan a mi hijo?
Entonces Bunkua-sé dio a Sintana otro mapa más grande para
que no se perdiera. Pero el cabo de Jalyintana iba buscando en todas partes y por fin casi cogió a Sintana. Entonces Seijankua fue
corriendo y metió a Sintana en su poporo y se lo puso en la mochila.
Entonces vino el cabo y dijo:
–¿Tú has visto a Sintana?
–No lo vi, –dijo Sejankua.
–¿No lo tienes allí en tu mochila? –preguntó el cabo.
I Literatura kogui

–No, no lo tengo –contestó Sejankua.
Entonces dijo el cabo:
–Tal vez lo tienes dentro de tu poporo.
–No, allá tengo cal, nada más –dijo Sejankua.
Entonces Jalyintana se puso a adivinar y adivinó que Sejankua lo
tenía en su poporo. Bunkua-sé supo de eso y fue a avisar a Sejankua
y dijo:
–Sácalo de tu poporo y ponlo en la mitad de tu pecho, en tu
corazón.
Así hizo Sejankua y así salvaron de nuevo a Sintana.
Entonces Kuncha-vitauéya se fue también y dijo que iba a buscar
a Sintana. Así todos los padres trabajaron y lucharon para salvar a
Sintana y a la Tierra Negra. Fue una lucha muy grande. Otra vez los
padres encontraron al cabo de Jalyintana y este preguntó por Sintana.
–Por allá lo vimos –dijeron los padres.
El cabo se fue pero no encontró nada. Entonces también Kashindukua, Noána-sé y Gaul-jabéin dijeron que iban a buscar a Sintana.
En estos tiempos la Tierra no estaba dura aún y era como barro y se
movía donde uno pisaba. Ellos hicieron todo eso para endurecer la
Tierra.
Ya iban muchos buscando a Sintana y Séi-nake. Seihukukui iba
adelante y cantó pero no tenía lenguaje aún, cantó en otra lengua.
Sejankua iba atrás y en medio iba Sintana. Kuncha-vitaueya iba
solo, tocando corneta. Así iban hasta que llegaron al fin del mundo.
Kuncha-vitaueya hizo una canoa y todos se embarcaron. Entonces
vino el cabo de Jalyintana y preguntó:
–¿Es este Sintana?
Pero los otros dijeron:
–No, este no es.
Por fin salieron y entonces la canoa se volvió el «Padre de las enfermedades». Por eso, cuando uno está enfermo, uno se siente como
mareado en canoa. Entonces, cuando los padres salieron de nuevo a
la tierra, dijeron:
–¿Cómo vamos a llamar este lugar?
Y lo llamaron Sangaradó. Y todos dijeron:
–Eso será el Padre de las enfermedades.
Entonces se fueron de nuevo. Kuncha-vitaueya cogió su corneta
. Sintana es el hombre original, nacido de una especie de madre andrógina que
se autofecunda con el poder de su vara mágica, símbolo de masculinidad, como lo
es el palito del pororo (recipiente para la cal). Mayas y kogui coinciden en que inicialmente los hombres no pueden hablar, o que no saben hablar, y solo chillan como
animales; el lenguaje hace hombre al hombre. Pero la multiplicación de la Madre no
basta… los géneros y funciones deben diferenciarse; los hijos deben tornarse en padres, con todos sus rasgos, oficios y atributos masculinos. El motivo del surgimiento
en las aguas está implícito en el hecho de que Sintana nazca en una casa de espuma
en medio del mar. Sintana fecunda a la Madre con la ayuda del palito del poporo, al
introducir en su ombligo un pelo, una uña y una piedrita especial –en el mito muisca
de Bachué se cuenta que ella y su hijo, salidos del agua, procrearon a la humanidad–.
Más tarde, Sintana pretende a sus propias hijas, y la Madre se las entrega una por
una, excepto a Séi-Nake, la tierra negra, quien es acaparada hasta que Sintana la
encanta con su canto, y huye con ella.
En el presente fragmento, Sintana es creado dos veces: la primera con un pelo púbico y sangre del periodo de la Madre, y luego por autofecundación de la Madre, quien
se complace con el bastón de madera. Parece tratarse de una síntesis del narrador; también le es necesario dar cuenta de la aparición de los otros ocho hijos. Por otra parte,
en un momento Sintana está cantando en mitad de la casa ceremonial, rodeado por sus
hermanos dispuestos en las cuatro direcciones: esto nos remite otra vez a páginas de
códices mesoamericanos como Dresde y Féjérvary. La primera casa ceremonial pendía
del cielo, estaba conectada con el arriba… Los hijos de la Madre adivinan como los
ancianos Xpiyacoc y Xmucané, «abuelos del Sol y de la Luna» en el Popol vuh.
Estamos ante un mundo húmedo que los descendientes de la Madre preparan para
que se haga habitable –en ese sentido, cumplen funciones similares a las deidades uwa–.

1. Narrativas de origen
azul y se fue tocando. Por fin los Padres llegaron con Sintana a donde
estaba la Madre. La saludaron.
–¿Adónde está mi hijo? –preguntaba la Madre.
–Aquí está –dijeron.
Sintana dijo:
–Madre, tuve mucho miedo. Casi me cogieron y casi me perdí.
Entonces dijo la Madre:
–No te afanes, mi hijo. Siempre te voy a salvar. Nunca tengas
miedo.
Los demás estaban parados con los brazos cruzados y oyeron
todo. Entonces Sintana empezó a llorar. Fue la primera vez que la
gente lloró.
Si preguntan dónde fue todo eso, dígales que fue debajo de este
cielo. Si preguntan por qué cantaron, dígales que fue para que nuestros hermanos tuvieran buenas tierras. Si preguntan cómo fue todo
eso, dígales que fue para que todos seamos hermanos y para que cada
uno haga lo que le dé la gana.
iii
I Literatura kogui

Cuando nacieron así todos los padres del mundo, nació como última una mujer. Se llamaba Se-káiji. Era la primera mujer del mundo.
Ella se hacía la cosa y parió una hija que se llamaba Nabobá. Ella era
muy mala. Cuando había crecido ella estuvo gorda y parió culebras y
gusanos que se volvieron lagunas. Nabobá es la Madre de las lagunas
del páramo. Así Sintana sabía que ella era mala.
Entonces Sintana cogió unas piedras chiquitas (kággaba-kuítsi) y
cuando Nabobá estaba dormida, puso las piedras en el ombligo de la
mujer y con el palito del poporo se las hizo entrar en el cuerpo. Cuando Nabobá se despertó se sintió encinta. La barriga le dolió mucho.
Se iba sobando la barriga por el dolor tan fuerte y pensó: «¿Qué he
comido yo para estar así?». Después de siete meses la barriga le había
crecido mucho. Después de nueve meses Sintana ya sabía que iba a
parir pronto. Entonces Sintana fue donde estaba Nabobá y le quitó el
sentido y la dejó privada. Así parió una niña. Sintana cogió la niña y
la puso en seguida en un baúl chiquito de madera y que enterró en el
centro de la cansamaría. Cuando Nabobá se despertó, buscó su niña.
Con su lengua larga se iba lamiendo la cosa y pensó: «¿Qué sería de
mi niña?». Entonces le salió bósa (placenta) y Nabobá la comió.
Desde entonces ya rindió. Sintana con las piedritas hizo que
Nabobá pariera niñas y niñas y así nacieron las primeras mujeres.
La primera que nació se llamaba Haba Auitsama. Cuando Auitsama
tuvo por primera vez el mes, y cuando Kímaku ya recibió su poporo,
Drenar el agua es un acto de primera necesidad. La huida mágica de Sintana y Séi-nake
permite expandir la tierra negra y fértil a todo el planeta; su huida y persecución desencadena una serie de recorridos que favorecerán el amansamiento de la tierra, como
dirían los yanaconas o yanakunas (para un paralelismo con los pijaos, véase Faust, 2004:
43).
Jalyintana es la típica deidad oponente, y su mensajero es el lagarto, quien en otras
mitologías es el feroz guardián de la Tierra. El motivo de la huida mágica, a propósito
de la persecución de una deidad devoradora, está muy desarrollado en otros mitos andinos, y ha sido incorporado a las versiones indígenas de Hänsel y Gretel. El carácter
ambiguo de la Madre se expresa en su oposición y ayuda, y es resuelto en su reconciliación maternal amorosa con Sintana. El relato incluye numerosos detalles y temas, como
el del origen de las enfermedades, las migraciones vía marítima, las conexiones entre
diferentes versiones, el énfasis de los narradores en aspectos particulares. En el párrafo
final, el narrador se dirige abiertamente a un público no kogui, y enfatiza el asunto de la
hermandad, pues los kogui se consideran benefactores de la humanidad.
Sintana hizo que ellos se casaran. Al mismo tiempo Auitsama se casó
también con Hátei Saldaui, el quinto mama bueno, y luego ella tuvo
una hija que se llamaba Aldauitsama. De este matrimonio de Kímaku
y Auitsama viene el Kurcha-Tuxe.
iv
Entonces, cuando los Padres del mundo vivían así, nacieron los
diez mamas buenos y los diez mamas malos. Cada uno nació junto
con sus vasallos y así tenían grandes ejércitos y Napita luchó contra
Kuncha-vitaueya.
v
Así fue como se formó el mundo. Como nació Sintana; como
consiguió la Tierra Negra y como nacieron los buenos y los malos
mámas. Pero no había comida todavía. Solo había gente, hombres
y mujeres. Entonces Nyíueldue tomó una mujer y un hombre y con
ellos hizo comida. Tomó la mujer y de su canilla hizo la yuca, de su
. Según Reichel-Dolmatoff (1985), Haba Nabobá es la madre de la vagina: ella fue
la que enseñó a los hombres a cohabitar. En algunas narraciones iku
–, Nabobá es presentada como una mujer que cohabitaba con todos los hombres. Otro narrador cuenta:
«Antes Nabobá no quiso niños. No le gusta. Cuando ve que está preñada, se quiere
rajar la barriga». Nabobá es una especie de madre devoradora; el héroe civilizador se
encarga de encauzar su salvaje poder reproductivo, con lo cual inaugura el mundo
normativo de los hombres, manifiesto en el poporo, el matrimonio, el mama y el
Kurcha-Tuxe, uno de los «clanes originarios».
. La llamada civilización tayrona estaba formada por un conjunto de tribus aliadas;
aunque se desencadenaron guerras y disputas intercomunitarias. Los actuales mamas
kogui parecen haber heredado funciones de los antiguos caciques, quienes tuvieron
vasallos y exigieron tributos.

1. Narrativas de origen
Kurchaui contra Sáungelda. Hibixa contra Djibúndjija.
Kabexa contra Kuishbangui Tashi.
Saldaui contra Jalyintana.
Shivolata contra Jantana.
Huldakaxe contra Kassaugi.
Matuna contra Sangaramena.
Sachí contra Monsauí.
Nurlita contra Sekuishbuchi.
I Literatura kogui

muslo el ñame, de sus brazos otra clase de ñame, de sus manos otra
clase de yuca, de sus riñones la batata, de sus intestinos los fríjoles,
de su talón la papa, del dedo de su pie la malanga, de sus ojos el árbol
totumo, de su saliva el algodón, de su pelo la coca, de sus senos la totuma, de su cabeza el ñame de cabeza y de su vagina una fruta que ya
no hay. Entonces tomó al hombre y de él hizo el maíz. De sus tejaua
(testículos) hizo el ñame de bejuco. Entonces cogió los corazones de
ambos y de ellos hizo gente. Así Nyíueldue hizo la comida y todos
comieron y sembraron las semillas.
Entonces, como todavía no había agua dulce en la tierra, la Madre
mandó bajar a Satuviá. Satuviá hizo las lagunas en el páramo y de las
lagunas hizo nacer ríos que bajaban al mar. Así había agua para beber.
Entonces la Madre mandó a Jalyintana para que se hiciera cargo del
mar. Entonces la Madre mandó a Kassaugi a la Tierra y Kassaugi
hizo todos los árboles.
Entonces vino Auitsama, la Madre de las Culebras. Ella vivía
en el monte y se iba a todas las lagunas y allá dejaba culebras que
nacían de su cuerpo. Así nacieron dieciocho clases de culebras, pero
un mama recogió las culebras y las puso en una olla grande y la puso
en el fogón para matarlas. Todas murieron, pero cuatro culebras se
fueron y de ellas vienen todas las culebras que hay. Por eso hay cuatro
«Padres de las culebras»: Aldauhuíku, Aldu-kukui, Aldaui-kukui y
Shivaldo-kukui.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 17-24)
. Una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los
alimentos. Nótese que mientras en los mitos mesoamericanos el hombre es hecho de
maíz, aquí el maíz es hecho del hombre. Sería importante dedicar un estudio especial
a las correspondencias entre los alimentos y el cuerpo, ya que muchos mitos andinos
coinciden en que los alimentos provienen del cuerpo de los antepasados. Los dioses
son ante todo padres y madres a quienes les corresponden determinadas funciones.
Como héroes civilizadores los mamas procuran hacer más propicio el mundo para los
hombres, pero las cosas no siempre resultan como se espera y la naturaleza excede los
esfuerzos civilizadores del hombre.
La creación
Versión A
Antes no había tierra y solo había mar. Había mar en todas partes
y no salió nada de tierra. No había gente, ni animales, ni matas. Pero
arriba, en las nubes, en el cielo estaba Eluitsama, la Madre. Ella bajó
un día y cuando vio el mar se bebió la mitad del agua. Así había mitad
agua, mitad tierra.
Entonces la tierra era como ceniza blanca y no sirvió. Entonces la
cambió otra vez. Entonces la tierra era azul pero tampoco sirvió. La
cambió otra vez, y entonces la tierra era buena. Entonces Eluitsama
estaba contenta. Subió al cielo y trajo semillas y sembró en la tierra
ñame, yuca, batata, fríjol y malanga. Pero entonces había solo matas
de sembrado y no había árboles. No había guayacán, ni guayabo, ni

1. Narrativas de origen
. Eluitsama encarna el principio creador activo mientras que Seraira encarna el
principio creador pasivo. El Padre actúa a través de sus hijos mientras que la Madre in­
terviene directamente, a modo de heroína civilizadora, dadora de los alimentos y la ma­
teria prima de los instrumentos. Eluitsama baja del cielo, a diferencia de Gaulchovang,
quien despliega la creación desde lo más hondo del universo. Ambas beben el exceso de
agua que cubría la Tierra. El comportamiento de Eluitsama nos recuerda a la madre de
los mitos wiwa (Sankás), quien antes del amanecer ordena activamente las cosas y los
seres. Reichel-Dolmatof aclara allí mismo que esta versión fue dictada «por un miembro del Naniba-Tuxe, es decir, por un hombre de origen sanká» (1985). Antes del amanecer la identidad del mundo es impermanente, pero una vez amanece los seres y las
cosas adquieren una forma permanente –aunque no definitiva–. Los dos primeros hijos
de la Madre son opuestos complementarios: Eluihuiku encarna el principio conservador-ordenador y Hirvuixa encarna el principio destructor-caótico.
En esta versión, Sintana enseña la textilería y la cerámica, mientras que es la misma
Madre quien se encarga de otorgar la fértil tierra negra. Los otros siete hijos tienen
distintas funciones. Es de notar que Ambuambu y Námaku reparten la tierra no solo a
los kogui sino al resto de grupos humanos, incluyendo a los guajiros o wayuu. El gran
tamaño de los primeros animales responde a su condición original, que poco a poco es
reducida para facilitar la convivencia con los seres humanos, pues los grandes animales
suelen comerse a las personas (muchos héroes civilizadores intervienen para que se reduzca su tamaño). El motivo de los grandes animales devoradores es un tema recurrente
en las películas sobre dinosaurios. En el arte rupestre primitivo son comunes las representaciones de seres de gran tamaño. El mundo primigenio se caracteriza por la gran
fluidez de sus fronteras. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los
padres y madres kogui. Los hombres se casan con mujeres celestiales, como Bunkueji,
quien trae la coca del cielo. Los poporos son como esposas espirituales de los hombres.
No necesitar comida es un rasgo de inmortalidad y el mambeo del hayo (coca) aproxima
a los kogui a ese ideal.
I Literatura kogui

aguacate macho, ni manzanillo, ni alumero, ni quina, ni marambú, ni
bejuco. No había palo para hacer arco y flecha. Así Eluitsama subió
al cielo y trajo semillas de macana y de caña. Pero no había caña para
carrizo. Así subió otra vez y trajo la semilla. Entonces dijo:
–¿Qué más falta? Ya no falta nada.
Antes del amanecer, la Madre mandó a todos, a gentes y a animales a hacer su casa. Algunos las hicieron bien, otros mal. Cuando
amaneció, todo se paró y se quedó como estaba entonces. Entonces
la pava Sáldula-habue (o Nuba-habue), que era una hija de la Madre,
gritó:
–Ya amaneció.
Entonces el marido de Eluitsama se llamaba Seraira y este mandó
bajar a la Tierra a su hijo Eluihuíku. Como Eluitsama ya estaba cansada y vieja, ella dijo al hijo:
–Ahora tú toma la herencia.
Así el hijo se fue a tumbar monte y a sembrar. Cogió mucha cosecha. Él sembró cada mata en su lugar. Entonces dijo Eluitsama:
–Vamos otra vez al cielo.
Así dijo a toda su familia. Entonces un hijo que se llamaba Hirvuíxa, dijo:
–Yo me quedo aquí.
Entonces no había enfermedades en la Tierra porque todas las
enfermedades estaban en las plantas, en el cielo. Hirvuíxa se quedó
y se enfermó y así había enfermedades en la Tierra. Eluitsama se
fue al cielo con los otros hijos y allá está todavía. También Seraira
está allá.
Los primeros indios vinieron así: el primer indio era hijo de
Eluitsama y entonces se llamaba Kakahuíku. Entonces vino Sintana
que enseñó a la gente a hacer telas y vestidos y ollas. Entonces vino
Duginavi y Nyíueldue y Noana-sé y Kashindukua y Ambuambu y
Námaku. Los dos últimos se quedaron también en la Tierra y repartieron la tierra entre los indios. A cada uno dieron su tierra: a los
kogui, a los guajiro, a los chimila y a los civilizados, pero no había
animales en el mundo. Así Eluitsama hizo primero un tigre grande y luego uno chiquito y otro más chiquito y así. Entonces hizo
las culebras y la primera era muy grande y comía gente. El primer
tigre se llamaba Dikuíjiname, el más chiquito era Gaxtiáu, luego
Tsingulú, luego Dipanti, luego Kárldabe, luego Neb-tashi, luego
Neb-futo, luego Neb-tseshi y luego Neb-sésh y luego Kuinoáldyi
y Nebbi-abuldo. La primera culebra era Nunkalda-takbi, luego Sai,
luego Kamaualdyi, luego Saua-nukua, luego Takbi-atashi, luego
Mulduxa, luego Nyi-géldanlunsu, luego Gyé-takbi, luego Nyítakbi,
luego Hulda-takbi, luego Ka-kaldau-gauxa y luego Hi-jin-sé. Todo
eso pasó en Takina. Entonces no había mujeres en la tierra. Mujeres
había solo en el cielo y todos los hombres tuvieron que subir al cielo
para conseguir mujer. Allá están Eluitsama y Seraira. Ellos no comen
nunca pero viven siempre.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 24-25)
La madre
. El presente mito del traslado del mar tiene como tema el origen de los lugares
sagrados donde se recogerán las conchas, indispensables para poporiar (pues suministran la cal) y para la realización de los pagamentos espirituales; así pues, cumple la
función de recorrer, corroborar y explicar el territorio tradicional, delimitado por la
línea negra alrededor de la Sierra Nevada. Antes del amanecer no estuvieron definidas
las características de los seres y las cosas, así se explica, en parte, que los antiguos también fueron los jarlekas, las piedras, y que las lagunas también son Mar. La Madre en su
sabiduría permite que sus hijos actúen, aunque luego deban enmendar sus errores. Los
errores –de errar, de andar– son aciertos desde otra perspectiva pues facilitan, como
aquí, la distribución de las aguas subterráneas, lagunas, conchas, animales y árboles. La
divinidad que prevé es característica de la oraliteratura kogui –la pareja de divinidades
adivinas es recurrente en las literaturas indígenas mesoamericanas–. El intercambio
entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y el arriba, es un principio fundamental
del pensamiento religioso kogui.

1. Narrativas de origen
La Madre. Ella hizo el mar. En espíritu. Y ella le puso por nombre Zalzhijwé. Entonces Jaba Aluna se puso a estudiar. Vio que en el
futuro iban a hacer falta los materiales que hay ahora en la playa, en
Ñijwé.
Ella le decía, le preguntaba:
–Usted, Mar, ¿me puede servir para todo?
Y Mar contestó:
–¿En qué le puedo servir?
Entonces Madre Espíritu, Jaba Aluna, le dijo:
–Usted me puede servir para producir todo tipo de conchas y
caracoles.
I Literatura kogui

Entonces Mar le dijo que sí. Y la Madre ordenó a la playa producir toda clase de materiales útiles para los jarleka, las piedras, la
gente antigua.
La Madre, Jaba Aluna Tukan, preguntó a la laguna:
–¿Usted puede estar cerca del Mar? –y ella le dijo que no. Entonces le preguntó la Madre–: ¿Usted dónde quiere estar, en otros
países?
Ella contestó:
–No, yo no voy a estar por allá, yo voy a estar junto a los picos
nevados. Yo en el futuro estaré produciendo hielo, nieve. Y voy a
tener material así como el Mar. Eso será duziminu, conchas de las
lagunas pequeñitas, chiquiticas, que sirven para hacer intercambio
con las del Mar.
[…] La Madre, Jaba Aluna, puso esto, es decir, las lagunas. Pero
nosotros no las quisimos, nosotros vimos que estas lagunas eran
como malas. ¿Pero quién pensaba esto?
El que pensaba esto [era] Kabiúkukwi. Y otros dijeron:
–Estas lagunas tienen que bajar, no tienen que quedar en el páramo, porque pueden comenzar a comerse la tierra y pueden traer
problemas. Puede ser muy malo tenerlas allá.
Ellos también dijeron:
–Nosotros sabemos de todo, con el poder podemos conseguir
todo lo que tiene la laguna. Mejor que las enviemos para abajo.
Entonces Jaba, la Madre, dijo:
–Está bien, ya que ustedes dicen que no van a servir, llévenselas
para abajo, junto con su hermano Kabiúkukwi.
Entonces empezaron a bajarlas, dijeron:
–Bajen más, porque aquí no ve. Eso tiene un olor muy feo. Si es
para la sal, nosotros la tenemos también, sabemos dónde cogerla…
Entonces que bajen más todavía.
Esta gente dijo también:
–Nosotros tenemos que comer, tenemos caracol de tierra, nukuba,
y para la cal tenemos un arbusto que se llama multá (una planta que
se quema, la ceniza puede servir como cal para el poporo).
Entonces la Madre dijo:
–¿Ustedes piensan que no les va a servir? –y ellos contestaron:
–Sí, nosotros pensamos eso.

1. Narrativas de origen
Entonces la Madre pensó: «Ellos están hablando así pero están
equivocados».
Había cuatro personas que estaban bajando el Mar. Y lo bajaron
cada vez más. Y cuando el Mar bajaba, en él bajaba también chuinná,
un árbol grande de clima frío, y otros árboles como mukuñi e igakula.
Y cada vez bajaban más y más.
Entonces los demás árboles dijeron:
–Bueno, ya que han bajado pues nosotros también vamos abajo.
Pero había una palma que todavía existe, que se llama alunká, una
palma de arriba, de clima frío, y que dijo:
–Yo no voy a bajar. Desde acá arriba voy a estar viéndolos, a todos
los hermanos míos.
Más abajo se quedó la palma nugitá, que crece un poco más arriba
de Pueblo Viejo.
Desde ahí lo llevaron hasta más abajo de Nubiyaka. Ahí está un
sitio plano donde descansó el Mar, este sitio tiene como nombre Zalzhiwé. Y la Madre preguntó:
–¿Es aquí?
Y ellos contestaron:
–No, más abajo –y lo bajaron más, hasta el pantano.
Y todos los árboles iban bajando con ellos. Entonces preguntaron
a Kabiúkúkwi:
–¿Es aquí?
–No, debemos llegar hasta el pantano, ahí es donde se le va a decir
el sitio donde [va] a quedar.
Pero de ahí lo bajaron más. Entonces le preguntaron a Mulkweike,
el maku sabio, jefe máximo de todos, el que daba las órdenes. Y
Mulkweike contestó:
–Está bien lo que ustedes están haciendo.
Por eso de ahí viene que cuando una persona quiere servir o ayudar, cuando no hace bien las cosas, siempre lo rechazamos.
Y desde ahí lo bajaron y bajaba también Jaba Nabulzhiwé, Jaba
Nabukalzhiwé, y todos los árboles y animales.
Todo, todo bajaba con ellos. De ahí lo trasladaron más abajo y otra
vez preguntaron:
–¿Es aquí?
–No, más abajo. Pero ahí llevaban también una piedra del mar
I Literatura kogui

llamada mucuñi y otra llamada irak-u-la. De ahí lo bajaron hasta
Sezhibangueka, arriba de Bongá y abajo de Pueblo Viejo.
Y desde ahí bajó hasta llegar más arriba de Bongá, entonces le
preguntaron a Mulkweike:
–¿Es aquí?
–No, más abajo –y lo bajaron hasta lo que hoy es Bongá.
En cada parada que hacían en espiritual, pudo haber quedado
bajo la tierra, también en espiritual, un mar o una laguna. En Bongá
se detuvo y ahí el Mar dejó a nukttba, el caracol de tierra, y otros
objetos para que sirvieran para hacer pagamento.
Desde ahí bajó más y llegó a lo que hoy es Jalbezhi, de donde se
divisa el Mar, y con ellos también bajó luáviku y los árboles que se
llaman gueiyá, parecido a guayabo; es por eso que este árbol llega solamente hasta Jalbezhi. También con ellos bajó kukuiyá. Estos árboles
llegaron solo hasta Jalbezhi.
Pensaban dejarlos ahí pero no los dejaron, sino que los llevaron
más abajo. En cada sitio donde reposaba el Mar dejaban huella. Y así
fue bajando la madre del plátano también. En cada sitio había Madre,
pero hoy en día todo ha sido talado, ya no hay alimentos para los
animales, ni tampoco algunos objetos que antes sí se veían. Por eso
hoy en día todo está muy débil.
Cuando lo dejaron más abajo, la Madre dijo:
–Está bien, bájenlo hasta donde ustedes quieran bajarlo.
Y así los Cherúa fueron los que llevaron al Mar más abajo. Por eso
hoy en día no se encuentra al Mar cerca por el lado del Cesar. Por eso
los caracoles y las conchas allá no se consiguen fácilmente.
Después ese Mar lo echaron hasta Jarxsuzaluaka. Entonces
Mulkweike preguntó a los que estaban bajando al Mar:
–¿Está bien que ustedes hayan hecho eso, que bajaran a la Madre
Mar hasta allá?
–¡Sí, estuvo bien! –contestó la gente.
Se dieron cuenta [de] que el Mar estaba muy lejos, luego vieron
que el Mar era necesario, entonces la gente de nuevo empezó a traer
el Mar desde allá, empezaron a comprarlo e hicieron pagamento para
que viniera otra vez, porque vieron que sin el Mar no podían obtener
caracoles ni los objetos [que] solo él produce.
Y si no se traía al Mar más cerca otra vez, se iban a acabar todos
los caracoles que hay en el monte. Por eso trajo el Mar donde está hoy.
Tuvieron que luchar mucho para traerlo otra vez.
Y así el Mar se compró y se trajo.
Zhalzhiwé se llama hasta la orilla, donde hay olas. Más allá, donde es azul, donde es hondo, se llama Tashizhiwé. Por eso hoy en día
todavía los indígenas pagamos para ir a buscar objetos allá. Los de
Palomino y los de las otras cuencas también pagan.
Allá en la orilla es a lo que los hermanos menores llaman «Línea
negra».
Entonces, yo lo que diría sobre el Mar, sobre la Madre, es todo lo
que yo oí, todo lo que aprendí.
(Narrador Seye Ababi Makó, en Sarabata, 1997: 13-20)
La creación
. Sekukue, Kakarabiku y Sintana drenan el exceso de agua con «aparatos mejores
que los motores»; recuérdese que en un episodio semejante, un narrador uwa se refería
ya a un motor que hace Yakchoá para sacar agua y secar laguna. El idioma para secar la
tierra es un lenguaje ceremonial chamánico de uso exclusivo de ciertos mamas. También se dice que es el idioma de los antiguos: los tayronas. Seraira, Seyunkwe y Kimaku
solicitan las hijas de la Magri (Madre). Sintana, el hijo de Naowa (Nabobá) no es protagonista aquí, como en otras versiones. La tierra negra le es robada a la Magri por medio
de la música interpretada con instrumentos de diversos orígenes como el carrizo (gaita),
trompa (birimbao) y caja (tambor). Milciades Chaves (1974), quien recogió esta versión,
opina que se trata del mito del origen de la música.

1. Narrativas de origen
Al principio de todo hubo una Madre, después, mucho después,
nacieron Sekukue y Kakarabiku, quienes fueron los primeros habitantes de estas tierras. Mucho después Seyunkue, Seraira, Sintana y
Kimaku.
La madre de Sintana fue Naowa.
Cuando nació Sekukue no había cerros, no había ríos, no había
árboles: solo había agua. Entonces Sekukue, Kakarabiku y Sintana
se pusieron a hacer una casa con espuma de agua; pero se dieron
cuenta de que no había cómo sembrar y se pusieron a secar el agua,
con aparatos mejores que los motores que ahora tienen los civilizados,
pues todo lo tenían los padres de ese tiempo. Sekukue, después de
que secó el agua, vio que el barro aún estaba blando; entonces vino
Kimaku y trajo un idioma con palabras para secar la tierra; esa lengua
todavía la saben los mamas. Como mama Julián y mama Ignacio.
I Literatura kogui

Para habitar la tierra debía inventarse otro idioma, y Kimaku lo hizo,
inventando el idioma de ahora, con el que se saluda y se pide; movió
todo y secó todo. Entonces comenzó a endurecer la tierra, pero no era
tierra buena, era tierra blanca, era como piedra y no se podía cultivar.
Había una Madre de la tierra, quien tenía guardadas nueve clases
de tierra: la única que se podía cultivar, la única que podía producir
era la tierra negra. Entonces Seraira, Seyunkwe y Kimaku fueron a
pedir esa tierra a la Madre de la tierra. Ella tenía nueve hijas; entregó
la primera, la tierra blanca, la tomaron y la regaron por todo el mundo;
la sembraron pero no produjo nada. Regresaron a pedir nuevamente
y les entregó otra hija, una tierra arenosa-blanca; la regaron por todo
el mundo, pero al sembrarla, tampoco produjo. Regresaron a pedir,
y la Magri les dio una hija que era tierra como roja y negra, que
tampoco dio resultado; volvieron y les entregó una tierra amarillosa,
que al sembrarla no producía bien. Siguieron luchando sin cansarse
y pidieron otra, y entonces les dio tierra roja, que no dio nada. Regresaron y entregó una tierra amarillosa revuelta con negra, que no
producía bien. La Magri tenía a la hija buena, a la tierra negra, que
era la madre del cultivo, pero no quería entregarla; la tenía escondida
en un cuarto, al que se llegaba después de atravesar ocho; allí la tenía
encerrada para que no saliera.
Seraira y Kimaku entonces hicieron música de carrizo, música
de trompa, música de caja y tocaron y cantaron lo más lindo que
pudieron. La madre dijo:
–Ya he entregado a todas mis hijas, no tengo más.
Abrió un cuarto y mostró que no tenía nada, y abrió otro y también mostró y así todos los cuartos, hasta que llegó al último; pero en
este había un hoyito por la pared y la hija oyó la música, y ella misma
salió sin que la Magri se diera cuenta. Entonces Seraira y Kimaku la
cogieron y se fueron.
Cuando la Magri se dio cuenta de que Seraira y Kimaku se la
habían llevado, fue a buscarla, pero ya la habían regado por todo el
mundo y la sembraron y produjo buenos frutos.
Si no fuera por Seraira y Kimaku, no hubiera buena tierra.
(Narrador Seye Ababi Makó, en Chaves, 1947: 333-334)
El Sol-mama
. En el contexto kogui, la palabra mama es sinónimo de Sol; ma es calor: mama es
doblemente calor; el mama es quien se encarga de alimentar, propiciar e incluso sostener al Sol –o a los soles, pues hasta el inframundo posee sus soles–. El mar y la oscuridad son símbolos del antes del amanecer, mientras que el Sol y la luz son símbolos del
amanecer. El relato permite explicar la costumbre ritual de alimentar al Sol, quien era
un hombrecito feo –a veces un niño– que fue vestido de oro y elevado al cielo; la Luna
también era fea pero fue vestida de oro y elevada al cielo. El motivo es en ambos casos
el de lo pequeño que prevalece.
El Sol es frecuentemente descrito como un hombre que ha tenido varias esposas. El
episodio de las manchas de la Luna está muy difundido, y hasta donde conozco, posee
variantes en las literaturas indígenas de mesoamérica y las selvas suramericanas. En el
mito del origen del Sol y la Luna en Teotihuacán, Nanahuatzin, un hombre pobre prevalece como Sol, al arrojarse de primero al horno del sacrificio, antecediendo al pretencioso y fastuoso Tecuciztecátl, quien convertido en Luna es golpeado en el rostro con
un conejo. Así se opaca su brillo. Las variantes suramericanas relacionan las manchas
de la Luna con las manos de una mujer que marcó a propósito el rostro de su visitante
sexual nocturno, usualmente su hermano.

1. Narrativas de origen
El Sol nació con Kakaraviku, Sekukue, Seyunkue, Seraira, Sintana y Kimaku. Cuando el Sol no nacía todo era oscuro.
Había madre del Sol, madre de Luna; el Sol era un hombre y la
Luna una mujer.
El Sol tenía otra mujer, pero también vivía con la Luna; para
que hubiera Sol la Madre comenzó a inventarlo, primero hizo un
animalito como un cocuyo (Kándutu); existió, pero no alumbraba
bien y seguía de noche. Entonces inventó el Sol.
El Sol era como un hombrecito feo, mal hecho; y le preguntaron:
–¿Tú quieres ser como padre del mundo?
Y él dijo que sí, y lo vistieron de puro oro: vestido de oro, mochila
de oro, gorro de oro, todo de oro. Entonces Kakaraviku y Sekukue lo
soplaron y lo levantaron al cielo; cuando se levantó se acabó la noche.
El Sol tenía una mujer fea. Le preguntaron si quería ser Madre
del mundo y ella dijo que sí. Entonces la vistieron de oro, la levantaron y se fue tras el Sol porque Kakaraviku la sopló. Ella se fue a
alcanzar al Sol.
La otra mujer del Sol, cuando la vio que se iba tras de su marido,
corrió a alcanzarla pero iba muy lejos; entonces cogió un puñado de
ceniza y se lo tiró; así la ensombreció y por eso la luna no alumbra
tanto como el sol; si no le hubiera tirado ceniza alumbraría como él.
El Sol tiene su madre y hay que darle comida; el Sol come espíritu
de plátano, espíritu de malanga y de ñame. Todo se le da en espíritu
de piedra; por eso se reúnen las piedras en un montón, se les pone el
espíritu y ya son alimento, y lo entregamos allá donde está la Magri.
Lo que más le gusta al Sol es bollo de yuca, y almidón de yuca.
En [la] casa ceremonial arriba hay una piedra que es para pagar; para
dar de comer al Sol. Se le da de comer en calavera de sol, en calavera
de tigre; el espíritu le da de comer.
(Chaves, 1947: 349-350)
Sintana
Antes no había Sol. Solo los palos podridos alumbraban en el
monte. Todo estaba oscuro. Entonces la Madre Gaulchovang tenía
dos hijos: Mulkuexe y Sintana. Ellos vivían en Mulkuágakve. La mujer de Mulkuexe era Namshaya y su hijo era Enduksama. Cuando
la Madre dio a Mulkuexe su primer poporo, le mandó a hacer la
cosa con Selda-bauku. La mujer de Sintana era Tungéxa. Su hijo era
I Literatura kogui

. En la versión recogida por Preuss, Sintana es como el tutor del pequeño Sol,
quien se calienta (se pone bravo) fácilmente. La seriedad e irritabilidad del Sol contrastan con la hilaridad, agilidad y picardía de Sintana: «[…] durante el juego de Sintana
y su hijo con el Sol, un hilo mágico, similar al hilo de una araña, descendió frente a la
vivienda del Sol. Sintana se agarró con fuerza del hilo y se balanceó. El Sol vio esto y
se enojó, así contaron los padres» (Preuss, 1993: 19). En la presente versión, recogida
por Reichel-Dolmatoff, Sintana y Mulkuexe son la típica pareja de hermanos opuestos
pero complementarios, hasta el punto de aconsejarse el uno al otro, como se hace entre
mamas. Pero el comportamiento caprichoso de Mulkuexe amenaza la vida en la Tierra,
pues cuando no se oculta quema con su calor la tierra y los cultivos. Así es que Sintana decide castigarlo, y lo engaña con su propio hijo, Enduksama, quien convertido en
mujer es embarazado por Mulkuexe. El fruto del incesto es Nurlitaba, el primer murciélago, que abandonado en el bosque huye hacia la oscuridad, en donde nadie puede
verlo. Enduksama es enviada lejos, como Venus en su aspecto de lucero de la mañana.
Sintana pone al Sol y a la Luna en lo alto del cielo, y se encarga de que la luz solar no
queme la tierra.
Selda-bauku personifica a la mujer mayor que inicia sexualmente a los jóvenes que
reciben el poporo. El sapo que el Sol arroja a la tierra aparece en los relatos kogui e iku
–
del viaje al cielo. La mujer devoradora que ansía comerse al Sol y a la Luna puede ser
comparada con la vieja montés camënt�á y con la Pijada del sur del Tolima, pues ambas
tratan de comerse a los huerfanitos abandonados en la selva –en las literaturas de las
selvas centro y suramericanas los hermanitos suelen ascender al cielo como Sol y Luna,
mientras que en las literaturas del sudoeste norteamericano es común que los hermanitos sean los hijos del Sol–. La cara manchada se reemplaza por una máscara de trapo.
. De nébbi: jaguar. (Nota del original).
. La estrella Venus. (Nota del original).
. Nurlitaba (o Nurlita) era un murciélago, el primero de la creación. (Nota del
original).

1. Narrativas de origen
Hirvuíxa. Mulkuexe era un mama y siempre peleaba con Sintana. Lo
aconsejó y lo castigó. Sintana siempre enamoraba las mujeres y entonces Mulkuexe lo aconsejó y lo castigó. Mulkuexe era malo. Tenía
mucho oro y era como un sol pero le gustaba quemar la tierra con su
luz. Siempre esperaba hasta que todos habían sembrado y hasta que
las matas habían crecido un poco y entonces salía y quemaba todo.
Siempre estaba furioso. Quemó la tierra y las piedras. Entonces Sintana tocó la tierra y todo con la mano y así todo se enfrió otra vez. A
veces Mulkuexe hizo todo oscuro y la gente no vio nada en el camino.
Sintana le dio consejo pero Mulkuexe no quiso oír.
Entonces Sintana pensó: «¿Cómo voy a hacer?». Entonces se fue
a donde Mulkuexe y dijo:
–Me dicen que muchos hombres duermen con sus hijas.
Mulkuexe se puso furioso y dijo:
–Eso es muy malo.
Entonces Sintana cogió a Enduksama, el hijo de Mulkuexe y también a su mujer Namshaya y los llevó a su casa. Cambió a Enduksama
y lo volvió mujer y le puso pelo bonito. Pero a Namshaya le puso una
camisa de carate. Entonces dijo a Namshaya:
–Vete donde Mulkuexe para que haga la cosa con Enduksama.
Entonces Namshaya y Enduksama se fueron a donde Mulkuexe pero
este no los reconoció. Entonces Mulkuexe se enamoró de Enduksama
y dijo a Namshaya:
–Tu hija me gusta mucho. Dámela.
Entonces dijo Namshaya:
–Bien.
Mulkuexe cogió un pedazo de oro, redondo, que tenía en su pecho, y se lo dio a Namshaya. Entonces Enduksama estuvo gorda y
a los siete meses parió un hijo. Se llamaba Nurlitaba. Era como un
pajarito. Enduksama lo cogió y lo botó al monte. Pero Namshaya lo
encontró y se puso a criarlo. Entonces, cuando el niño ya sabía hablar,
encontró a Mulkuexe y le dijo:
–Padre-abuelo.
Entonces Mulkuexe se dio cuenta del asunto. Entonces tenía mu-
I Literatura kogui

cha pena. Mandó a Enduksama para lejos para no verla más. Desde
entonces Enduksama sale más temprano que el Sol. En su mochila
trae bollos de maíz y al mediodía, cuando el Sol descansa, le da de
comer.
Entonces había ya en esta Tierra un sol pero este no servía bien.
Sintana tomó ahora a Mulkuexe y lo mandó al cielo como sol. A
Namshaya la mandó como luna. Al sol del último mundo lo puso
aquí y el viejo sol de esta Tierra lo puso al último mundo. Porque este
sol del último mundo no quema tanto. Así el Sol que está arriba es el
hermano de Sintana. Todos los soles de las nueve tierras son hijos de
la Madre y hermanos de Sintana.
Antes, cuando el Sol estaba en el cielo, estaba solo y no tenía
mujer. Solo conoció a Selda-bauku. Con ella había hecho la cosa del
poporo. Entonces el Sol se casó con el sapo pero Selda-bauku siempre le persiguió y le quiso hacer daño. El sapo era todo de oro y servía
al Sol como un banco, cuando recibía visita. Pero cada vez cuando
el Sol se levantaba, el sapo se iba buscando comida e iba por aquí y
por allá, comiendo y buscando. Entonces el Sol cogió rabia. El sapo
comió mucho y comía todo lo del Sol. También el sapo era mujer mala
y siempre se metía con otros hombres. Pero algunos contaron de eso
al Sol y este se fue para su casa y preguntó al sapo:
–¿Aquí estuvo un hombre?
Entonces dijo el sapo:
–No, aquí no ha estado nadie.
Entonces dijo el Sol:
–Toma este banquito y siéntate y no te muevas de aquí.
Pero el sapo siguió metiéndose con otros hombres. Así [que] el
Sol lo botó de la casa. El sapo cayó en la tierra y al caerse, se rompió
una costilla. Por eso todos los sapos tienen la rabadilla como rota. Los
sapos no quieren al Sol. Ellos llaman la lluvia para obscurecer la luz
del Sol. Son malos.
Entonces el Sol se casó con la culebra. Pero la culebra tampoco
le sirvió como mujer y así también la botó de su casa. Por fin el Sol se
casó con la Luna y ella sí le sirvió. Pero la Luna alumbraba mucho, casi
. Mukuí. La palabra es un sinónimo para vagina. (Nota del original).
. Tákbi: culebra, la Osa Mayor. (Nota del original).
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 31-34)
Fragmento I
En el comienzo, la hija del Sol era Sámexan. Ella usaba un cala. El jaguar azul, es el cinturón de la constelación del Orión. (Nota del original).
. El jaguar largo, la espada de Orión. (Nota del original).
. Un poporo y un palito de poporo son entregados a los jóvenes iniciados mientras
que a las jóvenes iniciadas se les entrega un huso para hilar y una aguja de venado. El
calabacito es símbolo del útero, así como del huevo cósmico, en donde se gestan las

1. Narrativas de origen
tanto como el Sol. Por eso la Luna se puso una máscara de trapo sobre
la cara para no alumbrar tanto y no echar tanta luz. Cuando la Luna,
después de llena, empieza a salir más tarde y más tarde, entonces de
golpe ya no sale de noche sino por la mañanita, cerca del Sol. Entonces
los dos hacen la cosa. Entonces la Luna es joven. Cada mes la Luna se
cambia de ropa. Cuando va creciendo se pone ropa vieja y cada día más
vieja. Pero luego se baña y se pone ropa nueva y sale limpia y jovencita,
como una muchacha. Luego se pone gorda y vieja otra vez. Así cada
mes. Por eso las mujeres viejas tienen que pagar (hacer ofrendas) [a] la
Luna vieja y las muchachas la Luna nueva. Por eso también los mamas
tienen dos mujeres, la una vieja y la otra joven.
A veces viene Selda-bauku y se bota sobre la Luna. Ella es muy
celosa y quiere coger a la Luna (eclipse lunar).
Entonces el Sol se casó con más mujeres. Se casó con Nebtashi,
con Neb-skiji, con Uxá (las pléyades), con Husso (el cangrejo), con
Mulduna, con Seikú (el alacrán), y con Nebbi (el jaguar). Tiene nueve
mujeres.
En el Sol viven tres mujeres, viejas, feas y negras. Se llaman:
Selda-bauku, Nyúía-bauku y Seija-bauku. A ellas les gusta la noche
y por eso persiguen al Sol. A veces quieren tumbar al Sol a la Tierra
para que no amanezca más y entonces lo cogen de las manos y lo tiran
por aquí y por allá. Entonces el Sol va como ciego. Pero el Sol tiene
dos guardianes: Sáungelda, quien va adelante y Kuishbangui, quien
va atrás. Ellos defienden al Sol. La Luna también tiene dos guardianes: el que va adelante es Uálkuxa y el que va atrás es Shingexa.
Cada mes viene Séija-bauku y quiere comerse a la Luna, entonces
los guardianes la defienden. Si pudiera comer a la Luna, Séija-bauku
bajaría luego a la tierra para comer a toda la gente.
I Literatura kogui

bacito como huso para hilar y lo rodaba sobre el muslo de su cuerpo
hacia la rodilla. Ella fue la primera en usar telas rayadas porque estos calabacitos, cuando están aún verdes, son como rayados. Un día
cuando estaba hilando así oyó un ruido que venía del calabacito. Lo
puso al oído y oyó una voz que decía: «Hambre, hambre». Se fue a
donde su madre, la Luna, y le preguntó:
–¿Madre, qué es lo que dice?
La Madre escuchó y dijo:
–Es gente.
En aquel entonces los hombres aún no sabían nada de mujeres.
Sintana no tenía mujer y pidió a su Madre que le diera una. La
Madre escribió una carta y la mandó a Sintana, junto con el calabacito. La carta decía que el calabacito era una mujer y que ella iba
a cocinar para Sintana. El Sol dio a Sámexan un palillo para la cal
y dijo:
–Toma eso, mi hija.
Sámexan fue a donde su Madre, la Luna, y dijo:
–Madre, mi padre ya me dio un palillo para cal.
Había en la tierra un niño y una niña. Sintana los vio y preguntó
al niño:
–¿Quieres ser el Padre de la Tierra?
El niño dijo que sí. Entonces preguntó a la niña:
–¿Quieres ser la Madre de la Tierra?
La niña dijo que sí. Entonces Sintana los vistió todos de oro y
cuando estuvieron vestidos así se levantaron y volaron y aparecieron
en el cielo como Sol y Luna. Pero la niña, aunque estaba muy joven,
había sido muy mala, había tenido muchos hombres en la Tierra. Así,
personas. Sámexan es la hija del Sol y la Luna y es la madre de la gente. El mito tiene
lugar en antes del amanecer, cuando no se habían definido los géneros y las funciones,
pues es la niña, Sámexan, la que recibe el calabacito y el palito para la cal, objetos tan
característicos de los hombres. El niño y la niña se asemejan a los huerfanitos de numerosos relatos andinos. En otros ciclos míticos –como el Popol vuh, el Ayvú Rapytá y
el Watunna–, los gemelos suelen convertirse en el Sol y la Luna. El oro es símbolo de
trascendencia y luz. El tema del vuelo mágico fue tratado por los orfebres tayronas. El
tema de las manchas de la Luna está muy vinculado con el motivo de la desgracia que
sigue a la ruptura de un precepto. Debe destacarse que padres y madres originales,
así como los mamas y sus esposas, se caracterizan en numerosos relatos por su gran
poder sexual.
cuando se levantó, uno de sus amantes la siguió y por odio le botó
ceniza en la cara. Por eso la Luna tiene la cara tan manchada. (Reichel-Dolmatoff, 1985: 34-35)
Madre de agua
. La Sierra Nevada es «el cerro» que alcanza el azul del cielo. Kimaku es un héroe
civilizador primordial comparable con dos deidades uwa: Canwará, que hace los cerros, y
Yakchoá, que distribuye el agua. Kimaku anticipa cómo será el mundo y lo adecúa basado
en la Ley de origen. Kimaku crea a la «Madre del agua», cuyo peregrinar por el mundo
garantiza la distribución del preciado líquido, como también sucederá con Sei-nake, la
tierra negra. La mujer que vive en el fondo de una laguna, y que es visitada por los mamas,
es comparable con la cacica muisca de Guatavita, quien tras su inmersión o suicidio, se
radicó en un cercado en lo hondo de la laguna, junto con un «dragoncillo». Los padres y
madres se replegan en los cerros y lagunas así como los mismos kogui, quienes se refugiaron en las partes altas para contrarrestar las presiones de los colonizadores.

1. Narrativas de origen
Primero nació con el mundo Kimaku, hizo cerros, cerros y cerros; entonces el cerro alcanzaba el azul del cielo. No había donde
poner rozas, ni donde poner ganado. Kimaku vio desde entonces que
el indio iba a tener ganado, que iba a hacer cría. El comenzó a inventar
para bajar el cerro; lo reventó por la mitad e hizo planos. Los cerros
los bajó Kimaku.
Todo eso sucedió antes del amanecer, cuando aún estaba oscuro,
cuando no había Sol ni Luna, cuando solo existían Kimaku, Sekukwe
y Sealaviku; antes de que existiera ninguna clase de gente, existió él
con el mundo y compuso todo esto.
Kimaku compuso todo el mundo para que fuera bueno. También
dejó a la madre de agua, que anduvo por todo el mundo y dejó hijas
que son las madres de las quebradas. Quebrada chiquita también
tiene su madre. La madre del río es una laguna, que está arriba en
la cabecera, Nika Di Sukwa. Cada hija que dejaba se convertía en
laguna. La madre de las lagunas se llama Kausikwe; iba dejando hijas
para que haya lagunas. En cada cerrito dejó una hija Kausi Kwama.
En el páramo dejó a Suke.
La madre del cultivo también es una laguna: por la orilla del cultivo hay una piedra, esa es ella. Todo está de acuerdo con el mama, por
eso él sabe el nombre de cada laguna. La que guarda las lagunas no
es una india sino una culebra, una culebra de agua: en el río también
dejó a Sukasi.
Otra madre, Sibalú-Gaya, ha dejado una dueña del agua que es
una mujer, pero también dejó una culebra.
Los mamas entran en las lagunas y bajan hasta donde está esa
mujer que vive en una gran casa. Esa laguna está en el páramo.
La madre de la nieve es Haba Sulue, es hija de Sulue, que es
laguna también.
La madre que existió con el mundo está guardada dentro de un
cerro, allá arriba. Los mamas abren los cerros y entran. Los mamas
de antes la dejaron dentro porque sabían que los blancos vendrían
después y robarían.
El padre del oro también está dentro del cerro, antes estaba
afuera, pero los mamas vieron que más tarde vendrían civilizados y
pasearían por todas partes y robarían todo, por eso lo dejó guardado
dentro del cerro.
En cada punta del cerro hay una madre y un padre: a las lagunas
el padre las convirtió en piedras, y hasta ahora son piedras.
I Literatura kogui

(Narrador Nukaki-Súka, en Chaves, 1947: 494-495)
2. Consejos e historias ejemplares
Duginavi
Duginavi era un hijo de la Madre. Era hermano de Sintana, Kashindukua, Bunkua-sé, Noána-sé y Ambuambu. Entonces Duginavi
vivía arriba en el cielo, junto con la gente de Makú, la «gente del
Trueno».
Un día Duginavi encontró al «Rey de los gallinazos» y le dijo:
–Préstame tu vestido para bajar a la tierra.

2. Consejos e historias ejemplares
. Este es uno de los relatos más fascinantes de la literatura tradicional kogui. Duginavi es un mama que sobresale por su gran poder de transformación y por sus acciones heroicas: asciende al cielo y desciende al inframundo, trae las semillas y enseña a
cultivar, entiende el lenguaje de la naturaleza y se convierte tanto en pájaro como en
serpiente. Él encarna las contradicciones de la naturaleza humana, en realidad su doble
naturaleza: consciente e inconsciente, subterránea y celestial. Como buen mama, Duginavi posee máscaras y bastones, y es capaz de hablar directamente con la Madre. Los
seres celestiales que se visten como pájaros son recurrentes en las literaturas indígenas
de América. Todo indica que Duginavi padece del mítico olvido mágico, pues comienza
a portarse como un gallinazo y su caída es inminente. Es capturado entonces por un
mama poderoso, el típico padre avaro que cela a su hija. La relación del hombre-pájaro
y la hija del mama responde al motivo del matrimonio sobrenatural. Duginavi (como
Hunahpú e Ixbalamqué) prefiere dedicarse a sus labores mágicas antes que a la aburrida
siembra de la tierra; cuando su mujer lo descubre delata una personalidad más oscura
y terrible que la de su propio padre. Duginavi intenta suicidarse y se inicia entonces
su recorrido por un inframundo marcado por aspectos devoradores femeninos en los
que se conjugan los instintos de la sexualidad y el hambre (vale anotar que otros héroes
indígenas, como el embera Jeru (Jinu) Poto Oarra, son devorados por grandes peces);
Duginavi detenta un calor corporal intenso que le permite hacer fuego solo con las manos. La ballena se porta como un kogui, pues al sentirse muy enferma se confiesa con
el mama. Duginavi la vence y es vomitado en una playa en donde «recobra el aliento».
Nótese también que el inframundo no se caracteriza por estar debajo sino por estar al
revés: es un intramundo. Las mujeres desnudas de la playa encarnan un desenfreno
autosuficiente de los instintos femeninos; las kumiguas pueden ser comparadas con las
mujeres negras sin ano con las que se encuentra un héroe camënt�á en el intramundo.
Las mujeres devoradoras son típicas de la literatura kogui. Duginavi casi es engullido
por ellas, pero lo salva un perro –aspecto benéfico de la sombra y guía en el oscuro
mundo de la muerte–. Es sorprendente la manera en que Duginavi aprende a sembrar:
el lenguaje funciona al revés y el dormir es estar despierto.
Al final, Duginavi comete un error fatal, clásico en hombres y dioses poderosos:
termina pareciéndose a lo que ha combatido: la avaricia de su suegro se replica en el enfrentamiento por comida con la gente del Trueno, y la rabia de su mujer se materializa
en una serpiente devoradora, bajo cuya forma es vencido y arrastrado hasta las áridas
tierras de La Guajira (Woumain) en donde pasa de ilimitadas lluvias a limitada laguna.
I Literatura kogui

El Rey de los gallinazos le prestó su vestido y así Duginavi bajó a
la tierra y se puso a hacer un sembrado. Por la noche volvió al cielo,
puso su mochila en un árbol y se acostó a dormir. Cada vez que volvía
de la tierra traía bastante comida. Así la gente del Trueno dijo:
–Cómo sabe trabajar este hombre.
Duginavi bajó cada día a la tierra para trabajar y cuando encontró
animales muertos los comió, ya que ahora él mismo era un gallinazo. Pero Téiku y Nyíueldue iban poniendo trampas en el monte.
Nyíueldue era un gran mama, era el padre del oro, de la canoa y de
los árboles. Le gustaba poner trampas de un palo arqueado con una
cabuya, sobre un animal muerto. Un día, cuando vino Duginavi y se
puso a caminar sobre el animal, de golpe la trampa lo cogió. Nyíueldue vino y dijo:
–Qué pájaro tan blanco y bonito. Estas plumas me sirven.
Lo cogió y se lo llevó a la casa. Allá le hizo una jaula grande y le
dio comida. Lo bañó cada día para que las plumas fueran bien bonitas
y para que creciera bastante. Nyíueldue tenía una hija que cuidaba el
pájaro. Un día Nyíueldue se fue para su sembrado y dijo:
–Cuídelo bien.
Cuando volvió preguntó a la hija:
–¿Qué hace el pájaro?
–Está muy triste –dijo la hija–. Sus plumas se ponen muy feas.
Entonces [se] dijo Nyíueldue: «¿Por qué será que está tan triste?».
Luego se fue otra vez para su sembrado. Pero cuando estaba trabajando allá, miró para su casa y vio dos personas saliendo de la puerta:
su hija y un hombre. Entonces Nyíueldue ya sabía que era el pájaro.
Vio cómo los dos jugaban enamorados y les cogió rabia. Se fue para
la casa y preguntó a la muchacha:
–¿Diste comida al pájaro?
–Sí –dijo ella.
–¿Por qué está tan triste el pájaro entonces? –preguntó Nyíueldue.
–No sé –dijo la muchacha.
Entonces Nyíueldue dijo:
–Te voy a hacer una casa nueva.
Se puso a hacer una casa grande y buena y bien cerrada. Cuando
su hija y el pájaro estuvieron adentro la incendió. «Ahora sí va a quemar bien», dijo Nyíueldue. Pero Duginavi había cogido dos calabazas

2. Consejos e historias ejemplares
verdes y las tenía en la casa. Cuando la casa se quemó Duginavi
protegió a la muchacha con sus alas abiertas y toda la ceniza y brazas
cayeron sobre él. Y por eso es que el Rey de los gallinazos tiene este
color como quemado en la espalda. Entonces se reventaron las dos
calabazas con el calor y Nyíueldue dijo:
–Ya se murieron los dos –y se fue.
Pero Duginavi se cogió la muchacha y se la llevó a través del
humo. Así Duginavi vino otra vez a su sembrado y allá se puso a
sembrar yuca y ñame y batata. Pero ya estaba viejo.
Después de la fuga de Duginavi, Nyíueldue casi se murió de hambre porque había mucho verano y toda la cosecha se dañó. Un día
Nyíueldue iba por el monte, buscando comida, cuando encontró las
hormigas arrieras cargando hojas de yuca, ñame y batata. Nyíueldue
siguió por el camino de las hormigas y encontró así el sembrado de
Duginavi. Cuando se acercó, Duginavi lo reconoció, pero Nyíueldue
no conocía a Duginavi, porque lo había visto solo como gallinazo.
Nyíueldue llegó a la casa y pidió comida. Entonces Duginavi dijo:
–Vete allá a mi sembrado y arranca alguna yuca.
Cuando Nyíueldue estaba en la mitad del sembrado, Duginavi incendió el campo. Nyíueldue se quemó. Pero de las llamas salió el Rey
de los gallinazos, el mismo que había prestado su vestido a Duginavi.
Así Nyíueldue no murió. Se volvió a su casa. Nyíueldue tenía un hijo
que trabajaba mucho e iba tumbando monte para sembrar bastante
comida. Nyíueldue dormía de día pero de noche se levantaba siempre
e iba a los deshechos que su hijo había hecho y sembraba monte y
rastrojo en ellos. Así su hijo se enfureció y lo mató.
Duginavi ya estaba viejo y un día dejó de trabajar en el sembrado
y se puso a hacer máscaras. Hizo una troja muy grande en la punta
de un caracolí y allá sentado hizo muchas máscaras. Primero hizo
máscaras sin ojos. Luego también con ojos. Hizo máscaras del agua,
de la brisa, de la enfermedad, de la culebra, del tigre. Toda la casa
estaba ya llena de máscaras. Todo lo que Duginavi sabía hacer eran
máscaras. La mujer de Duginavi era Kárldikukuí, la «Madre del
agua». Ella regañaba siempre a Duginavi porque no traía bastante
comida. Duginavi dijo:
–Estoy tumbando monte para hacer un sembrado nuevo.
Pero un día la mujer fue detrás de él y vio que Duginavi no
I Literatura kogui

trabajaba en el sembrado, sino [que] estaba sentado haciendo máscaras. Entonces la mujer se enfureció. Esperó escondida hasta que
Duginavi se había ido y luego cogió todas las máscaras y las quemó.
Entonces regresó a la casa y cogió a la hija pequeña, la mató y la
cocinó en una olla grande, con yuca y maíz. Cuando vino Duginavi
la mujer dijo:
–Me voy por agua.
Cogió un calabazo y se fue al río. Duginavi se quedó esperando
y como no volvió, levantó la tapa de la olla. Entonces vio a su hija
muerta en la olla. Entonces Duginavi se fue al río a buscar a su mujer.
Allá encontró al calabazo, pero su mujer se había ido.
Entonces Duginavi se puso la máscara de la lluvia y llamó al
aguacero. Entonces empezó a llover y a llover y el río creció más y
más. Duginavi se subió a un árbol alto en la orilla del río y se botó al
agua para matarse. No quería vivir más. Pero cayó sobre una estera
y la estera flotaba sobre el agua y Duginavi no se ahogó. Entonces se
puso la máscara de río y de golpe vio que el río era mujer. El río no
quiso matar a Duginavi. Cuando bajaba así el río, oía cantar mujeres
en todas partes y oyó ruido en el agua como de mujeres que se bañan.
Así Duginavi llegó hasta el mar. Cuando llegó a la desembocadura del
río, este lo entregó al mar.
Cuando Duginavi estaba así flotando en las olas del mar, vino
un animal grande, una mujer, que era de la familia de la laguna y
que se llamaba Mevánkukue. Se tragó a Duginavi. Cuando Duginavi
estaba dentro de la barriga del animal, vio allá una casa grande y allí
había toda clase de cosas que el animal había devorado: leña, comida
y también gente. Había «gente de papa» que el río había traído del
páramo. También allí había un indio de Bonda. Entonces Duginavi
se puso a hacer candela. Solo al frotarse las manos salió una chispa
y así hizo fuego y se puso a cocinar unos frutos. Entonces el animal
sentía mucho dolor en la barriga. Duginavi rompió la casa y echó los
postes a la candela. Entonces dijo Duginavi:
–Yo soy más fuerte que Mevánkukue.
Entonces se puso la máscara de Mar y vio que el animal era una
mujer. Ella estaba llorando. Cuando se quitó la máscara, vio otra vez
al animal. Entonces dijo el animal:
–Tengo mucho dolor.

2. Consejos e historias ejemplares
Entonces vinieron otros animales grandes y preguntaron:
–¿Qué comiste?
Mevánkukue dijo:
–Nada, no comí casi nada.
Pero los otros dijeron:
–Seguramente te comiste algo.
Pero Mevánkukue dijo:
–No, no comí nada.
Los otros animales no quisieron creerle. Llamaron al mama e
hicieron confesar a Mevánkukue. Así tuvo que decir que se había comido a Duginavi. Pero Duginavi oyó todo lo que decía Mevánkukue
y cuando se puso la máscara de Mar, oyó todo lo que decía la mujer.
Él sabía cómo era la cara del animal y sabía cómo era la cara de la
mujer. Así el animal se volvió más débil y más débil y por fin se privó.
Entonces vomitó y Duginavi cayó a la tierra. Estaba como muerto.
Pero vino la brisa y lo sopló y así la vida volvió.
Duginavi se fue ahora hacia el este y en la playa encontró a muchas
mujeres desnudas. Como tenía sed, les pidió agua, pero ellas dijeron:
–Si tienes sed, cómete un cristal de roca.
Hacía mucho calor y el Sol también tenía sed y salió a la playa
donde las mujeres desnudas estaban moliendo bollos. Entonces gritaron las mujeres:
–Cojamos al cangrejo –y corrían detrás de Duginavi.
Duginavi corrió y llegó a la casa del Sol. El perro del Sol, Nunaméi, salió y defendió a Duginavi contra las mujeres. Ellas se llamaban
kumigua. Eran malas, caníbales, se masturbaban y cohabitaban las
unas con las otras. Entonces Duginavi se fue otra vez al monte. Allí
encontró de nuevo a la gente del Trueno. Se quedó con ellos.
La gente del Trueno trabajaba mucho. Ellos iban al monte y
entonces se ponían a dormir y cuando dormían cayeron los árboles
solos. Duginavi se puso a trabajar con ellos pero tenía una sola hacha.
Así tumbó unos árboles. Pero la gente del Trueno dormía mientras
tanto y cuando se despertaban todo el monte estaba tumbado. Duginavi solo había tumbado unos pocos árboles. Entonces se fueron a la
casa del Trueno y allá el Trueno les dijo:
–Este Duginavi trabaja mucho. Denle bastante comida.
Pero le dieron solo unos pedacitos pequeños. Entonces Duginavi
I Literatura kogui

estaba triste porque no sabía trabajar y se fue a donde la Madre. La
Madre dijo:
–Cuando vayas a trabajar con el Trueno, fíjate bien cómo hace él.
Ahora cuando vayas allá, escógete una tierra aparte, mídela y luego
ponte a dormir en la orilla del monte. Luego vete un poco más allá
y duerme de nuevo. Luego más y más allá hasta que hayas hecho un
círculo.
Entonces la Madre dio a Duginavi un hacha de piedra y un cuchillo de piedra. Duginavi se fue otra vez donde estaba la gente del
Trueno. Allá se escogió un pedazo de monte, lo midió y luego clavó
su hacha y su cuchillo en un árbol y se puso a dormir. Luego se fue
un poco más allá y durmió de nuevo, luego más allá y más, hasta dar
la vuelta. Al mismo tiempo se fijó bien y vio que la gente del Trueno
hacía lo mismo. Entonces Duginavi se despertó y vio que todo el
monte dentro del círculo estaba tumbado. Había tumbado más que
el mismo Trueno. Por la noche todos se fueron a la casa del Trueno.
Entonces dijo el Trueno:
–Este hombre no trabaja nada. Denle poca comida.
Pero le dieron mucha comida. Así Duginavi enseñó a todos a trabajar en el monte. Cuando había hecho un desmonte, se masturbaba
y donde caía su semilla, nunca más se levantaba un árbol. Todavía
hoy se ven deshechos donde nunca crecen árboles y estos son los
sembrados de Duginavi. Entonces Duginavi se fue otra vez a ver a la
Madre y le preguntó:
–¿Cómo hago para sembrar?
Entonces dijo la Madre:
–Toma estas semillas de yuca, ñame, batata, fríjol y maíz. Haz
un hueco en la tierra con tu bastón y luego pon las semillas en el
hueco, tápalo bien con tierra y pon en el centro tu bastón. Luego vete
a dormir.
Así lo hizo Duginavi. Cuando se despertó, todo había crecido,
ñame, fríjol y batata. Duginavi estaba contento, hizo muchos sembrados y enseñó a toda la gente a sembrar y a cultivar.
Entonces un día Duginavi notó que le estaban robando comida
de su sembrado. Hizo una troja alta en el sembrado y allá se escondió para ver quién era el ladrón. Entonces vio cómo bajó la gente
del Trueno. Vinieron de lejos y bajaron del cerro hacia el sembrado.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 38-43)

2. Consejos e historias ejemplares
Cuando llegaron a la orilla del monte, colgaron sus tambores en los
árboles. Luego fueron al sembrado de Duginavi a llenar sus mochilas.
Entonces Duginavi se bajó aprisa y se fue a donde estaban los tambores y se robó uno y se lo llevó a su troja. Cuando la gente del Trueno
ya había llenado sus mochilas, se fueron a recoger sus tambores. Pero
faltaba uno. Se pusieron a buscarlo pero no lo encontraron. Entonces
el Trueno tomó el palillo de su tambor y lo levantó hacia el norte,
hacia el sur, hacia el oeste y hacia el este. De golpe, cuando el palillo
apuntaba hacia él, el tambor de Duginavi empezó a sonar. Así la gente
del Trueno lo descubrió. Vinieron Y gritaron:
–Denos nuestro tambor.
Duginavi contestó:
–¿Por qué me roban mi comida?
La gente del Trueno gritó:
–No importa. Denos nuestro tambor.
Entonces Duginavi les devolvió el tambor. Se fue a su casa y pensó cómo podría vengarse del Trueno. Entonces Duginavi se comió un
cristal de roca y se puso la máscara del Aguacero. Entonces empezó a
llover y a llover y todos los cultivos de la gente del Trueno se inundaron. El Trueno tocó su tambor y gritó en las montañas:
–¿Qué es eso? –El agua subía y subía–. ¿Qué es eso? –gritó el
Trueno.
–¿Qué es eso? –gritó la gente del Trueno, tocando sus tambores.
Entonces Duginavi comió un ojo de culebra. Su pie se volvió
culebra. Entonces Duginavi se fue a caminar a los sembrados de la
gente del Trueno y devoraba los hombres, pero la gente del Trueno se
reunió y con palos cogieron a Duginavi y lo arrastraron lejos. Llegaron a una planada; ya en La Guajira. Allí no pudieron más. Hicieron
un hoyo grande en la tierra y allí lo botaron. Entonces el hoyo se llenó
de agua y se formó una laguna. En la orilla de la laguna hay aún una
gran columna de piedra, porque Duginavi era un hombre. Fragmento 13
En la mitad del cielo, en el cenit, hay un abismo; es como un
hueco que va hacia abajo, hacia nuestra tierra. Cada día, cuando el
Padre Sol llega a este punto entonces toma su bastón y lo pone como
puente para poder pasar sobre el abismo.
Una vez, Duginavi estaba cargando una gran mochila con todas
las culebras, aves dañinas, moscas, venados, la cotorra y otros animales. Trató de saltar sobre el abismo. El Sol le ofreció su bastón pero
Duginavi no quiso. Pero cuando llegó a la mitad del hueco, se resbaló
y su mochila, llena de animales, cayó sobre la tierra. Desde entonces
estos animales han infestado todo. El Sol los empujó con su bastón.
Solo quedó el armadillo. Nada puede hacerle daño. Es un animal que
no roba.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 48)
Dugunaui
I Literatura kogui

Dugunaui estaba casado con Kuareka. Él no trabajó el rastrojo.
Kuareka entonces mató a su hijo y lo cocinó en una olla: el hijo abajo,
encima la máscara, una hoja de plátano y encima la yuca. Kuareka
. Duginavi es poderoso e impulsivo; simboliza al mama inexperto y descuidado
en el manejo de su ciencia. El motivo acá es el de la desgracia que sigue a la ruptura de
un precepto. El bastón del sol es símbolo de su autoridad y experiencia. La caída de los
animales es un tema presente en otras mitologías indoamericanas.
. Resaltaré algunas diferencias con respecto a la versión extensa de Reichel-Dolmatoff, con el fin de hacer notar los sutiles giros que van estableciendo los narradores
indígenas: la narración comienza cuando la esposa de Dugunaui descubre que este no
trabaja; el muerto es un niño y no una niña; la mujer no huye sino que se ahorca; la mujer-río se porta como una madre que cuida de él; no hay ballena sino pozo-padre; Dugunaui cae y prende candela usando un bejuco seco –como la escalera, un instrumento
típico del cambio de niveles–; en el pozo hay un arhuaco (iku
–) caído; Dugunaui alimenta
a los caídos; Maunzá acude a una laguna que se comporta como mama; Dugunaui hace
una flauta con la canilla de Maunzá y sube al cielo ayudado por Carangalli; Duginaui visita a mama Nyui, quien le advierte que no salga de la casa, pero Duginaui pasa hambre
–está en el sublime cielo– y decide salir; quiere comer bollos de maíz que preparan las
kamiguas, pero casi es comido por ellas; Duginaui sube al páramo con mama Nyui pero
cae por un abismo y llega a su casa; se le escapa una «gallina» de la mochila; Kuišbangui,
el jefe de la gente del Trueno, se come la deposición diarreica de Duguinaui como si se
tratara de ambil –el ambil es tabaco en pasta–; Kuišbangui prohíbe a Dugunaui visitar
a su suegra, pero Dugunaui no hace caso y ella –en vez de la Madre– le dice que mire
cómo trabajan los kuišbangui; a Duguinaui se le daña un poco el hacha y tiene que
quedarse trabajando para pagar; Dugunaui vence a los kuišbangui, quienes le intentan
robar sus cosechas; Duguinaui pone cera en el palo del tambor y Kuisbangui no puede
recuperar su tambor; Kuišbangui ruega a Dugunaui que le limpie el palo y el tambor,
pero es muy avaro, y no quiere pagar; finalmente llegan a un acuerdo: Dugunaui limpia
el palo y el tambor, y Kuišbangui paga con un poporo de oro.
En un relato misak-guambiano, un hombre roba el bastón del anciano del rayo, y acto
seguido lo hunde en una calabaza. El señor del rayo ruega para que se lo devuelva; el
hombre no quiere. Finalmente accede con el compromiso de que el anciano se vaya lejos
con sus rayos. El anciano le paga con oro y se va muy lejos. En la cordillera andina occidental, con tendencia hacia el valle del río Cauca, los quimbayas y los calimas forjaron
poporos de oro. Lugar: Santa Rosa.

2. Consejos e historias ejemplares
se fue al río, dejó el calabazo y se ahorcó. Dugunaui al regresar a la
casa, buscó [a] su mujer. Se hizo de noche. Al otro día tampoco llegó.
Dugunaui busca sus huellas al lado del río, pero no se ve nada por las
piedras. Al fin encuentra la mujer guindada.
Él también se tira al agua y cree que está ahogado. Sale varias
veces a la orilla, pero vuelve al agua. El río lo lleva hasta el mar. El
mismo río es una «mujer simpática», que le gusta a Dugunaui.
Dugunaui llegó al mar pensando que estaba muerto. La mujer-río
quedó en llevarle comida. Dugunaui espera la mujer-río en la playa,
pero ella se demora. Dugunaui tiene hambre y mientras espera se
duerme. Llega la mujer-río para subir al páramo, pero Dugunaui
está durmiendo y no oye que le avisan. La mujer-río sube sola pero le
deja a Dugunaui plátano amarillo, maduro, para cuando se despierte.
Dugunaui no regresa donde la mujer-río, no la ve.
Al subir, Dugunaui pasa al lado de un pozo redondo y grande en
el río. Este pozo, Maunzá, es el padre de la mujer-río. Dugunaui le
pregunta:
–¿Qué clase de comida pasó?
Mauzá le responde:
–Fríjol, maíz, ahuyama.
Maunzá prende una luz como un rayo blanco. Dugunaui se
encandila y cae al interior del pozo. Baja hasta el fondo. Todo está
oscuro pero es como una casa.
La gente allá se preguntaba:
–¿Quién habrá caído?
Dugunaui oye la gente preguntándose y les contesta:
–Para acompañarlos sufriendo.
Dugunaui ve una luz como una luciérnaga (chiví ) y con esto
I Literatura kogui

prende candela, usando un bejuco seco. Dugunaui encuentra ahí un
hombre flaco, un arhuaco, que se había caído al agua.
Al haber bastante leña quema ahuyama y le da de comer a la gente
sufrida. Cuando se acaba la leña Dugunaui usa los postes de una casa
vieja para quemar. Maunzá empieza a quejarse, le duele la canilla
de la pierna. Después le duele el corazón. Maunzá se va a la laguna
Kaveka donde le adivinan por qué está enferma. Le preguntan:
–¿Qué comió?
Maunzá le contesta:
–No sé. Solo comí una mosca amarilla.
Ahora le está quemando la costilla. Entonces Maunzá vuelve a
Kaveka, donde adivinan otra vez. Le preguntan:
–¿Qué comió?
Maunzá contesta:
–Un ratón (sinsi).
Maunzá todavía se siente mal, tiene miedo de morir. Entonces
vomita y sale Dugunaui. Dugunaui se lleva la canilla de Maunzá para
utilizarla como flauta (eigakala).
Dugunaui sube otra vez. Dugunaui en la playa se quiebra el pie al
saltar a grandes pasos. Carangalli lo cura y le enseña a saltar. Carangalli acompaña Dugunaui al cielo, donde mama Nyui. Carangalli es
vasallo de mama Nyui (mama Sol). Al llegar, mama Nyui le pregunta
a Dugunaui:
–¿A qué vino?
Dugunaui le contesta:
–A pasear.
Mama Nyui se preocupa que se vaya a perder. Dugunaui le dice:
–No me pierdo.
Mama Nyui le pregunta por sus padres. Dugunaui contesta:
–No quiero saber ni de papá, ni de mamá.
Dugunaui pasa hambre, no le dan casi comida. Mama Nyui deja
Dugunaui cuidando la casa, acompañado de un perrito muy bravo,
que se llama Zongo.
Afuera están las kamigua, mujeres que se agarran las tetas jugando y que están moliendo bollos. Dugunaui tiene hambre y quiere
un bollo. Se lo pide a las kamigua, pero ellas no oyen, no entienden.
De pronto se dan cuenta del hombre Dugunaui y quieren coger el

2. Consejos e historias ejemplares
«cangrejo bojo». Las kamigua le quiebran el brazo, pero Dugunaui
logra entrar a la casa del mama Nyui. Zongo le ayuda, lo defiende
para que no entren las kamigua. Al volver mama Nyui aconseja a
Dugunaui por haber salido de la casa.
Dugunaui y mama Nyui suben al páramo acompañados del chonchon (nuluka, seins), golopera, etcétera, («gallinas» de Mama Nyui).
Tienen que pasar un abismo; se hacen un puente con una barra
que después se llevan. Dugunai sigue el camino en la madrugada
acompañado de Zongo. Después del mediodía llega el mama Nyui.
Dugunaui está bravo porque lo hizo esperar. Tienen que pasar por un
palo. Dugunaui tiene miedo de perder la «gallina». Mama Nyui sigue
subiendo solo por el palo. Zongo también pasa. Dugunaui también
quiere pasar, pero no alcanza, solo hasta la mitad y cae. El sitio donde
cae es su propia casa. La «gallina» que tenía en la mochila guindada
en el cuello, al abrirse la mochila se escapa.
Dugunaui al llegar a la tierra va a ayudar a la «gente del Trueno»,
a los kuišbangui. Le dan un hacha nueva, también un machete, para
que ayude a los kuišbangui. Van a sembrar una «mejora» con ahuyama, fríjol, ñame, batata, maíz. Dugunaui limpia, tumbando el monte
con el machete. Mientras tanto el Trueno se acuesta a dormir con el
hacha en el hombro. Como cinco personas están así durmiendo. Esto
se repite varias veces. Mientras Dugunai está trabajando, tumbando
el monte, los kuišbangui están durmiendo. Al otro día, todo lo que
tumbó Dugunaui se volvió otra vez monte. Kuišbangui lo regaña por
flojo. Esto se repite cuatro veces. Ahora Dugunaui está trabajando
aparte de los kuišbangui. Tumba, quema y siembra fríjol, maíz. Todas
las semillas nacen. Dugunaui hace bollos, mazamorra y sancocho. De
tanto comer le da diarrea y bota el «curso». Kuišbangui ve el «curso»
como ambil y le parece como bastante comida. Lo recoge y lo guarda
en una totuma para comer sabroso. Kuišbangui no conocía el maíz, ni
la mazamorra y le pregunta a Dugunaui. Dugunaui le dice:
–Lo aprendí de usted.
Lo mismo se repite otra vez. Kuišbangui recoge el «curso» y el
vómito de Dugunaui para comerlo sabroso.
Ahora Dugunaui y Kuišbangui trabajan juntos. Kuišbangui
está durmiendo. La suegra de Kuisbangui vive lejos. Kuišbangui
le aconseja a Dugunaui de no acercarse a ella y no mirarla. Se lo
I Literatura kogui

dice tres veces. Pero Dugunaui quiere saber, pero todavía no va a
visitarla. Kuišbangui está socolando. Dugunaui se sienta, pero a la
vez se va hasta la casa de la vieja, escondido. Dugunaui le pregunta
a la vieja:
–¿Por qué no se la ve nunca?
Están conversando como cinco veces. La vieja pregunta:
–¿Qué dijo el Trueno?
Dugunaui le cuenta que le dieron dos hachas, una lima (una piedra de moler para afilar). Tiene que remediar bien, sino tiene que
pagárselo a Kuišbangui. La vieja le aconseja a Duganaui que mire
bien cómo los kuišbangui hacen la tumba.
El Trueno durmiendo socola. Al regresar Dugunaui, Kuišbangui
le pregunta:
–¿A dónde caminó? –Kuišbangui pregunta–: ¿Ya trabajó?
Pero Dugunaui no quiere trabajar solo, sino enseñado por
Kuišbangui. El Trueno socola durmiendo. Dugunaui lo hace igual:
se pone una cara durmiendo (como máscara o «anteojos») y se acuesta
a dormir, igual al Trueno, con el hacha en el hombro. La gente del
Trueno y Dugunaui están acostados juntos, hachando pero durmiendo. Dugunaui mientras tanto se despierta, se quita la cara y se
ve acostado. Dugunaui, cada vez que se despierta, se desplaza un
poquito hacia arriba. El Trueno quedó atrás. Dugunaui aprendió y
gana. Kuišbangui le pregunta:
–¿Dónde aprendió?
Dugunaui le responde:
–Usted mismo me enseñó.
A Dugunaui se le dañó un poco el hacha. Kuišbangui ya no se la
recibe. Por esto Dugunaui tiene que trabajar solo, pagando esta cuenta. Duganaui se acuesta desplazándose en una cabuya y media larga
durante cuatro días, con esto paga el hacha (sekui) dañada. Dugunaui
ganó y recibió el hacha y el machete. Kuišbangui sabe quemar pero
donde socola no nace nada. Kuišbangui es como una piedra, vive
arriba sin morir. No tiene hijos, ni mujer.
La vieja le había enseñado a Dugunaui cómo sembrar. Dugunaui
cosecha y Kuišbangui aprende a comer comida y empieza a robarle
comida a Dugunaui. Kuišbangui baja cantando. La gente del Trueno está aconsejando quién podría ser el ladrón, mientras que ellos
(Narrador Arregocé Pinto, en Fischer y Preuss, 1989: 154-160)

2. Consejos e historias ejemplares
­ ismos están robando. Dugunaui por su cuenta se está preguntando:
m
«¿Quién me está robando?».
Se pone a observar su roza. Llega el Trueno y cuelga su tambor en
un árbol. Llegan cuatro, guindan sus tambores en el árbol buscando
fríjol. Cada uno se roba una mochila llena de fríjol. Esto se repite dos
veces. Dugunaui los descubre y acusa el Trueno delante de su gente.
El Trueno niega saber del asunto. No hay modo de hacer justicia.
Después de cuatro días, el Trueno vuelve otra vez a la roza, porque
ya se le había terminado el «bastimento». Vuelve a robar fríjol, después
de haber guindado los tambores en el árbol. Dugunaui los observa,
pero no dice nada. Le echa cera al palo del tambor. Así Kuišbangui ya
no lo puede coger. Dugunaui se queda escondido. El Trueno se roba
otra vez cuatro mochilas, porque hay bastante cosecha. Cuando el
Trueno quiere agarrar el tambor no puede, le «pasa corriente». Así el
Trueno no puede regresar y Dugunaui le pregunta si no fue él quien
robó el fríjol cuando lo estaba visitando. Pero el Trueno [lo] engaña y
le responde que estaba buscándolo, cuando vio esta cantidad de fríjol.
Entonces lo cogió.
Kuišbangui acusa a Dugunaui de haberle dañado el tambor y le
pide quitarle lo que le echó al palo, porque le quema la mano. Se
castiga a Kuišbangui por el robo. Kuišbangui suplica a Dugunaui
de devolverle el tambor limpio. Pero Dugunaui no quiere ceder tan
fácilmente, le pide algo de vuelta. Kuišbangui le ofrece algo cuando
Dugunaui vaya a su casa. Pero Dugunaui no quiere, sabiendo que
Kuišbangui es «mala gente». Kuišbangui llora cuatro días y tiene mucha pena. Dugunaui quiere que Kuišbangui deje el tambor botado.
Al fin Dugunaui le pide cuatro hachas y machetes (a cambio de su
servicio).
Kuišbangui pretende no tenerlos. Dugunaui entonces prefiere
un poporo. Kuišbangui se lo quiere entregar en su casa, no lo tiene
acá. Entonces Dugunaui limpia el tambor y el palo de tambor, pero
Kuišbangui siempre encuentra un pedacito sucio. Al fin está limpio.
Kuišbangui baja otra vez para entregarle a Dugunaui el poporo de
oro. Ahora están igual. Cuando Kuišbangui canta es porque está llegando el verano.
Kashindukua
Kashindukua era hijo de la Madre y hermano de Noana-sé,
Bunkua-sé y de Ambuambu. La misma Madre le había dado su escritura y le había mandado a la Tierra para que hiciera bien a todo y
a nadie mal.
Kashindukua sabía mucho. Era un gran mama y un gran médico
I Literatura kogui

. El hombre felino es una constante de la iconografía prehispánica. En la cultura tayrona aparece tallado sobre hueso y concha y también en las figuras de oro y de barro –alcanza una notable preeminencia en culturas clásicas como San Agustín y Tulato (Tumaco,
La Tolita)–. Kashindukua puede ser comprendido como expresión de lo que denomino
(2004) «desviación de la condición heroica». De hecho, su poder de devorar enfermedades
se convierte en un vicio caníbal conectado con el desenfreno de los instintos sexuales, pues
el mama-tigre solo come mujeres, y comienza por engullir sus órganos sexuales, mientras
que en otras ocasiones se traga todo el cuerpo y solo deja los genitales. Originalmente
Kashindukua es el acostumbrado hombre-medicina, a quien la divinidad ha escogido e instruido directamente. El relato ilustra la soberbia y descaro de «un asesino en serie», al que
no sirven los consejos de su hermano, el mama Bunkua-sé, quien lo castiga y luego decide
matarlo y volverlo a resucitar, pues descubre que en realidad es tigre.
Kashindukua parece representar a un antiguo mama-cacique, quizás el máximo gobernante de una ciudad tayrona en donde la gente se llamaba kogui, en tanto «gente del
Tigre»; cuando es resucitado por última vez, huye a Nebbi-geluke, los pueblos de los
tres tigres, en donde aumenta su poder. Tras la huida, la identidad de Kashindukua
y sus aprendices se desdobla del todo: se vuelven gente de día y tigres de noche. El
episodio delata tensas relaciones entre las gentes de Kashindukua y las gentes de Ambuambu, quienes vivían en la costa.
Kashindukua es literalmente cazado y torturado. Pero antes de morir amenaza a la
gente con las enfermedades. En el Yurupary, un ciclo mítico del noroeste amazónico, se
cuenta que Uarli –un poderoso payé (chamán)– es quemado vivo por haberse comido a
unos muchachos que no atendieron su advertencia de no prender fuego bajo el árbol en
que él se subió para bajar frutas. De las cenizas de Uarli surgieron animales venenosos
y espíritus malignos: «Gente sin corazón». Las uñas y cabeza de Kashindukua son guardadas en una cueva, lo que simboliza su reenvío al inframundo.
El comentario final del narrador no deja de sorprender. Es importante tener en cuenta que, a raíz de la invasión europea, los kogui poblaron masivamente las partes inhóspitas de la Sierra, lo cual a su vez fue una invasión del territorio de ciertos animales,
como los felinos, a quienes deben pedir permiso, y pagar ritualmente, para poder vivir
allí. A la luz de mitos andinos como los del mohán y los del oso raptor de mujeres,
Kashindukua es solo el aspecto humano de un animal que lucha para recuperar su territorio (destruyendo a las mujeres, que representan la continuidad de la especie). La
casa ceremonial, «entapetada» con los huesos de las mujeres devoradas, es una tremenda
imagen de la guerra de los felinos contra los hombres. Los mamas ganan, cual héroes
civilizadores, aunque el narrador advierte que al final del mundo, es decir, cuando se
acaben los mamas, Kashindukua volverá para acabar con las poblaciones y comerse a la
gente. Estamos ante una visión desgarradora de la disolución del mundo, cuya amenaza
es reiterativa en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.

2. Consejos e historias ejemplares
y sabía curar todas las enfermedades. Él puso su mano sobre la parte
enferma o donde tenían el dolor y luego la levantó y sacó del cuerpo
del enfermo un cucarrón grande y negro. También chupaba con la
boca y sacaba así cucarrones grandes y negros del cuerpo de los enfermos. A estos cucarrones que eran las enfermedades [se] los comía.
Kashindukua era muy bueno e hizo mucho bien.
Kashindukua tenía una bola de piedra azul que la Madre le había
dado y cuando se ponía esta bola en la boca y luego se ponía una
máscara de tigre, él mismo se convertía en tigre. La Madre le había
enseñado así pero le había dicho que tuviera mucho cuidado con la
bola azul y la máscara, para que no hiciera daño a nadie.
Kashindukua vivía en la parte oeste de la Sierra Nevada, en una
población que quedaba sobre la quebrada Bollo, más abajo del cerro
Mico. Allá su gente tenía una ciudad grande y él era su mama. La
gente de Kashindukua se llamaba así como nosotros: «kogui» y eran
«gente del Tigre».
Un día Kashindukua estaba con una mujer. Entonces, como para
probar, se puso la bola azul en la boca y se puso la máscara de tigre.
Cuando miró, vio delante de sí una piña madura, grande y bonita,
que olía sabroso. Kashindukua cogió la piña y la comió. Después de
un rato se quitó la bola y la máscara. Allá en el suelo había sangre y
huesos. Había matado a la mujer. Lo que le había parecido una piña,
era en verdad una mujer y él la había matado y comido, pero no con la
boca sino con el ano. Cuando Kashindukua vio en el suelo los huesos
y la sangre de la mujer, se asustó mucho. No sabía qué hacer. Tenía
miedo de que lo fueran a castigar.
Algún tiempo después se puso de nuevo la bola azul en la boca
y la máscara de tigre y apenas se las había puesto, cuando una terrible hambre lo acosó. Vio una piña madura en el campo, la cogió
y la comió. Pero también había sido una mujer. Entonces el vicio lo
dominaba. Se puso la bola azul y la máscara. Se convirtió en tigre e
iba comiendo mujeres.
Kashindukua era un gran médico, sabía curar toda enfermedad
y así mucha gente vino a verlo, y entre ellos muchas mujeres. Kashindukua las mató y las comió. Cada vez cuando Kashindukua las
atacaba, comía primero sus órganos sexuales pero de vez en cuando
comía solo el cuerpo y dejaba solamente estos órganos.
I Literatura kogui

La gente empezó a notar que muchas mujeres desaparecían. Preguntaban a Kashindukua, pero este decía que no sabía nada. «Hay
que averiguar qué pasó con estas mujeres», decía Kashindukua a la
gente. La gente se puso a averiguar pero no encontraron a nadie. «Hay
que reunirse. Hay que castigar al culpable», les decía Kashindukua
cuando oía hablar la gente. Un día Kashindukua dijo a una mujer:
–Préstame tu hija para que ella me acompañe a mi sembrado.
Se fue con la muchacha. En el camino se puso la bola azul y la
máscara de tigre y mató a la muchacha. Otra vez pidió una sirvienta
para que cocinara para él. También a ella la mató y la comió.
Bunkua-sé, el hermano de Kashindukua, sabía que este era malo.
Pero no le decía nada. Sin embargo, algunas gentes vinieron y le dijeron:
–El que mató a una mujer se parecía a Kashindukua. Lo vieron
desde lejos y dicen que es él.
Cuando Kashindukua oyó eso, dijo:
–Yo sé: por aquí hay un hombre que se parece mucho a mí y que
lleva el mismo nombre. Él es malo. Ojalá lo cojan pronto.
Así la gente estaba confundida y no lo molestó más. Pero Bunkuasé sabía todo. Un día llamó a Kashindukua a la cansamaría y le dio
consejo. Le aconsejó un día y una noche, y lo castigó con ayunas.
Con el palito del poporo pegó a Kashindukua en la cabeza y este cayó
como privado en el suelo. Pero luego Bunkua-sé lo sopló y otra vez
Kashindukua se levantó. Pero Kashindukua dijo:
–Yo no necesito consejo. La misma Madre me enseñó y me dio
escritura. Yo sé mucho y no hay nadie quien pueda aconsejarme.
Y era la verdad. Entonces Bunkua-sé le pegó otra vez con el palito
en la cabeza y Kashindukua cayó privado y quedó así mucho tiempo. Solo cuando Bunkua-sé lo sopló, volvió en sí otra vez. Pero no
quiso oír consejo. Bunkua-sé lo llamó y lo aconsejó otra vez, durante
dos días y dos noches, luego durante tres días y tres noches, y por
fin durante nueve noches. Pero Kashindukua no quiso oír consejo.
Volvía a matar mujeres. Cada vez cuando había matado a alguien,
enterraba los huesos en su cansamaría. Así pronto todo el suelo estaba
lleno de huesos de mujeres. Por última vez Bunkua-sé aconsejó a
Kashindukua y esta vez le pegó tan duro con el palito del poporo
que Kashindukua cayó muerto. Cuando Bunkua-sé entró después

2. Consejos e historias ejemplares
de unos días a la cansamaría, vio en el suelo los huesos blancos de
un tigre grande. Entonces Bunkua-sé se asustó mucho y sopló los
huesos. Así, otra vez volvió en sí y Kashindukua se levantó y siguió
matando mujeres.
Kashindukua se fue ahora para lejos, a Nebbi-geluke, los tres
pueblos de los tigres. Allí [se] quedó diez meses. Entonces volvió y
siguió comiendo gente. Ya muchos de los vasallos de Kashindukua
se habían vuelto malos también. De día eran gente, pero de noche
se pusieron máscaras y se volvieron tigres y comieron gente. Como
tigres veían las mujeres como piñas, las mataban y las comían.
Las gentes de Ambuambu vivían en la costa, en el norte, y venían
algunas veces a visitar a la gente del Tigre. Les tenían miedo porque
estos se los comían. Así, cada vez cuando vinieron a visitarlos, no
comían durante nueve días y no aceptaban comida de los kogui porque así no les podían hacer daño. Pero a los que comían o aceptaban
comida, los mataban.
Entonces Bunkua-sé mandó hacer una trampa grande. De día
esta trampa era como un árbol pesado pero de noche parecía una mujer. Bunkua-sé mandó llevar esta trampa a la casa de Kashindukua.
Cuando este entró de noche a la casa, vio allá una mujer. Cuando
se puso la bola azul en la boca y se convertía en tigre, la agarró y la
iba a matar pero entonces cayó el árbol de la trampa y lo cogió. Pero
Kashindukua no estaba muerto aún. Cuando cayó la trampa la gente
vino corriendo. Con flechas y con palos hirieron a Kashindukua y lo
chuzaron en la boca, en el ano, en la barriga y en los ojos para matarlo.
Kashindukua dijo:
–Así está bien. De cada dolor que ustedes me causan, les voy a
hacer una enfermedad que los matará. Ustedes todos serán desde
ahora víctimas de dolores, de enfermedades y de males tales como
ustedes me han inflingido.
Entonces la gente le cortó la cabeza y las uñas. Era la cabeza de
un tigre grande, con grandes colmillos blancos. Llevaron la cabeza y
las uñas a una cueva en el páramo y las dejaron allá.
Pero Kashindukua no murió. Un día, cuando se acabe el mundo,
Kashindukua saldrá de su cueva y andará como tigre a todas las poblaciones para matar a hombres y mujeres, indios y blancos.
Kashindukua es bueno. Él es nuestro padre porque los kogui
somos gente del Tigre y Kashindukua es el padre del Tigre. Esta es
su tierra. De él pedimos permiso para poder vivir aquí. A él hay que
pagar y para él hay que bailar con máscaras de brisa, de agua y de
tierra.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 43-46)
Kašindukua y Teižu
I Literatura kogui

Kašindukua y Teižu estaban comiendo gente. Hicieron una
trampa para saber quién se estaba comiendo la gente: ¿un tigre o la
misma gente? Namsiku sabía que eran Kašindukua y Teižu quienes
se comían la gente, porque estaban hambrientos y necesitaban comer. Mama Teižu está enseñando a la gente a matar, pero piensa que
Namsiku le va a poner cebo. Teižu era gente, pero Kašindukua tenía
el vestillado de nebbi (tigre) grande.
La gente vio pasar un tigre en el arroyo y estaba asustada.
Kašindukua se comió [la] gente, después se comió un moro, kuivi.
La gente se preguntaba:
–¿De dónde viene el tigre? ¡Tenemos que matarlo! ¿Pero cómo?
¡Las flechas no sirven! La otra vez lo dañó y se escondió el tigre.
Proponen que hay que conversar todos juntos, adivinar, ver la ley.
La gente le da la culpa al mama, lo acusan de no trabajar, no adivinar
y no conversar. Teižu les contesta:
–No volverán los tigres.
. Las versiones de Fischer nos aproximan mejor al lenguaje hermético de los kogui.
Aquí, Kašindukua y Teižu forman una pareja de mamas devoradores. En otra versión,
Kashindukwe forma pareja con Nuánashe, y van «a Mámaluwi, que es un pueblo grande, y los dos se comieron mucha gente; tanto, que solo quedaron un viejo y una viejita,
un niño y una niña». En el presente relato continuamente se culpa a los mamas de no
haber estudiado bien la ley de la Madre. De hecho, Kašindukua y Teižu devoran kuivis
(aprendices de mamas), lo cual es típico en la mencionada lucha entre «los mamas buenos y malos»: unos representan el orden y el bienestar colectivo, los otros son egoístas
y atentan contra el orden, son contrarios a la Ley Se, la Ley de origen. El relato revela
además el origen del canibalismo de Kašindukua: las relaciones sexuales que tuvo con
su hermana, Aviyanekan, quien le «dio de comer» sangre de murciélago, sangre menstrual. Kašindukua simboliza un comportamiento irrestricto, instintivo e inconsciente:
actúa de noche, cuando nadie lo puede ver. Y Sukutana, un mama wiwa, lo delata y lo
captura. Los comentarios del narrador sobre los mamas wiwa son despectivos, y a pesar
de que Sukutana se impone, se los ve en un estado de inferioridad y dependencia ritual
(Lugar: Santa Rosa).

2. Consejos e historias ejemplares
Pasaron tres meses adivinando y conversando y no volvió el tigre.
Descansaron cuatro días y otra vez volvió a aparecer el tigre en la
cansamaría.
Había gente escondida en el filo de una montaña y vio cómo
apa­reció un tigre cerca del agua. Comió una mujer (huanguakukui
nahuivichimunži, un moro femenino o esposa de mama). Hicieron
una trampa con piedras sardas huecas (hula), que es como una mujer,
y le colocaron encima un machucón de cuatro brazos. Cuando el tigre
quiere comer (él ve las cuentas como mujer) lo agarra el machucón.
Kašindukua y Teižu quieren coger a la señorita, pero los coge la
trampa vivos. La gente les echa piedras para que mueran y se regresan a su casa. Cuando vuelven a mirar se habían salido los tigres y se
salvaron. Lo único que quedó eran unas espinas de marrano. Y todos
se preguntan:
–¿Cómo salieron?
La gente pensaba que Teižu era un mama-cacique pero Namsiku
lo descubre. Teižu recibió la ley, pero no la estudió bien. Por esto
estaba haciendo maleficios, para hacer mal a otro, para fregar.
Namsiku pretende querer estudiar a comer gente. Namsiku va
a cazar cumpliendo con la «ley». Ni en Makotama, ni en Kasikial
agarraron al tigre. Pero cerca de San Francisco está atacando.
Teižu quiere explicar su ley (cómo comer gente) y manda sus cabos
para que los caciques reúnan a la gente. Kašindukua, su cabo y otro
cabo el zancudo, llegan cerca de San Francisco para avisar que
Teižu llegará en cuatro días. La gente se reúne, conversa, adivina.
Otro cabo menor vino a preguntar de qué hablaron. Vino también
nemeskiži ataši y nemeskiži abakse (tigrillo verde-azul y negro) y
hablaron. Nunkaname, el mayor de Teižu y Kašindukua y Ahuyaname se escondieron y se sentaron con los vasallos reunidos.
Kašindukua quiere reunir toda la gente y todos tienen que cumplir. Suguru (Sugetana), el pájaro carpintero, señor capitán, busca
al cacique. Este está en el huvi (bohío ceremonial) estudiando.
Teižu y Kašindukua llegan el día previsto como tigres, con su ropa
pintada y sus morros grandes. El cacique está un poco asustado,
pero saluda. Después se le calienta el corazón y se le quita el susto.
Le ofrece asiento. Llega el mediodía y el cacique les ofrece a Teižu
y Kašindukua que descansen.
I Literatura kogui

Aviyanekan, la hermana de Kašindukua, estaba soñando que alguien le estaba agarrando la «chuchita». El cacique le pregunta si ella
conocía a los tigres. Ella le contesta:
–Estaba ciega, todo estaba oscuro.
Aviyanekan cuenta que siguió soñando que alguien le estaba sobando la pierna. Se despertó y escuchó que por allá pasaba gente.
Otra vez dormida, alguien le agarró la chuchita y se despertó. Aviyanekan se preguntó:
–¿Quien fue?
No sabía, porque todo estaba oscuro. Pero su pensamiento-sentimiento le decía que fue su hermano. Varias veces se volvió a dormir y
a despertar. Al amanecer reconoce que fue su hermano Kašindukua.
(Teižu y Kašindukua van a ganar porque son más fuertes, porque
comen muchachos y mujeres de kuivi). Suguru trajo plata de ellos y
estuvo escuchando y enseñando.
Llega Kašindukua y duerme sin despertar. Amanece y todavía sigue durmiendo. La gente le había quitado el ojo. Cuando se lo vuelve a
colocar se despierta. Al despertar Kašindukua está molesto porque no
lo llamaron. Le contestan que más bien él es el flojo, durmiendo mucho,
no tiene derecho de regañar. Parece que no tuviera ley. Merece limpiarse
cuatro veces. Kašindukua amaneció sin hablar. Después pregunta:
–¿Cuál joven va a hablar?
La gente no sabía. De pronto llega un joven simpático, Sukutana,
a saludar y a hablar. Llegó con sus flechas. De una vez le disparó, le
quitó la cara y la ropa al tigre. Todo el mundo se miró y se dio cuenta
[de] que eran primos.
Kašindukua quedó sin cuero, sin ropa. Ahora lo van a castigar, lo
hacen hincar y hablar. Kašindukua ruega que no lo castiguen. Sukutana le dice a Kašindukua:
–Yo estudié, es usted quien no estudió la ley. Así que vamos atender el lado derecho e izquierdo. –Hablan tres veces pero todavía falta.
Hablan cuatro veces pero Sukutana quiere saber más. Pasa la noche,
amanece y así pasan cuatro, siete días completos.
Después Kašindukua se escondió, luego avisó a Sukutana que le
dé un permiso para irse. Pero Sukutana le sigue preguntando. Le
pregunta sobre el murciélago (menstruación) de su hermanita Aviyanekan. Kašindukua dice:
(Narrador Arregocé Pinto, en Fischer y Preuss, 1989: 186-190)
La abuela Sụzaubañ, que come enfermedades
1. La madre Gautēóvañ había ordenado que la abuela Sụzaubañ se
comiera las enfermedades, que se comiera toda clase de dolores
y enfermedades. Cuando alguien sentía un dolor en el cuerpo,
ella debía cogerlo y comérselo. Cuando alguien tenía dolores en
la pierna, en el brazo, en la cabeza, en el estómago, ella debía
cogerlos y comérselos.
. Un relato literalmente desgarrador. La abuela Sụzaubañ devora a sus pacientes,
como Kas(h)indukua en la versión de Reichel-Dolmatoff. En términos literarios, el
suspenso generado nos hace creer que el jefe Utsimata no caerá en cuenta, que se dejará tentar e, incluso, que se volverá un devorador. Reichel-Dolmatoff y Chaves indicaron las estrechas relaciones entre la alimentación y la sexualidad, prácticas reguladas
a fondo por los mamas, quienes suelen iniciar sexualmente a las jóvenes y conceden
permisos para casarse, sembrar, cosechar, etcétera. Una mujer mayor, como Suzaubañ,
debe iniciar sexualmente al joven kogui; pero Utsimata, el hermano menor, no es tan
ingenuo como parece, y también logra engañar a los hermanos y hermanas de la abuela,
las enfermedades, quienes «se la comen» sin darse cuenta que es ella (Lugar: Palomino).

2. Consejos e historias ejemplares
–Aprendí a comer gente porque mi hermana Aviyanekan me dio
sangre de «murciélago» y me olió sabroso.
Sukutana llama a Aviyanekan para saber si es cierto. Llega Aviyanekan. Sukutana le pregunta, conversan un día, cuatro veces.
Después Sukutana quedó convencido. Aviyanekan reconoce que ella
enseñó a comer gente, pero que fue Kašindukua quien chupó pipita
cuando esposó a su hermana y le gustó. Sukutana queda contento,
porque aprendió bastante. Todo esto no lo conocía. Está pensando
que Teižu y Kašindukua sí tenían la ley. Les advierte a Kašindukua y
a Teižu de quedarse callados para que la gente de arriba no los oiga.
Esto le sirve a Sukutana para aconsejar.
Sukutana es un cacique arsario, con gorro, un mama de la raza
pinto. Así que Kašindukua es papá de los arsarios. Él es responsable
para que no entre peste. Para esto hay que aguantarlos con pagamentos, bailes. Estos mamas marokaseros solo estudian y no usan
pipita, o solo muy poco. Señor, doctor Mulkueke hizo una plaza allá
y chismecitos contra la enfermedad. Sukutana entrega estos chismes
para que cuiden. Hasta Palomino, Don Diego, Maruamake, Surivaka, Mamarongo bailan los arsarios para los kogui.
I Literatura kogui

2. Entonces, la abuela Sụzaubañ al tiempo que se comía las enfermedades, empezó a comerse a los hombres. Ella empezó a comer
muchachos y muchachas, mujeres viejas y hombres, todos los
seres humanos.
3. La abuela Sụzaubañ tenía en los dedos garras de medio palmo
de largo y en la frente un cuerno de un palmo de largo y uno de
ancho, por eso se llamaba Sụzaubañ. Así era Sụzaubañ, según
contaron los mamas.
4. Ella solo debía comerse las enfermedades que, dicho sea de paso,
eran toda clase de hombres. Pero, entonces, ella solo hizo daño,
por lo cual el jefe Utšimata la visitó por primera vez, para ver si
ella también comía hombres.
5. Utšimata fue a visitar a Sụzaubañ lleno de malos pensamientos,
pero a pesar de dormir allí una noche, ella no se lo comió. Entonces, Utšimata vio por sí mismo quedando muy convencido de que
se habían difundido mentiras sobre la abuela, y regresó de nuevo
a su choza en la sabana.
6. La abuela Sụzaubañ cogió de nuevo hombres y se los comió. Se
empezó a comer a todos los hombres que llegaban a visitarla,
porque padecían enfermedades. El hermano menor Utsimata oía
y veía en su choza, cuando se dio cuenta de que ella capturaba
hombres, vino de nuevo.
7. La abuela Sụzaubañ empezó a hablar con él, pero solo por un corto tiempo. Después, colgó en un ángulo una camisa blanca como
hamaca y debajo puso otra camisa blanca, también de hamaca.
Entonces la abuela y Utšimata empezaron a balancearse.
8. La abuela hizo ruido con las garras, por lo cual Utšimata se rió un
poco, entonces la abuela empezó a jugar, loca de alegría.
9. Acto seguido, Utšimata se meció lentamente en la hamaca y preguntó a la abuela:
–Abuela, ¿así es que se acostumbra a jugar? Entonces la abuela
Sụzaubañ contestó al hermano menor Utšimata:
–Nieto mío, así es que hay que jugar.
10. Utšimata empezó a mecerse y a jugar bonito con la abuela, haciendo con ella kitsi, kitsi, kitsi (haciéndole cosquillas en los órganos
genitales). La abuela se puso azul de la risa, se sacó la camisa de
un tirón y la arrojó lejos de sí.
(Narrador mama Miguel Nolavīta, en Preuss, 1993: 48-50)

2. Consejos e historias ejemplares
11. Entonces Utšimata la golpeó con un hacha de piedra en la cabeza
y la mató; después de que la hubo vuelto inofensiva le cortó las
garras de todos los dedos y el cuerno de la frente y se los puso él
mismo.
12.El muchacho que ayudaba a Sụzaubañ había ido a traer agua al
arroyo. Cuando regresó, entró a la choza, miró a su alrededor y
no reconoció a Utšimata. Aunque observó atentamente, el joven
ayudante no se dio cuenta de que se trataba de otra Sụzaubañ a
pesar de que solo percibió a Utšimata.
13.Utšimata cogió entonces una gran olla y la puso encima de tres
piedras que se llaman las piedras del fogón. Puso a Sụzaubañ en
el fondo de la olla y por encima echó calabacín, bananos maduros
y toda clase de frutos. Después atizó el fuego y empezó a cocinar.
14.Cuando la comida estuvo lista, Utšimata la sacó de la olla, la sirvió
y ordenó al ayudante de Sụzaubañ que tocara la campana. Entonces los hermanos menores y mayores, las enfermedades bajo
forma humana, llegaron rápidamente y se empezaron a comer la
sopa cocinada en la olla.
15. Finalmente, el cuerpo quedó en el fondo, de espaldas, todos se comieron la carne, de manera que solo quedaron los huesos. Cuando
metieron un palo dentro de la olla y voltearon el cuerpo, vieron
algo distinto de lo que suponían. Todos los hermanos menores y
mayores, al observar con detenimiento, reconocieron respectivamente a su hermana mayor o menor: Sụzaubañ.
16.Entonces, se pusieron bravos y preguntaron:
–¿Quién está aquí? –se levantaron haciendo ruido y miraron bien
dentro de la choza, pero no observaron nada. Bajo estas circunstancias, ellos dijeron–: Vamos a darle la carne al muchacho. Pero
no te la comas.
17. El hermano menor Utšimata mató así a la abuela Sụzaubañ, como
contaron los mamas. El hermano menor hizo esto porque ella comía hombres. Esto contaron los hermanos mayores.
Teimú y Andu
Teimú era la «Dueña de los pescados». Ella tenía dientes en la
vulva y comía hombres. Cuando iba por el monte, mordía así a los
árboles y los tumbaba.
Un día, Teimú iba por el río pescando cuando vino Andu.
–Te voy a ayudar –dijo Andu.
–Bien –dijo Teimú–. Si me ayudas vamos a repartir el pescado.
Teimú cogió muchos pescados y los echó a su mochila y Andu
tam­bién cogió muchos.
Cuando ya era tarde, Teimú dijo:
–Vámonos a casa. Ya es tarde.
Cuando se fueron caminando, Andu vio que Teimú tenía solo pocos pescados en la mochila. «¿Adónde estarán los pescados?», pensó
Andu. Entonces se fijó bien y vio que Teimú iba comiendo pescados
con la vulva. Entonces Andu se asustó mucho. «Esa es Teimú», pensó;
I Literatura kogui

. En otra versión, mujeres de vagina dentada tientan a Kimaku cuando va caminando por el monte. Kimaku no cede y entonces el padre Terana (Tayrona) lo ayuda,
cambiando de apariencia con él, y dejándose rodear por las atractivas mujeres, a las que
incinera tras sacar un bastoncito de oro y frotarse las palmas de las manos –Duginavi
también produce fuego con solo frotarse las manos–. La figura de vagina dentada puede
simbolizar a una mujer primordial que se protege de ser fecundada, como en el caso
de Worunka (Wolunka), la mujer primigenia wayuu. En el contexto de la oraliteratura
kogui, Nabobá es reacia a la fecundación e incluso al parto, y Sintana debe dormirla en
ambas ocasiones. En el relato de Kimaku y Terana –recogido por Chaves (1947)–, las
mujeres de vagina dentada representan una amenaza contra la virilidad que «se salva»
con la intervención de un «Señor del báculo»: el bastón símbolo de autoridad, fecundidad y masculinidad (Andu mismo se salva gracias su bastón, con el que regenera el
árbol del caracolí; demuestra sus poderes chamánicos al escaparse volando sobre un
gallinazo, pero sucumbe a la atracción de la música, rompe un precepto por ceder a la
curiosidad).
El icono de la vagina dentada está presente en las telas pintadas chavín, telas halladas
en la costa sur peruana. En la cultura chavín –que se desarrolló durante la primera
mitad del milenio a. C.–, la deidad de la vagina dentada posee colmillos, largas garras,
y detenta cabezas cortadas, bastones y motivos fitomorfos; en algunas representaciones, luce asociada con el algodón. En el contexto de las literaturas indígenas de los
Andes colombianos, Teimú puede ser equiparada a otras figuras devoradoras, como la
Pijada, la Patasola, la Madre Monte, la mohana y la Vieja Montés. Pero ninguna de las
anteriores es tan temible como Teimú, quien arranca árboles con los colmillos de su
vagina. Andu es el frecuente pescador que cae en las garras de la dueña de los animales.
Teimú y Nabobá se guían por sus instintos, pero carecen de inteligencia humana, y son
fácilmente engañables –como el oso, el zorro y el tigre: todos engañados por el conejo
en numerosos relatos–.

2. Consejos e historias ejemplares
«Teimú es mala y come gente y de golpe me va a comer a mí también».
Así Andu corrió y se subió a un caracolí grande. Había allá en una
colina cuatro grandes árboles de caracolí. Andu se trepó a uno y se
escondió entre las hojas. Teimú, quien iba comiendo pescado, notó
que Andu se había ido y se puso a buscarlo.
–¿Dónde está Andu? –preguntó. Se fue otra vez a la orilla del río
y llamó a los pescados y les preguntó:
–¿Dónde está Andu?
Todos los pescados habían visto a Andu cuando se trepó al árbol.
Teimú llamó los pescados y preguntó.
–No sabemos –dijeron los pescados.
Entonces Teimú llamó al bagre colorado y le preguntó:
–¿Tú has visto a Andu?
El bagre colorado tenía mucho miedo y dijo:
–No lo he visto –pero al mismo tiempo miraba hacia el caracolí.
Entonces Teimú siguió su mirada y vio a Andu arriba en la copa
del árbol. Andu tenía mucho miedo y cuando vio que Teimú le había
visto se asustó mucho. Teimú dijo:
–Voy a tumbar este árbol para comerme a Andu.
Mordió al árbol con su vulva. Pero como no pudo tumbarlo llamó
a la guatinaja, al ñeque, al ratón y a la ardita y les mandó que la ayudaran. Así iban cortando al árbol, poco a poco. El ñeque, la guatinaja
y los otros trabajaron mucho para tumbar el árbol pero no pudieron
tumbarlo. Se les gastaron los dientes. Entonces Teimú puso a cada
uno de ellos un par de dientes de madera dura de macana (por eso es
que estos animales solo tienen un par de dientes largos). Ahora casi
ya tumbaron el árbol. Pero el caracolí no cayó de lado sino, al paso
que le iban cortando y mordiendo, el árbol se consumió en la tierra.
La copa ya estaba casi al suelo y Teimú ya iba a coger a Andu, cuando
este se recordó que tenía un bastón de sembrar, hecho de macana.
Entonces clavó el bastón en la copa del árbol, y de golpe otro de los
cuatro caracolíes salió de la tierra y se levantó al aire y se puso encima
del caracolí que ya había desaparecido en la tierra. Andu juntó los dos
árboles con su bastón y se subió aprisa a la copa del segundo árbol.
Cuando el primer árbol ya estaba en el suelo, Teimú cogió las
hojas, las mariposas y los cucarrones y los comió. Luego Teimú se
abrió la barriga y buscó y preguntó:
I Literatura kogui

–¿Ya me comí a Andu?
Los cucarrones y las hojas dijeron:
–No.
Entonces Teimú miró hacia arriba y allí vio a Andu, escondido en
la copa del segundo árbol.
–Vamos a tumbar este árbol también –dijo Teimú.
Los animales cortaron y cortaron de nuevo. Por fin el caracolí iba
bajando poco a poco, así como había bajado el primero. La copa ya
estaba casi en [el] suelo. Entonces, de golpe, el tercer caracolí se puso
encima del segundo que se iba hundiendo. Andu le clavó su bastón
de sembrar y subió a la copa del tercero. Cuando el segundo árbol ya
bajó, Teimú comió otra vez las hojas, mariposas y cucarrones y luego
preguntó:
–¿Ya me comí a Andu?
–No –dijeron las hojas.
Entonces Teimú miró para arriba y vio que el otro árbol se había
levantado sobre él que se veía hundido en la tierra.
Tres veces Teimú y sus animales tumbaron el árbol, tres veces
Teimú comió las hojas y cucarrones preguntando: «¿Ya me comí a
Andu?». Pero tres veces contestaron que no. Entonces el cuarto y
último árbol se puso encima del que se iba hundiendo. Pero Teimú y
los animales seguían cortando. Entonces el árbol ya se hundió en la
tierra y su copa ya estaba cerca al piso. «Ahora Teimú me va a comer»,
pensó Andu.
Entonces Teimú vio cómo un gallinazo iba volando lejos sobre los
cerros. «Si yo pudiera volar como este gallinazo», pensó Andu. Pero el
árbol bajaba y bajaba. El gallinazo volaba lejos por aquí y por allá. «¿Si
este gallinazo me pudiera llevar?», pensó Andu. El árbol ya estaba casi
en el suelo. Entonces vino el gallinazo. Pero Teimú ya estaba lista
para comerse a Andu. El gallinazo vino cerca y Andu dijo:
–Si yo pudiera volar como este gallinazo.
Entonces dijo el gallinazo:
–¿Qué quieres?
–Llévame contigo –dijo Andu.
Entonces dijo el gallinazo:
–Ve, los hombres hablan mal de mí. Dicen que soy feo y que como
solo suciedades. ¿Tú piensas también así?
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 52-55)
Saldaui y Kímaku
Saldaui vivía en el monte y trabajaba. Primero no tenía nada.
Kímaku vivía cerca. Saldaui estaba casado con la hija de Kímaku.
. El presente mito es muy rico en motivos y temas arquetípicos: el tema del encuentro con el dueño o dueña de los animales; el del suegro avaro y amenazante (como
en el mito de Duginavi, pero aquí el yerno, no solo es avaro, sino agresivo y cruel); el
castigo que se ejecuta por medio de múltiples mujeres tentadoras (quienes se unifican en una sola en el mito kogui de Sekuísbuchi). Reichel-Dolmatoff indicó que en

2. Consejos e historias ejemplares
–No –dijo Andu–. Yo nunca pensé así –tenía mucho miedo.
Entonces dijo el gallinazo:
–Móntate en mi espalda.
Así Andu se subió en la espalda del gallinazo y se fueron volando.
Pero cuando se fueron, Andu sacó aprisa su bastón de sembrar del
último árbol y el árbol se cayó al suelo.
Andu y el gallinazo iban volando y entonces dijo el gallinazo:
–Ahora vamos a volar sobre tres poblaciones de gente donde tocan la música más linda que hay. No mires para abajo, porque si tú
miras se me rompen las alas y no puedo volar más.
Entonces cuando volaban sobre la primera población oyeron una
música linda de tambores, flautas, maracas y carrizos.
–No mires ahora –dijo el gallinazo.
Andu no miró y así pasaron sobre la población. Llegaron a la
segunda población y de nuevo oyeron música, todavía más linda que
la primera.
–¿No miras? –dijo el gallinazo.
–No –dijo Andu.
Por fin llegaron a la tercera población y allí tocaron la música más
linda que jamás habían oído.
–No mires ahora –dijo el gallinazo.
Pero Andu pensaba: «Tal vez yo podría mirar así, de lado no más».
Pero cuando miró se rompió una ala del gallinazo y ambos se cayeron.
–¿Ves qué has hecho? –dijo el gallinazo–. Ahora compóngame mi
ala o ambos nos matamos.
Entonces Andu tomó su bastón de sembrar, y lo puso en el ala, y
la clavó al cuerpo del gallinazo. Así siguieron volando.
I Literatura kogui

Un día Saldaui vio cómo Kímaku tomó sus flechas y tiró una para
aquí y otra para allá para medir dos cabuyas de tierra para sembrar.
Entonces Kímaku tumbó el monte y sembró yuca y fríjol. Entonces
Saldaui hizo venir el verano y no llovió y toda la siembra de Kímaku
se perdió. Pero en el sembrado de Saldaui llovió y todo creció bien.
Entonces Kímaku mandó a su hijo Shungemaku a la casa de Saldaui
para pedirle comida, pero Saldaui dijo:
–Trabaja, así tendrás comida. ¿No nace nada en tu tierra?
Le dio un poco de plátano biche. Entonces vino Kímaku mismo
y dijo a Saldaui:
–Dáme un poco de comida.
Pero Saldaui dijo:
–¿Por qué no trabajas? ¿No vives en la tierra? Pues trabaja.
Le dio plátano biche. Entonces Kímaku se fue para su casa y llamó a los zahínos y mandó a todos al sembrado de Saldaui. En una sola
noche se comieron una cabuya. Saldaui puso trampas pero comió solo
unos pocos zahínos. Entonces sembró fríjol. Pero Kímaku mandó a
los venados y ellos vinieron y [se] comieron todo el fríjol. Entonces
el contexto de los desanas del Vaupés, el chamán debe tener relaciones sexuales con la
dueña de los animales para así procrear las presas que habrán de obtener los cazadores.
Las repetidas incursiones de los saínos en la huerta de Saldaui pueden entenderse en
el conjunto de los relatos que tratan sobre rebeliones de los animales. Aquí se trata de
un maleficio enviado por Kímaku como respuesta al maleficio enviado por su yerno. La
lucha mágica entre mamas es otra constante. La derrota de Saldaui se afianza cuando
decide ir a la casa de su amante, en donde se sienta en un banco de piedra y se duerme –el banco de piedra es un instrumento chamánico, aquí asociado con los antiguos
tayronas; dormirse es vencerse como en el mito babilónico de Gilgamesh, o en el Popol
vuh, en cuyas páginas los padres de los gemelos deben permanecer atentos toda la noche
con el fin de superar las pruebas impuestas por los señores del inframundo–. Saldaui se
aferra a un palo alto como Andu se aferra a cuatro árboles de caracolí; el árbol y el palo
son símbolos del axis mundi y se asemejan a báculos, escaleras, menhires, puentes, sogas,
bejucos y demás símbolos de la mediación, estatus e intercambio entre los niveles cósmicos. Ulubué, el gallinazo, es un importante mama en los mitos wiwa. El aislamiento
en el árbol simboliza aquí el castigo de alguien que ha violado las normas humanas de
reciprocidad (véase, por ejemplo, la carta del colgado en el Tarot de Marsella)… En el
caso del mama gallinazo se trata de la caída al estado de animalidad –en la primera parte
de El Señor de los Anillos, La Comunidad del Anillo (2001), versión cinematográfica de
Peter Jackson, el mago Gandalf es hecho prisionero en lo alto de una torre, de donde es
rescatado por un águila–. Finalmente, Saldaui supera las pruebas impuestas. Su muerte
inminente se cambia por un largo suplicio del que sale sin rencor contra su suegro,
otorgando un ejemplo, o más bien consejo, para las futuras generaciones.

2. Consejos e historias ejemplares
Saldaui cogió cinco flechas y se fue para el monte para matar los zahínos y los venados. Cuando vino al sembrado vio las huellas y oyó el
ruido. Caminó por todas partes pero no encontró nada. Por fin se iba
a devolver a la casa cuando encontró en el camino una mujer joven.
–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.
Saldaui dijo:
–Estoy buscando a los zahínos que me hacen mucho daño en mi
sembrado.
La mujer dijo:
–Voy contigo.
Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer, mostrando las flechas
de Saldaui:
–¿Qué tienes allí en la mano?
Saldaui miró y vio que las flechas se habían vuelto culebras. Las
botó al suelo. Por la tarde Saldaui se devolvió para su casa. Su mujer
estaba allá y preguntó:
–¿Encontraste al zahíno?
Saldaui dijo:
–No lo encontré.
El próximo día Saldaui se fue para su sembrado y vio que los
zahínos se habían comido otra cabuya. Cogió sus flechas y se fue a
buscarlos. Pero aunque caminó por todos lados, no encontró nada.
Cuando se iba a ir para su casa, encontró en el camino a otra mujer
joven, parecida a su propia mujer.
–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.
Saldaui dijo:
–Busco a los zahínos que me hacen mucho daño en mi sembrado.
Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer:
–¿Qué tienes allí en la mano?
Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las
botó al suelo y se fue para su casa. Su mujer le preguntó si había
encontrado los zahínos, pero Saldaui dijo que no. Así los zahínos volvieron y se comieron todo el sembrado, más de diez cabuyas. Saldaui
se fue otra vez con sus flechas. Cuando llegó al sembrado oyó el ruido
de los zahínos y vio las huellas en todas partes. Pero no encontró a
los zahínos. Ya se iba a devolver para su casa cuando encontró en el
camino a una mujer.
I Literatura kogui

–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.
–Voy buscando los zahínos –dijo Saldaui.
Los dos cohabitaron. Entonces dijo la mujer:
–¿Qué tienes ahí en la mano?
Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las
botó al suelo y se fue para su casa. Allá su mujer le preguntó:
–¿Encontraste los zahínos?
Saldaui dijo:
–No los encontré.
Entonces los zahínos volvieron al sembrado y en una sola noche acabaron con cinco cabuyas. Saldaui cogió sus flechas y se fue
otra vez al sembrado. Era temprano por la mañana y cuando llegó
al sembrado, vio que todo estaba revuelto y acabado. Oyó el ruido
de los zahínos y fue a buscarlos. Caminó por aquí y por allá pero no
encontró nada. Entonces Saldaui llegó a un cerro alto y lo atravesó
y luego a otro cerro. Pero no encontró nada. Por fin encontró en el
camino a una mujer.
–¿Qué buscas? –preguntó la mujer.
–Estoy buscando los zahínos que me dañan mi sembrado –dijo
Saldaui.
Los dos cohabitaron y luego dijo la mujer:
–¿Qué tienes allí en la mano?
Saldaui miró y vio que sus flechas se habían vuelto culebras. Las
botó en el suelo. Entonces dijo la mujer:
–Vamos a mi casa.
Se fueron y llegaron a una casa en el monte. Cuando entraron,
Saldaui vio un banco de piedra en medio de la casa. Se sentó en el
banco para descansar y la mujer se fue otra vez. Entonces Saldaui se
dio cuenta [de] que estaba en la casa de la «Madre de los zainos». Le
dio mucho sueño y se durmió. Cuando Saldaui se despertó, vio que
estaba en medio de un gran barrial. En la mitad había una piedra
ancha y allí estaba sentado él. Entonces Saldaui quiso salir pero el
barro era muy hondo y no pudo ir a través. En medio del barrial
había un palo alto. Saldaui se subió porque oyó que venían los zahínos
bravos, pero el palo empezó a hundirse en el barro. Entonces cayó un
rayo y Saldaui vio en su luz que en todas partes estaban los zahínos
acostados en el barro. Por la mañana Saldaui vio cómo los zahínos

2. Consejos e historias ejemplares
se fueron. Por la tarde volvieron, cada uno cargado con yuca y fríjol,
de su sembrado. «¿Qué gente serán estos zahínos?», pensó Saldaui.
Pensó mucho y lloró de miedo porque el palo se estaba hundiendo.
Casi estaba ya hundido el palo, cuando vino el pájaro Ulubué (el gallinazo) y dijo:
–¿Por qué lloras?
Saldaui dijo:
–El palo se va hundiendo y pronto vendrán los zahínos para matarme.
Pero el pájaro Ulubué era un mama y [le] dijo a Saldaui:
–Tienes que confesar todo. Tal vez te ayudaré.
Entonces Saldaui confesó y dijo todo como no había dado comida
a Kímaku. Entonces dijo Ulubué:
–Si te llevo de aquí, me tienes que cuidar a mi hijo. Él siempre
se pierde.
Saldaui dijo:
–Te lo voy a cuidar, pero llévame de aquí.
Entonces Saldaui se montó en el pájaro y se fueron volando a su
nido, Ulubué dijo:
–Aquí siempre se me pierde mi cría.
Entonces dijo Saldaui:
–Tráigame leña y calabazo y agua y comida.
–¿Tú comes ñeque? –preguntó Ulubué.
Saldaui dijo:
–Sí.
Entonces preguntó Ulubué:
–¿Tú comes guatinaja?
Saldaui dijo:
–Sí, yo como guatinaja.
Entonces Ulubué se fue y volvió y trajo ñeque y guatinaja y otra
carne.
–Coma –dijo a Saldaui.
–Yo no puedo comer carne cruda. Hay que cocinarla –dijo Saldaui.
–Yo sí como así no más –dijo Ulubué.
–Vamos a hacer fuego –dijo Saldaui.
–¿Fuego, qué es eso? –preguntó Ulubué.
I Literatura kogui

–¿Tú no has visto humo nunca? –dijo Saldaui.
–Sí, yo he visto humo –dijo Ulubué.
–Pues eso es de fuego –dijo Saldaui.
–Yo lo veo como una culebra –dijo Ulubué.
Entonces Ulubué y su mujer se fueron a buscar fuego y por fin
vieron una culebra grande y dijeron:
–Eso es humo, pero ¿cómo vamos a llevar eso?
Por fin recogieron algunas brazas y llevaron un poco a donde
estaba Saldaui.
–Ahora tráigame un machete –dijo Saldaui.
Ulubué dijo:
–¿Qué es eso?
–Es de hierro. Cógelo del cacho –dijo Saldaui.
Así Ulubué le trajo machete, olla, calabazo y todo y así Saldaui
hizo una troja arriba en el árbol donde estaba el nido de Ulubué con
su cría. El árbol estaba en medio de una laguna y en el agua había
muchas culebras, entonces dijo Ulubué:
–Ya es tarde. Me voy a dormir con mi gente. Cuídame mi hijo –y
se fue.
Entonces, cuando era de noche, Saldaui vio como una luz como
de rayo que se enredó por el árbol e iba subiendo poco a poco. Cogió
su machete y pensó: «Voy a ver qué es eso». Entonces miró abajo y vio
que una culebra gruesa y larga se enredó en el árbol e iba subiendo.
Entonces Saldaui cogió un palo grueso y lo dobló y formó como un
cuadro, así, y lo puso encima de la cría de Ulubué. Entonces cuando
subió la culebra y puso su cabeza por el hueco Saldaui la cortó con el
machete. Cinco culebras mató así. Por la mañana vino Ulubué y su
mujer y estaban contentos [por]que su hijo estaba vivo.
–Las maté –dijo Saldaui, y mostró abajo y dijo–: Miren.
Ulubué y su mujer miraron a donde estaban las culebras muertas
y dijeron:
–Eso no es culebra. Eso es yuca. Es mi comida.
Bajaron del árbol y comieron las culebras muertas como si fuera
yuca. Cuando vino la noche, Ulubué se fue otra vez y Saldaui se quedó
cuidando a su hijo. Otra vez vino la culebra y Saldaui la mató cuando
puso la cabeza por el hueco. Así subieron más y más culebras, y Saldaui mató a todas y les cortó las cabezas. Por la mañana vino Ulubué:
–Maté las culebras –dijo Saldaui–. Allí están.
Pero Ulubué dijo:
–Yo no veo culebras. Eso es yuca.
–Pero fueron esos que subieron para matar tu hijo –dijo Saldaui.
–Entonces es la comida que mata a mis hijos –dijo Ulubué. Se
bajó para comer las culebras y dijo:
–¿Tú no quieres comer también?
Pero Saldaui no quiso y así Ulubué le trajo ñeque y guatinaja.
Pero el hijo de Ulubué ya había crecido y estaba grande. Un día
se fue. Ulubué estaba muy contento. Trajo mucha carne para Saldaui.
Un día Saldaui se acordó de su suegro Kímaku y pensó: «No voy a
hacer nada de malo contra él». Se devolvió para su casa. Por nueve años
había estado en el árbol con Ulubué; había sido un gran castigo para él.
Eso es el consejo del suegro. Si uno tiene comida y viene el suegro
para pedir algo, hay que darle. Si no, se le castiga muy duro, como a
Saldaui.
Aldauhuíku
En el comienzo de los tiempos la tierra era estéril y los hombres no
tenían barba. Luego comenzaron a crecer los árboles. En el comienzo
de los tiempos la espuma era negra.
. Un texto muy resumido de un ciclo vital con la talla de los relatos de Duginavi,
Sintana o Kashindukua. Aldauhuíku es uno de los nueve bunkua-sé blancos, y como tal,
uno de los primeros padres y dueños del mundo. En tanto mito cosmogónico, el narrador inicia describiendo algunas de las características del mundo primigenio, en cuya
configuración interviene Aldauhuíku como héroe civilizador. Aldauhuíku es sacrificado
dando origen a la caña de azúcar, un alimento de origen foráneo pero infaltable en la
dieta de los kogui.
Deidades y mamas se caracterizan por su poder de resurrección, estimulado, ciertamente, por otros seres con poderes sobrenaturales. La dualidad de Aldauhuíku –quizás
de orden astronómico– se vislumbra desde su formación fetal, y pasa por su conversión
en dos tipos de caña, así como por las ofrendas de conchas mellizas o pares con las que
se le paga ritualmente en su condición de dueño de determinados alimentos. El motivo del descenso al inframundo se conecta con el simbolismo del retorno al vientre –o
paraíso original–. La célebre Alicia también se vuelve pequeña en su descenso al inframundo o País de las Maravillas. La muerte es considerada una regresión a los orígenes,
una regresión en la que uno se vuelve como un niño hasta llegar a ser reacogido en las
cálidas y plácidas aguas de la Madre, de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas.
Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital.

2. Consejos e historias ejemplares
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 76-79)
I Literatura kogui

En el comienzo de los tiempos no había comida, ni remedios.
Tampoco había hilo. En el comienzo de los tiempos los hombres
tenían colas.
Más tarde se consiguió comida. Aldauhuíku la trajo y por eso se
le hacen ofrendas de kuala tashi y de meyísu (mellizos) una concha de
mar. Cuando nació Aldauhuíku, primero nació su lado izquierdo y
luego su lado derecho y luego su corazón. Cuando nació Aldauhuíku
trajo sobre su hombro izquierdo una gran ceiba y una planta mala,
venenosa.
La Madre dio todas las cosas de este mundo a Aldauhuíku,
pero este pecó con su cuñada. Entonces pasaron a Aldauhuíku por
un trapiche. Su sangre fue como espuma y de ella nació la caña
de azúcar. De cada lado de su cuerpo nació otra clase de caña; del
lado izquierdo nació la caña roja y del lado derecho la caña azul.
Vinieron los cabos de Mulkuexe a comprar carne pero toda ya estaba
cocinada, excepto una pierna. Se llevaron la pierna y ella se convirtió
nuevamente en Aldauhuíku. Lo apresaron otra vez y lo amarraron
para matarlo. Otra vez vendieron toda la carne, excepto el corazón.
De este corazón Mulkuexe hizo a Aldauhuíku. Le dio autoridad
(kalta-carta) y le dijo:
–El mundo será tuyo.
Aldauhuíku contestó:
–Cuando yo estaba solo, trataste de matarme. Pero ahora estoy
vivo y tengo noventa hombres. Ya no puedes matarme.
Aldauhuíku mató a Jantana. Una mosca llevó una gota de su
sangre a la Madre y ella lo revivió. Otra vez lo mató y otra vez la
mosca llevó la sangre al cielo para revivirla. Aldauhuíku era el «Padre
del barro». Desde entonces, cuando muere un animal, los que comen
primero son las moscas.
Aldauhuíku quería visitar el mundo de abajo. Le aconsejaron que
no fuera, pero él insistió. Mandó que lo bajaran en una cuerda. Pero
él no pudo agarrarse más y se soltó después de quemarse las manos.
Cayó al Primer Mundo. Allí se dio cuenta [de] que se había vuelto
muy pequeño, un mero pedacito. Se escondió en una grieta de la
pared porque tenía miedo. Entonces vino la Madre y le preguntó:
–¿Qué estás haciendo allí?
Aldauhuíku le contestó:
–Estoy buscando [a] mi abuela.
Ella dijo:
–Yo soy tu madre –y lo llevó a su seno. Lo escondió en su pecho
para que Kashindukua no lo devorara cuando volviera a casa. En nueve días el pequeño Aldauhuíku creció y se volvió un hombre.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 56)
Seijankua
. Seijankua personifica al importante héroe que sostiene el mundo en sus hombros.
Otros relatos kogui –y la orfebrería tayrona– indican que las deidades que sostienen el
mundo son cuatro, a veces se les llama nansiki. En la imagen del mundo como huevo
sostenido en un gran telar el huevo es como el útero, y el poporo es un símbolo eficaz de
la Gran Madre: padre y madre a la vez. Este relato es un consejo dirigido especialmente
a los jóvenes; Nani Matuna y el sapo encarnan a los que caen por su excesiva seguridad en sí mismos. Recordemos que el sapo –palabra sinónimo de vagina y por tanto
de sexualidad– es el gran caído de la literatura kogui: cae del cielo por ser una esposa
infiel al Sol, cae del cielo tras atreverse a subir a una fiesta escondido en la carga que le
encomienda a una gran ave. En otras tradiciones mítico-literarias del mundo, el caballo
blanco es un auxiliar de los héroes cósmicos. El caballo fue traído por los españoles
mientras que el tigre es el padre de los kogui. El último párrafo alude fragmentariamente al importante mito de la obtención de la tierra negra.

2. Consejos e historias ejemplares
Seijankua es el «Señor de los temblores». Él sostiene al mundo. El
mundo es como un gran huevo y está sostenido por un gran telar. Es
muy pesado, pero Seijankua lo sostiene. Una vez vino Nani Matuna
y se ofreció para cargar al mundo. Matuna dijo a Seijankua:
–Tú eres muy flaco. Yo soy más fuerte que tú.
Pero cuando Seijankua le puso la esquina del telar sobre el hombro
de Matuna, este no pudo sostenerlo. Desde entonces, como castigo,
Nani Matuna ha tenido que trabajar para la madre de Seijankua.
Luego, el sapo Maukuí se ofreció para cargar al mundo. Pero
cuando Seijankua le pasó una esquina del telar, el sapo no pudo sostenerlo. Entonces todos los sapos fueron castigados por su pretensión
y a cada uno se le cortó el pene.
Este es un consejo que se da a los muchachos durante el rito de
iniciación, para que no sean fanfarrones, para que no pretendan hacer
cosas grandes que luego no pueden cumplir.
Seijankua tenía un caballo blanco. El tigre Kárldabe lo mató. Entonces Hate Seikú mató al tigre con una flecha; le sacó los colmillos
y estos mismos colmillos son los que están en la máscara nabkaka (o
sei-vela) que lleva puesta la mujer del mama en el ritual de las tres
noches oscuras de la luna.
Primero, en el comienzo, cuando Seijankua pidió una mujer, estaba la Mujer Blanca. Parecía como si ella no tuviera sangre. Sintana
era el Padre del barro (chui-chi hate). Seokukui, el «Señor de la obscuridad», tomó la Mujer Blanca. Ella era muy bella. Seokukui sembró
fríjoles, porque quería tener un hijo, pero estos no nacían. Nueve
veces sembró pero no germinaban. Él quería a la Mujer Negra. Para
llamar a Seijankua tomó su corneta núnsula y la tocó en la puerta. Ella
estaba sentada en la casa. Entonces vino el Viento y entró en la casa.
Y el Viento dijo a la mujer:
–Mi Padre Sintana me manda por ti. Y el Viento se la llevó.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 57-58)
I Literatura kogui

3. Historias de hojas de coca
La coca
. Teyuna es un poderoso mama, asociado con los antiguos tayronas, capaz de transformarse, volar, convencer, adivinar; y es el tradicional héroe que roba para beneficio
suyo y de la humanidad. El padre de la muchacha encarna al avaro dueño de los alimentos –la coca es tenida por comida espiritual–. El tema de la muchacha que es enamorada
por un pájaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku
–, y en el relato kogui sobre
Duginavi. Uno de los relatos del Huarochirí –manuscrito colonial centroandino– trata
sobre Cuniraya Huiracocha, un héroe o huaca que, convertido en pájaro, depositó su
semen en una lúcuma, fruta que se comió su apetecida doncella: Cahuillaca. Para los
indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta el hayu, hayo o coca es mujer. De hecho,
solo la pueden recolectar las mujeres, y solo lo pueden consumir los hombres. El cabello
largo es símbolo de fuerza y vitalidad como la misma coca. Los motivos claves aquí son
el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto
(la prohibición del padre).

3. Historias de hojas de coca
Antes no había coca. Los antiguos usaron otra yerba que ya no
hay y que se llamaba guánguala.
Un hombre y una mujer tenían una hija. Ella tenía el cabello largo
hasta la cintura, y cuando lo sacudía caían hojas de coca sobre el suelo.
Así el padre de la muchacha tenía coca. Entonces había un mama que
se llamaba Teyuna, él pensaba siempre: «¿Cómo hago para conseguir
coca?». Entonces Teyuna se volvió un pájaro hembra e hizo su nido en
la orilla del río. La muchacha iba cada día a bañarse y allí vio al pájaro
blanco y lindo. El pájaro era mansito y la muchacha lo cogió cada vez
cuando fue al río a bañarse y le hizo cariños. En su casa la muchacha
contó del pájaro y dijo que le quería mucho, pero su padre dijo:
–Este pájaro es malo. No lo toques.
Pero la muchacha siempre se fue al río; acarició al pájaro y lo besó
y lo quería tanto que le dio saliva de su boca a beber. Entonces, un
día él dijo:
–¿Me quieres mucho?
–Sí –dijo la muchacha–. Te quiero mucho.
Entonces dijo el pájaro:
–Tira de la cuerdita que tengo en la mitad de la cabeza.
La muchacha buscó en su cabeza y encontró la cuerdita. Tiró
de ella. Entonces se partió el pelo de la cabeza y cayó hacia atrás y
Teyuna salió y abrazó la muchacha.
Después Teyuna se fue y la dejó sola en la orilla del río. En su
casa, Teyuna se sacudió el cabello y dos semillas de coca cayeron al
suelo. Teyuna las sembró. Pronto crecieron y así Teyuna tenía coca.
Él dio a los otros entonces.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 60-61)
La coca-haiu
I Literatura kogui

En un principio no había haiu (coca); los indios tenían mucha
hambre; entonces Sintana pidió haiu a la Magri. Allí donde vivía
la Magri estaba una mujercita pequeña a quien Sintana trajo y la
convirtió en mata de haiu. Nuaniskague, hijo de Sintana, la sembró
en un tronco; cuando la planta creció, cogieron la semilla y la trajeron
a Taminaka en Palomino; allí, en un plan muy bonito, se sembró la
coca.
La Magri fue la primera que comió poporo; entonces ella tenía
su casa ceremonial (Kansa María); un día Sintana fue a cocinar por
mandato de la Magri pero no quedó bueno; la comida estaba fea; entonces Sintana fue a coger coca y luego vino a cocinar, pero también
poco quedó bueno. La Magri fue a coger coca y luego cocinó y todo
quedó muy bueno. Ella antes de que cogiera coca tenía bigote, pero
vio que no le quedaba bien y se lo quitó.
Entonces Sintana ordenó a los hombres que no cogieran coca
porque la mata se seca, sino que deben hacerlo únicamente las mujeres y también dijo que las mujeres no coman coca porque les duele
el estómago, tendrán diarreas y dolores de muela. Así mismo, dijo
que el hombre no comería coca antes de su bautizo, pues el mama
debe bautizar y entregar la coca, el calabazo, el palito para llevar
el mambe a la boca y el chipi-chipi (conchas para la cal). También
. Aquí el comportamiento ritual se explica y afianza por referencia a los orígenes.
Se trata de un característico relato de mama. La Madre fue la primera que comió poporo, es decir, que mascó ritualmente el hayo (coca). Pero lo andrógino de la Madre se
resuelve una vez se especifican las funciones y comportamientos de sus hijos e hijas.
Algunos autores indican que el episodio de la Madre que entrega el control a sus hijos
puede sugerir el paso del matriarcado al patriarcado (al parecer, el nahuanje, periodo
arqueológico anterior al tayrona, presenta muestras cerámicas con más énfasis en las
figuras femeninas). Originalmente el hayo es una mujercita pequeña, como también lo
fue la Luna según los kogui. Como en otros relatos, la deidad se sacrifica para dar origen
a algo que será muy beneficioso en el desarrollo y afianzamiento de la vida.
debe aconsejarlo para que coma coca cuando se encuentre reunido
en la casa ceremonial, para que oiga los consejos y converse con sus
compañeros.
(Narrador Seye Ababi Makó, en Chaves, 1947: 361-362)
Bunkuei el ciervo, hija de Sintana 
. Las hojas de coca solo se comen tostadas. (Nota del original).

3. Historias de hojas de coca
Bunkuei consigue coca para su padre
1. En tempranos tiempos, el ciervo era una muchacha llamada
Bunkuei, hija del mama Sintana.
2. Cuando el ciervo vio a su padre, observó en la lejanía que este
comía del poporo. Entonces la hija preguntó a su padre:
–Padre, ¿por qué no te veo comer del poporo cuando llego acá?
A estas palabras, el mama Sintana respondió así:
–¿Qué comía yo del poporo?
Entonces su hija dijo de nuevo:
–Padre come del poporo, para verte comer.
Mama Sintana empezó a comer del poporo, mientras su hija lo
miraba.
3. Entonces el mama Sintana dijo a su hija:
–Hija mía, ¿podrías buscarme coca?
Entonces la hija contestó a su padre:
–Padre, yo te buscaré la coca.
4. Al día siguiente, el ciervo habló con su hermano mayor Híuika
y le dijo:
–Hermano mayor, vete a la orilla del mar a traer conchas (para la
preparación de la coca), para el padre y yo –así habló Bunkuei–,
iré a buscar coca para el padre.
5. El hermano mayor, Híuika, se fue entonces al otro día a la orilla del mar, donde estuvo siete días buscando conchas para su
padre. También su hermana menor vino siete días para acá a
conseguir coca para su padre.
6. Bunkuei retornó siete días después de su partida y en el mismo
día regresó también su hermano Híuika. Después de siete días,
llegaron ambos donde su padre. Una, dos, tres, cuatro, cinco,
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seis y, finalmente, siete veces hicieron esto y buscaron coca y
conchas para su padre.
Entonces, el mama Ili excavó en la mitad del campo de coca la
tierra y se cubrió con ella superficialmente. Cuando Bunkuei
se acercó a la coca para cosecharla, Ili, quien entonces era un
hombre, la cogió.
Bunkuei solo cosechaba coca tostada Al cosechar la coca, ella
ponía su cabeza entre las hojas y así se tostaba la coca y así la
recogía ella. Todavía Ili no había dormido con Bunkuei.
Cuando Ili la tomó (es decir cuando copuló con ella), las hojas
de coca se volvieron verdes y desde entonces todos los hombres
tienen que tostar la coca. Cuando Ili copuló con ella ya no
pudo cosechar más hojas de coca tostada. Esto contaron los
mamas.
Era de noche cuando Bunkuei llegó al campo de coca. Al día
siguiente, al mediodía, toda la gente amiga de Suví, el padre de
Ili, tostó la coca y enviaron a Bunkuei con ella.
Bunkuei emprendió el camino y desde abajo del río subió bajo
la figura de un ser humano a la casa de su padre. Allí, vio que
su hermano mayor Híuika no había traído todavía la cal y entró
entonces donde su madre Gautēóvañ.
Le preguntó a ella:
–¿Dónde está el padre?
Gautēóvañ contestó:
–Yo no sé, vuestro padre se cayó y yace abajo en la casa ceremonial.
Entonces Híuika llegó también y los dos subieron a buscar a su
padre. Allá debajo de la casa ceremonial vieron a su padre con la
boca totalmente seca, él, quien tanto amaba la coca.
Al ver esto, Bunkuei y su hermano mayor Híuika le pusieron
abundante cantidad de cal y coca en la boca. Entonces Sintana
estornudó y expulsó la coca y la cal que le habían puesto en la
boca en una nube de humo. Entonces toda clase de mariposas
vivas volaron alrededor. Sintana hizo esto para que hoy en día
existan mariposas blancas y amarillas.
Su padre se levantó y Bunkuei con su hermano mayor Híuika, lo
llevaron a su casa ceremonial. Allí habló el padre Sintana:
–Ya no debéis preocuparos más por mí.
Entonces él guardó la coca y el resto, para no comer más coca.
Después de que Bunkuei y Híuika obraron así con su padre,
subieron aquí a Palomino y no lo vieron nunca más.
Bunkuei trae la fruta kanží del cielo
16. Ili y su mujer subieron una y dos veces al cielo, en donde se
bailaba. Entonces el suegro Sintana llamó a su yerno Ili y le dijo:
–Yo veo que las mujeres se han robado la propiedad de los jefes
en el cielo.
17. Entonces los jefes, quienes viven como hombres en el cielo, enviaron la noticia y dijeron:
–Nosotros vemos que tu hija nos robó todo.
Entonces Sintana llamó a su yerno y le dijo:
–No traigas más a mi hija arriba al cielo.
18. Ili fue donde su padre Suví y después subió de nuevo con su

3. Historias de hojas de coca
. Bunkuei, la cervatilla, tuesta las hojas de coca con solo poner «su cabeza entre
las hojas»… Algunos mamas advierten a los hombres sobre el calor de las mujeres –que
según ellos es un impedimento para el correcto aprendizaje–. Generar mucho calor es
un rasgo propio de deidades y chamanes, y aquí simboliza la virginidad de Bunkuei,
la cual se pierde, junto con el calor, cuando es tomada sexualmente por Ili. Bunkuei y
Híuika son los hijos ejemplares del padre Sintana, cuya petición de coca y cal sienta el
precedente de uno de los más importantes misterios religiosos de los kogui: el mambeo
del hayo acompañado de la cal guardada y frotada en el poporo. Por otra parte, el mama
Ili copula con Bunkuei acabando con los beneficios que originalmente tenían los kogui.
Otros narradores indígenas cuentan que una impertinencia humana originó la muerte,
las enfermedades, la consecución del alimento, etcétera. La imagen del agonizante padre, a falta de coca, y cal para mambearla, da un giro excepcional, e introduce su bella
resurrección mágica en un estallido de mariposas. Por su ciclo de desarrollo la mariposa
simboliza la trasformación, y por su vuelo efímero y vital, la vida misma.
. Bunkuei e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores que obtienen dones de los
que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. Bunkuei es especialmente castigada en su condición de mujer: las mujeres kogui no pueden participar en las reuniones
ceremoniales de los hombres. Como típico chamán y héroe, el mama Ili rescata a su esposa de la prisión del cielo. Los mamas y aprendices emprenden la tradicional persecución mágica, y Bunkuei y su esposo Ili, la típica huida mágica. Los mamas y aprendices
descienden del supramundo con una furia que los lleva a matar a Suvís y a planear capturar a Sintana. Su conversión en pájaros es un castigo que podría simbolizar el afianzamiento dela instintividad, algo impropio de la austeridad sacerdotal de los mamas y sus
aprendices (kuivis o kuibis). Pero Bunkuei e Ili no se quedan sin ser castigados a pesar de
ser familiares de Sintana, pues transgredieron las advertencias hechas por sus mayores.
La fruta kanží es un alimento muy preciado, y es parte esencial de la dieta de los kuivis.
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mujer al cielo, donde se bailaba, y volvió a bajar. Ili y su mujer
Bunkuei subieron cuatro veces más al cielo. Ellos agarraron entonces a Bunkuei y la encerraron en un cuarto.
Ili descendió entonces solo, llegó donde su padre Suví y le dijo:
–Yo perdí a tu nuera.
Entonces, Suví lo envió donde su suegro Sintana.
Ili fue donde Sintana y le dijo:
–Yo perdí a tu hija, me la robaron.
Este contestó:
–¿No te dije que no la llevaras contigo? ¿No te dije eso?
De nuevo llegó Ili donde su padre Suví y subió al cielo para
visitar a su mujer. Allí subió a la pieza donde estaba ella y entró.
Mientras se bailaba, él estaba sentado con su mujer en la pieza y
escuchaba. Escuchó durante cuatro días largos.
Cuando todos dormían, ellos se robaron a la medianoche toda
clase de semillas que el ciervo se comió y descendieron.
Ili y su mujer trajeron para abajo la fruta kanží, aguacate, guayaba y toda clase de plantas, y llegaron con ellas donde su padre
Suví.
Suví lo envió donde su suegro Sintana y mientras él estaba allí
sentado, vinieron todos los propietarios de las cosas robadas del
cielo y le preguntaron a Suví:
–¿Qué hicieron tu hijo y tu nuera?
Después, bums… lo mataron con una maza.
Luego, todos fueron donde el mama Sintana y le dijeron:
–Tu yerno Ili y tu hija Bunkuei nos robaron toda clase de semillas;
la fruta kanží, el aguacate y toda clase de plantas, por eso bajamos
nosotros. ¿Qué hicieron Ili y tu hija?
Sintana contestó:
–Yo no veo qué hayan hecho ellos.
La gente del cielo, los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales que habían descendido, se pusieron furiosos y Sintana
vio que iban a cogerlos a Ili y a él. Entonces Sintana los sopló: huí.
Transformó con ello a los que antes eran hombres en toda clase
de pájaros. A los aprendices y ayudantes de las casas ceremoniales en colibríes; a los subordinados en papagayos y pájaros
carpinteros, hembras y machos. Así, Sintana los transformó en
pájaros, pero a su hija Bunkuei la dejó como ciervo y a su yerno
Ili como un gran pájaro.
Así, el mama Sintana dejó a los hermanos mayores un recuerdo,
tal como contaron los padres y los mamas. De esta manera –así
contaron los padres y hermanos mayores– trajeron ellos aquí la
fruta kanží. Sintana transformó la pequeña mochila del ciervo
en piedra. Esto lo contaron los padres.
(Preuss, 1993: 24-27)
3. Historias de hojas de coca
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4. Otras narraciones de intercambios entre mundos
El tabaco
El tabaco era antes gente. Le gustaban los cuentos y por eso vivía
siempre arrimado a la pared de las casas, para escuchar cómo echaban
cuentos. Cada vez cuando oía hablar en una casa, venía y se paraba
en la pared y escuchaba. Por eso la Madre hizo que creciera siempre alrededor de las casas, cerquita a la pared. Allá puede escuchar.
También la Madre mandó que el tabaco se tomara junto con la coca,
porque así puede oír todos los cuentos.
(Reichel Dolmatoff, 1985: 64)
El fuego
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Sintana vivía en la playa del mar. Pero no tenía fuego. Entonces
pidió a la Madre que le diera fuego para preparar su comida, pero la
Madre dijo:
–No te daré fuego porque hace daño.
Entonces Sintana pidió otra vez a la Madre y dijo:
–Madre, dame fuego.
Pero la Madre contestó:
–No te lo daré.
Por fin, cuando Sintana le pidió otra vez, la Madre parió un niño.
Lo llamó Guxtsé-Fuego.
Sintana había subido de la playa hacia la montaña. Allá encontró
a muchos árboles pero no encontró comida. Encontró mucha piedra
pero no encontró fuego. Algunas piedras finas tenían fuego y también
algunos árboles, pero no era buen fuego. Sintana estaba con mucha
hambre. Quiso comer pero el árbol de guayabo le dijo:
–No me comas: yo no te sirvo.
. Un relato corto y brillante. Para los pijaos, el cuento y el tabaco también van
juntos.
. El infaltable relato del origen del fuego. En las oraliteraturas de las sierras nevadas del Cocuy y de Santa Marta, los héroes deben pedir varias veces antes que se
les concedan los dones o instrumentos. En muchos casos las reiteraciones narrativas
provienen de fórmulas rituales. Guxtsé es un arquero celestial. El simbolismo de las
direcciones cardinales es clave en el pensamiento religioso kogui.
La macana dijo:
–No me comas: tengo espinas.
Entonces bajó Guxtsé a la tierra. A donde pisaba se quemó el
monte. Entonces Guxtsé cogió su arco y sus flechas y disparó hacia el
norte, el este, el sur y el oeste. A donde cayeron sus flechas allá hubo
fuego. Entonces Guxtsé se fue otra vez y se subió a donde la Madre
y se quedó con ella.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 64-65)
Mama Nuhuna
. Un relato extraordinario que no es consejo ni genealogía sino experiencia chamánica. El motivo es el descenso al inframundo o, más bien, al microcosmos. El mama Nuhuna se hace hormiga, armadillo y zorro con el fin de perfeccionar sus conocimientos
sobre la ley de la Madre. El relato no se puede clasificar en un género conocido, pero es
equiparable a los relatos visionarios de los taitas del Valle de Sibundoy. Mama Nuhuna
enseña la mortuoria o ritos fúnebres, y según los iku
– o arhuacos, vive en Chundua, en
las nieves perpetuas de los altos picos nevados de la Sierra.

4. Otras narraciones de intercambios entre mundos
Cuando volvió mama Nuhuna del otro mundo, sabía mucho y
había entendido todo lo que saben los mámas. Para aprender más se
fue a donde los animales, para ver cómo vivían ellos. Se volvió animal
y se quedó con ellos.
Primero se fue donde las hormigas. Hizo todo lo que hicieron
ellas. Se fue con ellas a cazar en el monte. Dijeron que iban a matar
una danta pero mama Nuhuna vio solo un gusano. Pero cuando él
también se volvió hormiga, vio el gusano como si fuera una danta. La
hormiga negra, la que pica tan duro, cogió su flecha y mató al gusano.
Así comieron todas.
Entonces mama Nuhuna se fue a donde los armadillos. Se volvió
armadillo y durmió de día. De noche iba a coger frutas y a cazar con
otros armadillos. Buscaron gusanos pero los armadillos dijeron que
eran aguacates y arracacha y fríjol y batata.
Entonces mama Nuhuna se fue a donde los zahínos y luego donde
los zorros. Dormían de día. Los zorros de noche fueron a coger pajaritos, pero ellos dijeron que eran gallinas.
Entonces mama Nuhuna se fue donde las hormigas arrieras para
aprender cómo vivían ellas. Pero nunca las vio comer. Entonces les
preguntaba cómo comían y les daba risa y dijeron que solo apretaban
la faja de la cintura, nada más. Entonces preguntó a una vieja hormiga
qué era lo que comían y ella le dijo que cuando cortaban una hoja,
se chupaban el jugo, nada más. Eso era su comida. Tomaban solo la
leche que salía de las hojas cortadas. A donde las hormigas arrieras
mama Nuhuna se demoró muy poco; salió pronto porque allí no había comida para él. Todo eso lo aprendió mama Nuhuna entre los
animales. Lo enseñó entonces a los mamas.
(Reichel-Dolmatoff, 1985: 70-71)
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5. Cuento de animales
El mono y el conejo
. He aquí un relato popular y fuera del contexto solemne de los grandes mitos.
Reaparece el pícaro tío conejo, quien encuentra un oponente capaz de superarlo, aunque momentáneamente: es el mono, aliado con un puma debilucho que asusta a todos
los falsos aliados del conejo, excepto a la oveja, que logra hacerlo huir. En los relatos
andinos el conejo es bien conocido por robar una huerta y engañar y humillar otros
animales mayores, como los tigres); aquí el conejo no puede recuperar el maíz que el
mono le ha robado con la ayuda del fantoche puma; pero una vez encuentra un aliado
inesperado, se sale con la suya como siempre. El episodio final es sumamente cómico. El
humor hace de este un relato atípico, si lo comparamos con los otros relatos comentados
(Lugar: San Francisco).

5. Cuento de animales
1. El conejo y el mono se hablaron para preparar un campo y llegaron al acuerdo de cosechar después entre los dos.
2. Entonces el mono dijo:
–Hazlo tú mismo, hazlo tú solo.
Así lo hizo el conejo y trabajó solo y tumbó monte solo.
3. Cuando el conejo dijo que ya era tiempo de quemar, el mono le
contestó:
–Quémalo tú.
El conejo dijo:
–Bueno –y lo quemó.
4. El conejo llamó la atención sobre el hecho de que ya era la hora
de sembrar, a lo cual el mono contestó:
–Siembra tú.
Y entonces el conejo comenzó la siembra.
5. El conejo llamó al mono y le dijo:
–Tú puedes desyerbar
Él contestó:
–Deshierba tú.
Entonces el conejo deshierbó.
6. Mientras tanto el maíz se había vuelto blanco y seco, y el mono
dijo:
–Ya está bueno, yo voy a hacer un soporte y tú recoge el maíz.
–Bueno.
7. Pero mientras el conejo pensaba que el mono estaba trabajando,
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este se sentó tranquilamente. Cuando fue a ver, se dio cuenta de
que el mono no estaba haciendo nada. Lo llamó entonces para
que tumbara la madera. El mono llegó y dijo:
–Hazlo tú mismo.
Y el conejo dijo:
–Bueno.
Aunque el conejo estaba descontento, empezó a construir un
soporte y a recoger el maíz. Trajo todo el maíz y lo amontonó.
El mono trajo entonces muchos pumas a la vivienda del conejo.
Todos los pumas entraron de manera que el conejo se asustó y
se fue. El mono cogió entonces todo el maíz.
El conejo se encontró en su camino con la guardatinaja. Ella le
dijo:
–Yo te voy a defender con los dientes.
Llegaron entonces al sitio donde estaba el maíz. A su llegada,
el mono estaba allí sentado, el conejo lo agarró y le pegó hasta
que se desmayó.
–Cómete los excrementos –le dijo el puma al conejo.
La guardatinaja mientras tanto había estado ocupada comiendo
calabaza.
En estas circunstancias el conejo huyó y se encontró por el camino con la ardilla.
–¿Por qué te vas? –le preguntó ella.
–Estoy triste porque me quitaron el maíz y por eso me voy –
contestó este.
–Yo te voy a defender –dijo la ardilla.
–Bueno.
–Yo tengo dientes y garras –dijo ella.
–Seguro.
Llegaron al lugar donde estaba el maíz. El mono estaba ocupado
comiendo maíz, el conejo corrió hacia él y le pegó hasta que se
desmayó.
–Cómete los excrementos –le dijo el puma al conejo. Al oír estas
palabras la ardilla dio la vuelta y huyó. Ella se había dedicado
solamente a comer maíz.
Entonces el conejo huyó y se encontró por el camino al zorro.
–¿Para dónde vas? –le preguntó este.
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5. Cuento de animales
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–Hacia donde me lleven mis pies. ¿Me quieres acompañar? –le
preguntó el conejo.
Cuando el zorro hubo oído la historia le dijo:
–Yo te voy a defender.
–Bueno.
El conejo dio entonces la vuelta y regresaron juntos. El puma se
encolerizó con su llegada. El conejo vio al mono sentado en el
maíz, lo agarró y le pegó hasta que se desmayó.
–Cómete los excrementos del mono –dijo entonces el puma.
Cuando el zorro, que estaba sentado cerca, vio esto, huyó.
El conejo huyó entonces para buscar comida. Cuando se
había ido y andaba por los caminos, llegó una cabra y le
preguntó:
–¿Por qué caminas tú?
–Yo me voy porque me quieren quitar el maíz.
Entonces, la cabra dijo:
–Bien, yo tengo dos cuernos, adelante. Vamos.
Mientras iban hacia el sitio el conejo dijo:
–Ataca al mono con ambos cuernos, moviendo la cabeza ágilmente.
Cuando llegaron al sitio el mono estaba sentado, y conejo y mono
empezaron a pelearse. El conejo le pegó terriblemente hasta que
se desmayó. El puma dijo entonces al conejo:
–Cómete los excrementos del mono.
Cuando la cabra vio al conejo en esta situación, huyó con él.
–Ella me mintió –dijo el conejo y huyó.
Cuando andaba por el camino, después de haberse ido, llegó una
oveja que le dijo:
–¿Para dónde vas tú?
–Me voy porque me han robado todo el maíz –dijo el conejo.
–Bueno, vamos a ver –dijo la oveja, se fue corriendo y llegó
hasta el sitio.
El conejo cogió al mono que estaba allí sentado y le pegó fuertemente hasta que se desmayó. El puma, como jefe, dijo entonces:
–Cómete los excrementos del mono.
Cuando el conejo vio esto le dijo a la oveja que estaba al lado
suyo:
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–Mueve la cabeza.
La oveja estuvo de acuerdo y empezó a hacer movimientos con
la cabeza y el puma se puso furioso.
Entonces la oveja brincó y agarró al puma y los dos animales
comenzaron a pelearse, hasta que el puma empezó a perder.
Mientras el mono amontonaba leña, el puma lo envió donde su
madre:
–Me hacen falta garras, una camisa y dientes.
El mono salió corriendo.
Mientras tanto, la oveja y el conejo estaban allí sentados y la
oveja envió al conejo donde su madre:
–Pídele a ella cuernos y una piel de oveja y tráemelos rápidamente.
Entonces el conejo se fue corriendo.
Regresó rápido y trajo ambos cuernos y la camisa. La oveja se
puso los cuernos en la cabeza y empezó de nuevo a pelear. El
puma, sin embargo, perdió porque el mono no le trajo ni las
garras, ni la camisa, ni los dientes. El puma perdió y huyó.
La oveja había obtenido la supremacía. Como había sobrado
maíz del conejo, la oveja le dio un soporte y le alcanzó el maíz.
Después de haber permanecido en este sitio se fueron.
Durante sus caminatas llegaron al pueblo del puma, donde estaban los pumas reunidos. Allí el puma, que planeaba algo malo,
habló a la oveja:
–Hace algún tiempo tú me asustaste mucho, hoy en la noche
hablarás conmigo.
El conejo preguntó:
–¿Dónde voy a dormir yo?
Entonces la oveja y el conejo se subieron a un árbol. Mientras
que los pumas yacían en el suelo, ellos estaban en el árbol y se
hizo de noche.
El conejo oyó cómo los pumas conversaban, allá abajo en el suelo, pero se durmió. Mientras ellos dormían, los pumas dijeron:
–Vamos a matarlos.
El conejo oyó esto.
Ya era bien de noche y el conejo había olvidado soltar su agua.
Dijo entonces:
–¿Cómo voy a soltar mi agua?
La oveja le contestó:
–Suéltala desde arriba.
El conejo miró hacia abajo y soltó su agua que cayó en el hocico
de un puma.
29. Entonces la oveja cayó al suelo y tanto los pumas como esta se
asustaron mucho. Mientras que el conejo trepó más alto y empezó a gritar desde arriba. Entonces, todos los pumas hasta el
último, huyeron.
(Narrador Lorenzo Simungama, en Preuss, 1993: 121-123)
5. Cuento de animales
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6. Cantos de Noavaka
El gavilán blanco
1. El gavilán blanco dijo:
–Vosotras mujeres me cantaréis así, de esta manera, delante de
las casas ceremoniales. Así me cantaréis.
2. El gavilán blanco dijo:
–Yo no haré nada malo, solo cogeré y comeré langostas, mariposas y toda clase de pájaros pequeños.
3. El gavilán blanco dijo que solo él sería el hermano mayor sobresaliente de la casa ceremonial y el grande de las montañas.
(Preuss, 1993: 90)
Contra el pájaro nuksasa
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1. Hay que cantar al pájaro nuksasa. Hay que bailar su danza, de
la misma manera en que él camina por las montañas. Así como
él anda, así se le baila, para que los frutos del campo no se
marchiten. Así se ha contado.
2. Hay que danzar para que los gusanos no se coman las papas.
Se dice que hay que danzar para que estos no se percaten de los
frutos del campo.
3. Así se tenían cantos para todo y había que bailarlos todos, hasta
el último. Los padres contaron esto. Y hay que cantarlos en las
casas ceremoniales, así se ha contado.
(Preuss, 1993: 95)
La máscara de Zugí, el que ahuyenta las enfermedades
1. La máscara de Zugí dijo a su tío, el padre Šivalukukui, que ella
sola estaría erguida en los lugares de la tierra.
. De los Cantos de Noavaka, en la sección «Cantos festivos generales de las mujeres», según Preuss. Las aves cumplen con roles determinantes en las literaturas tradicionales y sapienciales de la Sierra Nevada de Santa Marta, tal como lo demostró
Echavarría (1993) en su juicioso estudio sobre la mitología wiwa.
. De los Cantos de Noavaka, en la sección «La fiesta de septiembre», según Preuss.
Cantos y danzas poseen eficacia simbólica en el cuidado de los cultivos y en el estí
mulo y veneración a la naturaleza.
. De los Cantos de Noavaka, en la sección «La fiesta de septiembre», según
Preuss. La máscara posee vida propia; se trata tal vez del espíritu de un antepasado
2. Antes, la máscara de Zugí y Šivalukukui habían empezado a
pelear cuando la máscara de Zugí dijo:
–Yo voy a ser el sol de todas las gentes.
A lo cual Šivalukukui le contestó:
–Tú mismo no puedes ser el sol de todas las gentes.
3. Así hablaron entre ellos y entonces la máscara de Zugí le dijo
al padre Šivalukukui que ella sola estaría erguida en los lugares
del mundo. También repartiría piedritas (para fines mágicos)
e iría desde la casa ceremonial hasta el final de las direcciones
celestiales. Ella estaría sola, erguida en el mundo, para repartir
las piedritas.
4. Ella actuaría para que ninguna enfermedad viniera, y cerraría
totalmente el camino de las enfermedades con una cerca, así dijo
ella a su padre Šivalukukui. Los padres contaron esto.
(Preuss, 1993: 93)
1. El tío Nuuikultŝa cantó de esta manera a los señores y jefes de
los truenos. Él fue a visitarlos y subió una, dos, hasta nueve
lomas, hasta que llegó a la vivienda de los señores jefes y de los
truenos.
2. Entonces ellos sacaron el poporo con el tabaco, se lo alcanzaron
el uno al otro y hablaron entre sí. Hablaron cuatro noches largas
entre ellos.
3. Entonces el tío Nuuikultŝa persuadió a los señores del trueno,
que quemaban con sus rayos, de que no quemaran las casas
ceremoniales y que no quemaran con los rayos a los animales
que discute con su tío, dada su pretensión de convertirse en «el sol de las gentes».
Recordemos que Kasindukua usaba una máscara como instrumento para ver y devorar
«las enfermedades»; también un breve relato kankuamo alude al poder de un antiguo
mama para detenerlas y alejarlas. En algunos relatos kogui las enfermedades son personas o animales devoradores.
. De los Cantos de Noavaka en la sección «La fiesta en noviembre-diciembre», según
Preuss. Los mamas cumplen con roles heroicos propios de la figura del chamán. El tío
Nuuikultŝa asciende a la casa de los señores y jefes de los truenos. Como otros héroes
chamánicos, este es un mediador ejercitado en la palabra y dotado con un gran poder
de convencimiento. Algunos héroes indígenas de Norteamérica –en las literaturas
indígenas del sudoeste y la Gran Pradera– son capaces de convencer a las grandes
aves rapaces para que no se coman a las personas.

6. Cantos de Noavaka
Los truenos
en las montañas, ni a los hombres, ni a todas las cosas. Ambas
partes conversaron cuando los truenos eran todavía hombres.
Así contaron los mamas.
(Preuss, 1993: 105)
I Literatura kogui

II Literatura iku
–

La sola Sierra Nevada es como un libro abierto,
abierto, no es cerrado.
P e n s a m i e n t o i ku
–
Toda la historia de los ika se ha proyectado sobre el paisaje […]. El
paisaje es un código, una mapa, un palimpsesto, sobre cuyos diversos planos
se mueven los hombres, siempre sobre caminos ya trazados por otros que
les precedieron; con cada paso uno se aleja de algo, se acerca a algo, en esta
gran malla reticular que es la Sierra Nevada, que es su pasado, su presente,
su porvenir.
[…] Cuántas veces no he visto a estos hombres solitarios, inmóviles, con los
brazos cruzados delante del pecho, mirando en la lejanía de sus montañas;
cruzar los brazos, el izquierdo sobre el derecho, es una posición ritual, un
gesto hierático. Es así como se enfrenta el hombre al cosmos. No es un gesto
de descanso o indiferencia sino de equilibrio, de simetría, de «acuerdo»,
como dirían ellos. Lentamente la vista pasa de montaña en montaña, del
fondo del valle a los filos de las serranías. Cuando se mira, no se habla.
G e r a r d o R e ic h e l - D o l m at o f f
1. Narrativas de origen
Gonawindúa [t.c.]
A Serankwa se le encomendó organizar el mundo material según
la Ley de Seyn Zare. Lo primero que hizo fue organizar Gwí, la roca,
la estructura, el soporte que le da consistencia y fortaleza. Luego
Serankwa cruzó el hilo de pensamiento que le había entregado Jaba
Se y lo levantó por el centro, apareciendo el cerro Gonawindúa, que
era cerro arriba y abajo, y así se constituyó en el eje de la creación. En
sus extremos ubicó a Kadukwa, Shkwakala y Shendukwa para sostener el mundo material, y en cada una de las cuatro esquinas puso un
guardián para que el mundo material gire en un ciclo de renovación
permanente de la vida.
La creación del mundo
Al principio

Al principio, en la formación del mundo, siendo un estado de
tinieblas desde mucho antes de aparecer nuestro Padre Sol (Kaku
Bunkwakukwi) y nuestra Madre Luna (Ati Tima), para dar luz al
mundo, de cómo se había formado nuestra Primera Madre, la tradición, y los mamos dicen: primeramente, donde fue formándose la
1. Narrativas de origen
(Organización Gonawindúa Tayrona, 2009a: 23).
. La clara voluntad estructuradora del mundo es una actitud que los chibchas comparten con los mayas, entre otros pueblos. Se puede comparar este relato con las primeras páginas del Popol vuh: roca, solidez, geometría sagrada, disposición en pensamiento.
El cerro Gonawindúa es un axis mundi. Los cuatro guardianes de las esquinas son en
realidad los iku
–, los kogui, los wiwa y los kankuamos. La Sierra Nevada es concebida
como el corazón del mundo.
. Los kogui, kankuamos, wiwa e iku
– coinciden en que al principio estaba «Nuestra Primera Madre». De ella provienen los padres y madres originales, cual ocho hilos
que parten y regresan a la Sierra Nevada, que sostienen «el corazón del mundo». La
montaña, cerro o sierra es símbolo de un eje cósmico a partir del cual se genera la vida
en el planeta. El eje es útero, huevo y poporo; todo parte de allí y allí todo vuelve. El
pensamiento espiritual antecede a la manifestación y el despliegue material. La Creación es una potencia espiritual y genésica cuya manifestación es nacimiento, amanecer y materialización; y se extiende en una continua gama de simetrías que parten de
principios polares básicos asociados con el color, el género y las dimensiones micro y
macrocósmicas. La formación del mundo es la gestación del hombre: mundo y hombre
se tejen a partir de un principio vital universal: Nuestra Primera Madre.
Tierra se denomina el cerro Gunmake Gunllunmake. Allí fue donde
empezó la creación de cuantos seres debían de existir en el mundo
entero. Cual origen nuestras primeras con su sangre roja y blanca
quienes son cuatro Madres y cuatro Padres. Y se denominan así:
1) La primera madre se llama Gunnaleijuban.
2) La segunda madre se llama Alunneijuban.
3) La tercera madre se llama Gonaleijuban.
4) La cuarta madre se llama Zaraleijuban.
Y los cuatro primeros padres primitivos se denominan así:
1) El primer padre se llama Alunneitana.
2) El segundo padre se llama Mamulunneitana.
3) El tercer padre se llama Gunnalunneitana.
4) El cuarto padre se llama Zasaleintana.
II Literatura iku–

Dicen que estos seres existían en espíritu antes de formarse el
mundo, y en esa forma espiritual se vinieron dándose sus nombres,
para representar como nuestros primeros Padres y nuestras primeras
Madres. Y de una vez se hicieron ellos amos de nuestra sangre que
circula en las venas de nuestro cuerpo y de nuestros cabellos, y así
existir entre los hombres y mujeres, [lo cual] quiere decir que ellos
fueron nuestros primeros autores, Padres y Madres primitivos.
La primera formación del mundo
Dice la historia de las tradiciones, que el mundo para formarse
en un principio, el Creador en espíritu fue el mamu Ñiankwa y otro
. El fragmento también podría llamarse: «La narración de los cerros sagrados».
Y puede ser comparado con el fragmento uwa «Historia de Rirará y Oca». El mundo
existe como materia prima pero requiere de la acción transformadora de las primeras
deidades. Como en la literatura uwa, nombrar el territorio es hablar de su origen y
reafirmar los nexos ancestrales con las deidades que lo habitaron y habitan, y que en
el comienzo de los tiempos lo dispusieron y formaron. Estos héroes-deidades iku
– son
constructores encargados de llevar a cabo la intención original de la divinidad. Pero la
llamada Creación es antecedida por una creación en espíritu y pensamiento. Los actores
originales son dos mamʉ modelos, Kaku Seranwka y mamʉ Ñiankwa –clásica pareja de
héroes cosmogónicos–, a quienes se suma Yuga Nansiki, dueño de la Estrella Fluvial
colombiana en el macizo montañoso surandino; allí se encuentra el páramo de las Papas,
un lugar muy sagrado para los yanaconas, donde nacen los dos ríos más importantes de
la regiónandina colombiana: el Magdalena y el Cauca.
hermano menor que se llama Kaku Serankwa, los verdaderos constructores, empezando la obra en forma de un caracol.
En esta forma se fue engrandeciéndose a medida que iba esparciendo de puro peñasco por todos los lados hasta llegar a la formación
de las cordilleras y las altas serranías, pero tierra de vegetación y de
producción no había aún.
Entonces vino otro ser en espíritu a igual manera y poder tam-

1. Narrativas de origen
Es sorprendente la inclusión de una deidad asociada con un punto diferente al centro representado por la Sierra Nevada, pues el pensamiento mítico kogui parece estar
completamente centrado ella. En todo caso, kogui e iku
– consideran que la disposición
del mundo, y la dispersión de la tierra fértil más allá de la Sierra, se debe a las acciones
primigenias de sus deidades. Se trata del simbolismo espiral del caracol, que partiendo
de un punto se extiende en forma cíclica y progresiva hasta abarcar una innumerable
cantidad de puntos extras: «En esta forma se fue engrandeciéndose a medida que iba
esparciendo». Según el narrador, la Sierra es un modelo que se repetirá, a diferente
escala, en todo el mundo. Las siete kankurwas o kankuruas (casas ceremoniales iku
–) son
a su vez los siete dueños de los cerros del mundo.
Kaku Seranwka también es presentado como una especie de Dios de todo, quien
crea, «a su imagen y semejanza», a los clásicos cuatro portadores del mundo, ubicados
en los puntos cardinales para sostener desde sus extremos a las cuatro varillas o tumas
(cuentas cilíndricas talladas en piedras de colores), sobre las que reposa el mundo. El
Sol y la Luna eran personitas feas según los kogui, pero fueron vestidos de oro y elevados al cielo. Reichel-Dolmatoff señala la conexión simbólica de las tumas con los ancestros y linajes, así como con los diferentes sewas o permisos para realizar actividades.
En otra versión iku
– se habla de ocho hilos –o dos veces cuatro hilos– que sostienen el
mundo y Chibchacum, la deidad muisca, sostiene el mundo sobre sus hombros; pero
antes el mundo se sostenía sobre guayacanes.
En los actos genésicos de mamʉ Ñiankwa la formación del cuerpo se equipara a la
construcción de la casa, relación presente en la oraliteratura ritual uwa. Chundwa o
Chundúa es un lugar en el que viven los cuatro padres y a donde se encaminan, tras la
muerte física, las personas que han vivido de acuerdo con la Ley de origen. El mundo
es concebido como un gran organismo, cuyos órganos vitales serían las madres y padres mientras que los seres vivos seríamos las células. Las madres y padres no están
sometidos al ciclo mortal del hombre, pero su interrelación con los seres humanos es
constante, y podría decirse que los indígenas de la Sierra Nevada son solo los símbolos
de los originales, quienes viven plenamente en espíritu y pensamiento.
Las expresiones como «a imagen y semejanza» y «salvación y Dios de todo» podrían
responder a que el narrador quiere hacer coincidir lo propio con lo foráneo –algo muy
usual en los narradores indígenas, por ejemplo, Guamán Poma y Quintín Lame–, al
tiempo que algunas ideas se asemejan mientras que otras se transforman a causa de
la evangelización. Las referencias a secretario, cargos y edificios, podrían indicar que el
narrador se dirige a los bunachis (no indígenas), y que está tratando de hacer comprensible su compleja cosmovisión –comparaciones similares pueden encontrarse en algunos
relatos tradicionales kuna-tule–.
II Literatura iku–

bién, que se llama Yuga (hermano) Nansiki, y él se hizo amo de las
serranías, de los picos y nevados del punto que hoy mencionan como
páramo de las Papas. Este es un ser potente de sabiduría y virtuoso,
que nadie podía contenerlo o levantarlo según el peso que de él mismo contenía.
Él, quien trabajó y luchó e hizo esfuerzo para transformar el
mundo ayudado por Kaku Serankwa, quien representa ser un Dios
de todo según la historia de las tradiciones, desde un comienzo del
mundo hasta quedar formado, tal como ha quedado por los creadores
mencionados: mamu Ñiankwa, Kaku Serankwa y Yuga Nansiki.
Después de formado el mundo, el Kaku Serankwa estudió a
conseguirse cuatro simunu (tumas), varillas color de hierro, llamadas
yuisimunu, equivalentes a cuatro varillas de hierro, y escogió para
el sostén del mundo cuatro (deidades) de oro en reliquia a imagen
y semejanza de él, y los designó para ser dueños de los temblores y
los colocó así de esta forma: de norte a sur, del este al oeste, o sea
en los cuatro puntos cardinales. Estas (deidades) transformadas en
espíritu de gran potencia, son quienes están sosteniendo al mundo
por las cuatro puntas de las varillas, que están colocadas para que no
se derrumbe nunca jamás y permanezcan por los siglos y siglos, hasta
el confín del mundo no se iría a acabar.
Quiere decir que estos son los seres designados a promover la
acción del temblor de tierra, quienes están permanentes sosteniendo
el peso del mundo. A referencia de los temblores, es muy significativo
ya por causa o consecuencia de la humanidad en general.
Seguidamente se relata cómo siguió el padre Ñiankwa, quien
hizo el mundo también, dio principio de cómo debían de construirse
los seres humanos, sus casas, quedando él como dueño de todas las
casas que fueren a construirse en el mundo entero. Ahora, la que se
destinó para bautizar las casas en la forma que sea, de tamaño grande,
pequeña, o de la forma que quisiéramos construir, fue nuestra madre
Bonarivan y nuestro padre Kaku Noanás, y el hijo de ellos llamado
Seinkinnamakú, fue él quien bautizó las serranías y los puntos más
históricos, como también dio nombres y bautizó todas las cosas que
se habían creado.
Los grandes cerros que se formaron en un principio están denominados como karkurwas sagradas, que son siete, quienes están
El primero se llama Kaku Nanzavi.
El segundo se llama Duizurabei.

1. Narrativas de origen
representando como amos de todas las demás serranías que encierra
el mundo entero.
Esas siete kankurwas se denominan: Kruinbra o Krinmaka,
Hinar­wa, Bunkactueimaku, Bichundira, Besarwa, Dorinsakwa, y siguiendo otros puntos hacia Palomino. Y siguen otros más por este territorio; está Kalorsankwa, y tienen el mismo cargo Kugabarsankwa
Gorsankwa; en el pueblo de Ta[k]ina existe otro cerro que se llama
Gonsyanki Guaxankunsankwa, hasta ahí se terminó.
Esto está prescrito y puesto para que nosotros no finalizáramos
nunca jamás. De todo esto que mencionamos representa ser nuestro
gobierno en lo espiritual.
Seguidamente en esta parte se mencionan otros cerros de iguales
virtudes, como el cerro Yuichuchurwa, [que] representa ser amo de
las distintas clases de minas, por lo cual los seres humanos se sirvieron para fabricar y para todos sus servicios.
Entonces el mencionado lugar se caracteriza [por] ser un gobierno
que existe en esa serranía.
Deducido en este punto, porque los que formaron los grandes
cerros de un principio fue aquí en esta Sierra Nevada, y que más
luego fue formándose a igual forma en todas partes del mundo.
Siguiendo la narración de los cerros sagrados, cual a la vista están
el cerro Sokakurwa, que representa al padre del yóburu [el poporo] y
las serranías que participan llegando hasta el cerro Kurakata. El yóburu quedó como símbolo o insignia de salvación de nuestras almas.
Así como los elementos del aire, del agua y del fuego que habían
de existir en el mundo junto, y demás elementos creados para servicio
de la humanidad, quedando el mundo hecho con la respiración, así
como respiramos los seres humanos, así como los animales.
A referencia de esto también se formó otro cerro sagrado que se
denomina padre Arwa Viku, quien reside en ese lugar siendo el padre
de nuestros hermanos menores y la madre de los civilizados.
Hay otro padre y se llama Mamuvic, es el amo de toda clase de
piedras de los nevados y picos páramos; también está el cerro sagrado
de mucha importancia que se llama Chundwa, donde están nuestros
cuatro padres y se llaman:
El tercero se llama Duiaudwa.
El cuarto se llama Kaku Yuiskungui.
En el último cerro quedó la Kankurwa, para el que se hizo secretario que se llama Kunchabitamoya, y al otro lado está la Kankurwa,
en donde reside otro padre que se llama Yuga Niteiku, quedando
estos mencionados con sus cargos.
Todos los Padres y Madres y amos que se mencionan tienen sus
cargos, que habitan en los lugares sagrados que superficialmente si
lo vemos [son] puro peñasco. Se ha de comprender que esos seres
existían en espíritu, no vivían de ninguna clase de alimentos, solo se
valían del yóburu (el poporo) y el ayu (la coca), y la conchita marina
procesada en polvo, que actuaban todo en espíritu.
Así mismo, habitan numerosos seres en esas serranías, equivalentes a grandes edificios, y así tantas serranías que quedan por
mencionar
II Literatura iku–

La transformación del mundo
Después de haber quedado el mundo en forma de una armazón
grandísima de puro peñasco, pasando ya bastante tiempo en estado
de tiniebla todavía, ya había como seres humanos pero no había tierra de ninguna clase. Entonces volvió el mismo padre Serankwa, el
Creador, para acabar de formar el mundo y esparcir la propia tierra.
Entonces él buscó la forma de crear la tierra para que fuese nuestra
madre. Buscó [a] una niña como de quince años que era la Madre
espiritual llamada Bunkuane Nunanati; la hija se llama Bunnekan, la
que representa la Madre de la primera tierra que empezó la formación primera de puro peñasco.
. Una versión iku
– del rapto de la tierra negra. Kaku Serankwa prueba con la tierra
blanca, amarilla y roja, y finalmente obtiene la cuarta capa de tierra, que su madre tenía
guardada porque «le daba vergüenza lo negra que era»; mientras los héroes kogui tocan y
bailan para hacerse con la fértil doncella (símbolo de semilla y comida), Kaku Serankwa
sopla el calabazo siete veces a la izquierda y nueve veces a la derecha. El héroe iku
– es
ayudado por el padre mamʉ Vika y por el lagarto (maturu) y la libélula (allugungu), dos
animales auxiliares característicos del chamanismo a quienes promete «propina», una
recompensa que no ofrece la avara madre de la tierra negra. Kaku Serankwa es similar
a Sintana, el típico héroe astuto, y detenta un gran poder de fertilidad como Tunupa,
Cuniraya Wiracocha, y otros héroes de las literaturas indígenas andinas. La doncella
encerrada es símbolo de semilla y comida. Los uwa, tikuna y wayuu acostumbran a
aislar ritualmente a las niñas que llegan a la primera menstruación.

1. Narrativas de origen
Dice ya que era y es todavía una niña; el padre Serankwa se la llevó donde el padre mamu– Vika e internándose a lado de este, cerrando
los ojos e infundiéndole un alma espiritual, dio un soplo y antes de
abrir los ojos ya se había formado la primera capa de la tierra. Entonces la bendijo por cuatro veces por el lado de la izquierda y cuatro
por el lado de la derecha y más otras cuatro en sí mismo, y así quedó
transformada la tierra blanca. Entonces consiguiéndose variedades
de semillas, las sembró para ver qué resultado daban, y esperó y no
dió nada de resultado.
Entonces se resolvió [a] buscar a la segunda madre que se llama
Ati Kasivaviuman, y la hija de ella, Kasiuman. E hizo el acto lo mismo que la primera vez, parándose fuera de su Kankurwa, volviendo
a cerrar los ojos, infundiéndole alma y espíritu, la bendijo por cuatro
veces de izquierda a derecha, y antes de mirar [se presentó] como
una forma reluciente de un rayo. Cuando abrió los ojos ya se había
formado la otra capa de tierra y se extendió en el momento. Esta es
la tierra amarilla. Entonces volviendo a conseguir otras semillas y
sembrándolas, esperó otro tiempo y no resultó, tampoco nacieron.
Ya por tercera vez pensó crear otra madre, [llamada] Chenvanuvan Ati, y la hija se llama Chenvanun Nekan, y también hizo la misma operación: cerrando los ojos, infundiéndole le dio un soplo, en eso
se extendió otra capa de tierra por todas partes, y esta fue la tierra
roja; él la bendijo por cuatro veces de izquierda a derecha. También
[buscó] las semillas, y sembrando nuevamente esperó otro tiempo…
tampoco resultó… nacieron pero no crecieron… no dieron fruto.
Estudiando que si no habría otra tierra para formar otra capa de
producción, recordando de otra madre que es la «Madre del mundo»,
o sea la Madre Tierra llamada Ati Seikanasiati, y la hija (llamada)
Seinekan, la que representa la tierra negra y la que encierra el abono.
Y como ella era la última Madre Tierra de producción, la madre
de ella la mantenía encerrada en el noveno cuarto, ya por pena y
vergüenza, no quería sacarla a la vista por solo ser ella de color muy
negro. Con relación a la última tierra, el padre Serankwa tomó la
decisión de relacionarse con la hija de la Madre del mundo como
sigue: después de haberse ganado antes las tres hijas de las tres primeras madres del mundo, por lo cual el padre Serankwa buscó la
forma de relacionarse con la última hija de la Madre del mundo, la
II Literatura iku–

que ­representa la cuarta capa que es la tierra negra, con el deseo de
llevársela y hacerla servir para todos.
En una ocasión se dio de hacerle una visita. Se dirigió donde se
encontraba ella encerrada permanentemente, y llegando al lugar [se
acercó] por una ventanilla, la llamó, y ella le contestó también. Él le
dijo a ella que si quería acompañarle, a lo cual ella le contestó también
y le dijo que sí quería irse con él.
Entonces él le dijo a ella:
–¿Es cierto que aspirabas [a] irte conmigo? Pues ahora cuando yo
toque el calabazo siete veces por el lado de la izquierda, y nueve veces
por el lado de la derecha, [sabrás] que soy yo [el] que la llamo; eso será
como en un momento fijado.
Ya que el padre Serankwa había conversado con la cuarta Madre
del mundo, y como la hija había aceptado irse con él, se marchó del
lugar donde había estado antes y estando en su lugar quiso invitar a
dos seres animales, los que hoy nombran maturu [el lagarto], y el otro
es un insecto de color verde que se llama allugungu [maría palito] que
vuela con velocidad mientras que maturu vive haciendo cuevas en la
tierra. Estos dos seres animalitos hicieron caso y se dirigieron ante el
padre Serankwa, y al presentarse ante él les dijo:
–Yo los invito a ustedes para ver si quieren hacerme un favor.
Y ellos le contestaron:
–¿Qué es lo que quiere usted que le hagamos como favor?
En esto, les dice a ellos:
–Lo que quiero es que me ganen una propina.
Y ellos vuelven a preguntar:
–¿Qué es lo que quieres que ganemos?
Y ya les dijo:
–Lo que yo quiero es que me hagan una diligencia en la casa
de la Madre del mundo, y se acerquen donde está la hija de ella y
le pregunten que si desea salirse de ahí; y si dice que sí, me le den
libertad y me hagan sacar del lugar –[dijo,] advirtiéndoles que no
fueran a entrar juntos de una vez, sino por uno primero y luego otro
por la ventanilla.
En esto el Kaku Serankwa, cuando calculó la hora precisa, le cantó la canción en honor de ella, tocando con el calabazo, para hacerla
despertar a la hija de la Madre del mundo, cantando siete veces por

1. Narrativas de origen
la izquierda y nueve veces por la derecha. Cuando oyó ella el toque de
la canción se despertó, y al oír el canto se alegró mucho. Entonces se
creyó que el que tocaba era el Kaku Serankwa, y lo esperó.
Pero un poco más tarde se presentó ante ella en la casa por la ventana un animalito, el cual mencionan con el nombre allugungu [maría
palito], de color verde, y dudando ella de que no era él, [se acercó] a la
ventana, llamó a la hija de la Madre del mundo (que siempre la tenía
encerrada) [y ella] le contestó enseguida. En eso le hace la pregunta
diciéndole que si quería irse con otro para servir al mundo. Ella dijo:
–Sí quiero salirme para servir a los demás, pero ¿cómo hago yo
para salirme de aquí?
En eso dijo el allugungu:
–Si me das dos puñados de ayu, prometo sacarte –y en eso le dio
el ayu (coca) y en el momento se marchó.
Relata la historia de la tradición que la propia Madre de la tierra
negra, que la Madre del mundo, la tenía encerrada con tanto celo a
esa hija no por ser bonita, [sino] que por su color se avergonzaba y de
pena no quería que nadie se la fuera a ver. Pero ella era la destinada,
la que iba a servir al mundo entero, en toda forma de producción, de
todas clases de vegetales y todo lo que iba a nacer en la superficie, y en
fin, para toda clase de comida que debía de servir con su producción.
Refiere la historia que los dos animalitos, el allugungu y el maturu,
los que servían a Kaku Serankwa, eran seres que existían en espíritu,
así como están ahora. [Entonces] el maturu se dirige al lugar donde
está la Madre Tierra, y [la llama]. Al instante ella le contestó. El
segundo mensajero le [pregunta] que si deseaba salirse de ese cuarto,
[que si] quería estar fuera para servir en otra forma. A la pregunta
ella contestó y dijo:
–Yo quiero servir, si me creen que puedo servir.
Entonces el maturu le [pregunta]:
–¿Y tu madre aceptará para salir?
Entonces ella dice:
–Mi madre no me deja salir, no quiere que yo salga de aquí.
Como el Kaku Serankwa tenía a esos dos mensajeros animalitos,
quienes [se] turnaban uno y otro, y no teniendo atenciones la madre
de su hija, en eso mientras estaba [distraído] conversando con otros
llegados, le llegó Kaku Serankwa y se puso a conversar con ella. Y
II Literatura iku–

en ese momento el maturu [lagarto] la hizo salir haciendo un hueco
debajo de la entrada… en esa forma se salió ella.
Ya cuando estaba afuera, el maturu le hizo señas con la mano
para que se marchara al lugar donde le indicaba, a lo cual el Kaku
Serankwa observando todo, terminó de conversar con la Madre del
Mundo, la cual no se dio cuenta de que se habían llevado a la hija.
En el momento en el que Kaku Serankwa se despidió, y tan pronto
se marchó y dio cuatro a cinco pasos, pensó que con la Madre de la
Tierra debía de casarse en espiritual, así como creía que pisando las
huellas de las plantas de los pies ya se habría hecho el matrimonio
perfecto. [Consigue pues] dos cordones, unas pepitas negras con ojitos blancos de cierta planta vegetal –que se llaman las frutitas umutiki
y que los ensarta con el hilo– [y] se los pone en las manos: el uno en
la izquierda y el otro en la derecha. Y con esto pensó que [así] ya él
se la había comprado [a] la mencionada hija de la Madre del Mundo.
Esto era lo que antes el Kaku Serankwa le había estado consultando a la Madre, proponiéndole, según opiniones, qué deseaba con
la hija. Pero ella no había aceptado. Creyendo que la tenía encerrada
en el noveno cuarto, y pensando de que el Kaku Serankwa era por
hacerse marido de ella, la cual se había marchado, entonces confiando
que la hija estaría asegurada en su cuarto, la Madre se dirige a donde
está la hija, a ver si estaba en el noveno cuarto, empezando [con el]
primer cuarto, abriendo y cerrando las puertas hasta llegar al noveno
cuarto. Al llegar a este último cuarto se puso a revisar, y vio que no
se encontraba la hija, y vio que ya se había salido… [solo encontró]
un boquete debajo de la puerta. A la salida de la hija de la Madre del
mundo, el Kaku Serankwa le tocaba el calabazo en repetidas canciones por cuatro veces; así fue que se la ganó para siempre.
Al momento [en] que la Madre del mundo no encontraba a la hija,
desesperada, cerrando los cuartos, saliendo afuera en el patio, vio el
allugungu que estaba presente, y le preguntó que si no sabía quién
podía haber sacado a la hija, si no tenía conocimiento. A la pregunta
le contestó que no sabía nada y se mostró también preocupado: «Que
no había visto a nadie». Pero en su conciencia [con] el allugungu y el
maturu… solo esos seres sabían lo que habían hecho para sacar a la
hija de la Madre del mundo, como mensajeros que eran del Kaku
Serankwa. Entonces dijo el allugungu:

1. Narrativas de origen
–Voy a ver y dar vueltas por si ha quedado alguna huella –eso lo
decía para borrar las huellas.
A una distancia los alcanzó, a lo cual le dijo a la hija:
–Enseguida vengo en busca de usted convidado de su madre.
Entonces le dijo el Kaku Serankwa que iban juntos dándole un
puñado de ayu (coca):
–Vaya allá donde la Madre de ella y diga así: «Yo la busqué hasta
una distancia y no pude encontrarla».
Y revolcándose para borrar las huellas, por si la Madre andaba
buscándola también. Y así era, pues la Madre, dando unos pasos,
se devolvió a su casa esperando la noticia del convidado. Ya cuando
[pasó] bastante rato llegó el enviado, quien fue en busca de la hija, el
cual le dio la noticia [de] que había ido a larga distancia pero no había
podido encontrar ninguna huella.
En eso, al cabo de un rato, la Madre vio a otro ser que pasaba por
ahí, el maturu, y se le dio por llamarlo. Enseguida él se le acercó y le
[preguntó] qué deseaba, como para qué lo llamaba, a lo cual ella le
dijo:
–Es para decirte que si podías hacerme un servicio; que te pido
que me busques a mi hija que se ha ido de aquí, y no sé dónde se podrá
encontrar, ese es el favor que te pido, en caso de encontrarla para que
me la traigas aquí, y si no la encuentras también me traes la noticia
para yo saber.
Entonces el maturu pronto se marchó a toda carrera en dirección
donde se había ido la hija, quedando la Madre [a la espera de] la razón
[sobre] si la encontraba o no. No había pasado mucho rato… a una
distancia el maturu la alcanzó y ya le dijo a la hija que iba junto con
el Kaku Serankwa:
–Vengo en busca suya, soy el enviado de su Madre y también
tengo que llevarle la razón.
Y aunque el Kaku Serankwa conocía a este, [que] había sido el
mensajero de él (que había buscado la forma de sacar a la hija de
donde estaba encerrada, [recordando] que él le había ofrecido una
propina) le brindó unos tragos de mazamorra de yuca. Y se lo tomó
y le dijo:
–La razón que vas a llevar es: «He caminado mucha distancia,
pero no he visto ninguna huella, mucho menos he visto a nadie».
II Literatura iku–

Al instante el maturu se marchó donde estaba la Madre, y le dijo
tal como el Kaku Serankwa le había dicho; y que se había cansado de
tanto caminar a toda carrera. Entonces ella volvió a pedirle el favor
por segunda vez a allugungu de hacer la diligencia en pos de la hija,
y al instante se marchó a todo vuelo. Aunque ya se habían ido más
lejos los siguió hasta alcanzarlos, pero como el Kaku Serankwa conocía que era el mismo mensajero de él, que le ganaba el ayu, le dio
otros dos puñados. Recibiéndolos se los embuchó, y satisfecho por la
propina que le había ofrecido desde un principio, se llenó de alegría
y se animó.
Volvió el Kaku Serankwa a inculcarle de cómo tenía que llevarle
la razón. Cuando le preguntó la Madre ya llegó de regreso del viaje,
y le dijo que había recorrido a toda velocidad una distancia bastante
lejos, y que no había podido encontrar ni una sola huella y que tuvo
que regresarse para darle la razón. La Madre del mundo, al ver que
los mandados no habían podido localizar a nadie, no le agradó en
ningún sentido y ya tomó otra decisión.
Resolución de la Madre del mundo
Toma decisión la Madre del mundo, después de estudiar y analizar cómo [desde] un principio le había hablado el Kaku Serankwa,
y que al instante se había salido la hija de adonde la tenía encerrada.
Entonces ella toma la decisión de irse donde el hermano a darle cuenta de lo que le había sucedido.
Llamó al hermano mayor, Makú Yantana. Entonces él, al saber lo
sucedido con la hermana, se resolvió inmediatamente a conseguirse
. El rapto mágico va seguido de una huida mágica diferente de la versión kogui
(en la que los padres protegen a Sintana de la persecución de Jaltinyaná, y su cabo, el
lagarto). –en el mito muisca de Hunzahua, este huye con su hermana y finalmente se
convierten en piedras en mitad del río–.
En la literatura de la Sierra a menudo los recorridos primigenios de las deidades y
héroes dejan cargado de sentido y memoria el territorio. A falta de padre, el tío Yantana
encarna al padre oscuro, quien se consume en el ardor de su propia falta. Yantana se
petrifica y su muerte es como la de Kashindukua: el origen de las enfermedades; su
voracidad lo convierte en la figura de una deidad negativa y atemorizante, cuyas aguas
malas se desbordan o vomitan en terribles lluvias si no se le hacen los respectivos pagamentos. En ese sentido, se asemeja a Chibchachum, la deidad que inunda la sabana de
Bogotá. En la iconografía tayrona hay representaciones de deidades o señores sostenidos por «súbditos o vasallos».

1. Narrativas de origen
toda clase de hormigas, formando así un ejército para que saliera a
buscar a la hija de la Madre del mundo. Mientras rebuscaban para
despachar, cogieron camino por donde se habían ido, pero como a ella
ya se la llevaban muy lejos, estaban llegando al punto denominado el
Geikuirwa; sin embargo, marchó el ejército a ver si la encontraban.
Entonces había ahí otro cacique llamado Kasokaku, de gran sabiduría, de ciencia oculta. Él se puso a meditar con su dios de telepatía,
y a ver por dónde se podían hallar. [Esto tuvo efectos en] los fugitivos:
mientras iban caminando hacia adelante iban creciendo en estatura
y engrosándose, [tanto] que con su peso no podían caminar más,
pero iban siguiendo paso a paso. Entretanto el ejército iba detrás,
persiguiéndolos.
El lugar que menciona la historia fue Yona Sui (ahora Donachui),
y en el punto de Geikrakungui. Por ahí se trasladaron y por más que
hicieron de alcanzarlos a ellos, no los encontraron, habiendo ido la
Madre con el hermano mayor, juntos, detrás del ejército.
Refiere la historia que el Kaku Serankwa y la hija de la Madre
del Mundo, al no poder caminar, ya cansados, resolvieron quedarse
allí para hacer juntar o unir las dos lomas. [Lo convirtieron] en un
solo cerro, para cuando llegaran los que venían detrás de ellos: [que]
ya no encuentren ningún paso, sino que tengan que trabajar y cansarse los enemigos que venían detrás. Y como venían acompañados
de Makú Yantana, llegaron al sitio donde habían cerrado uniendo
los dos cerros. Al no poder pasar para seguir adelante, resolvieron
abrir un camino para poder pasar. Y al llegar ellos a Geikrakungui,
el Kaku Serankwa ya se había adelantado y había hecho la misma
operación de unir dos cerros en uno para que no pudieran pasar, y
siguió más adelante. Y como el Makú Yantana iba con todo el ejército,
que eran toda clase de hormigas, al llegar al punto los obligaron a
abrir camino y así lo hicieron, y lograron irse a una distancia hasta
llegar al denominado Burimake. Y cuando Makú Yantana llegó allí,
ya Kaku Serankwa se había adelantado, y se subió en un alto peñasco
de ese punto y les tocó el calabazo por cuatro veces.
Enseguida, a la hija de la Madre del mundo la convirtió en la
última capa terrestre que es la tierra negra, la cual esparció por todas
partes del mundo, y así ganó el Kaku Serankwa a la hija Seinekan de
la Madre del mundo, Seikanasiati.
II Literatura iku–

Habiendo llegado Makú Yantana con todos los demás, se quedaron esperando todos juntos ahí. En eso vieron bajar por una loma a
una mujer parecida a la que se habían llevado, idéntica persona con su
mantica puesta, toda remendada, y llevaba en la espalda una mochila
con un instrumento de madera colgando. Una mochilita empezada
con una aguja puesta de madera, y utensilios de corchar el algodón,
o sea el gurkunu (huso), y otro era de sacar, y más encima llevaba un
par de mantas también remendadas, conforme se había ido desde un
principio con todos los chismes. Según relatan en la historia, eso
representaba lo que más tarde en esa forma nos íbamos a ser y usar
para nuestro cuerpo en la futura generación.
Relata la historia en este punto que el mismo Kaku Serankwa
hizo idéntica figura de Seinekan. La que se había llevado la transformó, dándole figura y vida, hecha de ambira o yuha; era para que
se equivocara el tío de ella, Makú Yantana, que le pareciera igual a
la sobrina. Advertida que al llegar allá encontraría a un señor que
lleva un gorro con dos cuernos gruesos como de un toro, así como le
habían dicho que aunque hubiese una multitud de gente que pasara
por entre medio, se dirigiera ante el señor que está revestido en esa
forma, tal como le explicaron que era el tío. Tan pronto como lo vio,
se le acercó y lo saludó diciéndole:
–¿Cómo está mi tío?
Entonces él le contestó:
–Como enojado, pues lo que tengo es esto: que yo debo de comerte –y con una ansia cogiéndola, enseguida se la tragó. Y como el
yuha o ambira es tan amarga y picante, cual transformada en persona
completa, al cabo de un instante quedó como embriagado.
Al ver los demás vasallos, lo encaminaron de ese lugar un poco
más arriba, donde había un manantial entre los peñascos. De las serranías de humedad manaba agua… al ver que seguía con desmayo
le dieron de beber un poquito para ver si se le calmaba, pero no se
le calmó.
Entretanto los acompañantes se desacordaron los unos con los
otros, y hasta peleas tuvieron en consecuencia de lo que había pasado.
Después de haberlos convidado, Yantana a buscar la sobrina, y al ver
que él se la había comido después de haber caminado tanto en busca
de ella, entonces los grandes se regañaron y los menores siguieron

1. Narrativas de origen
dándole más gotas de agua para ver si se calmaba, porque tenía como
ganas de vomitar. No sirviéndole el agua empezó a vomitar. En eso
se resolvieron a regresarse cargándolo porque se iba poniendo peor,
siguiendo por otra vía hacia el lado de Atánquez. En ese viaje todavía
iba vomitando. Ya cuando lo llevaban más debajo de Atánquez, donde ya se encontraba una corriente de agua, por las cercanías de los
cerros y picachos y nevados, y según se mencionan el manantial del
cerro Tanintukwa, el cual forma la corriente de esos lugares. Ya como
se cansaron todos los vasallos, quienes cargaban, en eso le dijeron a
Makú Yantana que se tomara el agua de esa corriente. Tanta era la
sed que tenía, que se agachó y se bebió toda el agua hasta no dejar ni
humedad.
Y ese lugar lo bautizaron entre ellos mismos por nombre de Ye
Donona (río Seco). Viendo a Yantana que si seguía con esa sed acabaría con todas las corrientes de aguas, tan pronto desde ahí sonó
como un trueno, siendo que en ese lugar existían en espíritu unos
padres que eran dos, y se llaman Kunchangama y el otro Llangama. Entonces los padres mismos hicieron ese trueno para hacerlos
levantar, ya que ellos eran los dueños, y volvió otra vez el río en el
instante y resolvieron y trataron de trasladarlo otra vez y devolverse
nuevamente, y llegaron a un lugar que aún se llama Timaka, que en
ese punto existe una piedra simbólica que está representando a cuatro
madres que se llaman: Tinmaka, Tinmarun Beinakan, Kuinsanaura
Ati [y] Kunsamariun Ati.
Estas son las cuatro madres, las que llevaban con vómito a Makú
Yantana y echando saliva espumosa, y esa misma saliva se convirtió
en otra piedra que se llama Sokakarwa. Allí es el lugar donde nos dejaron lo que nos van a cobrar a todos los seres humanos de este mundo que hemos de nacer con toda clase de enfermedad, como decir las
úlceras, las llagas, la viruela, el sarampión, los nacidos, afecciones de
la garganta, inflamación de las amígdalas, y otras enfermedades como
la lepra y otros contagios.
Pues en ese lugar mencionado quedó petrificado, para cobrarnos
sin excepción de raza ninguna en el país y en el mundo entero, y
según la historia nos está indicando el punto donde quedó para que
paguemos promesas y tributos y hagamos pagamentos para evitar así
las enfermedades.
Después lo volvieron a cargar y lo llevaron hacia más arriba por
todo el río que nace Yuichuichurwa, y lo trasladaron en dirección de
Duriameina y llegaron río a río en el punto que se denomina Duriameinaka y de allí se lo llevaron más, y allí están grabados en una
piedra en estado espiritual. De ahí siguen los cuatro ríos grandes,
el primer río se llama Mamun Kunaku que allí están los pozos que
llaman Nancho; de ese punto lo fueron bajando hacia más abajo hasta
llegar a un pozo de Burikuke.
Allí le dieron a él otro enfundimiento espiritual, y lo hicieron
que­dar. Esto quiere decir que allí se quedó para cobrarnos nuestros
derechos y tributos al final de cada año. Por eso es que está otro pozo.
Que si no recordamos de hacer nuestro pagamento él nos daría fuertes castigos, y más cobraría enviándonos lluvias fuertes y malas, y
hasta la muerte con las mismas lluvias.
(Zäreymakú, 2005: 27-44)
II Literatura iku–

2. Otras historias de origen
Antes de la luz [t.c.]
(Francisco y Chaves, 1977: 55-56)
. El mundo es configurado por cuatro mamas más un mama ayudante. El agua es
creada, y al parecer no está primero, como sí está en los mitos kogui. La luz potencial
está contenida en una cueva. Tras un fallido intento de alumbrar el mundo con cocuyos
o luciérnagas, los gemelos –o huerfanitos– son elevados al cielo para convertirse en
Sol y Luna. La pareja original es creada a partir de una piedra. En otros relatos de la
Sierra Nevada –«El mama que inventó la muerte», por ejemplo– se cuenta que la gente
antigua no moría sino que se convertía en piedra, e incluso en canastos. Por otra parte,
el presente es un relato de diluvio, es decir, de renovación cíclica de vuelta a la indiferenciación original. El diluvio suele ser un castigo, como el dispuesto aquí por los cinco
mamas debido a que la tierra se ha llenado de hombres que no se aguantan entre sí. La
tierra es llana, pero pasado el diluvio los cerros se multiplican, así como los hombres,
los animales y las semillas de maíz que han quedado a salvo en las cimas. Los indígenas
de la Sierra Nevada se consideran descendientes de la gente original o mayor. Es clave
el simbolismo del cuatro más uno: los cuatro cerros más otro cerro. Los cuatro mamas
más un «secretario».

2. Otras historias de origen
Antes de la luz y los hombres estaba mama Seukún, que es el dios
más importante. Tenía un compañero llamado Kakaserankua, pero
tenían que ser cuatro. Los otros dos fueron Karmenataba y el mama
Takinaka. Entonces les hacía falta un secretario que fue Kuankunbitamoya. Crearon primero la Tierra, plana, después los árboles y
los animales, el agua, los ríos y las lagunas. Todavía no había luz,
la Tierra era todo llano, planito, pero no había luz. El Sol y la Luna
eran dos niños pequeñitos y vivían escondidos en una cueva. Antes
de estar la luz los mamas crearon el cocuyo, pero su luz era muy pequeñita, no sirvió y se quedó en la tierra; entonces crearon la luz con
los dos niños hermanitos. De una piedra tenían que crear un hombre
y una mujer, y los crearon; eran como ahora. Los hombres se fueron
propagando mucho, se llenó el mundo, los hombres ya no se podían
aguantar. Entonces los cinco mamas llamaron al agua: todos los cerros se taparon con agua. Quedó un solo cerro sin agua, el Yuichuchu;
quedaron un hombre y una mujer; quedaron animales. Con el diluvio
se formaron los cerros Boroté, Bunkté, Seiarín y Seiarangama, que
son los cuatro lados del Yuichuchu. En el cerro Inarua quedaron las
semillas del maíz. Nacieron los demás hombres.
Kaku Serankua [t.c.]
II Literatura iku–

En el comienzo de los tiempos, Kaku Serankua creó la Tierra. La
hizo fértil y la tomó como su esposa.
El mundo estaba sostenido por dos grupos de cuatro hilos de oro
que estaban entrelazados y sujetos a los cuatro puntos cardinales.
Donde se cruzan los ocho hilos de oro yace el corazón del mundo.
Ese es nuestro hogar, la Sierra Nevada, que está señalada por la «línea
negra» que define su límite y la separa de las bajas llanuras que la
circundan.
Las cumbres nevadas y los lagos sagrados fueron situados en
medio de las montañas; esta, la zona más alta, es chundua. Las cumbres son como personas, como nosotros en muchos aspectos, como
«guardianes de honor». Son como nuestros padres y madres. También
son los padres y las madres del hombre blanco; pues nuestro dios es
su dios. Se colocó un mamo en cada cumbre para que vigile y cuide.
Cada cumbre tiene un mamo, al igual que cada casa tiene alguien que
vive en ella. Las cumbres son nuestros templos o iglesias.
Cuando Kaku Serankua distribuyó la tierra, conservó la Sierra
como un lugar sagrado donde residiría la sabiduría, de modo que
un día pudiese ser enseñada de nuevo a la humanidad. Ahí es donde
Kaku Serankua vive ahora, observando su creación.
Antes de hacer el mundo, Kaku Serankua creó el agua, que alimenta a la Tierra como las arterias del ser humano nutren su cuerpo.
También hizo las estrellas, el Sol y la Luna, y todo.
. En muchos relatos iku
– prevalece la figura del padre, encarnada en Kaku Serankua, en otro gran mamʉ, o en un grupo de mamʉ que cumplen los roles de padres
originales. En este texto Kaku Serankua es creador de la Tierra, a quien toma como esposa. Pero antes crea el agua. Kaku Serankua distribuye las cuatro clases de tierras, que
corresponden a las cuatro razas mencionadas. El narrador exalta la igualdad de razas
y senderos espirituales, y sus palabras son sensatas y amorosas, en contraste con otros
relatos, donde el trasfondo cosmológico es énfaticamente etnocéntrico, pues la tierra
negra, «la tierra de la raza indígena, es la mejor». También se afirma que en la Sierra
«reside la sabiduría», lo cual se conecta con el mito anterior, puesto que una nueva humanidad surge a partir de las esencias que han sido salvadas del diluvio en lo alto de las
montañas. Kaku Serankua también es héroe civilizador, pues lega las leyes de origen y
enseña las pautas de convivencia, la agricultura, la astronomía y la medicina. Montañas,
templos y casas participan de un mismo conjunto simbólico; las cumbres nevadas son
padres y las lagunas de las montañas son madres: allí los mamʉ realizan sus principales
ofrendas o pagamentos.
(Mazower y Drysdale, 1994: 4)
El mama que inventó la muerte
Al principio los indios no se morían, cuando ya estaban viejecitos
y cansados se convertían en piedras. Y el mundo se llenó de piedras,
[tanto] que ya no cabían. Entonces vino el mama Seukún y los convirtió en hombres otra vez y siguieron viviendo un tiempo, pero el
. La petrificación es un fenómeno muy común en las literaturas indígenas andinas.
La creencia en la conversión en piedra de los antiguos puede estar conectada con el hecho de que los tayronas dejaron innumerables vestigios líticos. Las tumas (cuentas cilíndricas talladas) suelen simbolizar a los antepasados, cuya presencia también se expresa
en los caminos, terrazas, muros y bases de piedra (símbolo de la memoria más allá de la
muerte). El presente fragmento mítico resalta un tema muy popular en nuestros días: la
finitud del espacio. El mama Seukún, quien ha revivido a los muertos, nota que la tierra
se está volviendo a llenar, y así es como trae las enfermedades, ¡y las suelta! La invención
de la muerte es el descubrimiento de su necesidad para el equilibrio del mundo.

2. Otras historias de origen
Cuando se decidió a crear a los seres vivos, dio leyes a los cuatro
tipos de personas: los blancos, los amarillos, los cobrizos y los negros.
Sus colores son los mismos que los cuatro mantos de la tierra: bunnekän, la tierra blanca; minekän, la tierra amarilla; gunnekän, la tierra
roja; y zeinekäin, la tierra negra.
Nuestra respiración es el mismo hálito que brota del mundo; es
el aire, los vientos y la brisa. Todas las razas son iguales; a cada una
se le dieron sus propios derechos y sus propias leyes de manera que
no dañasen a sus hermanos y hermanas. A cada uno de nosotros se le
ha dado un sendero por el que puede acercarse a Dios, y reconocerle
y amarle.
Se nos enseñó cómo respetar todo esto. No creamos esta ley
nosotros mismos: fue dada a nosotros por Kaku Serankua, nuestro
padre. Él también nos enseñó cómo cultivar la tierra, cómo compartir
nuestros bienes por igual, cómo cuidar de los bosques, de las distintas
especies de animales, de las aguas, de las colinas, cómo cuidar del
Sol, de las estrellas, de la Luna, de las estaciones seca y lluviosa, cómo
curar la enfermedad y tratar las dolencias, él nos dio conocimiento
de los terremotos y de todo lo que ocurre en el mundo. Todo esto fue
para beneficiar a la humanidad en todas partes, en cada zona de la
Tierra.
mundo se volvió a llenar de hombres. Entonces mama Seukún trajo
las enfermedades, las soltó y así inventó la muerte.
(Mazower y Drysdale, 1994:62)
Dugunawin: padre de la cestería y la comida
II Literatura iku–

Al principio todo estaba en las tinieblas. En ese tiempo apenas
se estaba preparando el viaje de los astros por el cielo. A los padres
que iban a participar en el [viaje] los alistaron para su misión; los
prepararon para ser padres embadurnándolos con oro para que se
hicieran brillantes. Ellos iban a dar la luz y a crear la noche y el día,
pues en ese momento solo había oscuridad.
En el viaje iban a participar: Bunkwakukwi (el Sol), Nu–nku–tu– (el
lucero más brillante que hay), Ukwu– (las siete cabrillas o pléyades),
Monikuna (los tres reyes que van atrás de ellas), guiomu (la culebra),
uti (el cangrejo) y Awiku
– (un lucero blanquito que va detrás de los
otros). Todos estaban haciendo los preparativos para el viaje.
A Awiku– lo mandaron a acompañar al Sol en su camino para que
. Un relato cosmológico pleno de simbolismos. Dugunawin (Duginavi) es un personaje central de la oraliteratura kogui. En esta versión su imprudencia e impulsividad
lo ponen al borde la muerte, como al sapo que subió al cielo; con todo, su presencia le
da un toque de humor a la gran solemnidad de la naturaleza y el cosmos; él es el típico
trickster cuyas imprudencias benefician con frecuencia a la humanidad. La figura del
mamʉ es clave aquí, pues el mamʉ lo hace confesar, lo aconseja y «lo pone de acuerdo»;
y así Dugunawin pasa de ser un tonto e ignorante a convertirse en el padre de la cestería y los cultivos. Los grandes astros son presentados como una comunidad nómada
celeste cuyo guía es el Sol. Cada estrato cósmico tiene su propio mar, y Dugunawin
llega –como en la versión extensa de Reichel-Dolmatoff– al último y más profundo
mundo, en donde se encuentra con la Madre; allí queda convertido en una deidad reptil
devoradora, muy similar a la Kaká de los uwa. Es recurrente que los reptiles actúen
como deidades de la tierra. Hombres con extremidades de serpientes son visibles en
la cerámica tayrona. El hombre serpiente es uno de los principales protagonistas de las
literaturas indígenas de los Andes colombianos. Alimentar a las deidades y espíritus es
una acción típica en las narrativas sagradas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Makú
Yantana es cargado por sus vasallos a través de la Sierra mientras que Dugunawin es
arrastrado por el Trueno en los cerros de la Sierra. Dugunawin se enfrenta al Trueno,
que quiere pasar por alto las normas iku
–, y habría perdido, como en la versión kogui, si
no hubiera sido por la intervención del mamʉ ayudante, quien personifica como ningún
otro el conocimiento y la aplicación de la Ley de origen. El bastón es puente del Sol,
instrumento para subir al cielo e insignia de poder y mando. Los mamʉ no solo son
intermediarios con los poderes sobrenaturales. Los mamʉ regulan las relaciones entre
los miembros de la comunidad a través de la Ley de Origen.

2. Otras historias de origen
fuera un padre. Ukwu–, las siete cabrillas, eran originalmente ocho,
pero Guiomu, la culebra, se comió una. Desde entonces estos dos
astros quedaron enemigos y por eso no se quieren encontrar. Nunca
lo hacen en el cielo. Nu–nkutu y Awiku– sí se encuentran; por eso, si
las parejas se casan en la época de su encuentro, nunca se separan.
Una de las pruebas que tenían que cumplir para saber quién
podía hacer el viaje consistía en comerse cuatro bollos de maíz sin
partirlos. Dugunawin se enteró del viaje y quiso ir, pero no le habían
hecho los preparativos. Llegó de pronto y se tiró en medio de los
otros. Dijo que quería ir; como llegó sin estar invitado le dijeron que
hiciera la prueba.
Se comió los dos primeros bollos sin ninguna dificultad, pero
no pudo con el tercero y lo partió. Entonces dijeron que era de mal
agüero y que no podía ir. Pero él dijo que de todos modos iba: «Sea
como sea, me voy».
Bunkwakukwi, el Sol, ya iba subiendo por el camino del cielo, seguido por los demás astros. Como no estaba preparado, Dugunawin
se cansó rápido y se dedicó a mirar todas las cosas por el camino, se
puso a mirar las planticas, las piedras, todo; se puso a curiosear y se
fue quedando atrás. Los astros le dijeron que si seguía caminando
en esa forma no iba a llegar. Bunkwakukwi le dio un bastón para
que se ayudara, pero a pesar de todo se quedó atrás. Cuando iban
en la mitad de la subida lo esperaron mucho rato; como no llegaba
siguieron adelante.
Al mediodía llegaron arriba. Ahí hay una zanja grandísima en el
camino del cielo y solo pueden pasar aquellos que tienen autorización.
Dicen que el Sol hace una parada a las doce del día para descansar
y comer. Descansaron y comieron y, luego, Bunkwakukwi atravesó
su bastón sobre la zanja y todos pasaron al otro lado y comenzaron a
descender.
Al mucho rato llegó Dugunawin y vio que no había nadie, que
estaba solo. Vio el hueco y, antes de intentar pasar, se sentó a comer
el fiambre que le habían dejado los otros viajeros.
Cuando fue a pasar colocó sobre la zanja el bastón que le había
dado Bunkwakukwi, pero le quedó corto y no alcanzó a llegar al otro
lado. Entonces dijo: «Voy a saltar». Retrocedió seis pasos para coger
impulso y corrió; casi llegando, vio el abismo, se asustó y no saltó.
II Literatura iku–

Intentó otra vez y se asustó de nuevo. Lo mismo ocurrió la tercera
vez. En la cuarta ocasión, se dijo: «Si sigo así no voy a pasar». Tomó
impulso y al llegar a la orilla empezó a temblar de miedo; saltó con
fuerza, pero solo pudo poner un pie al otro lado. Se resbaló y se cayó
por el hueco.
Caía y caía sin saber para donde iba. Hacía ya rato que venía dando vueltas cuando recordó que en la mochila traía plumas de varias
aves. Con ellas se sostuvo hasta caer al suelo, pero sin saber a dónde
había llegado.
En ese lugar vivían el Trueno, la Brisa, el Terremoto, el Huracán
y otros seres, que eran vivos. Caminó y caminó y se acordó que en la
mochila traía semillas de maíz y de ahuyama. Mientras caminaba las
fue sembrando. Sembró el maíz. Sembró la ahuyama.
Un día, mientras recorría, encontró en el suelo un objeto amarillo, amarillo, de oro. Era como un cesto, pero él no sabía lo que era.
Lo cogió, lo miró por todos lados y le gustó. Se lo llevó y en el sitio
en donde vivía buscó bejuco chwirawu– y se puso a hacer ese trabajo;
lo imitó.
A los siete días, andando por ahí, lo picó una culebra. Ya estaba
a punto de morir cuando se le presentó un mamu– y le preguntó qué
le pasaba. Él le contó que lo había picado una culebra y el mamu– lo
interrogó:
–¿Usted qué hizo?
Dugunawin dijo que no sabía; y siguió negando hasta que al
fin confesó que hacía el canasto, que imitaba el objeto que había
encontrado.
El mamu– le dijo que el tejido del canasto era como entrecruce de
escamas de culebra y que por eso una de ellas lo había picado. Ese
tejido es entrecruzado de culebra venenosa, en forma de x. La boa
tiene también esa pinta. Es el cruce del color de las culebras venenosas. Tejer un cesto es como jugar con el cuero de la serpiente, con
las escamas.
Con la confesión, el mamu– le hizo un trabajo y él se curó. Entonces quedó como el padre del canasto, de la cestería (gwi’ ). Siempre sucede que quien sufre de algún problema, de un caso, queda
encargado de corregir a los demás después de su curación. Por eso
en la actualidad quien quiera hacer ese trabajo de cestería tiene que

2. Otras historias de origen
contar con Dugunawin. Como él fue el primero en hacer el canasto,
la cestería es una actividad que hoy corresponde hacer a los hombres.
Como la musculatura de una persona es un entrelazado como el
de un cesto, al tejer uno de ellos hay que hacer pagamento a Dugunawin para que no le den dolores musculares, calambres, dolores de
espalda, picadas.
Después que quedó sano, Dugunawin siguió andando y sembrando sus semillas. Como la tierra era tan fértil, pues en ese tiempo no
había nada sembrado, al séptimo día ya había cosechas. Pero al visitar
sus sembrados Dugunawin se dio cuenta [de] que alguien le sacaban
las mejores mazorcas y las mejores ahuyamas.
Vigiló por tres veces y no pudo ver a nadie. Pero a la cuarta vez
vio rastros en una esquina de la finca y se fue a mirar. Al caer la tarde
comenzó a llover. Entonces llegó un teti alto y barbado, con un tambor grande y un bolillo de tamborilero. Dugunawin se asustó al verlo.
El teti colgó el tambor al pie del tronco de un árbol derribado y se
puso a recoger las mejores mazorcas de maíz. Mientras estaba en ese
trabajo, Dugunawin se acercó, cogió el tambor y lo escondió.
Cuando el teti regresó con el maíz, no encontró su tambor y lo
buscó por las huellas, hasta que llegó a donde estaba Dugunawin y le
reclamó el tambor. Dugunawin, a su vez, le reclamó por el maíz y las
ahuyamas que se había llevado.
Entonces, el teti golpeó el tambor con fuerza. A Dugunawin se le
estremeció todo el cuerpo y quedó privado. Y Kwimagwe, el Trueno,
pues era él, se fue con su tambor. Cuando Dugunawin despertó, no
había nadie ni nada. Fue a mirar al sembrado y de ahí se fue a su casa.
Al día siguiente volvió a su huerta y de nuevo llegó el teti para
recoger el maíz. Y sucedió lo mismo que en el día anterior. Y así por
cuatro veces. A la cuarta, el Trueno tocó el tambor y dejó a Dugunawin privado del sentido durante cuatro días.
En esas llegó un mamu– (no se sabe quién sería el defensor
de Dugunawin; dicen que siempre se le aparecía un mamu–). Ya
Dugunawin no era completamente hombre, sino que de la cintura
para abajo se estaba convirtiendo en serpiente. El mamu– le preguntó qué pasaba y Dugunawin le narró lo ocurrido. El mamu– le
preguntó el camino que había cogido el Trueno y se fue a buscarlo
para reclamarle. Y subió.
II Literatura iku–

Fue hasta más arriba y encontró un rancho grande. Entró sin permiso y encontró a Kwimagwe sentado, poporiando. Sin saludarlo ni
nada le preguntó si era él quien había hecho ese daño a Dugunawin.
Y le dijo:
–¿Tú crees que nadie te va a mandar? –y lo amenazó con un bastón que llevaba. Era más poderoso que el Trueno. A este le dio miedo
y corrió para abajo.
El mamu– le dijo que si no quería que Dugunawin fuera persona, le
tenía que buscar un sitio para que estuviera allí, un lugar para vivir.
Y el Trueno comenzó a llevarlo arrastrado por todos estos cerros de
la Sierra Nevada (los mamu– sabrán por donde lo llevó).
Hasta que llegó a la primera capa del mar, que se llama Makuriwa. Luego llegó a la segunda, cuyo nombre es Gunriwa. Después
pasó a la tercera, de nombre Zanriwa, y así hasta que alcanzó los siete
mares que existen, hasta llegar al fondo, a Domu–riwa. Y allí lo dejó
para que viviera para siempre. Y se regresó a tocar su tambor.
Dugunawin está en el último fondo del mar, esperando recibir el
pagamento por el cesto y por la comida, por el maíz, la ahuyama y
otros alimentos, porque él es el padre de ellos. Es uno de los padres
buenos, pero si no se le hacen los pagamentos que se le deben, sobrevienen problemas y las comidas se pierden.
Al sembrar y al cosechar, hay que pedirle el concepto y ofrecerle.
Está con la boca abierta porque es casi inválido. Solo la cabeza es
humana; de allí para abajo es serpiente.
(Torres, 1990: 9-20)
3. Cuentos de animales para niños
El viaje al cielo del gallinazo y el sapo
. Una versión muy divertida del arcaico tema del ascenso al supramundo. El vanidoso sapo es muy semejante a Duginavi, héroe cósmico que baja del cielo en la apariencia de un gallinazo, mientras que el sapo sube al cielo en una mochila transportada por
él. Dugunawin también cae del cielo debido a su imprudencia, aunque se salva gracias a
que lleva plumas en su mochila. El tambor es un instrumento chamánico tocado por el
Trueno, una deidad celeste; así que la escandalosa fiesta del cielo puede ser comparada
con una terrible tempestad producida por el sapo y el gallinazo, en su pugna con el
tambor. El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las
celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. El motivo es el del
castigo que sigue a la ruptura de un precepto: el sapo, cual anfibio, no puede subir al
cielo, y menos aún tocar el tambor que le correspondía tocar a un animal celeste; la caída
es consecuencia de su imprudencia, como en los relatos andinos de la fiesta del cielo,
relatos protagonizados con frecuencia por el zorro. La caída es seguida del despedazamiento o multiplicación mágica. En una versión kogui del mismo cuento, la cataneja,
quien ya ha sido engañada antes por el sapo, lo descubre, pues revisa el pesado maletín
que él le había encomendado para subirlo al cielo. El sapo se había engordado mucho
desde la última vez que estuvo en la fiesta del cielo tocando el carrizo y la trompa para
Dios y para las aves. Una vez es descubierto, la cataneja lo arroja al vacío por mentiroso:
«¡A ver si era verdad eso de que podía volar!».

3. Cuentos de animales para niños
Cuentan que una vez el gallinazo, el cóndor y otras aves invitaron
al sapo tamborilero a subir a las fiestas del cielo. El sapo, contentísimo, dijo que sí, mientras pensaba en lo mucho que se iba a lucir
tocando el tambor en el cielo.
De repente se acordó que no sabía volar. Entonces metió una
muda de ropa en su mochila y le dijo al gallinazo:
–Tío gallinazo, ¿por qué no me lleva esta mochila para allá arriba
que yo llego después?
El sapo colgó la mochila en la esquina de su casa y sin que nadie
lo viera, se ocultó entre la ropa.
Al otro día, el gallinazo recogió la mochila y se fue para el cielo.
Cuando iba a mitad del camino, sintió que pesaba mucho, entonces la
revisó, pero no vio al sapo, que estaba muy bien escondido. Cuando
llegaron al cielo, el gallinazo cogió la mochila en una casa y se fue
para la fiesta que estaba animadísima.
Al amanecer, el sapo salió de su escondite y muy alegre apareció
en la fiesta. Al verlo todas las aves gritaron:
II Literatura iku–

–¡Llegó el sapo tamborilero, que siga la fiesta!
El gallinazo estaba cantando y tocando el tambor, era el alma de
la fiesta.
Entonces el sapo se acercó y le dijo:
–Tú no sabes tocar, eso suena muy feo. ¡Dame ese tambor!
El sapo cogió el tambor y empezó a tocar y cantar otra canción.
Al rato, tío gallinazo le dijo:
–¡Así tampoco se toca! –le quitó el tambor y volvió a tocar y cantar su canción.
Así se pasaron los cuatro días con sus noches que duró la fiesta: el
uno tocaba a su manera y el otro a la suya, quitándose el tambor. Al
terminar la fiesta ya los dos estaban muy disgustados.
Al ver que todas las aves se alistaban para regresar a la tierra, el
sapo le dijo al gallinazo:
–Tienes que llevar de nuevo mi mochila.
Pero el gallinazo le respondió:
–Llévala tú mismo, yo no te llevo nada.
Cuando todos los demás se habían ido, el gallinazo quedó burlándose del sapo, hasta que cansado de reírse, se fue dejándolo solo.
Ahí sí el sapo se puso azul y se preguntó: «¿Cómo voy a hacer para
bajar a la tierra?». Sin pensarlo mucho, se envolvió bien en su ropa, se
metió en la mochila, y saltó al vacío. A mitad de camino, el sapo salió
de la mochila y totalmente desnudo, cayó como una flecha.
Mientras caía, solo pensaba en la cantidad de gente que debía
estar esperando para felicitarlo por lo bien que había tocado en el
cielo. Entonces empezó a gritar:
–¡Apártense apártense, que los descalabro!
Pero en la tierra solo lo esperaba una piedra gigantesca. El sapo se
estrelló contra la piedra y su cuerpo saltó en mil pedazos.
Dicen que en aquella época no había más sapos en la tierra, y que
de cada pedacito nació un nuevo sapo.
Y así fue como la tierra se llenó de sapitos pipones.
(Salamanca, 1992).
El sapo y el cangrejo
(Salamanca, 1992).
. Estamos ante el tradicional relato en el que los rasgos de los animales sirven
de base para la temprana transmisión de las pautas de conducta. El sapo es burlón,
orgulloso, vengativo, extrovertido y pendenciero; el cangrejo es pacífico, inteligente,
introvertido y fuerte. El sapo es lo que popularmente se llama un montador; de hecho,
se monta sobre el cangrejo, creyéndose más fuerte… y termina sin un solo colmillo, es
decir, su agresividad es reducida a la mínima expresión.

3. Cuentos de animales para niños
Hace mucho, muchísimo tiempo, el único sapo que existía sobre
la Tierra se encontró con un cangrejo y se pusieron a conversar.
El sapo que era un gran buscapleitos; burlándose le dijo:
–¿Para dónde vas tizón, cara de carbón?
–Para mi casa ojón, bocón –le respondió el cangrejo y se alejó del
lugar.
El sapo se quedó pensando: «¿Por qué me diría así?». Entonces se
tocó los ojos y la boca y se dio cuenta del insulto del cangrejo.
Como era tan vanidoso, el sapo se enfureció.
Se fue a buscar al cangrejo a su casa, y desde afuera le gritó:
–¡Cangrejo, cangrejo! ¡Venga afuera y arreglamos!
Pero el cangrejo nada que salía.
El sapo, con una voz más dulce le insistió:
–¡Cangrejito, cangrejito! ¡Ven afuera y charlamos un rato!
Pero el cangrejo nada que salía.
Entonces el sapo hizo como que se iba, pero se escondió por ahí
cerca. El cangrejo, pensando que el sapo ya no estaba, salió de su
escondite. Cuando de pronto el sapo, agarrándolo por sorpresa, le
saltó encima y comenzó a pegarle.
Tratando de defenderse, el cangrejo dio un manotazo que le tumbó al sapo todos los dientes, dejándolo sin un solo colmillo. Ahí el
sapo se asustó tanto que salió a perderse sin dejar rastro.
Es por eso, según cuentan los ancianos, que desde ese día los
sapos no tienen dientes.
4. Escritores iku
–
Vicencio Torres Márquez
Informe sobre los arhuacos j u l i o 7 d e 19 6 8
s a n s e b a s t i á n d e r á b ag o ,
s e ñ o r m i n i s t ro d e g o b i e r n o n ac i o n a l
b o g o tá
II Literatura iku–

Remitimos al doctor Gregorio Hernández de Alba, nuestro amo y
nuestro jefe (Jefe de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno),
el Informe de los indígenas arhuacos de casta víntukua. En este informe
nos vamos a referir a nuestros problemas, los cuales deben entenderse
dentro de la explicación del dibujo que a continuación aparece.2 La
circunferencia que le mostramos aquí
no es otra cosa que la significación de
l globo terrestre con sus cinco continentes o las cinco partes del mundo
entero. Además, también está marcada con una línea la división de los ocho
puntos cardinales, para mostrarle lo
que es el significado y contenido del
título de nuestro resguardo o de la
Santa Madre Tierra, que es [a] la que
nos vamos a referir.
También, están trazadas las tres
líneas divisorias en todos los lugares
. Es inevitable comparar las cartas e informes de Vicencio Torres Márquez, que
contienen unos pocos dibujos, con la larga carta con muchos dibujos que Felipe Guamán Poma de Ayala dirigiera al rey de España a comienzos del siglo xviii . En ambas
obras hay intención de dar a conocer sus tradiciones, compararlas con las foráneas, y,
sobre todo –lo que no es evidente aquí, pero sí en otras cartas–, denunciar los abusos
cometidos por los religiosos y funcionarios de origen europeo.
2. Tomado de Vicencio Torres Márquez, Los indígenas arhuacos y la vida de la
civilización. Ed. América Latina, Bogotá, 1978.

4. Escritores iku–
del cuadro entero, en los cuatro puntos, que así quedan delimitados.
Además, los puntos que se ven en el espacio del medio de la línea son
los mojones que han sido colocados desde el mismo momento en que
formaron y crearon el mundo, los cuales representan a nuestras Madres y están en las planicies.
Y después de que terminaron de crear las planicies alrededor de
los cuatro puntos cardinales, ahí mismo crearon los picos nevados de
la Sierra. De igual manera colocaron cimas por todas partes, en medio de la cordillera. Estas señales quedaron como guardias de honor,
representando templos o iglesias, y en ellas colocaron a manera de un
amo en cada una de las casas, un mamo que vigilara, como se indica,
al pie de las altiplanicies del cuadro entero. De manera, pues, que
queremos darle a entender que estos picos nevados son como gente
igual a nosotros. Son nuestros Padres. Pero no solamente nuestros
Padres y nuestras Madres sino también vuestros Padres y vuestras
Madres. Y el que es nuestro Dios también es vuestro Dios. Ellos se
han internado dentro de la serranía y quedaron rodeando todos los
puntos, convertidos en tesoros, que tienen la figura de una imagen
semejante a nosotros, por toda la eternidad, con el fin de que nunca
se acabe.
Pero no se internaron sin haber instituido a todas nuestras Madres y Padres, como son las corrientes de agua, los ríos, los arroyos,
las lagunas y los lagos, los chungos (pantanos) y la humedad de todos
los manantiales. Crearon también toda clase de minerales para conservarlos en su corazón. Y crearon los vegetales de todas las especies,
los árboles, los pastajes y los esparcieron por todas partes alrededor
del mundo. Crearon también toda clase de bejucos y matas de fibras
como el magüey, comparables con nuestros nervios y nuestra sangre
que corre por nuestras venas y que circula por nuestro cuerpo.
También crearon los animales cuadrúpedos de toda especie con
las medidas del tamaño de cada cual. Y las aves de todas las especies,
cada cual con su tamaño, para que estén llenos los espacios de las cordilleras, los valles y los prados, para que vuelen las aves en los aires.
Estos animales terrestres que existen en las montañas, representan
ser los hatos de los mamos de todas partes. Son los que ocupan los
patios o solares y las plazas, y son el alimento del que nos habíamos
de servir para comerlos sin sal cuando estemos en ayuno, velando y
II Literatura iku–

asistiendo el mundo, para impedir que nos llegue la peste, el hambre
y la miseria.
Igualmente crearon los animales cuadrúpedos de todas las clases
existentes para tener en los patios; los solares y las plazas de nuestras
casas en donde habitamos cada uno de nosotros y cuya carne nos
había de servir para alimentarnos, comiéndola con la sal, cuando
terminamos el ayuno y emprendemos los trabajos diarios.
Y crearon también todos los animales de los ríos para llenarlos
vacíos en todos los lugares existentes del mundo entero. Y también
crearon los mares y en ellos los animales de todas las especies, como
los peces, cada cual con su tamaño.
Y la respiración que tenemos nosotros es la respiración que brota
del mundo, que es el aire, el viento y las brisas. Igualmente pueden
compararse, sin distingo de ninguna especie, los animales racionales
e irracionales, los que sean humanos y los que no lo sean; estamos
todos conformados de los mismos elementos, lo cual se palpa a simple
vista, pero nos han medido a todos y nos han entregado a cada uno
sus leyes, cada cual en su propia tierra con la clase de animales de
toda especie.
·
Después de que terminaron de crear todos los seres, los animales de
las cordilleras o de las montañas, de los aires, de los mares y de las
aguas, de los arroyos y de otros lugares como las casas nuestras, como
decir los animales cuadrúpedos y las aves de corral, etcétera, los que
han quedado para seguirse aumentando, cada uno de acuerdo con sus
propias leyes, se congregaron y resolvieron dividirse en cuatro clases
distintas de raza indígena, con ideas distintas, cada uno con su lengua
o idioma, para regir cada uno en su propio y legítimo territorio, en la
región de su país.
Así fue como quedaron todas las cosas, cada una con sus propias
leyes. Y ellos desde su puesto, en cada uno de los puntos de las cuatro
partes del mundo, se eligieron como cuatro mamos para gobernar
aparte, cada uno con sus propias y legítimas leyes. Luego se posesionaron de su cargo cada uno en cada punto cardinal.
(Torres, 1978: 13-17)
III Literatura wiwa

La madre no hablaba para enseñar un consejo, sino
que todo el consejo que daba era como en canto, en canciones. Así es que hay canciones para la siembra de toda
clase de árboles y de plantas, de frutas, de todo esto.
Mama Fr ancisco Gil Chimunquero
Antes de amanecer había el consejo. Antes de
amanecer todo era oscuro, y ahí fue donde los anteriores,
los padres tenían el fogón, que era la candela. Y juntaban
el fogón dentro de la kankurua, dentro de la casa, y allí,
cogían el poporo y comenzaban a hablar, a darse consejo.
Es por eso que ahora nosotros los consejos los damos es
por la noche, en la kankurua.
Mama Hilario Bolaños Villazón
1. Narrativas de origen
Historia de la creación del mundo en pensamiento
. Urruama (ruama) es la creación potencial, el todo íntegro antes de su despliegue.
Primero estaba el agua y todo estaba en aluna, como en los mitos kogui de creación,
pero una diferencia clave es el énfasis sobre el color negro, pues al principio todo ser
estaba empapado de la oscuridad genésica. La luz simboliza el despliegue y la oscuridad
simboliza el repliegue. Para los indígenas de la Sierra Nevada todo comenzó por el
pensamiento, todo es antecedido por el pensamiento, todo es completado por el pensamiento. El mundo original de urruama es el punto a partir del cual se expande la espiral:
el caracol de la luz y la materia. Sei-nake (Seinaken), la tierra negra, simboliza la fuerza
genésica del pensamiento y la oscuridad original, y por eso es el receptáculo idóneo de
las semillas de la vida (Lugar: Los Rongoyos).

1. Narrativas de origen
Voy a contar antes del amanecer, antes de haber luz, cuando todo
estaba en la oscuridad. Fue todo en la oscuridad, había solo pura
agua, nada de luz. Solo agua, no había nada, ni gente.
Fue entonces que todos eran negros, eran de color oscuro. Las
plantas, el fríjol, la gente, todo, todo era oscuro. Lo que ahora hay
era todo negro y todavía sabemos que debajo de la tierra hay un agua
que es negra.
Fue entonces que todo lo que ahora hay estaba solo en espíritu,
en pensamiento nada más. Solo estaba todo, todo en pensamiento.
El agua, las frutas, los árboles, los animales, todos estaban en pensamiento y eran de color negro, eran en urruama.
Y no había nada sino urruama que es pensamiento, espíritu. Y
como todo estaba en pensamiento, y era de color negro, entonces
por eso ahora hay unos pájaros que son negros. Ellos tienen su padre
allá mismo conforme eran, que estaban en la oscuridad, por eso hay
pájaros y hay frutas o semillas que son de color negro.
Desde allá es que comenzó una historia, quedó como un consejo
que nosotros todavía lo sabemos.
Después cuando estaba todo en pensamiento fue que se comenzó
a crear algo como persona ya, que tiene corazón, que tiene pensamiento, ya como ser humano. Como desde entonces estaba como
pensamiento, como espíritu, entonces ahora de eso fue que nos quedó
como un pensamiento, que ahora pensamos, qué es lo que debemos
hacer, y eso nos quedó pensamiento y que todavía lo tenemos.
(Narradores mama José Miguel Sauna
y José Antonio Konchakala, en Echavarría, 1993: 4)
Historia de Siukukui o de como amaneció
III Literatura wiwa

Esta historia comienza así. Que todas estas aves estaban y acompañaron al padre Siukukui antes de amanecer. Ellos juntos con la
madre Sianiumu–ng, imu–n (lechuza), bu– ngu (búho) y abi (garrapatero).
Además de las aves nocturnas y de color negro, estaba acompañándolos el otro que es mayor que imu– n y que se llama lishizhi. También fue
junto con los demás que iban subiendo hacia la nevada.
Y el padre Siukukui tenía a imu– n, quien iba a dar un mensaje
cuando una persona va a morir, ahí es que él sale por la noche y canta.
También el padre creó a bu– ngu, que es el que también camina y
canta solamente por la noche. Fue entonces que quedó esa historia de
lo que hizo bu– ngu, que él mismo se bautizó, y es por eso que cuando
nosotros vamos a hacer un bautizo es malo hacérselo uno mismo; por
eso cuando se hace el bautizo debe ser otra persona la que le hace el
bautizo al niño.
. Cual hijos, las deidades masculinas y mamas se caracterizan por su gran dinamismo, mientras que la Madre es más extática –de estatismo y éxtasis– y el Padre es de
movimiento lentos. Siukukui se desplaza hacia lo alto de la Sierra Nevada en un movimiento que evoca el origen en el agua así como el despliegue de las capas cósmicas –en
el mito kogui «La creación», como vimos, se produce de abajo hacia arriba–. Subir a los
nevados es una actividad propia de mamas, y siempre requiere de permisos especiales.
Las aves son las principales acompañantes de Siukukui, quien porta un bastón a manera
de aseguranza; vale decir que en la orfebrería tayrona las supuestas deidades (quizás
sacerdotes) detentan grandes tocados flanqueados por aves esquemáticas, y portan un
bastón horizontal con terminaciones de espiralesdivergentes. Siukukui aplaza indefini­
damente el amanecer… la Madre decide entonces emborracharlo para quitarle la ase­
guranza y permitir que amanezca. El ron, bebida de colonos (sʉntalos), es asociada con
«la caída» de Siukukui; su sueño se relaciona aquí con la ignorancia (en las ungumas, o
casas ceremoniales, se lo combate mediante el mambeo de la coca).
Al despertar, Siukukui se da cuenta del engaño, y reconoce que la Madre también
será Padre. La Madre se convierte en benefactora de los seres vivos, en tanto su robo
del bastón y «la liberación de la luz» son actos típicamente heroicos. El trinar de los
pájaros es la música que celebra el despertar colorido de la vida, mientras que las aves
de Siukukui quedan relegadas a la noche. Kunkurruma es como la sombra, o doble
nocturno de Siukukui.

1. Narrativas de origen
Los que al padre Siukukui acompañaban antes de amanecer,
cuando iban hacia la nevada, iban las aves que son de color negro.
Ellas son imu– n, lishizhi, unkulito, bu– ngu, y abi. Todas esas aves eran
como hijos del padre Siukukui. Así mismo como él tienen el color,
que es negro, [por]que eso fue antes de amanecer, y todo era y estaba
en la oscuridad.
El padre cuando tuvo todos estos hijos que tenían el color negro,
él pensó que eran los que iban a servir, iban a ser buenos. Pero como
ellos mismos se hicieron el bautizo, entonces él vio que esos no iban a
ser buenos; que no iban a servir. Es por eso que ahora estas aves que
son de color negro, ninguna se come.
Como ellos eran negros, negros como el mismo padre. Y era porque estaban en la oscuridad, así mismo eran los hijos, negros, negros.
También iba acompañado de otro hijo, es el que ahora no lo vemos,
porque él camina de noche. Tiene el nombre de Kunkurruma.
Acompañado de estos hijos, de estos pájaros que todos tenían
el color negro, él iba subiendo como hacia arriba, hacia los cerros.
Entonces veía la madre, que era Sianiumu–ng, veía que Siukukui no
dejaba amanecer.
Entonces la misma madre le preparó un poquito de ron. Y fue entonces que la madre buscó, consiguió un ron que era del mismo color,
que era negro. Fue entonces cuando iban subiendo, le comenzaron a
dar el ron. Y eso desde entonces. Por eso ahora [a] nosotros en mente
nos quedó, y todavía hacemos que tomamos el ron, pero no tomamos.
Y esto fue antes de amanecer. Entonces la madre que era Sianiumu–ng, vio que si seguían así no iba a amanecer, y fue entonces que
buscó el ron que era del mismo color, era negro.
Iban subiendo hasta que llegaron a un lugar, un sitio que se llama
Juimke. Eso es un lugar subiendo para la Sierra por orillas del río
Badillo, cerca a Suribaka.
Cuando llegaron a Juimke, los hijos le dijeron:
–Padre, mama, tómese este trago, este ron para que no llegue
cansado hacia donde vamos.
Los hijos le dieron el ron. Y él dijo que no iba a tomar, entonces la
madre Sianiumu–ng se acercó y le dijo que tomara. Él no quería tomar
y lo obligaron y entonces fue cuando él se tomó un trago. El ron que
le iban a dar era poquito, pero eso estaba […], la misma madre se
III Literatura wiwa

–u
lo había preparado solamente para él. Entonces tomó una vez, dos
veces, tres veces.
Cuando él acabó de tomárselo, ahí fue cuando llegaron a Juimke,
y allí se sentaron. Y esto lo hizo la madre para poderle quitar la aseguranza, como un bastón que él cargaba, para que amaneciera.
Y vieron ellos que Siukukui cargaba la aseguranza que era del
mismo color; era negra, negra, esa era la que no dejaba que amaneciera. Fue entonces en Juimke que Siukukui se quedó un poco dormido.
Y allí la madre Sianiumu–ng pudo quitarle la aseguranza que tenía y
la escondió, la guardó; por eso allí fue donde pudo amanecer. Y allí
llegó el día. Cuando ya venía el día él despertó y buscó la aseguranza
que tenía, [y] ya no la encontró. Entonces pensó: «Fue la madre quien
me la quitó, entonces si también es madre, también es padre, entonces ya no debo hacer nada».
Ahí fue donde llegó el día. Allí fue entonces cuando amaneció y
cuando amaneció ya vinieron otras aves que tienen otros colores. Y fue
el toche, tamishki, quien cantó en el momento que amaneció. Por eso
tamishki, cuando está amaneciendo, él siempre canta. Cuando llegó el
día así fue que pasó, así fue que sucedió y por eso tenemos esta historia.
(Echavarría, 1993: 6-7)
Nabi Wiwarru
Nabi wiwarru zhigu– chuhkuagurra shekangui zharrashu– hku– rru
urruama nanankurra nananka. We nanadu yinduluma nanankurra
mamanyinaga guakañi.
Uiashu– hkangui siku– n zhanangua chihkoshi yinukuanka kangu– ma yijinshun nanega, ukuashu– hka unduayinagarra jinsha awega
zhigaguazhi kumanguu– n jinabin –u gagunga yinabin wandua –u nkuzhi
yinukuanka. Meme zhunguemyi ku– manguu– n abu Punku– hsa zhigu– ntuna ukuemyi, urruama zhikuashisha awanka zhigu– chuhkuagurra nabi
wiwarru. Adenyina Sealukukui Serankua nu– n shihka bunguingu– ma
naijku– nazhi kuazha nankurra naizhiguntunshanka, iwa terrua mena
kuazha nankurra, bukumba urruama kuzhiu yukuashu– hkurru shihka
neka awankurra nabi wiwarru naizhimashanka gega dumajtua aunku. Versión en du
–mu
–na o damana a partir de la cual se elabora el relato que viene a
continuación: «Antes de amanecer éramos burbujas de agua».
rra narrame, iamgua igu wizhu– neku kuazha nankurra, ningui gegu– rga
anzhakihsi kuame.
Su– ntalungua abu akuagangui, mamarru shemke nu– nka ingui shuhkua ijku– nanzhe ade zhiganuka Makuile. Shekangui zharrashu– hka
umaki zhaga nananka, kuisa ku– nzhazhi kuiame, iwa kunshamaia
kuazha nuka.
(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 2001: 11).
Antes de amanecer éramos burbujas de agua [t.c.]
. El agua extendida sobre la superficie simboliza un estado original indiferenciado.
La burbuja es oxígeno en el agua, es decir, respiración que sale a la superficie; pensamiento respirado o respiración pensante. Así se originan los wiwa, seres de pensamiento, seres del agua, pensamientos cocidos en una olla de barro, seres planos cuya
diferenciación parte del tipo de herramientas u órganos sexuales que reciben. Los padres anticipan, discuten y disponen la creación. Los creadores de los wiwa son la clásica
pareja de padres; en otros contextos los gemelos; en este caso, Sealukukui y Serankua.
El pensamiento wiwa asciende desde el agua y se desarrolla en la medida en que se
encamina hacia el lugar que le corresponde en la Sierra, Nebake, donde toma forma y
pisa tierra. El relato incorpora al hombre blanco y a sus padres espirituales, llamando la
atención sobre su ignorancia, crueldad y violencia.

1. Narrativas de origen
Los wiwa tuvimos vida en el agua. Antes de amanecer, antes que
se creara el mundo como hoy lo vemos, todo era agua, éramos burbujas de agua. Cuando todo estaba oscuro, se originó el pensamiento de
todo lo que existe y entre ellos el pensamiento wiwa, este momento
tenía como nombre gaira. Por eso desde el pensamiento se comienza
a ser wiwa.
Cuando no había amanecido, entre los padres y madres ancestrales discutían cómo crear el mundo. Algunos no querían que amaneciera y otros sí, por eso se pelearon y hubo guerra entre ellos. Antes
de amanecer también la guerra era pensamiento, desde el principio
habían guerreros en pensamiento. En ese momento crearon al hombre blanco [su– ntalo].
Cuando amaneció, la madre Pu–nku–hsa fue creando todo lo que
existe, lo femenino y lo masculino, el hombre blanco, las diferentes
lenguas, todos los animales y plantas, este momento se llamaba yuimke, que es uno de los sitios sagrados en la creación del mundo wiwa.
En la sierra Ade Kayentana puso el piso, la tierra. Después vino el
pensamiento wiwa…
III Literatura wiwa

El pensamiento wiwa venía caminando en la madrugada, subiendo del agua hacia la Sierra, así caminó hasta llegar a un lugar que
se llama Nebake. Ahí se creó lo wiwa, fue cuando nos descubrimos.
En Nebake también se crearon lo femenino, lo masculino y todos los
seres existentes en el pensamiento.
Los padres Sealukukui y Serankua fueron los creadores, los que
convirtieron a los wiwa en persona, cuando estaba amaneciendo.
Echaron un pensamiento a una olla de barro, la calentaron hasta que
este se cuajara y cuando amaneció ya fue hombre. Los hombres y
mujeres wiwa que salieron de la olla eran lisos, no tenían nada… Abu
Yuimke buscó, les dio herramientas, sus órganos sexuales.
A partir de ese tiempo nos dejaron para hacer lo que hacemos
hoy: cuidar la naturaleza y la Madre Tierra. Los wiwa quedamos
como los guardianes defensores de la Sierra. Por eso los padres ancestrales dejaron el pensamiento de wiwa y nos ubicaron en la parte
de abajo, en la caliente, para cuidar, para que no dejáramos entrar al
su– ntalo a la Sierra.
Así, cuando morimos vamos a un lugar diferente al que van los
su– ntalo, así tiene que ser.
El hombre blanco también tiene madre: Shemke Abu, ella es inocente, no sabe qué sirve y qué no sirve, por eso el hombre blanco crea
cosas que no sabe si le sirven o no. El otro padre del hombre blanco
es Ade Makuile, que antes de amanecer le chupaba la sangre a otros;
él es familia del tábano y de todos los animales que chupan sangre.
Entraba a la kankurua y observaba a quién le podía chupar la sangre
y lo llamaba, cuando salía le cortaba el cuello y se bebía su sangre.
Los españoles que vinieron a América cuando ya había amanecido
(gairaka) son hijos de Ade Makuile, por eso no les duele matar. Ante
esto, el wiwa se puso a hacer el arma, a él mismo le nació de la cabeza,
lo estudió. Sabía que no se podía mirar a los ojos al español. Pero
después un huerfanito lo mató y lo quemó. Por eso algunos dicen que
los wiwa son muy malos, porque mataron a Ade Makuile.
(Organización Wiwa Yugumaiun Tairona Bunkuanarua, 2001: 58-59).
Primero era Se
Primero era Se. No había tierra, no había tiempo, aire no había,
nada había, pero estaba Se. Entonces vio que era bueno que hubiera
material. En aluna creó a Seizhankua y a Seineku–n para que crearan
el mundo porque Se mismo no se podía levantar y hacer. Entonces
jaba Se les dio un hilo de pensamiento para trazar los límites de las
partes altas, después les dio otro más largo para trazar los del medio y
al final otro aún más largo para los límites de las partes bajas, la «línea
negra», para que en cada una vivieran animales y plantas diferentes.
A ese centro lo nombró Gonawindúa. Gon significa nacer, construir;
gonawin son los movimientos del niño en una mujer embarazada; du
significa la vida de muchos miles, millones; dua es la primera semilla
material. En Gonawindúa, Seizhankua y Seineku–n estudiaron la Sierra Nevada, y miraron muchos animales, mucha vida en esa semilla.
Pero se necesitaba un espacio para la mar y otro para la tierra. La
Sierra estaba blanda, faltaba la tierra…
Historia de la pulga
Lo que cuenta esta historia sucedió cuando los wiwa vivían en
el cielo. Se dice que Mojchi, la pulga, era una mujer gorda, pero a
ella los demás nunca la veían comer. Siempre que hacían de comer,
alguien le preguntaba:
–¿Tienes hambre?
Dizque ella respondía:
. El presente relato continúa con el célebre rapto de la tierra negra. Aquí la pareja
de mensajeros creadores de Se (el Sira de los uwa) son Seizhankua y Seineku
–n (Seinake
o la tierra negra). Además de la disposición estructurada del mundo, un aspecto bellísimo de esta versión es el hecho de presentar a la gigantesca Sierra Nevada como una
semilla colmada de vida. Todo esto sucedió antes del amanecer. Hay que señalar que el
mama Ramón Gil, aunque de origen wiwa, se entrenó con los mamas kogui.
. Mojchi representa una variante de la mujer devoradora, que aquí se alimenta de
noche con la sangre de los wiwa que viven en el cielo, quienes por escapar de ella bajan
hasta la Sierra Nevada. Es una versión distante de la solemnidad cósmica de los mitos
de origen. Mojchi pertenece a la gama de personajes devoradores cuya muerte implica
una molestia o castigo para las futuras generaciones, pues propician la expansión de
enfermedades o animales que pican (Kashindukua, Uarli, etcétera). El motivo central
es el del despedazamiento o multiplicación mágica (Lugar: Resguardo Campoalegre,
Riberas del Maracas).

1. Narrativas de origen
(Narrador mama Ramón Gil, en Organización Gonawindúa Tayrona, 2009a: 19-20).
III Literatura wiwa

–No, no tengo hambre.
Y así se repetía todos los días. A la gente se le hacía muy raro, pues
siempre que le ofrecían algo de comer ella respondía:
–No tengo hambre.
Hasta que un día alguien le preguntó:
–¿Y tú que comes?
Y ella dijo que ella no comía nada, que ella vivía así no más.
Entonces la gente comenzó a maliciar de ella, y acordaron ponerle
atención para ver dónde era que ella iba a ensuciar. Y sucedió que una
vez que ella fue a ensuciar, algunos se fueron detrás para darse cuenta
[de] lo que pasaba con esa mujer que mantenía gorda sin comer. Ella
hizo sus necesidades pero ensuciaba pura sangre.
A los que la siguieron se les hizo raro, pero pensaron que algo
tenía que ver Mojchi con lo que les estaba pasando de noche, y era
que nadie dormía porque les picaba algo. Y empezaron a sospechar
que tal vez esa mujer les hacía algo a todos durante la noche.
Y esto era lo que sucedía con Mojchi por las noches. Siempre,
al oscurecerse, ella se abría y se transformaba en pulgas que se regaban por las casas y empezaban a picar a la gente mientras dormía.
Y cuando iba amaneciendo, volvía a transformarse en persona. Ella
se pasaba los días solamente durmiendo. La gente se preguntaba qué
hacía entre ellos esa mujer gorda, floja, que no comía ni hacía nada
sino dormir. Y la culpaban por las picaduras con que amanecían dando por hecho que era ella quien les chupaba la sangre.
Ya cansados de esa situación, como no les gustaba nada lo que les
estaba pasando todas las noches, empezaron a decir que se iban a ir
donde estaba la gente de abajo, de allá para aquí, o sea para donde estaba la gente de abajo. Y empezaron a organizar el viaje. Pero Mojchi,
al ver que todos se preparaban para salir de allí, también empezó a
alistarse para irse con todos los demás. Ya para entonces todos sabían
que ella era quien no los dejaba tranquilos por las noches, que ella se
convertía en esas pulgas que les chupaban la sangre.
Y así comenzaron a decirle que si ella bajaba con todos, la gente
barría y echaba agua caliente dentro de la casa y ella no podría resistir. Entonces ella respondía que con eso no la podían matar ya que
para ella eso no era nada. Entonces otros le decían que, si se iba con
ellos, los de abajo prendían una fogata para tirarla a ella allí. Y ella
(Narradora María Cayetana, en Daza Gómez, 1998: 106-110)
. Se le llama «limpia» a una especie de castigo con azotes.

1. Narrativas de origen
insistía en que eso era como si nada, porque allí se iba a sentir como
en un chinchorro. Y así a cada cosa que le decían ella sacaba una y
otra excusa para venirse también.
Hasta que a alguien se le ocurrió decirle que si bajaba la gente la
iba a coger y la iba a espichar entre los dientes, entonces Mojchi dijo
que así sí la podían matar a ella. Y todos creyeron que ella no iba a
seguir insistiendo en viajar, por lo que empezaron a salir de sus casas
convencidos de dejar a la mujer gorda allí sola.
La gente se bajó de allá. Bajaron una loma y otra y otra, hasta
que llegaron a la Sierra Nevada. Allí fue donde se establecieron. Por
el camino, antes de llegar, alguien volteó a mirar el camino y se dio
cuenta [de] que Mojchi venía tras ellos. Entonces se devolvieron y
le preguntaron qué venía a buscar allí, y ella les dijo que no se iba a
quedar sola y por eso se había venido detrás. Como todos sintieron
mucha rabia, cogieron una vara y le dieron una limpia, pues sabían
que ella era quien les chupaba la sangre.
Dicen que cuando empezaron a azotarla ella se reventó y se
transformó en puras pulgas. Era tal cantidad de pulgas que se les
prendieron a todos en el cuerpo, por lo que salieron huyendo. Por
eso fue que se regaron las pulgas por todas partes, pues si ellos no la
hubieran azotado no se habrían regado las pulgas. Cuentan que donde
ella se espichó, todavía existen un poco de pulgas. Ahí no se puede
pasar porque el que pase se llena de pulgas. ¿Quién va a vivir allí? Y
esa es la historia de Mojchi, la pulga.
2. Historias de aves
Historia de Bu
–ngu y las mujeres
III Literatura wiwa

Ese bu– ngu (búho), él era el que tanto le daba sueño, ya pasó. Entonces había bastantes muchachas viudas [solas], bastantes. Entonces
la madre de esas muchachas les dijo:
–Muchachas, recójanse con un joven […] con un joven bueno,
vivan bien.
Pero las mujeres dijeron:
–¡No! Yo no quiero vivir con ese hombre, yo no quiero vivir con
hombre. Mejor vamos a juntarnos muchachas y muchachas, nos vivimos.
Bueno, entonces, qué hacían esas muchachas, a enamorarse como
que fuera un hombre. Se conquistaban, se echaban agua, se echaban
tierra. Como enamorado con hombre.
Entonces la madre les dijo:
–Por hacer eso, luego les va a llegar una enfermedad, hay que respetar el consejo del mayor, respetar el consejo de madre y de padres.
[Y ellas]:
–No, y qué vamos a oír, porque nosotras tejemos mochila, nosotras rallamos naiboa, nosotras cocinamos, nosotros lavamos la ropa.
Nosotras mismas nos cuidamos, ¿y para qué más necesitamos hombre? Si nosotras mismas nos aseamos bien, de la casa, ese hombre qué
va a hacer, ¿qué van a hacer esos hombres, en qué nos van a ayudar?
¡Para nada! Mejor nosotras nos aseamos bien y no nos falta nada.
Pero la madre sí les dijo:
. Un consejo para mujeres. El motivo es el de la rebelión doméstica (inversión del
orden establecido). Cristina Echavarría hace notar el machismo del relato; en tiempos
anteriores la mujer parece haber sido más respetada por sus funciones socioreligiosas. El
relato advierte sobre los peligros del lesbianismo para una pequeña comunidad que depende para su continuidad de la reciprocidad entre hombres y mujeres. En el fondo se
ataca severamente la Ley de Origen, y por eso las mujeres son castigadas por una de las
aves negras originales, quien las deja ciegas (desgracia que sigue a la ruptura de un precepto). El despeñamiento final representa el rechazo total a cualquier comportamientos
que atente contra la Ley Se. La rebelión de las mujeres y el subsiguiente afianzamiento
de la ley chamánica, controlada por los hombres, son dos de los temas centrales de un
célebre ciclo mítico amazónico: el Yurupary (Lugar: Pozo Humo).
. Metáfora sexual.

2. Historias de aves
–Pero no hay que vivir solo, hay que vivir siempre con pareja,
con parejo.
Bueno, ya que estaban dejando el consejo, no estaban [escuchando]. Vivían desobedientes de la cultura de tradición y del consejo de
la madre, bueno. Entonces le hablaron a ese bu– ngu:
–Usted a esa muchachera que hay allí, usted es que me lo va a
acon­sejar, porque ya único remedio, usted consejo va a dar para que
se de cuenta, para que quede la historia –le dijeron.
–Bueno, como ya me buscaron yo lo hago como me digan los
mayores.
Y una tarde les dijo:
–Vean muchachas, piensen bien.
Entonces una vez que anocheció estaban moliendo naiboa en batea de piedra. Y ya a las siete de la noche cantó el bu– ngu cerquita: juo,
juo, juo, entonces esas muchachas dijeron:
–Ese búho nos diera para comer con naiboa, para comer junto con
naiboa, qué sabroso tendrá.
Entonces bu– ngu pensó: «Bueno, espérese más luego cuando se
duer­man me les voy a comer el ojo». Por eso dicen los mayores que
bu– ngu tiene el ojo de las personas.
Entonces ya las muchachas se durmieron, toditas; había una cantidad de muchachas, se durmieron. Ya no querían respetar el mayor,
al tío, ni a la mamá, ni al mama, sino que querían vivir solas mujeres:
se mariquiaba entre mujeres, mujeres.
Bueno, entonces como a media noche llegó ese bu– ngu; ya estaban toditas rendidas, entonces comenzó a sacar ojo, ojo, a todas las
mujeres, sacarle ojo. Será que se los comió, a toditas esas muchachas
les sacó ojo, a todas las dejó sin ojo. Bueno, después que se comió el
ojo, por eso los mayores dicen, los mamos, que el bu– ngu tiene ojo de
persona.
Ya cuando empezaron a despertarse del sueño, ya toditas esas
muchachas estaban sin ojo. Entonces pusieron a preguntarse:
–¿Y usted cómo está?
–Estoy sin ojo, sin ojo, sin ojo.
Toditas sin ojo. Y empezaron a llorar:
III Literatura wiwa

–Hombre, por no oír consejo de los mayores, de mamá, nos estará pasando esto, fue verdad que los mayores nos dieron consejo, no
pudimos oír, hombre qué tanto. De hoy en adelante, de otros hermanitos que nazcan, ojalá que oigan este consejo, que oigan, que no
les pasará como a nosotras. Algunos mayores que les den consejo, y
tienen que oír consejo de nosotras. Si lo siguen recordando, el mama,
los mayores, no pasará eso como a nosotras, que lo oyera ese consejo.
Por no oír nosotras este consejo nos pasará.
Bueno, entonces vino un hombre de esas muchachas; o sería un
cabo, yo no sé. Llego allá adonde había una muchacha, le dijo:
–Vea póngasen en orden, ya que amaneció.
Entonces las puso ensartadas como sardinas. Las ensartó así,
amarrado con hico [lazo]:
–Bueno, yo voy adelante, y ustedes me siguen atrás.
Las fue jalando, entonces de poquito a poquito empezaron a caminar, a caminar.
–Allí mismo está, los vamos a llevar a una casa y les vamos a poner
otro [ojo].
Entonces caminaron desde allí:
–Bueno, cuando yo los jale, ustedes van brincando, ahí unos salticos bajitos, cuando yo los jale ustedes van brincando. Y uno y otro
atrás, atrás.
Entonces les guindó una piedra larga así. Y las tiró a un feo, a una
falda, las tiró y las guindó. Y fueron tirándose, tirándose, tirándose.
Como cuatro ensartas así de mujeres que habían. Toditos se tiraron
por una falda grandísima, y fueron a dar abajo, bien abajo, adonde hay
una poza grande y fea.
Allá cayeron toditas muertas, en Avaintukua; por los lados de
Machetito. Yo hasta alcancé a caminar cerquita, y se ve una falda,
una piedra ancha como carretera, adonde bajó la gente, se ve blanco
hasta abajo; ya a ese punto ya si no alcancé a acercarme porque hay
bastantes cosas malas.
Bueno, y se acabaron esas mujeres. Quedaron unas buenas, entonces quedó esa historia de bu– ngu. Si nosotros a un mayor que nos esté
dando consejo, si no le oímos, si llega a haber bastantes muchachas,
no llega a oír, no oyen consejo de los mayores, entonces nos llegará
esa enfermedad, ese caso. Quedó esa historia para entre nosotros no
fuera a pasar lo de esa vez. Tenemos que estar recordando muchas
veces de bu– ngu, el consejo, entonces como hijo de Siukukui, él fue el
que acabó eso para que ahora hubiera esa historia.
Por eso mucho nos dice el mamo o los mayores, cuando se haigan
bastantes, cinco mujeres, muchachas sin hombre, que no quiere vivir
con hombre, que hasta hombres mismos queremos vivir solos, no
puede vivir. Entonces mujeres que no quieren vivir con hombre, desde muchachas no, siempre hay que vivir mejor con los compañeros.
Entonces quedó esta historia de bu– ngu. El consejo tradicional hay en
esta ley para hombres y mujeres.
(Narrador mama Hilario Bolaños Villazón, en Echavarría, 1993: 15-17)
Historia de Niulué
. El castigo que sigue a la ruptura de un precepto. La esposa de mama Niulué –
quien probablemente es una saga– es más sabia, y le advierte sobre no chebiar (pescar)
desmesuradamente, pero él no le hace caso y es encantado por la Dugabía, dueña de los
peces, los árboles y las pavas; ella es tanto mujer devoradora como personificación de las
fuerzas subacuáticas, el intramundo al que el mama pescador es arrastrado a la fuerza.
La desmesura en la pesca es castigada con una desmesura aun mayor, la de la Dugabía y
siete mujeres más, quienes no alimentan a Niulué, y además lo van consumiendo a fuerza de abrazarlo, acapararlo y tener relaciones sexuales con él. Según el relato, los mamas
tienen el poder de acceder a otros mundos tomando las formas que sean necesarias, y
estableciendo lazos familiares con los seres sobrenaturales. Kuindumaga guarda dentro
de sí a Niulúe como Sejankua guarda en su corazón al héroe kogui, Sintana, quien a
petición de la Madre fue perseguido por un cabo o «policía» lagarto. Cual auxiliar en
la huida mágica, Kuindumaga es equivalente al gallinazo y a Ulubué (gavilán, águila
grande), pájaros que en la literatura kogui salvan de una muerte segura a mama Saldaui
y a mama Andu. Los seres del agua, raptores de hombres y mujeres, son personajes
muy comunes en las literaturas indígenas de Colombia. La Dugabía es como la mojana
o mohana, una atractiva mujer de largos cabellos que se sienta sobre una piedra en el río,
mientras que Kuindugama es como el mohán, quien en un relato pijao era descrito en
forma de nutria (aquí, perro de agua). La totuma, mate o vasija es un atributo de las deidades del agua –véase, por ejemplo, las oraliteraturas de los uwa y los camënt�á–. El río,
la selva y mujeres y hombres de otra raza o tiempo, son característicos del inframundo.
Niulué parece no aprender del todo la lección, y termina colgado de un caracolí, como
Andu (Lugar: Pozo Humo. Manuel Julián Malo narra esta historia sobre la base de los
relatos de su abuelo: mama Jacinto Alonso Bautista de Cherúa).

2. Historias de aves
Su abuelo le decía:
–Hijo mío, levántate y conversemos un rato de lo antes sucedido.
Hijo, levántate para conversarte de lo que me conversaban mis padres, para que cuando seas mayor le cuentes a otros lo que te conté.
Episodio 1
III Literatura wiwa

La historia de Niulué comienza así. Niulué era un hombre sabio,
él era mama. Y a él siempre que crecían los ríos le gustaba ir al río a
chebiar. Y resulta que comenzó a caer agua, y agua, y agua, y agua.
Entonces cada rato que crecía, iba a coger chebas. Y su mujer le decía:
–No vayas a coger chebas, no vayas todos los días, es muy malo.
Mejor es que vayas hoy, y mañana, y pasado no vayas, ni el otro día,
y después vas. Entonces él no oía, él no oía y decía:
–No. ¿Y qué me va a pasar?
Entonces él se fue. Y cuando llegó al pozo a coger chebas vio a
una mujer sentada desnuda. Entonces a él le impresionó cuando la
vio. Entonces le dijo:
–Dame tu totuma para darte yo unas chebas.
Vino entonces él y le habló también y le dio la totuma. La mujer
se alzó el pelo, y le echó, cuando sacó el pelo de la totuma, era una totuma de chebas escogidas, llena la totuma, llena. Pura cheba escogida.
Entonces la mujer le dijo:
–Vete a tu casa y dale estas chebas a tu mujer y regresa de nuevo,
si no regresas te mando [el] cabo.
Así que él fue allá, como él era mamo, fue allá donde la mujer.
Le dijo:
–Mujer, ya cogí chebas.
–Y qué, ¿tan rápido cogiste chebas ? ¿Qué tan rápido si no te fuiste
fue ahorita? Eso me sorprende a mí.
Entonces él dijo:
–No.
Entonces la mujer presintió: «Este hombre… es algo el que le
regaló la cheba».
–Vete, vete ya, te están necesitando –le dice la mujer.
–No… yo no voy, ¿porque a qué voy a ir?
Entonces él se encerró en un cuarto. En eso llegaron dos avispones y comenzaron a buscarlo. Entonces Niulué ahí mismo prendió
un fogonón y humo así en cantidad, y los dos avispones se salieron.
. Según Echavarría, los chebas son pequeños peces de los ríos de la Sierra.
. Especie de policía tradicional indígena, que asiste al comisario. (Nota del original).

2. Historias de aves
[Al] cabo [de un] ratico llegaron como una maceta de avispa
carnicera, llegaron y comenzaron… en esa vez las avispas todavía
no picaban, entonces llegó la mujer y le puso la ponzoña para que
al hombre… Bueno, y las avispas lo atacaron y lo atacaron, y nada.
Entonces prendieron un [fuego] y se salieron las avispas.
[Al] cabo [de un] rato llegó zancudo, que era una zancudera, cantidad de zancudos. Entonces los zancudos sí hicieron salirlo. Bueno
los zancudos lo hicieron salir para afuera. Cuando iba más adelante
lo echaron por el camino por donde se había venido, y se fue, y se fue
y se lo llevaron llevado al pozo.
Entonces le dijo:
–¡Viste! –le dijo la mujer–, por no venir rápido es que te mandé el
cabo, y por eso es que han llegado tres cabos allá.
Entonces él preguntó:
–¿Y tú qué me vas a hacer?
Y se lo cargó y se tiró al pozo.
Cuando él cerró los ojos, y miró, ya estaba allá en la casa de la
mujer. Y cuando él bajó allá, habían siete mujeres más. Entonces a no
dejarlo salir de allá. Entonces como él era mama dijo:
–Bueno, si ellas se duermen yo me salgo.
Así fue.
Bueno y esas mujeres nada, bien abrazado, dormían con él bien
abrazado, a no dejarlo salir, y él, pues comenzó a flaquearse, el
hombre flaco, de hecho. Entonces las mujeres comenzaron a hacer
amor con él, toditas las mujeres a hacer amor con él, todas las
mujeres.
Pues él comenzó a flaquearse, [a] él no le daban nada. Ya era un
mes sin comer nada, solo agua, agua, agua, y unas piedras que eran
como suaves. Y eso era alimento de las mujeres de allá. Y él pues le
daban eso.
Y esas mujeres tenían su nombre. Que ahora es la Llorona, Dugabía, la mamá del agua, la mamá de los árboles, la mamá de las pavas,
la mamá de las chebas, o sea que la que lo había agarrado y se lo había
llevado era la mamá de las chebas; todas esas estaban allá.
Entonces a no dejarlo salir y la más pequeñita era la Dugabía, que
nosotros oímos, Ju ju ju, por ahí la sentimos, es un niñito así chiquitico, o es niño o niña. Cuando es niña anda buscando al niño varón,
III Literatura wiwa

a hembra, a quien sea, total que puede decir: si en un camino va una
mujer y un hombre, nada más se oye por allá lejos, porque ahí va la
mujer también, si ella es hembra. Y si es varón, anda persiguiendo es
a la mujer. Bueno, entonces ella era hembra.
Entonces un rato lo acostaron con ella, cuando ella lo tenía bien
abrazado, y en esas se durmió la muchacha y se le cayó el brazo.
Cuando se le cayó el brazo él se levantó y se salió, y cogió una escalera
para arriba, sube, sube, sube, sube, ¡arriba! Subió bien arriba, cuando
subió bien arriba, ahí estaba el pozo.
El pozo quedaba nadando. Entonces él… había como tres alacranes, pisó en un alacrán y después en el otro hasta que salió para
arriba. Cuando él salió, arriba estaba el perrito de agua (kuindumaga):
él estaba poporiando más arriba.
Allá estaba muy tranquilo poporiando, bueno, y lo llamó:
–¡Ei, cuñado!
–¿Y usted, de dónde viene?
–No, este… yo… unas mujeres que me agarraron el otro día y
me llevaron.
–Ah, esas son mis hermanas. Mis hermanas son muy malas, ¿oíste? Venga vamos a conversar. ¿Tiene ayo ?
–No.
–Tome –le dió ayo (coca) y comenzaron a poporiar…
En eso estaban las mujeres allá abajo:
–Vé, ¿y qué se hizo el hombre? –y se levantaron locas–. Vamos a
buscarlo –y salieron.
Entonces él era mamo, él, Kuindumaga, era mama, y presintió
que ya venían. Entonces ahí mismo cogió a Niulué y se lo metió en
la boca. Y siguió poporiando él ahí, conversando, conversando con
Niulué en la boca.
En esas salieron las mujeres:
–Ay, hermanito, ¿no ha visto al marido de nosotras?
–No, no lo vi. Yo no sé para dónde… ¡para qué lo dejaron ir! Yo
no sé nada de su marido.
Entonces se fueron a buscar.
Cuando se fueron, vino, lo sacó otra vez de la boca, y comenzó
a conversar con él. Conversa y conversa, a decirle quei desde que
él se había perdido, la familia estaba llorando, estaba preocupada

2. Historias de aves
haciendo remedio. Entonces le habían hablado a él, que él hiciera
el favor.
Bueno, entonces cuando ya Kuindumaga presentía que venían las
hermanas, Kuindumaga lo cogió y se lo metió en la boca. Y así duró
como un mes.
Entonces comenzaron a buscar remedio las mujeres, para modo
de encontrarlo. Ya vieron que lo tenía era el hermano; llegaron adonde él y le dijeron:
Hermano, tú tienes a nuestro marido, lo necesitamos.
Cuando las mujeres dijeron así, entonces él contestó:
–Yo no me importa nada de hombre, no me importa nada. Porque
cuando ustedes lo necesitaban lo tenían ustedes, y no deben estar
preguntándome. Porque yo no pregunto de mi mujer, cuando se va,
yo no le pregunto es a nadie. Yo la busco; y ustedes deben hacer lo
mismo. Mejor es que me vaya.
Cogió su sombrero, su mochila, sus abarcas y se fue. Cogió río
arriba, río arriba, para arriba, ya bien arriba sacó al cuñado y le dijo:
–Cuñado, vete. Ahora coges aquí, te vas derecho a donde el papá
tuyo, allá vas a llegar. Allá te vas a estar. Y le dices que no te vayan a
mandar a coger chebas, porque mis hermanas te están persiguiendo.
Entonces él le hizo caso. Ahí mismo le hizo remedio para que no
lo fueran a encontrar, y se fue. Se fue mama Niulué, llegó allá donde
el mama y le contó. Entonces el mama lo recibió bien y le dijo:
–Bueno, está bien que te han hecho esas cosas. Mejor es que estás
a salvo, y no allá.
Bueno, ya las mujeres también se habían olvidado de él. El mama
lo mandó al río:
–Vete a coger guacarote allá al río.
Pero cuando el mama lo había mandado acá a coger guacarote,
venía entrando al río y encontró a un magu– rra (guala o cataneja),
mama Magu–rra ahogándose de hecho ahí. Ya no daba para nada, y
él (Niulué) dijo:
–Ah, te caíste ahí. ¡Quién te mandó que cayeras ahí!
Ya la magu– rra se estaba ahogando. Entonces él lo sacó y lo puso
arriba de una piedra. Lo sacó del pozo y lo puso encima de una piedra, le hizo un favor.
Entonces él llegó a coger guacarote. Comenzó a secar un caño,
III Literatura wiwa

pero asustado, a secar un caño. Y [al] cabo [de un] rato que él estaba
secando el caño vio que mag–u rra alzó el vuelo y se fue, se fue, se
perdió y se fue. Él dijo:
–Ah, te salvaste, te salvé.
En eso venía un hombre barbón:
–Ah amigo, ¿te ayudo?
–Pues claro, ayúdeme.
En eso venía otro:
–Amigo, ¿te ayudo?
–Sí, ayúdeme.
En eso llegaron bastantes, uf …como unos treinta, llegaron. Entonces como él era mama, presintió: «Esto no es cosa buena». Eran
barbones y feos, con el pelo largo, eran los salvajes. O sea que eran
hermanos de las mujeres aquellas. Entonces llegaron. Y cada hombre
siempre le decían era que lo ayudaban. Venían más hombres, y donde
Niulué ya había tapado, venían lo destapaban y decían:
–Échale arena aquí, échale arena… corra aquí, vea, échale arena.
Entonces venía Niulué, corría, y le echaba arena ahí adonde donde había taponiado. Iban allá, destapaban otro:
–Aquí, vea.
Entonces era para agarrarlo, y él sintió: «No, esto no es cosa buena». Y corrió. Y se trepó a un palo de caracolí. Arriba, arriba, subió
palo arriba, bien arriba.
(Narrador Manuel Julián Malo, en Echavarría, 1993: 38-41)
Historia de Wijchizhi
Anteriormente Wijchizhi era una persona. Wijchizhi era el cuidador, el celador de las clases de enfermedades que ahora hay; para que
a nosotros no nos lleguen esas clases de enfermedades.
. Manuel Julián Malo complementa el relato del mama José del Rosario Gil Pinto.
Los cóndores no se quedaron en Atánquez con los indígenas kankuamos, fueron expulsados. Wijchizhi era uno de los llamados mamas malos, e incluso se comía a los tigres
–o a la gente representada por ellos–. El relato podría aludir a luchas entre mamas y,
tal vez, entre etnias o linajes. El hecho de que «no existían» los animales traídos por los
españoles puede indicar que serían acontecimientos prehispánicos. El narrador resalta
que Wijchizhi da «su merecido» a los gringos que suben a la Sierra Nevada en busca de
oro; en ese sentido, Wijchizhi continuaría deshaciéndose de Kasaugi, personaje asociado con los colonizadores (Lugar: Los Rongoyos).

2. Historias de aves
Y hubo otro que era que él no dejaba que la gente, o que hubiera otra persona, que fuera como kuibi (Kuibi es como una persona
moro), que no dejaba criar, o que hubiera una persona de esta clase,
porque a él no le gustaba que hubiera una persona kuibi.
A lo que comenzaban a criar un moro en una parte, él se daba
cuenta, entonces él iba y lo mataba. Entonces el mama que era Wijchizhi (el buitre) era el que enseñaba a kuibi para que aprendiera.
Y el otro no dejaba que de estas personas hubiera. Bueno, entonces desde abajo subió en pensamiento este kasaugi hasta donde
estaba la madre y cogió el kuibi que estaba allí y lo llevó. Comenzó
a llevárselo, a sacarlo, a hacerle daño, a matarlo en todos los lugares
adonde había kuibi.
Allí fue cuando los mamas, los que estaban enseñando al kuibi,
comenzaron a pensar y a decir:
–¿Será que esta persona no tiene autoridad que le haga castigo o
que deje de hacer esto? –y no hallaban con quien acusarlo.
Fue cuando vieron que Wijchizhi era mama, entonces pensaron:
«Vamos a decirle a Wijchizhi a ver si él hace el castigo merecido a este
que mata los kuibis».
Fue cuando le comunicaron a él, y Wijchizhi dijo:
–Pero yo tampoco, no puedo. O para que yo pudiera me tienen
que dar alguna fuerza, me tienen que ayudar para yo hacerle castigo
a él.
Fue entonces que los mamas le pidieron para él, donde la madre,
una navaja que tiene siete puntas, que tiene siete cuchillos. Y se la
entregaron a él, para que entonces mama Wijchizhi pudiera hacerle
maldad a ese que no dejaba criar a los kuibis.
Fue este que hacía mucho daño que no dejaba criar a los kuibis.
Comenzó, siguió haciendo sus daños, y cuando él fue a sacar, a matar
al kuibi, Wijchizhi estaba observándolo, mirándolo, a ver qué era lo
que hacía. Y cuando subió adonde estaba Wijchizhi, fue cuando él se
levantó, alzó el vuelo.
Y comenzó a darle vueltas, a darle vueltas hasta que lo agarró, y
comenzó a darle golpes, a maltratarlo. Conforme le habían dicho que
lo castigara, le cortara la lengua; por eso él le hizo eso, así conforme
le habían dicho. Le sacó las tripas, le sacó la lengua, le hizo todo, así
conforme él ahora les hace a los animales.
III Literatura wiwa

Fue entonces cuando él mató a ese que hacía el daño, que no dejaba que kuibi criara. Fue entonces que a él lo bautizó la misma madre
para que ahora viéramos que era la carne la que nos iba a sostener, la
que íbamos a tener hasta ahora.
Después los demás se vieron preocupados de verlo que ya estaba
causando mucho daño; y fue cuando comenzaron a pedirle otra vez la
aseguranza, la navaja de siete puntas que le había dado la madre para
que él acabara con el que se comía los kuibis.
Pero él no entregó la fuerza, eso que le habían dado para que él
hiciera daño. Allí lo observaron, y todavía de lo malo, todavía tenía
un pensamiento poquito.
Fue entonces que no había tantos animales. Y venían de Marokaso unas personas en busca de carne. Cuando venían por el arroyo El
Cerro, que sale a Villa Rueda, Wijchizhi los encontró y los maltrató,
los mató a todos los que venían en busca de animales, en busca de
carne.
En ese entonces Wijchizhi mató a diez, y para que vieran que no
era mentira les sacó todas las colas a ellos y ahí se vino hasta que llegó
a Atánquez. Fue así que quedó la historia, así todavía lo sabemos. Y
es por eso que uno ahora, cuando ve a Wijchizhi, uno solo, y después
al cabo [de un] rato viene otro, y al cabo [de un] rato viene así, viene
otro, y así hasta que se acercan varios, como con ganas de hacerle
daño a las personas, así fue que yo escuché y así sabemos esta historia
de Wijchizhi.
[Fragmento adicional]
En ese tiempo no existían muchos animales todavía, no existía
. Kasaugi es un personaje maligno muy asociado con los frailes capuchinos, a
quienes se consideraba enemigos de los kuibis o aprendices de mamas. El ave devoradora de hombres es un personaje de numerosas literaturas indígenas. No son pocos
los héroes de las literaturas indígenas de Norteamérica que se ocupan de tan temibles
aves, erradicándolas cuando es necesario, pero ante todo convenciéndolas para que no
se coman a las personas. Wijchizhi (el cóndor), se encarga de destruir a Kasaugi, pero
como Sụzaubañ, abuela kogui, o como el mama Kashindukua, pasa de devorador de
enfermedades a devorador de hombres. Él simboliza las indómitas fuerzas de la naturaleza concentradas en las altas montañas; fuerzas de naturaleza ambigua, que así como
auxilian también se vuelven en contra. El tema es comparable con el del gobernante
tirano o con el del héroe desviado, ambos viciados por el exceso de poder.

2. Historias de aves
mula, vacas, burro, perro. Y venían los wijchizhí de Markasa, de
Guamaka para allá, venían a comer aquí adonde los wiwa.
Y cuando venía por Villa Rueda solo uno, en eso vio que ahí
sí había tigre, iban pasando por ahí y vieron los tigres, entonces el
wijchizhí se devolvió. Fue allá a Markasa y le avisó a los otros, y se
vinieron todos y se llenó la región de Villa Rueda de puro wijchizhi
que venían a comer ahí. Cada wijchizhi cogía a un tigre, lo mataba y
lo traía; así mataron muchos tigres.
De ahí se devolvían los otros, pero el mama se fue para Atánquez.
Y para que allá le creyeran que era verdad que él era mama, cogió al
tigre y del tronco, del rabo, lo jaló, ¡ra! Le sacó el cuero y lo mostró
en Atánquez, para que sí se convencieran [de] que él era mama que
mataba tigres y les quitaba el cuero.
Los mataba con un chuguno (palito de poporo). ¡Pa!, así mataba
los tigres, llevó eso a Atánquez para que le creyeran que era mama.
Después que mató los tigres llevó los cueros y echó su historia en
Atánquez, cómo había hecho para matarlos.
Entonces es que desde entonces el wijchizhi es muy atrevido. Allá
en Atánquez le querían quitar la shuama (su tradición, su poder), pero
él no quiso. Entonces él se fue porque vio que ahí la gente era muy
mala, se fue.
Por eso es que ahora [los] wijchizhi ven a una persona cuando sube
a la Nevada: lo ven y sale uno volando: luego mira, hay otro, vuelve
y mira… ya hay tres, cuando vuelve a ver hay cuatro; y comienzan
a darle vueltas, y uno se encanta en verlos. Y uno de esos se lanza a
cogerlo a uno, y lo coge y se lo empaca, se lo comen.
Entonces es muy malo ser abusivo al subir allá a la Nevada. Por
eso hay muchos gringos que dicen «allá hay oro»; por eso es que los
wijchizhi les dan su merecido, por ser muy atrevidos.
Así fueron los atanqueros, nada más fue porque uno se fue
pero, si se hubieran venido todos los de Markasa, a todos los de
ese pueblo se los hubieran comido cuando los kankuis atacaron al
mama para quitarle la shuama, la aseguranza. Pero como nada más
era uno se fue para la Nevada, para que ahora permanezca en la
Nevada.
Si la gente no lo hubiera atacado en Atánquez, el wijchizhi se hubiera quedado ahí. Ahí fuera la tierra de los buitres, ahí en Atánquez.
Pero como fueron malos con él, alzó el vuelo y se fue para la Nevada.
Allá permanece. Eso fue así.
(Narrador mama José del Rosario Gil Pinto, en Echavarría, 1993: 51-54)
Historia de Duanabojo
III Literatura wiwa

Duanabojo (el pelícano) es hijo de padre Siukukui y la madre
es Abu Kuang. Entonces la madre le comenzó a dar unos consejos
donde le decía que él iba a ser el cuidador, el celador de los cerros y
de las lagunas.
Cuando le estaba entregando o enseñando esos consejos, le dijo
que no debía estar pendiente en cosas que la madre no le estaba enseñando, que no podía estar mirando para otro lado, tenía que estar
concentrado y pensando, recogiendo todo ese pensamiento, todo ese
consejo que la madre le estaba dando.
El padre y la madre pensaron que Duanabojo era quien iba a
cuidar a los cerros y a las lagunas que están acá en la Sierra. Pero
Duanabojo no escuchó los consejos que le estaba dando la madre
sino que estaba pensando, estaba mirando y observando solamente
de cuidar la parte de abajo, la parte que ahora es caliente. Cuando le
estaba enseñando, le estaba dando ese consejo, él estaba pendiente era
de vivir y cuidar es lo que era la parte baja.
Y entonces fue donde a él le comenzó a dar hambre, demasiada
hambre. Y él mentalmente pensaba: «Cómo habrá de comida allá abajo», y la madre diciéndole que él debía ser el cuidador, el celador del
pescado, de la cheba, de la sardina, de estos animales de agua. Pero él
no pensaba cuidarlos sino comérselos.
Cuando la madre le estaba dando estos consejos, él como persona
estaba allí sentado oyendo consejo. Pero su pensamiento ya se había
. Un consejo que cuentan los padres a los hijos y los mamas a los aprendices. Duanabojo iba a ser el guardián de los cerros y las lagunas altas de la Sierra Nevada, pero a causa
de su apetito descontrolado, falta de concentración y excesiva autoconfianza, termina relegado a las zonas costeras de la Sierra, donde se la pasa comiendo pescados a la vez que,
cuando muere, es comido por los peces. Duanabojo representa al aprendiz descuidado,
quien no aprende bien a pesar de tener a los mejores maestros. El relato enfatiza lo importante que es el control del pensamiento para los indígenas de la Sierra Nevada. La Madre
es el modelo de las mejores cualidades de las sagas y los mamas. La comida «escasea o no
es necesaria» en la medida en que se está más cerca de la Madre, o de la Ley Se, guardada
tradicionalmente en las partes altas de la Sierra Nevada (Lugar: Los Rongoyos).

2. Historias de aves
desaparecido, y se había bajado hasta la parte baja. Ya allí, en pensamiento nada más, como le dio tanta hambre, había comido pescado,
y todo lo que hay en el agua.
Cuando la madre vio que su pensamiento no estaba allí, entonces
le dijo que a él no le iba a salir todo bien, sino que podía tener algún
problema, que algo le podía suceder. Y fue allí cuando Duanabojo
pensó: «Ya estoy grande, ya estoy un hombre, ya me defiendo solo y
tal vez no me pueda pasar nada».
Entonces fue cuando Duanabojo vio que la madre no tenía comida, que la madre no comía, que la madre pasaba mucha hambre,
mucha necesidad; la madre pensando que le estaba dando consejo
para que cuidara las lagunas, para que cuidara la Sierra y a la vez la
cuidara a ella misma, pero Duanabojo no le escuchó estos consejos.
Es por eso que ahora los padres, la madre, le dan consejo a los
hijos y no le escuchan, porque fue desde el principio que Duanabojo
no escuchó consejo de la madre. Es por eso ahora, cuando la madre
y el padre le están dando consejo, no se puede estar mirando para
otro lado, porque así no coge no aprende ningún consejo de lo que
los padres le dan.
Es [que] entonces, mucho menos no se puede mirar hacia abajo,
en la parte baja, en la parte caliente, donde hay un cerro que se llama
Duzhishkawa. Allá no se debe mirar, porque al mirarlo, ese espejo,
ese cerro les trae el pensamiento y les quita todo el pensamiento.
Entonces allá, desde el principio cuando Duanabojo estaba recibiendo el consejo de la madre, fue allá que le quitaron, que le robaron
el pensamiento, y por eso no quedó conforme la madre pensaba que
se quedara en la parte de arriba. Se quedó fue en la parte caliente,
porque la mente desde el principio se la habían quitado y estaba la
mente acá abajo.
Como no estaba escuchando lo que la madre le estaba diciendo, en
ese momento estaba mirando para otro lado, por eso fue que le creció
bastante la garganta, por eso es que tiene la garganta larga, porque él
miraba mucho para otro lado.
Es por eso que ahora creemos, y damos consejo, que cuando se
está dando un consejo de los padres hacia los hijos no debe uno levantarse, ni estirarse, ni tampoco debe estar mirando por otro lado.
Debe estarse quieto, sentado, concentrado, si la madre o el padre le
III Literatura wiwa

está diciendo que debe cuidar a la mujer, por ejemplo, entonces debe
estar pensando solamente en eso, no pensar, no mezclar la idea de
otras cosas: que va a sembrar, que va a ir a la finca, que va a hacer
otras cosas, sino que solamente concentrado en lo que el padre le está
diciendo. No mirar por ningún lado, solo al suelo.
Eso quedó desde el principio. Es por eso que ahora nosotros los
indígenas para darle un consejo, los hijos todavía mencionamos la
historia de Duanabojo. De pronto va a hacer lo mismo, y eso quedó
de historia, de consejo, desde el principio.
Entonces la madre cuando le estaba dando consejo, vio que no la
estaba escuchando, que no lo iba a sostener, entonces dijo:
–Bueno, como te gusta estar allá abajo en lo caliente, entonces así
mismo te voy a dar ese poder para que usted viva en lo caliente, para
que viva en kamkega allá, para que cuide y coma pescado como usted
quiere comer.
Y allí mismo la madre le curó el mismo pescado [que] le iba a traer
la muerte. Que si comía mucho, entonces sufría una enfermedad y
de eso mismo podía morir. Así fue que la madre lo curó y lo mandó
para que él viviera allá comiendo pescado, como él quería estar. A la
vez la madre lo curó para que cuando él muera, el mismo pescado lo
pueda consumir.
Desde entonces quedó ese consejo.
(Narrador Ambrosio Chimunquero Sauna, en Echavarría, 1993: 66-70)
Historia de Ulubué y Sirika Sigima
Entonces esto comenzó así: que antes del amanecer todos los
pájaros eran personas, y comenzaron a darse consejo entre ellos. Así
. Sigima no cumple con la función –que le había encomendado la Madre– de cuidar las inhóspitas partes altas, y, como Duanabojo, se va a vivir a las tierras bajas y
calientes. Desprestigiado cual mendigo, se atreve a subir a las tierras altas con el mama
Ulubué (el águila crestada o gran gavilán), a pesar de que este le indica que no es conveniente a falta de la aseguranza, o poder y permiso correspondiente. Ulubué se comporta
como un gran maestro, pues brinda pacientemente las indicaciones, pero permite que
Sigima (el gavilán blanco) decida como quiera. Una y otra vez Sigima irrespeta al poderoso mama –en uno de los orígenes de la actual falta de respeto a los mamas, según
los wiwa–, pasando por alto su consejo. El sueño parece ser sinónimo de muerte (petrificación) Los narradores iku
– y kogui cuentan que la gente de antes no se moría sino
que se convertía en piedra. El sueño de Ulubué es una pequeña muerte de siete años,
en la que todo parece volver al origen, cuando todo era oscuroy la gente se petrificaba.
Sigima recibe el peor de los castigos: el de la tortuosa muerte lenta, situación que en
otro relato impulsa a Jamkua y a Kulcha a solicitar las enfermedades para que se pueda
morir rápido. La resurrección o renacimiento mágico es un motivo típicamente heroico
y clásicamente chamánico (Lugar: Pozo Humo).

2. Historias de aves
fue que Sigima, el gavilán blanco, encontró a Ulubué, el águila de
montaña, que iba subiendo, y le preguntó:
–Tío, ¿para dónde vas?, ¿para dónde subes?
Le dijo:
–Yo voy a mi lugar, a mi sitio, a llevar este pagamento.
Sigima le dijo a Ulubué:
–Tío, voy a ir con usted, voy a caminar con usted.
Y Ulubué le preguntó:
–¿Y usted, de dónde viene?
Entonces Sigima le dijo:
–No, yo vengo de por aquí, de acá abajo, de donde yo vivo.
Entonces Ulubué le dijo:
–Usted no puede subir, de pronto porque no tiene ese secreto, esa
sabiduría para estar o entrar junto a mi casa.
Es que a él la madre de pronto no le había dado ese secreto, esa
aseguranza para que él también entrara a la casa donde vivía Ulubué.
El padre Siukukui les dio un consejo a toda esa familia, a todos
los hermanos. Los otros que no oyeron consejo, que eran Wijchizhi y
Bosoli, se quedaron también viviendo en la parte baja.
Sigima iba a ser como cuidador. El que tenía más poder, era, iba
a ser el jefe, era Ulubué. Y es así que a Sigima el mismo padre le dejó
la función que él debía cuidar a los cerros, como un celador, como un
cabo. Le habían dejado ese mando, y él no quiso obedecer eso sino
que comenzó a cumplir otras funciones.
Las funciones que él comenzó a realizar, era que decía que él no
encontraba comida para comer, iba donde los otros hermanos, también donde el comisario, otras personas, a pedir comida. Que para
él no le habían dejado comida y por eso él comenzó fue a caminar, a
andar pidiendo, que no encontraba comida, que nadie le daba comida.
Entonces los demás le comenzaron a dar comida en cada lugar
adonde él llegaba, y se dieron cuenta [de] que ese no iba a cuidar los
cerros. Que ese cabo que habían dejado, esa función no la iba a cumplir. Fue por eso que los demás, adonde él llegaba a pedir comida, no
III Literatura wiwa

le daban porque ya vieron que ese no iba a servir de consejero, que no
servía. Siendo que a Ulubué le habían dejado como cuidador, o como
jefe de la parte tradicional, la parte oculta, él sí lo estaba llevando. Los
demás se dieron cuenta de que él sí estaba cuidando y estaba obedeciendo a lo que el padre le había dicho, a que cumpliera esa función.
Y él (Sigima), como cabo, celador que era, no lo estaba haciendo,
y ellos dijeron que Ulubué sí estaba cumpliendo conforme el padre
le había dicho.
Fue entonces cuando Ulubué iba subiendo, llevando pagamentos
de la parte baja hacia arriba, hacia gegaka, y Sigima lo encontró. Le
preguntó:
–¿Para dónde vas?
Le dijo:
–Voy para mi casa.
Y Ulubué le preguntó a Sigima que para dónde iba, y él le respondió que a él lo habían dejado como cuidador de los cerros, como cabo,
y por eso estaba andando por ahí.
Y Ulubué le dijo:
–Yo voy para la casa.
Sigima le dijo:
–Yo te voy a acompañar.
Sigima le dijo a Ulubué:
–Estoy pasando trabajo, no como, no me dan comida, estoy pasando mucho trabajo; por eso voy a acompañarte hasta tu casa.
Y Ulubué le contestó que como la madre de pronto no le había
dado aseguranza, o un secreto para que él estuviera o entrara hacia
la casa de él, que no podía subir. Pero él insistió, y le dijo que lo iba
a acompañar. Por eso es que ahora, cuando el mayor le dice algo hay
que tenerle respeto; como no le tuvo respeto, pues él lo dejó para que
lo acompañara.
Desde entonces, como Sigima no le obedeció a Ulubué, siendo el
mayor, por eso ahora los niños, la gente, ya no le siguen llevando ese
respeto a los mamas, al comisario y a los mayores.
Sin embargo, Ulubué lo dejó que subiera hasta la casa. Llegó
hasta su casa, abrió la puerta y entró. No le dijo a Sigima que entrara,
pero él, sin decirle nada, entró y se sentó.
Cuando Sigima entró a la casa de Ulubué vio que allí había fogón,

2. Historias de aves
había agua, y él miró que era una casa. Estando allá en la casa, Ulubué
comenzó a cocinar. Montó la olla, cogió agua y comenzó a cocinar.
Primero hizo mazamorra y le dio. Luego había cocido naiboa,
también cogió y le dio. Y le dijo Ulubué a Sigima:
–¿Por qué entraste sin yo haberte dicho «entre»?
Y él le contestó que no, que porque el venía cansado, y venía de
un largo viaje, y por eso él había entrado. Con eso Ulubué le estaba
diciendo que saliera y estuviera descansando afuera en el patio. Pero
él dijo que no, que salía más luego.
Después que comieron, a Ulubué la misma madre le había dado
ese poder a él y tenía que dormir. Entonces él comenzó y buscó para
dormir. Es que a Ulubué la madre le había dado un consejo: que él,
fuera de su casa, tenía que estar sin dormir siete años, y al llegar a su
casa tenía que dormir dentro de ella siete años más.
Como él iba a dormir los siete años allá en su casa, volvió Ulubué
y le dijo a Sigima que ya que le había dado comida, ya que había
descansado bastante, entonces que saliera y se fuera otra vez para la
casa de él. Y Sigima le dijo que no, que aunque sea una noche él lo iba
a acompañar durmiendo allá, y por eso se iba a quedar allí.
Le dijo Ulubué:
–Si piensas quedarte durmiendo aquí mejor sales y te pones a
dormir fuera de la casa.
Y Sigima pensó que mejor se quedaba allá dentro.
Como vió que Sigima no le hizo caso, no quiso salir, entonces
Ulu­bué cogió la cama que le llaman kontá, la extendió y cogió la
mochila, el poporo que él cargaba, los puso en un garabato que allí
tenía. Luego Ulubué se acostó.
Cuando Ulubué se acostó, enseguida se oscureció. Y él había visto
comida [y] agua en los calabazos, y todo eso se fue volviendo como
piedra, (algo que no era como quedarse allí y descansar), se volvieron
duros como piedra.
Él durmió un poco y vio que todo se estancó, y no amanecía, él
comenzó a andar, a buscar la puerta, a caminar, a buscar dónde era la
puerta, y no encontraba. Entonces llamó a Ulubué y vio que también
estaba como vuelto una piedra, que no se movía, no era gente, sino
vuelto piedra.
Y entonces ahí él comenzó a llorar, le dieron ganas de ensuciar,
de orinar, y el hambre también lo atacó. Y él de agua tomaba era su
misma orina, de comida comía lo mismo que él ensuciaba. Así se
estuvo hasta que ya no tenía nada que comer.
Y se cumplieron los siete años, amaneció otra vez. Ahí Ulubué
volvió y despertó, y vio que Sigima estaba muerto. Entonces él comenzó a rezarlo, y estaba deshecho ya. Él cogió las partes, las pegó,
las rezó, y se quitó un fajón que él cargaba.
El lo rezó y a la vez lo sopló para que viviera. Y se quitó el fajón
que él cargaba, que se llama mojke. Le pegó cuatro veces y allí Sigima
despertó otra vez.
Después que despertó le dijo:
–Ahora sí sales.
Entonces Sigima salió y se sentó afuera y comenzó a pensar: «¿Qué
fue lo que me pasó, qué sería lo que hice para que me pasara esto?».
Allí comenzó Ulubué a cocinar otra vez.
(Narrador mama Vicente Bolaños, en Echavarría, 1993: 71-77)
III Literatura wiwa

Historia del ayu o coca
Entonces esto fue así. Que ahora nosotros consumimos el ayu, y
nosotros no sabemos por qué lo tenemos, por qué lo utilizamos.
Fue que Kuibajón conoció cuatro hijas que eran de mama Kake
Dualegama. Y él las vió bonitas, pero no hallaba como robárselas,
cómo conseguírselas.
Entonces le habló a Nu–jkago (colibrí diminuto), que era otra persona, que cómo sería que él se las pudiera conseguir:
. La coca es robada mágicamente para el beneficio de los indígenas de la Sierra
Nevada. Mama Kuibajón envía a Nu
–jkago, un diminuto colibrí, para que robe las semillas de la coca, esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama.
En las versiones de iku
– y kogui, un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo
(coca). En el presente mito, las sabias semillas aconsejan al mama sobre dónde y cómo
sembrarlas. Pero cuando se han desarrollado y han sido recogidas y tostadas, el mama
Kuibajón no puede comerlas, pues no había recibido el permiso del padre y los hermanos del hayo. El rayo que parte la cabeza es el castigo resultante por la ruptura del
precepto. El mama raptor acude ante los familiares del hayo para pedir el permiso, pero
ellos adivinan, y no se lo otorgan, para sentar un precedente. Según el narrador, el hayo
es entregado primero a los iku
–, luego a los kankuamos y a los kogui, y finalmente a los
wiwa. Cual espíritu femenino, el hayo es consumido por los jóvenes wiwa justo antes de
casarse, cuando también reciben el pororo. El motivo mítico y ritual es el del matrimonio sobrenatural (Lugar: Pozo Humo).

2. Historias de aves
–Si usted me las puede conseguir, yo se las puedo pagar.
Y Nu–jkago le dijo a Kuibajón:
–Y si hago esto de pronto voy a hacer algún perjuicio, alguna
maldad…
–No te puede pasar nada. Vete, te las robas y me las traes.
Entonces él se fue adonde estaban ellas, y también comenzó a estudiar para pensar cómo sería que se las podía robar. En un momento
vio que las cuatro niñas, las cuatro mujeres, iban a bañarse al río, al
arroyo. Entonces él se fue y se sentó adonde se estaban bañando, a un
lado de ellas. Cuando se estaban bañando él se fue acercando. Se fue
acercando y ellas lo comenzaron a observar, y lo vieron que era Nu–
jkago, un colibrí que tenía varios colores, y unos colores tan bonitos.
Y comenzaron ellas a hablar, y cuando ellas hablaban, él, como
era una persona también, él escuchaba qué estaban diciendo, que él
era bonito, que tenía colores bonitos, y así él se fue acercando una vez
más. Cuando lo estaban observando, Nu–jkago en el piquito sacaba la
lengua, y hacía como si estuviera chupando algo.
Y fue cuando ellas se acercaron adonde estaba él. Cuando se
acercaron hasta donde estaba Nu–jkago, él con la lengua hizo como
que estaba chupando, y fue cuando les quitó el pensamiento de ellas
cuatro, y alzó el vuelo y se fue.
Se fue y llegó donde Kuibajón, y cuando se lo entregó, le entregó
cuatro semillas, que eran como cuatro pepas que ahora son las semillas del ayu. Kuibajón le dijo:
–Esto era lo que a mí me hacía falta. Si me lo trajiste, está bien
que me lo hayas traído.
Entonces Kuibajón las recibió a todas cuatro, que eran cuatro
pepas, cuatro semillas, y las guardó. Cuando anocheció, él comenzó a mirarlas, y como eran personas [a las] que le habían quitado el
pensamiento, entonces ellas comenzaron a hablar. Y cuando estaban
hablando, Kuibajón les comenzó a cantar una [canción] a cada una.
Esos cuatro cantos, canciones, también las hay. Pero como a mí no me
lo enseñaron, yo no lo sé. Ellas cuatro le dijeron a Kuibajón:
–Como nos has traído robadas, pensamos, creemos, que nos debes de cuidar. No pensamos que nos vaya a regresar hasta donde está
mi padre. Entonces, quiero que me cuide, y donde voy a vivir es por
el patio de la casa, porque allí lo voy a estar acompañando, y para que
III Literatura wiwa

me cuide, barre la casa, y el sucio lo echa por ahí, por donde yo estoy,
así me voy a sentir contenta; la basura que recoja de la casa, cuando
me lo eche, voy a pensar que me está vistiendo, que me está dando
buena ropa.
Fue desde entonces que quedó ese consejo, que ahora nosotros
vemos todavía que cuando un padre, una familia tiene una hija, siempre sale fuera de ellos, es que consigue marido y hace las cosas sin
que los padres se den cuenta. Eso pasa porque desde el principio así
le robaron las hijas a mama Kake Dualegama, es por eso [que] ahora
ha quedado así.
Como fue así que el ayu fue robado, por eso ahora nosotros sembramos el ayu, y los primeros que lo consumen son otras personas,
no el que lo sembró, no el dueño, no el padre, sino otro viene y se lo
roba, y se lo come.
Y fue entonces cuando el padre, que era Kake Dualegama se dio
cuenta [de] que las hijas ya se las habían robado. Cuando él fue a
tostar el ayu ya no tenía nada, las mochilas estaban vacías. Y ahí el
padre comenzó a adivinar quién era el que le había robado a sus hijas.
Y él vio que Kuibajón era quien se las había llevado y que él era
el que las tenía. Entonces el padre le dijo a los hermanos, que eran el
Trueno, el Relámpago, el que llamamos Kuinu–kuna, que eran hermanos de él, solo a ellos les comunicó que a sus hijas y a sus hermanas
se las habían robado, y que Kuibajón era quien las tenía.
Y dijo el padre de las niñas:
–Si Kuibajón las cuida le servirán, le serán útiles para que lo
acompañen todo el tiempo: si no las cuida, nosotros somos los que
vamos a tener que pedirle cuentas o vamos a tener que darle consejo.
Entonces Kuibajón sembró las cuatro semillas, nacieron y ya estaban grandes. Kuibajón pensó que él era el padre, que él era el dueño,
por eso cuando ya estaba grande de comer, él las cogió y comenzó
a tostarlas. Después que las tostó, él cogió en la mano y se lo fue a
llevar hacia la boca. Fue cuando tronó, hizo el trueno muy fuerte, y
le arrebató el ayu de la mano. Y él, en el trueno que hizo, le destapó
la cabeza en dos. Pero él quedó privado y no murió.
Él volvió, se despertó y se curó; por segunda vez volvió y lo intentó de tostarla, y fue por segunda vez a llevarlo a la boca, cuando
hizo el mismo trueno y se lo arrebató y entonces él quedó destapado
(Narrador mama Hilario Bolaños Villazón, en Echavarría, 1993: 78-82)
Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
Bueno, esto fue así. Que Siukukui antes de amanecer tenía tres
hijas que eran solteras. Ellas se llamaban Sigijki (vencejo), Sirunka
. Los cuentos protagonizados por las hermanas solteras son muy comunes en las
literaturas del mundo. Un proverbio popular ilustraría este mito: «Las apariencias engañan». La hermosa pero pretenciosa Sigijki cree que será escogida como esposa de la
lluvia, para llamar al agua, dado que sus mochilas eran más bonitas. Pero no es así. El

2. Historias de aves
en la cabeza, no en dos, sino en cuatro. Y que eso fue anunciándole, o
dándole un consejo, que él se las había robado –es que el Trueno para
las muchachas es hermano–.
Y para Kuibajón el Trueno es el cuñado, por eso le estaban dando
consejo, adonde a él le decían que no le pertenecían. Además él no las
había pedido, y sin consultar con los padres, con los hermanos, él se
lo estaba consumiendo.
Cuando quedó partida la cabeza en cuatro, tampoco murió; volvió
y se curó. Y ahí cuando él despertó dijo que ese ayu o esas muchachas
a él no le pertenecían:
–Por eso tal vez me pasa esto.
Entonces tuvo que ir donde el padre de las muchachas, y donde
los hermanos de las muchachas, a consultar por qué le estaba pasando
eso. Y entonces le comenzaron a dar consejo, donde le decían que las
cosas para tenerlas, para hacerse dueño, primero hay que pedirlas,
primero hay que consultarlo, que si no es así por eso él tenía ese
problema.
Los hermanos de las cuatro niñas son el Trueno y otros hermanos
que tenía que son niulué, que son hijos de Siukukui.
Después que le dieron ese consejo ellos comenzaron a adivinar:
«Que a quién era que le pertenecían esas muchachas: si era a él o
era a otro». Y en el adivino que hicieron el padre y los hermanos de
las muchachas, les salió que el que debía recibirlo era mongaka, que
son los arhuacos. No lo podía recibir primero el wiwa, el kogui, ni el
kankuamo, sino el arhuaco [iku–].
Así fue entonces, se lo entregaron y se lo curaron para que él sí
lo recibiera y lo tuviera. Después sí, mongaka se lo entregó primero a
kankui, después al kogui, y [por] último al wiwa.
III Literatura wiwa

(golondrina) y Bukulchichi (golondrina de río). Desde el principio
les dio como un poder o un consejo a cada una de las tres hijas que
tenía. Cuando les estaba entregando ese consejo ellas escucharon y
oyeron consejo. Es por eso que ahora Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
no comen alimento, no comen comida (de gente).
Entre las tres Sigijki era la más bella, la que más se bañaba, la que
más se hacía aseo, la que todo lo hacía mejor. Que comenzaban a tejer
mochila y entre las mochilas tejidas las de Sigijki eran las mejores, las
más bonitas. Y Sirunka y Bukulchichi eran las que menos se aseaban,
las que vivían sucias, las que no se bañaban. Y lo mismo tejían las
mochilas feas, que no se veían bonitas. Además que eran menores
Bukulchichi y Sirunka, eran más chiquitas, y Sigijki era más bonita,
más grande, más gruesa.
Cuando estaban las tres, que habían tejido variedad de mochilas,
el padre Siukukui llegó y miró; pensando Sigijki que como ella era la
que tejía mejor, la más bonita, era la mochila de ella la que primero
se iba a llevar.
Y Siukukui vio que esas para él no eran bonitas, entonces cogió
más bien las mochilas de Sirunka y Bukulchichi: fueron las que él se
terció, las que él cogió.
Por eso ahora los mamas, cuando se va a hacer una mortuoria,
un bautizo, se tejen mochilas todavía, y esas mochilas fueron las que
dejaron, las que tejieron desde un principio Sirunka y Bukulchichi.
Entonces, para que hoy quedaran algunas canciones, algunos
cantos y algunos bailes, Siukukui cogió las mochilas que habían
­tejido Sirunka y Bukulchichi, que eran más feas, y se fue a la casa
y comenzó a bailar, a cantar Siukukui con las mochilas terciadas de
Padre Siukukui escoge las mochilas de Sirunka y Bukulchichi, a pesar de ser menos
bonitas. Como aclara Echavarría (1993), las mochilas de un tejido más descuidado son
las que se tejen para retribuir al mama por sus trabajos espirituales. Siukukui actúa
como un mama, y en él prevalece una visión interior, en urruama, que va más allá de las
apariencias. Con todo, la obstinada Sigijki no se da por vencida y se atreve a ocupar las
cuevas aledañas al río, en donde llama al agua con canciones que ella misma se inventa.
Así es como ella y sus descendientes son castigados por medio de viento y agua que
los arrastran y ahogan. El verdadero matrimonio sobrenatural ocurre entre la lluvia
y las hermanas menores. Recordemos que en las oraliteraturas de los kogui y los iku
–,
huérfanos, hombrecitos feos y mujercitas feas, son elevados como grandes astros que
circundan la Tierra. Seguramente hemos visto a las pequeñas golondrinas revolotear en
el aire antes de una tormenta de grandes proporciones (Lugar: Pozo Humo).

2. Historias de aves
Sirunka y Bukulchichi. Las de Sigijki las dejó ahí, siendo que eran
las más bonitas.
Cuando él cogió las mochilas de Sirunka y Bukulchichi y se fue
a bailar, entonces él lo que estaba era bailando, cantando, como el
canto, o anunciando, llamando, cantándole a la lluvia, para que la
lluvia viniera, para que haya mucha lluvia. Por eso Siukukui se fue a
su casa y comenzó a bailar llamando la lluvia.
Y cuando él estuvo bailando, Sirunka y Bukulchichi estaban
cantando como hoy cantan todavía, que hacen sigin, sigin, ellas acá
también estaban cantando. Y el Siukukui allá en la cueva también
estaba cantando. Hay otro que se llama Sirunka Yuinka, que vive
acá en lo caliente, que no está allá en la Nevada, ese también estaba
cantando.
Y desde allí es que cuando se oye cantar Sirunka, Bukulchichi,
pensamos, creemos que va a llover, que va a venir la lluvia, que se
aproxima la lluvia.
De ver Sigijki que el padre no la tuvo en cuenta a ella, entonces se
fue a vivir en los ríos, en las cuevas de los ríos; pensando pues que ella
también era quien había ayudado a llamar la lluvia se fue a vivir allá.
Entonces como eran mujeres, eran hijas de Siukukui, dijeron que
la lluvia o el agua iba a ser como marido de ellas. Entonces por eso
Sigijki se fue al río, en las cuevas, como a cuidar allá al marido que
era la lluvia, que era el agua. Como ellas eran mujeres y ella era la más
bonita, la más grande, entonces dijo:
–Yo voy a estar allá junto con el agua –que era como el marido.
Donde Sigijki se fue a vivir era como la kankurua o la casa ceremonial que había hecho el padre Siukukui. Eso era como kankurua
hecha por Siukukui. Sigijki pensó que ella había participado también
en llamar, en traer la lluvia, por eso se fue ella de primera a vivir en
la cueva donde Siukukui había hecho una casa.
Pero como Siukukui no le había entregado ese consejo para que
ella fuera la que fuera a vivir allá, entonces ella no tenía derecho a
utilizar esa casa que él había hecho; que tal vez le pertenecía era a
Sirunka y a Bukulchichi.
O sea, ella no ganó la casa para ir a vivir allá, y como se fue a
vivir allá sin haberse ganado la casa, porque no había ganado nada,
entonces por eso es que llegó el viento, la creciente del río, y allí
III Literatura wiwa

estaban amontonados bastantes que vivían ahí. Entonces llegó el agua
y comenzó a matarlas.
Cuando ellas estaban allí se presentó un viento que llaman inku–
na. Y comenzó a arrasar, a arrastrarlos, a matarlos a todos los que
se encontraban allí. Como ella no había oído consejo, como ella sin
haber tenido en cuenta al padre, hacía lo que a ella le convenía, por
eso se fue a vivir allá, y por eso llegó inku– na y los arrasó y comenzó
a matarlos.
Aunque ella, Sigijki, había reunido allá, y hasta por las noches
viven cantando, cantándole de alegría allá en su casa, aunque le cantan así, el agua, la lluvia, la creciente no los perdonan, porque ellos
no debieran de vivir allá, sino que quien(es) debía(n) vivir ahí eran
Sirunka y Bukulchichi.
Es por eso que a veces cuando llueve de noche, y como ellas están
allá en su casa, de noche los coge y los mata, porque no debían de
estar allá. Mata cantidades, y entonces ellos tienen que salir hasta de
noche a volar y amanecen por fuera, para que no mueran todos.
[…] Entonces como utilizó Siukukui las mochilas de Sirunka y
Bukulchichi, él mismo dijo:
–Bueno, ustedes van a ser como las llamadoras, como las creedoras que cuando va a llover, ustedes van a estar anunciando. Ustedes
van a ser como mujeres de la lluvia.
(Narrador mama Vicente Bolaños, en Echavarría, 1993: 88-93)
Historia de Guatapanazhi y Gomu
–la
Entonces fue desde el principio que antes de amanecer eran personas, Gomu–la y Guatapana eran personas.
. Nuevamente los motivos de lo pequeño que prevalece y el castigo que sigue a
la ruptura de un precepto por curiosidad. Gomu
–la, el tucán verde, cuyo pico sí sirve
para cortar madera, insiste en el intercambio hasta cansar a Guatapana, movido por la
ambición y por desconfiar de su consejo. Eran tiempos en los que Siukukui amenazaba
con el amanecer, aunque solo amaneció cuando intervino la Madre. Con el amanecer
los seres adquirieron sus características definitivas; así fue que el trabajador Gomu
–la
quedó con una herramienta grande pero que no le servía ni para hacer su propia casa…
mientras que Guatapanazhi es conocido desde entonces como el pájaro carpintero por
el poder de su pico-herramienta. El mito, que contiene muchos consejos, se relaciona
con la propia tradición, sobre la que sagas y mamas enseñan que es mejor porque es
suya, porque fue la que les entregó y enseñó la Madre desde un comienzo. A pesar de
las infinitas y atractivas posibilidades, la tradición propia es la mejor herramienta para
la supervivencia (Lugar: Avingüe).

2. Historias de aves
Y entonces fue que comenzó a pasar así. Que antes de amanecer
Gomu–la comenzó a decir que cómo era posible que a Guatapanazhi
(carpintero real) y a Suku (carpintero gris) les habían dado una herramienta más grande que la que Gomu–la, el tucán verde, tenía.
Entonces eso fue antes de amanecer, Gomu–la y Guatapana comenzaron a decir, a hablar sobre la herramienta, o la rula, el pico que
tenían Guatapana y Suku, que no podía ser así.
–Ahí es que veo que cómo es posible que Suku y Guatapana tienen la rula mas larga, más grande y no saben trabajar. Mientras que
yo, Gomu–la, tengo la rula, el machete cortico, y sí se trabajar.
Y comenzaron como a hablar, a echarse chisme, a echarse cuento, uno al otro. Ahí fue donde Gomu–la comenzó a pensar que siendo
que él necesitaba era una rula así más grande, porque era el único
que hacía socola, tumbaba palo, hacía casa, entonces él en vez de la
Madre darle un machete grande, una rula grande, le había dado era
este, que era pequeñito. Eso él comenzó a decirlo fue antes de amanecer, cuando ellos eran personas y hablaban, caminaban y hacían
sus trabajos.
Después de estarse echando tantos cuentos, tantas cosas, un día
se juntaron y se acercaron y comenzaron a hablar. Y fue cuando
Gomu–la le dijo a Guatapana:
–¿Por qué no cambiamos de rula?
Y le contestó Guatapana:
–No. De pronto te vas a ver después arrepentido de haber cambiado la rula.
Le dijo Gomu–la que no, que por qué, si él necesitaba una herramienta era así de grande para poder trabajar.
Guatapana no quería cambiar de herramienta, su rula, porque él
veía que era grande, y de nada le servía. Ahí, tanto que insistía Gomu–
la, que Guatapana pensó: «Bueno, si no te vas a ver arrepentido, entonces pues tocará cambiarla». Viendo que Gomu–la con el pequeñito
que tenía pues hacía mucho, y al tener el otro más grande pues podía
hacer mejor. Él pensando así, pues Guatapana hizo el cambio.
En la conversa siguió resistiendo, y Gomu–la hablando que seguramente era porque Guatapana era muy flojo, para no trabajar, para
III Literatura wiwa

no socolar, para no hacer casa era que decía que ese machete, esa rula
tan grande, no le servía.
Fue entonces que Guatapana y Suku, quienes en esa época cargaban la rula larga, se acercaron a Gomu–la y Guasalé (los tucanes
verdes); se acercaron e hicieron ese cambio de rula. ¿Qué cambiaron?
La más cortica se le entregó a Guatapana, y la más larga se la entregaron a Gomu–la.
Siempre Gomu–la vivía amalayando que le hubiera tocado esa rula
pequeña, que mejor él quería esa otra rula que era tan grande para él
trabajar conforme él quería trabajar.
Ellos estaban hablando, andando, envidiándose, eso fue antes de
amanecer. Y eso fue la herramienta, el machete, la rula que le había
dado la misma Madre.
Entonces le dijo Guatapana:
–¿Qué tal si no te sirviera?
Y le dijo [Gomu–la]:
–No, no, ese es el que yo necesito para trabajar […] ese es usted,
que por flojo, por no querer trabajar, es que dice que esa rula tan
grande, tan fuerte, no te sirve.
Guatapana le dijo:
–Cuidado… después vas a estar arrepentido.
–¿Por qué me voy a arrepentir, siendo que es una rula más grande
y más fuerte?
Guatapana pensó un poquito, y ahí dijo:
–Bueno, pues hagamos el trato, hagamos el cambio […]. Siendo
que la madre me debió entregar fue eso a mí, y este que es cortico, se
lo entregara a usted que es más chiquito que yo.
Entonces dijo Guatapana:
–Bueno, en fin, hagamos el cambio.
Anteriormente los que trabajaban eran Gomu–la y Guasalé. Ellos
eran los que hacían todo. Y Guatapanazhi y Suku no trabajaban, ellos
eran flojos, no hacían ni casa, no hacían nada. Entonces los únicos
que trabajaban eran Gomu–la y Guasalé.
Cuando estaban haciendo este diálogo se aproximaba el momento
de amanecer. Ya llegaba la madrugada. Pero en ese instante ellos pensaron que todavía no iba a amanecer, porque el padre Siukukui siempre hacía que cuando el amanecer comenzaba ya, iba ­amaneciendo,

2. Historias de aves
entonces él volvía, y hacía caer otra vez la noche. Y así era todo el
tiempo. Y ellos pensaron que todavía era lo mismo.
Y hasta [que en] un momento ya dijo:
–Bueno, ahora sí vamos a hacer cambio, pero este cambio no va a
ser para todo el tiempo, sino para ver cómo trabajo, para ver. Vamos a
hacer como préstamo. Yo le presto el mío, y usted me presta el suyo,
el de usted.
Pero pensando que la noche iba a seguir; pensando que aunque
ya era de madrugada, de pronto pensaron: «No, todavía no amanece,
entonces vamos a hacer cambio, cambio solamente como préstamo».
Tras tanta exigencia de Gomu–la, ya Guatapana estaba como aburrido, y Guatapana dijo:
–Bueno, tanto me ha molestado, tanto lo preocupa mi herramienta, mi rula, entonces, voy a prestársela.
–Vea que a usted Guatapana, no le dan trabajo. Mientras que yo
si la necesito, y yo sí la voy a gastar porque yo si trabajo, porque yo sí
hago casa, corto madera, yo sí trabajo, y por eso es que necesito así de
grande.
Guatapana le dijo:
–Si es por eso, vamos a cambiarla.
Gomu–la desesperaba mucho, decía que esa herramienta él sí la
necesitaba, que esa sí la iba a gastar, y a trabajar fuertemente como
él quería trabajar. Porque con la otra rula que era muy pequeñita él
no podía trabajar y cortar madera gruesa, no podía trabajar mucho
porque era muy cortica.
Mientras que con esa otra sí. Entonces Guatapana le dijo:
–¿Qué tal que no la gaste, qué tal que no corte madera?
Le dijo:
–No hombre, usted cómo piensa eso, yo sí la necesito para trabajar fuertemente.
Hubo un momento en que se encontraron los cuatro: Guatapana,
Suku, Gomu–la y Guasalé. Y ahí sí dijo Gomu–la:
–Hoy sí es el momento de cambiar la rula, de cambiar la herramienta.
Le dijo Guatapana:
–Bueno, entonces podemos cambiar.
Y ahí Gomu–la primero se sacó como el anillo que cargaba él, se
III Literatura wiwa

lo sacó y se lo entregó. Entonces Guatapana también se sacó el de él,
y se lo entregó a Gomu–la. Hicieron el cambio. Lo mismo que Suku
se sacó el que cargaba él, se lo entregó a Guasalé. Y Guasalé lo que él
cargaba también se lo entregó.
Ahí fue donde tuvo una alegría Gomu–la, tanto que necesitaba esa
rula, y cuando la tuvo, qué alegría fue que sintió cuando se hizo a esta
herramienta. Dijo Gomu–la:
–Hoy sí voy a comprobar si es verdad que esta rula no trabaja, yo
sí voy a ver si es verdad.
Después del cambio se fue Gomu–la a trabajar, porque a él sí le
gustaba trabajar. Y pensando él que con la rula pequeña, cortica,
que él hacía mucho, y cuando se vio que tenía la rula grande, larga,
entonces dijo:
–Entonces ahora algo más.
Entonces ahí fue que fue a trabajar, y ahí mismo encontró un palo,
y comenzó: cuando le dio el rulazo la rula se torció. «¿Y qué pasa con
la rula?», pensó. Y vuelve, y otra vez se torció. Volvió y le dio… otra
vez se torció.
Fue entonces cuando Gomu–la se dio cuenta [de] que las cosas
bonitas, las que se ven que pueden servir, son las que no sirven. Allí
se dio cuenta de que esa herramienta, por no dejar no más, se veía
bonita; por no dejar no más, se veía grande. Allí fue cuando Gomu–la
comenzó a arrepentirse y a pensar lo que Guatapana le había dicho.
Que después cuidado iba a estar arrepentido, después de cambiar
de herramienta. Gomu–la que estaba tan alegre con esa herramienta
volvió a probar, y probó cuatro, cinco veces, y lo mismo. El machete
no servía, el machete lo que hacía era doblarse.
Y ahí fue donde quedó Gomu–la sin herramienta, ahí fue cuando
se arrepintió, y ya no había para qué. Porque ya el día había llegado y
la noche ya se había acabado, había llegado el día. Entonces no tuvo
que más hacer. Quedarse con la herramienta que hasta ahora todavía
no le sirve.
Cuando llegó el día fue cuando Guatapana y Suku comenzaron
a hacer casa, fueron ellos los que comenzaron a cortar palos con esa
herramienta.
Y Gomu–la quedo… ni casa había hecho, porque la herramienta
que él cambió no le sirvió ni para hacer su propia casa. Allí fue, en el
(Narrador José Antonio Konchakala, en Echavarría, 1993: 97-101)

2. Historias de aves
arrepentimiento, que Gomu–la dijo y pensó, que si él hubiera caído en
cuenta cuando Guatapana le dijo que no cambiara, que de pronto se
iba a arrepentir, él hubiera escuchado, no le hubiera pasado eso. Ahí
es donde Gomu–la se acordaba de todo lo que Guatapana le había dicho
antes de cambiar esa herramienta. Como ya había llegado el día ya no
podían quitarse esa herramienta. Porque antes la cargaban como una
rula, en la mano, pero cuando amaneció eso se le convirtió en pico.
Entonces, como no podían sacárselo otra vez y cambiarlo, entonces hablaron entre Guatapana y Gomu–la. Gomu–la le dijo que como
a él la herramienta que habían cambiado no le había servido, no le
había servido ni para hacer su casa, entonces que de ahí en adelante,
con la herramienta que fue de Gomu–la en el principio Guatapana le
hiciera casa y ahí era donde Gomu–la iba a poner su huevo, iba a sacar
sus hijos, que allí iba a ser la casa de Gomu–la.
Entonces a Guatapana le dio lástima de que Gomu–la no hubiera
hecho ni su casa, entonces le dijo que sí. Le aceptó que cuando él
hicie­ra las cuevas en los palos, los huecos, entonces que le dejaría
libres los huecos para que él sacara a sus hijos, para que él se rindiera
en la casa que ha hecho Guatapana.
Esta es como una historia, un cuento de lo que sucedió entre
estos dos pájaros. Y esto fue antes de amanecer. Y por eso cuando
amaneció no pudieron cambiar otra vez la herramienta, entregársela
a cada uno conforme la Madre se las había entregado. Por eso quedó
la herramienta, la rula que cargaban, por eso quedó cambiado del uno
al otro y del otro al otro, que no eran entregados así por la Madre.
Esta es una historia de nosotros los wiwas. Así ocurrió antes de
amanecer cuando todavía todo era oscuro. Y ahora cuando ya amaneció todavía llevamos ese mensaje, esa historia, ese cuento, lo que
sucedió en el principio; y nosotros todavía lo sabemos y creo que
todavía debemos de estarlo llevando, de estarlo enseñando porque es
para nosotros la historia, un cuento que quedó para siempre.
Historia de Wanawana
III Literatura wiwa

Entonces Wanawana, el Rey de los gallinazos, también tiene su
historia y es lo que yo voy a contar.
Fue que Niulué estaba era en el cielo. Entonces allá dijo que por
qué el padre de él no le prestaba la ropa para él bajar a buscar carne
aquí en la Tierra. Entonces Niulué le dijo al tío, a la tía, que por qué
no le prestaban la ropa. Que si le prestaban entonces él les pagaría,
porque él necesitaba bajar con esa ropa a recoger carne.
Así fue entonces. Wanawana le prestó la manta, que entonces era
la manta que ahora le vemos: el vestido blanco y negro. Entonces le
prestó la manta que era de color blanco.
Fue entonces cuando se vistió y se bajó. Y al llegar a la Tierra
encontró que había buena carne, había buen pescado. Entonces él
recogió los pescados más grandes, los chiquitos no los recogió. Y
ahí, antes de él acabar de recoger, los demás se subieron otra vez y él
también se subió.
Cuando llegaron donde la madre, vio que los demás se habían
traído dos mochilones cada uno. Y él no llevó nada. Entonces bajó
por segunda vez, y cuando subió le pasó lo mismo, que él acá abajo
recogía, pero allá no llegaba nada.
Entonces le preguntó a la Madre que cómo era que él debía hacer,
o que le diera esa enseñanza de cómo él poder pescar, y poder llevar
pescado hasta allá. Después de eso hizo dos viajes, es decir, bajó y
subió, y ahí sí subió buen pescado.
Y cuando iba a bajar por tercera vez, los demás le dijeron que no
podía bajar hacia la Tierra porque algo le podía pasar.
–De pronto se te pueda perder, puedas botar ese vestido.
Y él no escucho y se bajó.
. Niulué es el mismo Duginavi de los mitos kogui, y, al igual que él, pide prestado
el vestido de Wanawana (el rey de los gallinazos) para bajar a la tierra. Pero es atrapado
por el mama Teikú, de cuya hija se enamora. Mama Teikú es el frecuente padre avaro
y acaparador. En ambos casos el padre celoso intenta quemar a la hija y al yerno, pero
aquí se enfatiza que el vestido de Wanawana se quema cuando él la protege con sus
grandes alas. El suceso ya ha sido advertido por los demás gallinazos, antes que su rey
bajará a la tierra. Wanawana es el típico imprudente osado sobre el que tanto advierten
los mayores wiwa, como en los casos de Sigima o Gomu
–la. Los principales motivos del
relato son: el descenso al inframundo, el castigo que sigue a la ruptura de un precepto y
el matrimonio sobrenatural (Lugar: Los Rongoyos).

2. Historias de aves
Cuando iba saliendo de allá arriba, le dijeron los otros gallinazos,
como Magu–rra, Kazhikazhi, Galinazu, le dijeron:
–Cuando bajemos allá te vamos a decir: Juss juss juss.
Y otro le dijo cuss cuss, el Kazhikazhi le iba a decir. Así conforme
él canta le iban a hacer a él allá abajo.
Y él tenía que saber que era que le habían dicho que no debía de bajar; al decirle eso él tenía que escuchar eso que le dijeron, que no bajara.
Y fue entonces que él no hizo caso y bajó. Cuando él llegó a coger
otra vez el pescado, allí le habían puesto una trampa con una cabuya
y quedó atrapado. Entonces los demás se fueron otra vez y él se quedó
atrapado en la cabuya, en la trampa que le habían puesto.
Tal vez Wanawana tenía un solo vestido, o serían dos vestidos,
pero al parecer era uno solo. Porque por eso el que le quemaron a un
lado es negro, el ala es negra, y el resto es blanco. Y se ve que no tiene
todo el vestido blanco porque Wanawana, anteriormente, él tenía su
vestido completo, que era blanquito, y como se lo quemaron por eso
es que tiene una parte blanca y otra parte negra.
Y Wanawana es el padre o la madre del Wanawana que ahora hay,
ese era el que tenía el vestido completamente blanquito; él estaba era
allá en el cielo, adonde mandaba como a los cabos, a los semaneros,
a la gente a recoger alimento, a buscar carne; era a esos otros que los
mandaba. Pero el principal todavía está allá. Es el que los mandaba a
ellos, a ese fue que le prestó el vestido blanco.
De ahí fue que quedó la historia y el consejo que a Wanawana le
iba a gustar solamente la carne, o los animales que fueran flacos. Por
eso nosotros todavía damos consejo por medio de Wanawana. Cuando el niño está creciendo ese es el consejo que se le debe dar, y ese es
el que todavía damos. Y cuando ya esté un hombre, un joven, ahí sí
se le dice cómo es; ahí si se le dice, el consejo se le da ya completo ahí
sí. Así fue que yo escuché, así fue que me contaron.
Después que le dijeron los otros cuss, cuss, cuss y después que le
pusieron la trampa, que lo cogieron enlazado en la cabuya, y después
que le quemaron el vestido, ¿eso cómo fue? [pregunta Leonardo Gil
Sauna]
Fue entonces que la hija de Teikú le había puesto la trampa [continúa el mamu– Gil Pinto] y entonces cuando cayó en la trampa, el
padre de la muchacha se lo llevó hasta adonde estaba ella. Y le dijo:
III Literatura wiwa

–Este es el que a usted le gusta, este es pájaro bonito, blanco, este
que a usted le encanta tanto, entonces ahora sí se lo traje.
Entonces ahora a conseguirle cigarrón, a cogerle carne para que le
dé. Y él no sabía comer cigarrón, por eso no comió shima. Entonces
cuando uno está dando consejo dice que shima, entonces que no lo
comía, lo comió. Pero no fue eso sino que tuvieron relaciones con la
muchacha y entonces ahí era que lo quería más, y era que lo andaba
cargando, que lo quería mucho, cuando ya tuvieron relaciones con la
muchacha.
Fue que ella se dio cuenta, cuando movía la cabeza fue que se dio
cuenta. Entonces lo miró, entonces ahí estaba amarrado… en la cabeza le salía una cabuyita, y cuando lo desamarró era gente, era persona,
entonces era Niulué que se había vestido con el vestido de Wanawana.
Fue entonces cuando le quitó el vestido, se tomaron tanta confianza… y cuando el padre no estaba comenzaron a jugar, a darle
vueltas a la casa, a andar, siempre se la pasaban jugando.
Hasta que un día el padre se dio cuenta [de] que cuando él no
esta­ba la hija le quitaba el vestido a Niulué y lo tendían en el suelo y
allí se acostaban, allí jugaban, hacían todo lo que ellos querían.
Y cuando el padre iba a venir, ella cogía otra vez y lo amarraba,
y quedaba el pájaro otra vez como Wanawana, vestido igual que un
pájaro.
Antes de que el padre le diera ese pájaro, cuando el padre salía
a trabajar, ella tejía siete mochilas en un día. Y cuando obtuvo ese
pájaro, de tanto jugar, ella nada más tejía cuatro mochilas. Y además
la encontraba sin hacerle limpieza a la casa, sin cocinar, sin lavar, sin
hacer nada.
Entonces el padre Teikú dijo que se iba para la finca, para la roza.
Pero en realidad se puso en una parte en donde los podía estar mirando, a ver qué era lo que hacían, y se puso a fiscalizar a ver que era
lo que hacía la hija con ese pájaro blanco.
Al cabo de un rato salió la hija con un hombre de la casa. Y comenzaron a jugar dándole vueltas a la casa, a andar por ahí, comenzaron a jugar. Y se dio cuenta Teikú que iban al arroyo y venían.
Entonces dijo:
–¡Ah!, así es, así es que yo los quería ver.
Entonces se vino, y sin decirle nada, le hizo una casa. Y le dijo:
(Narrador mama José del Rosario Gil Pinto, en Echavarría, 1993: 47-50)
. Teso suele ser sinónimo de fuerte, esforzado.

2. Historias de aves
–Usted va a vivir aquí con ese pájaro blanco.
Después que le hizo la casa, en la puerta le comenzó a hacer como
la puerta. Pero la puerta era como de puros palos, uno encima de
otro. Desde abajo hasta arriba. Bien teso le puso lleno de palos. Y ahí
adentro encerró a la hija con el pájaro blanco.
Ahora la historia la cuentan que él metió fue dos calabazos verdes
allá y fue la hija y Niulué que los puso allá. Después le comenzó a
echar candela por todos los lados alrededor de la casa. Y fue cuando
Niulué no tuvo qué hacer, y entonces cogió a la mujer y se la metió
debajo del brazo, y salió por encima de la casa, por el caballete de la
casa.
Y ahí fue donde se le quemó una parte del vestido de Wanawana.
Y se fue y cayó en un lugar que se llama Ulabasangagaka. Allá fue
adonde él cayó. Y de ahí es donde quedó con el vestido en un lado
quemado.
Por eso es que Wanawana tiene el vestido que está quemado. Y
también por eso es que la casa primero se rompe, primero se desmigaja, es en el caballete. Y fue desde entonces, desde que Niulué lo
rompió.
3. Cuentos de animales contados por niños
El mapurito
III Literatura wiwa

El mapurito también era huerfanito. Siempre que los hermanos
iban a comer lo cogían de banca. Lo buscaban preguntando:
–¿Dónde estará la banca?
Buscaban debajo de los árboles de mango, y cuando lo encontraban, lo cogían, lo arrastraban, lo traían, se sentaban a comer sobre él.
Un día, ya cansado de que los demás lo molestaran, se fue donde
su mamá y le dijo que por qué era que a él lo arrastraban y se le sentaban encima. Entonces la mamá le dijo que le iba a dar un miaito. Y
se lo entregó. Antes de que el mapurito se fuera, ella le dijo:
–Ahora te vas, cavas un huequito y te acuestas y cuando ellos te
arrastren, tú les echas este miaito.
Y él se fue, cavó un huequito y ahí se acostó tal como le había
aconsejado la mamá. Cuando los hermanitos llegaron dijeron:
–¿Dónde estará la banca? ¡Ah!, si ya hizo casa, miren, ya es libre,
ya se fue por allá –y vinieron, lo cogieron y lo arrastraron y se lo
llevaron por allá y se sentaron a comer.
Cuando estaban comiendo, el mapurito les echó ese miaito y todos se pusieron como locos porque eso sí hedía. Ellos vomitaron y
no pudieron comer. Y nunca se volvieron a sentar sobre el mapurito.
Por eso es que el mapurito es hediondo, porque la mamá le dio ese
miaito. Y hasta ahí llega el cuento.
(Narradora Alides Milena Mendoza, en Gómez, 1998: 99-101)
La culebra
La culebra era huerfanita. Cuando venían los primos y los hermanos y se la encontraban, la cogían, la pisaban, la envolvían en cabuyas
. Un relato precioso, pues como buen consejo, nos sensibiliza en relación con la
naturaleza, a la vez que provee un sentido. Aquí se explica el porqué los mapuritos o
zorrillos despiden un olor fétido. La Gran Madre Universal deja su asiento cósmico
para amparar al mapurito huérfano (Lugar: Resguardo Campoalegre, riberas del Maracas). Según Gómez, la narradora, Alides Milena Mendoza, tenía trece años en el momento
de contar relato directamente en español.
. Al final la serpiente deja de ser la mala del paseo… Los seres humanos podemos
llegar a ser muy crueles, en acciones tan infantiles como las descritas en el relato. Este
y la estiraban. Si ella no se partía, la cogían y la tiraban otra vez,
arrastrándola por el suelo. Entonces ella, cansada porque la molestaban, se fue y le dijo a la mamá que cuando los primos se la encontraban le hacían maldad. Así fue que la mamá le dio una agujita que es
con lo que ella ahora pica.
La mamá le dijo:
–Ahora vas, te acuestas por ahí y si tus primos te encuentran y te
pisan, los picas.
Y así fue. Ella se acostó por ahí y cuando fueron a molestarla se
defendió picándoles. Por eso es que cuando uno va por el camino y la
encuentra una culebra y la pisa, ella le pica.
(Gómez, 1998: 97-98)
3. Cuentos de animales contados por niños

tipo de narraciones permiten comprender la naturaleza de una manera muy sencilla y
profunda.
Epílogo
Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer
En la presente antología he denominado motivo a un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos; un tema es el aspecto
central de un texto o un conjunto de textos. Los motivos arquetípicos,
cual tendencias y potencias simbólicas, se entrecruzan incesantemente, adquiriendo manifestaciones concretas de acuerdo con la lengua, el contexto de la narración, el narrador y su público o audiencia
conarrativa. Al decir que son arquetípicos me refiero a tendencias
en la representación mediante imágenes o símbolos recurrentes que
trascienden épocas, géneros y culturas, a la vez que se manifiestan
con rasgos diferenciales en diversas comunidades e individuos. Los
arquetipos son expresiones del inconsciente colectivo.
Surgir en el agua
En las literaturas de los nasa y misak-guambianos algunos de
los grandes caciques y cacicas surgieron en el agua, como resultado
del matrimonio sobrenatural entre la luz del arriba y las lagunas del
páramo. Los hijos del agua y la luz (aroiris, estrellas, rayos) bajaron
a través de grandes desprendimientos de lodo y piedra: el desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares
a partos… desde lo alto de las montañas los ríos crecen arrastrando
barro, sangre, madera, rocas, bejucos, y niños o niñas que vienen
envueltos en chumbes, fajas tejidas y destellantes como el arco iris,
el oro, los astros. Para los misak-misak o guambianos las lagunas de
lo alto eran pareja, «por eso el río podía parir, y sus hijos ser criados
por sus progenitores Pishimisak y Kallim». El cacique nasa Juan
Tama bajó llevando las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y en la
medida en que iba creciendo fue trayendo herramientas y enseñando
a trabajar el oro.
Según cantó y contó un kareka (chamán) de los uwa bócota,
Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en
salir: ella salió nadando de un pozo cerca del mar. Luego comenzó a
caminar hacia arriba y a mitad de camino se encontró con Rémina,

Epílogo

un hombre que había surgido en un pozo de Teucasa. Ruía y Rémina
se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a
mitad de camino tras haber surgido en pozos de diferentes puntos
del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la
laguna de Iguaque con su hijo de tres años; madre e hijo descendieron
de lo alto del páramo y cuando el niño creció se unió a su madre,
quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El
héroe kogui Sintana –cuyo epíteto podría ser «el nacido en la casa de
espuma del mar»– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña que introduce en su ombligo con la ayuda del palito
de poporo. Los wiwa creen que originalmente fueron burbujas de aire
que ascendieron a la superficie. Los kogui afirman que en el oscuro
principio solo estaba la Madre y el mar estaba en todas partes; que
cuando amaneció todo estaba húmedo e inundado y la Madre (o las
madres) bebió el agua salada para que surgiera la tierra. Yakchoá, el
héroe uwa, pide a Burowá un burina (aparato «parecido a un motor»)
para drenar el exceso de agua; los héroes kogui, por su parte, disminuyen la excesiva humedad a fuerza de recorrer la tierra, mientras
que los antiguos sacerdotes tayronas aún son célebres por un lenguaje
ceremonial con el que podían secarla –se cuenta que algunos mamas
conservan parte de ese «lenguaje fuerte»–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no
se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que
«las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que
la tierra fuera más firme».
Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes. Una
versión indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El motivo del matrimonio sobrenatural entre lagunas, cerros, volcanes montañas está muy presente
en las narraciones indígenas andinas: para los yanaconas el cerro de
Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida,
y el cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma;
los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen
al interior de cerros que esconden lagunas en su interior. Mojanes y
mojanas se casan, separan y reúnen regulando así el ciclo del agua.
Para los misak-guambianos, en el comienzo el agua estaba «allá
arriba», en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak (una
divinidad él-ella). Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en
donde estaban el agua dulce y los alimentos, y mientras que abajo
todo estaba seco. Cuando el agua descendió fertilizó las tierras medias y bajas, y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el
agua desciende cuando el padre estrella comienza a seducir a la gran
laguna del páramo. Ella, que hasta entonces estaba quieta, se desliza
hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unen y procrean a
los nasa, «la gente».
Inversión cósmica

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. A nivel
conceptual el motivo presenta un desarrollo especial en el término
quechua pachakuti, que agrupa una serie de ideas relacionadas con
el retorno, la transformación, la inversión y la dualidad. Pachakuti
es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal: no implica necesariamente destrucción sino
transformación, en ese sentido se diferencia del cataclismo. En ese
orden de ideas, el inca mito-histórico que habría llevado tanto a la
victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cusco, recibió el nombre de Pachacutec. Los yanaconas expresan el pachakuti
diciendo que lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En
las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es
reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los
dos hombres felinos que se enfrentan por la supremacía en la zona de
confluencia entre el arriba y el abajo. Las montañas cambian; los ríos
se voltean, agitando las crecientes con piedras. El desbordamiento de
las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropo-zoomorfas.
El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del
gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos.
El mohán y el oso se rebelan contra lo domesticado cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del h
­ ombre. El
Epílogo

primero es uno de los clásicos seres del agua popularmente conocidos
como mohanes o mojanes, quienes a menudo actúan como agente
descolonizador para proteger o recuperar áreas naturales asociadas
con los sistemas de pensamiento ancestral. Tal es el caso de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y los de las peñas,
cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la oraliteratura pijao son temidos por su poder para atraer, enamorar e incluso
raptar a las mujeres solteras y casadas. Ahora bien, el mohán es un
hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba
una mujer en las literaturas de ingas y nasa. En un relato inga del
valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas «las mujeres
racionales», pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y
glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo
que al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio
y comienza a trabajar como jornalero. Después de un tiempo, este oso
es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva
en donde hay muchachas muy bonitas; al final de su confrontación el
hijo del oso gana y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de
unas mulas ariscas.
El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado
simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de
cultura, población, familia–, y por lo general marca el inicio o el
afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio,
cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas en las cosmologías
de pijaos, yanaconas/yanakunas, misak-guambianos, coconucos y
paeces-nasa. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo,
entendiendo lo primero como lo humanamente asequible o manejable, y lo segundo como lo que está fuera del control del hombre, en
una especie de frontera tensa, pero que se hace propicia mediante
ofrendas y cuidados rituales.
Ejemplos de esta tensión y su resolución es la historia de Saldaui,
un poderoso cazador kogui cuya huerta es saqueada por los zahínos
(cerdos de monte); con ayuda de sus poderes chamánicos Saldaui hace
aguantar hambre a su suegro, que en castigo le envía a los animales
devoradores. Saldaui emprende varias expediciones de caza que fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los zahínos,

Inversión cósmica
quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa que, en un
abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de
cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldaui se trepa a un palo
que poco a poco se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué,
el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. El ave rapaz le
permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un
árbol, en su propio nido: un fétido lugar de donde sus polluelos eran
raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundado por aguas abismales. Saldaui vence
a las serpientes, a quienes Ulubué veía en forma de yuca: su comida.
Tras una penosa estadía de nueve años en un árbol, el arrepentido
cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, en donde
su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones.
Entonces vuelve a respetar al suegro y la esposa, y los animales no se
acercan más a la huerta. Se restablece el orden doméstico y natural.
En tanto motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica
presenta numerosos matices, entre los que solo mencionaré algunos: el de los niños abandonados por sus padres (presente en relatos
inga, pijao y camënt�á); el abandono de la esposa (la infiel esposa
del Guatavita muisca, y la iracunda esposa del Duginavi kogui); el
amante sobrenatural (presente en las historias sobre la mujer serpiente wiwa y muisca; la mujer devoradora pijao; el hombre arco iris
nasa y camënt�á; la indignada nuera mosquito o gorrión tanto inga
como camënt�á); y, por último, las mujeres que querían vivir solas
(castigadas por Bu–ngu, la lechuza wiwa).
El motivo de rebelión natural también posee matices asociados al
parecer con una escala mayor de rupturas, transformaciones y consecuencias. Un primer caso (muisca) es el de la aparición del pozo de
Donato, en Tunja, tras quebrarse una olla con chicha a causa de la furia que una madre libera contra su hija, quien había tenido relaciones
sexuales con su hermano, el cacique Hunzahua. En un segundo caso
(camënt�á-quillacinga), el amancebamiento (relaciones no aprobadas
socialmente) de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a
partir de un recipiente, los cabellos o la boca de la mujer, según diversas versiones), hasta el punto en que todo un valle se ve sumergido
y convertido en la laguna de El Encano (La Cocha). En un tercer
caso (iku–), los hombres que han colmado la tierra no se ­soportan, y
Epílogo

entonces los cinco mamas llaman las aguas para que cubran toda la
tierra exceptuando el cerro Yuichúchu, en donde se salvan los animales y una pareja humana. La rebelión natural generalmente implica
la ruptura del orden doméstico colectivo, regulado por las normas
culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que procuran
recuperar o reacomodar sus estratos. En este orden de ideas y conexiones, las avalanchas de lodo y piedra, las erupciones volcánicas,
los temblores de tierra, las descargas de rayos, el desbordamiento de
los ríos y lagunas, también pueden ser considerados fenómenos de
rebelión natural. Las rebeliones naturales generan reconfiguraciones
de la faz de la tierra, y de los pueblos que la habitan.
La abrupta y caótica irrupción de las fuerzas otrora dormidas o
controladas, sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta
diferentes retos para su correcta comprensión. Una idea clave a nivel
cosmológico es que si el mundo surge o es creado a partir de las
aguas, también debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas.
En un plano más emocional, las aguas pueden simbolizar los instintos
guiados por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. A pesar del caos que
representa, la inversión cósmica se comprende como un principio
cíclico regenerador, tal como se deduce de los mitos cantados uwa,
cuya simbología expresa claramente la periódica reabsorción de las
fuerzas universales. El indígena tradicional, consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso, canta y cuenta, advierte y
espera, para no ser testigo de la caída del último de la fila.
Castigo o desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o
prohibición
Si en los motivos de rebelión natural y doméstica el principio de
inversión es central, en el presente motivo la clave es el principio de
transformación –considerando, en ambos casos, que la inversión y la
transformación son complementarias–. En un relato nasa, una joven
recibe la advertencia de su madre para que se aleje de su amante arco
iris, pero no hace caso, queda embarazada y tiene un niño. Luego, en
. En los relatos nasa, el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una
prohibición –o una secuencia de prohibiciones–, mientras que en el relato wiwa las
nefastas consecuencias sobrevienen tras la ruptura de un precepto religioso. El precepto
tiende a tomar tres formas en las literaturas indígenas de la Sierra: la Ley o mandato
original, regulada por la Madre o Padre original; las normas, reguladas por los dueños
y dueñas (padres y madres); y los consejos, transmitidos por los antiguos y detentados
en primer lugar por los mamas y sagas, y en segundo lugar por las mujeres y mayores
en general. Así pues, en las oraliteraturas sapienciales de la Sierra puede hablarse con
propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo.

Castigo o desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición
cierta ocasión la joven antes de salir de casa advierte a su madre que
no levante al bebé de la hamaca en su ausencia, aunque llore mucho.
La abuela hace caso omiso y al tomarlo en sus brazos el bebé se transforma en sapos, renacuajos y culebras que hacen brotar agua en cada
lugar donde saltan y se arrastran. Cuando la joven madre retorna, la
anciana huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a
poco. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. En otro relato nasa, una
muchacha, considerada perezosa, gustaba mucho de bañarse en el río.
A ella no le gustaba que la mandaran en la casa. No obedecía. Así fue
que de tanto bañarse en el río terminó convirtiéndose en culebra. Un
día la mujer-culebra entra a la iglesia de Lame y devora a los feligreses, exceptuando a su madre y al cura párroco. Tras la tragedia, los
lameños buscan castigarla, y al caer en una trampa… queda partida
en tres pedazos.
En un relato wiwa, Sigima, el gavilán blanco, está predestinado a
ser el ave más poderosa, pues su padre Siukukui le ha encomendado
ser el guardián de los cerros. Pero Sigima desobedece y se queda en
las tierras bajas dedicado a pedir comida, mientras que Ulubué, el
águila, cumple con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias
de la vida religiosa en los fríos cerros de la Nevada. Sigima desobedece
varias advertencias y al final entra sin permiso a la casa de Ulubué, en
lo alto de la Sierra, donde come y descansa. Cuando se aproximaba la
noche el paciente mama águila le pide que se vaya, pero Sigima vuelve
a desobedecer y se queda. Entonces Ulubué se acuesta a dormir un
largo sueño de siete años durante los cuales él, la comida y el agua se
vuelven de piedra, y todo se oscurece. Sigima padece entonces la más
terrible muerte, atrapado en la casa de Ulubué, quien al despertar lo
resucita y le dice: «Ahora sí sales».
Otro ejemplo significativo es el de El origen de las enfermedades,
de la muerte, e incluso de ciertos trabajos, puede ser entendido en
una red de valores simbólicos manifiestos en las llamadas rebeliones
domésticas y naturales. En un relato camënt�á, por ejemplo, la sensible nuera mosquito ha hecho suficiente chicha con solo mascar un
poco de maíz, pero sus suegros le reclaman no haber trabajado tanto
como debía, así que ella se enfada y retira a los camënt�á el privilegio
de hacer rendir el maíz; los condena a molerlo y a trabajar duro para
hacer la chicha. Para los originarios de la Sierra Nevada de Santa
Marta, las enfermedades son un don pedido y recibido de parte de los
mamas antiguos, quienes facilitaron que la gente muriera más rápido,
pues para la gente de antes morir era convertirse lenta y dolorosamente en piedras. La muerte impide que la tierra se llene de gente. El
verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los saberes
y normas culturales, por cuyo desconocimiento sobrevienen penas
tales como la conversión en animales y objetos, el rapto y aislamiento,
padecer hambre… o ser devorado.
Epílogo

Lo pequeño prevalece
De los kogui a los pastos, es decir, de un extremo a otro de las
sierras y montañas colombianas, el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación del motivo de lo pequeño prevalece, que es por
supuesto un motivo afín al de inversión y rebelión. Como buen personaje simbólico, el conejo es fluctuante. El conejo suele encarnar las
astucias de los oprimidos, y excepcionalmente las estrategias de los
opresores. En el primer caso –pijao, pasto, inga, camënt�á, kogui– el
orejudo roedor desafía, burla y vence a temibles depredadores como
el caimán, la serpiente, el zorro, el tigre, el puma, el oso y el gavilán.
En el segundo caso –misak-guambiano–, el orejón roedor trata de
acaparar la tierra, pero es vencido por la fuerza colectiva de animales
aún más pequeños, como los sapos. En numerosas variaciones, el
conejo reta a los hombres, burlándose de ellos o atentando contra
los límites de la propiedad privada. Tal es el tema del célebre cuento
sobre el conejo de la huerta y el muñeco pegajoso, el cual parece haber
llegado a América en boca de africanos esclavizados –otra probable

Lo pequeño prevalece
fuente son los inmigrantes europeos, quienes a su vez lo habrían recreado de versiones originarias de la India–.
El conejo puede ser superado en astucia por el hombre pero solo
en parte, pues siempre se escapa dejando en su lugar a un confiado
o ambicioso animal como el oso o el zorro –el venado también llega a ser engañado–. En un atípico relato kogui recogido por Preuss
(1993[1926]), el conejo es parcialmente engañado y vencido por el
mono cuando ambos se asocian para la siembra, cuidado y cosecha del
maíz. Pero el mono no hace nada hasta que el maíz está listo; entonces
trae a un puma y con su ayuda asusta al conejo para quedarse con
toda la cosecha. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos
amigos, y finalmente recupera el fruto de su trabajo gracias a la ayuda
de la oveja, que sorprendentemente vence al puma –pues el puma aún
no tiene ni las garras, ni «la camisa», ni los colmillos… es el tiempo de
antes del amanecer–. En un relato nasa, el conejo desafía al poderoso
Trueno para ver quién grita más fuerte, y el temible Trueno vence al
soberbio roedor emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. Luego
lo resucita reuniendo sus partes, excepto por una larga cola que se
cuenta que el conejo ostentó en el comienzo de los tiempos. Sí: el conejo suele salirse con la suya, a menos que se enfrente con un animal
más pequeño e indefenso, como el sapo, pues el motivo también se
aplica al conejo.
Hay muchas otras variantes de este motivo: en el contexto de las
oraliteraturas indígenas de misak-guambianos y nasa, el chucurro
(ardilla) y el gato vencen al tigre; un labrador le impone condiciones
al Señor del Trueno; y un solo hombre derrota a los temibles guerreros pijaos. Un relato pasto trata sobre la victoria del grillo y los
insectos sobre el león y los mamíferos. En las literaturas tradicionales
de los iku– y los kogui, hombrecitos y mujercitas de apariencia fea
son investidos de oro y convertidos en Sol y Luna. La entronización
astral también puede ser el destino de una pareja de huérfanos, como
ocurre el Popol vuh de los mayas k’iché de Guatemala.
En el panorama general de las literaturas indígenas de América es
notable la tendencia a que un hombre humilde, pobre o insignificante,
termine por convertirse en un gran héroe –un tema que en realidad
se puede encontrar en incontables tradiciones narrativas del mundo–.
En una narración inga, el honesto hermano menor obtiene fortuna
Epílogo

mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo que tenía;
En la literatura Pijao, el compadre pobre prevalece, al final, sobre el
compadre rico. En las narrativas tradicionales camënt�á recogidas y
adaptadas por Alberto Juajibioy Chindoy, los humildes comerciantes
que se desplazan fuera de los límites del Valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa
de ladrones asesinos hasta entrar y salir con vida de las recónditas
dimensiones del intramundo. En la literatura wiwa, los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa y finalmente prevalece la
casa-templo (unguma) de Sibi, la gallina-ciega, que se esfuerza menos
en lo material y más en lo espiritual. Así mismo, Siukukui, escoge
las sencillas mochilas de sus hijas Sirunka y Bukulchichi, las hermanas menos bonitas, a pesar de los esfuerzos de su hermana mayor,
la bella Sigijki, diestra tejedora. Los mamos wiwa coinciden en la
importancia del hermano menor, al que los padres suelen tener por
menos, pero quien al final sirve más. Por último, hay que mencionar
a Beramita, el pequeño caracol, el gran auxiliar de los héroes uwa en
la obtención de la luz.
Paso al intramundo
El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de
los héroes clásicos y antiguos. Gilgamesh, Odiseo, Orfeo, Eneas, Jesús y Mahoma son solo algunos de los más renombrados héroes que
realizan descensos y ascensos que aún hoy son celebrados en el plano
literario y en el religioso. En América y en gran parte del mundo
ancestral, los cruces y pasos entre niveles son actos característicos
del cazador, y aún más del chamán, quien se suele definir como aquel
que es capaz de viajar mediante el éxtasis ritual a través de las diversas
capas y dimensiones del cosmos. Tal cualidad es supremamente útil
en comunidades cuyas concepciones de la enfermedad y la muerte se
relacionan con el rapto o huida del alma.
Evidentemente las concepciones de infierno y cielo están más
marcadas en las culturas indígenas que han tenido mayor influencia del cristianismo. En un fragmento raizal de origen muisca, por

Paso al intramundo
ejemplo, el protagonista desciende al infierno, un desértico lugar en
que una anciana le ordena cortar huesos como si se tratara de leña.
En un cuento pijao del sur del Tolima, el protagonista es encantado
en una cueva por una diabla hasta que su legítima esposa lo rescata y
desencanta. Por otro lado, un narrador nasa cuenta que la Virgen se
va para el cielo y deja al pícaro Santo Tomás en la tierra. En la versión
pijao del viaje al cielo un sapo guitarrista alegra la fiesta de las aves
(se las ingenia para subir escondido en la guitarra que le encomienda
a la guala). Es común que en los relatos en cuestión las concepciones
de infierno y cielo presenten rasgos indígenas, como que una cosa
sea otra (inversión), que una cueva tenga un dueño o dueña, que el
cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas y que una deidad
primordial como la Madre se retire a un lugar elevado del cosmos –es
el caso de Eluitsamá, la madre kogui–.
Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar
las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo (o mejor, inframundos y supramundos), pues se trata a menudo
de cosmologías muy asociadas con la práctica del chamanismo,
caracterizado en parte por todas sus elaboraciones y descripciones
sobre estratos, capas y niveles cósmicos. Debo decir, sin embargo,
que durante la preparación de la presente antología las nociones tradicionales de infra y supramundo me resultaron insuficientes, pues
estas suponen con frecuencia ascensos y descensos, lo cual no es
equivocado pero sí incompleto para describir ciertas dinámicas de
las cosmologías en cuestión. Los personajes realizan ante todo pasos
que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal, diagonal
y a veces “adireccionalmente”. En lo concreto, el llamado descenso
al inframundo también puede ocurrir en un ascenso a lo alto de una
montaña o de un árbol; entonces el personaje padecerá frío, hambre
y a veces soledad, como en los casos del Dugunaui (Dugunavi) kogui
y del oso inga que secuestra a una mujer. El ascenso al supramundo
puede resultar a su vez un descenso, por ejemplo, cuando el personaje penetra en una cueva, pozo o laguna ubicada en algún lugar de la
geografía celeste. Un típico descenso es, sin embargo, el emprendido
a través de un túnel o un «caminito bonito», como el que realizan los
nasa que bajan a donde los yu’khipmenas (tapanos), o el que cumplen los atemorizados uwa que penetran, cual alimento, en la boca
Epílogo

de Kaká, la deidad subterránea devoradora. Para ejemplarizar del
clásico ascenso al cielo, podemos mencionar de nuevo a Duguinaui,
quien sube a caminar con el Sol y con los astros.
Las nociones de supramundo e inframundo son, pues, válidas,
pero tienden a complementarse entre sí con la noción de intramundo,
que sugiere primero el adentro, luego el anverso y, finalmente, la dirección y las cualidades de un mundo «otro» al que se ingresa o al que
se «pasa». Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías
chibchas (de las sierras nevadas, el altiplano cundiboyacense, el Darién y las islas de San Blas), los movimientos de ascenso y descenso
son generalmente pasos o inmersiones, mientras que en el resto del
área estudiada, ese «pasar» es con frecuencia penetrar, entrar a un
mundo, al interior de este mundo, que no solo está arriba o abajo…
sino al revés.
En las cosmovisiones del alto río Magdalena y el suroccidente
colombiano, los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos, o quizá menos heterogéneos, y usualmente se puede distinguir
entre el arriba, el medio y el abajo, o mejor, entre el afuera, el aquí y
el adentro. Los pijaos y los nasa parecen sintetizar las capas celestes
en el «más allá», en donde está el Gran Espíritu o Dios, y el «allá»,
en donde están los hermanos mayores, los astros (o los santos, como
agregarían los yanaconas). En el «aquí» de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas, los animales, las plantas y ciertas
entidades intermedias (dueños, encantos, condenados, santos, vírgenes, etcétera). El inframundo –una capa usualmente húmeda y de
gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes
recurrentes: la gente sin anito o tapanos, los antepasados o antiguos
(cual los pijaos del cerro de Calarma), las ancianas del umbral, los
mojanes y mohanes y, por supuesto, las serpientes de oro y los animales
subacuáticos.
Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con
poder, sabiduría o riquezas. Cuando se trata de héroes cosmogónicos,
vinculados con actos primordiales, el resultado del viaje fluctúa entre
la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la
humanidad, como el fuego, la coca, la agricultura, la orfebrería, la
medicina tradicional… A veces el paso se torna en caída, como en
los relatos del sapo que viaja al cielo y que cae por su imprudencia

Paso al intramundo
(iku–, pijao), o por la infidelidad en el rol de esposa del Sol (kogui).
A la vuelta del intramundo se produce indirecta, o directamente, un
renacimiento mágico: el gran sapo pijao que cae del cielo estalla en
pedazos que darán origen a los sapos que conocemos. En un relato
misak-guambiano, Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta,
y una vez en tierra es recogido por una mujer que lo pone en su faja
(símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación) y se
enamora de la bella música que él produce.
La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente
larga para alcanzar la tierra, es un motivo objetual relacionado con la
transición de niveles justamente. En una secuencia (inga-camënt�á)
el bejuco del yajé penetra en el cielo abriendo senderos para que los
hombres suban, y permite que la gente del Sol baje a la tierra para
inaugurar con su danza el canto vivo de la creación. En un mito
kogui recogido por Manuela Fischer (1989), Dugunaui cae al inframundo (un pozo, el vientre de un gran pez o ballena), y alumbra el
lugar encendiendo un bejuco seco. Maunzá (el gran pez o ballena)
se siente mal y, tras confesarse con el mama-laguna, termina por
vomitar a Dugunaui, quien asciende al supramundo luego de hacer
una flauta con la canilla del animal devorador. Con todo, mi relato
favorito,es el del mama Nuhuna (Nujuna, Najunnna), quien en una
versión trascrita por Reichel-Dolmatoff (1985), se transforma en
hormiga, armadillo, zahíno y zorro con el propósito de penetrar y
comprender mejor otros mundos. Nuhuna es el mismo mama que
sube hasta Chúndua para cerrar la puerta por donde regresaban
los dañinos isayinas (muertos); y Según Echavarría (1993), en una
versión wiwa él atiende la muerte del propio padre, Siukukui, quien
simula estar muerto para que sus hijos aprendan la mortuoria (ciencia funeraria).
Todo paso, cambio y ruptura de niveles, capas y dimensiones
puede estudiarse a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte.
Luis Antonio Portilla, maestro y taita pasto-awá, se refiere a la toma
medicinal del bejuco del yajé como «una pequeña muerte», y en los
relatos de los taitas abundan los pasos entre niveles. En el texto inaugural de Antes el amanecer, Martín Agreda, taita Camënt�á, canta
con énfasis en la curi-guasca o «cuerda de oro», un eje del mundo
que conecta el alma con los antepasados, Dios y la creación entera.
Epílogo

El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la
correcta comprensión del motivo del paso al intramundo.
Pero si el paso es muerte, también es renacimiento. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo, se desliza hacia abajo y cae
hasta el primer mundo, pues sus manos se queman al rozar con la
soga. Caído, queda reducido a un ser diminuto, un pedacito de nada;
entonces se esconde en la grieta de una pared hasta que lo encuentra
la Madre. Durante nueve días Aldauhuíku crece… y se convierte de
nuevo en hombre. La muerte es contemplada como una vuelta a los
orígenes en la que uno se convierte en niño, y finalmente es reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre, de donde resurge
con renovadas fuerzas cósmicas. Aldauhuíku simboliza justamente la
indestructibilidad de la fuerza vital.
Esto pasos de una dimensión a otra implican una variedad de
repercusiones o finalidades. Los wiwa creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie; convertidos en
hombres caminaron Sierra arriba para ocupar el territorio que les fue
encomendado. Los kankuamos creen que los kogui fueron quienes
alcanzaron las partes altas de la Sierra, y que por eso son más sabios,
pues la Madre está en las lagunas de lo alto. Así mismo, el intercambio
por medio de conchas entre el mar y la laguna, esto es, entre el abajo y
el arriba, es un principio fundamental del pensamiento religioso en la
Sierra Nevada de Santa Marta. Duginavi se transforma en el «Rey de
los gallinazos» y al final de su épica termina convertido en serpiente
(o mitad serpiente, como en una versión iku–); por cierto, el héroe
ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana,
que es supra e inframundana a la vez.
En «José Culebro», relato pijao, la chamánica mujer que va en busca de un ser querido, asciende a las casas de la Luna, el Sol y el viento para preguntar sobre la ubicación de la infernal cueva del humo
verde, en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. En las
oraliteraturas de guambianos y nasa, las periódicas avalanchas traen
en su vanguardia a los caciques y cacicas, hijos del arriba y del abajo,
seres del adentro, como el agua que nace en el páramo. Los casos de
deidades que se desplazan de uno a otro mundo abundan: la madre
de Goranchacha, un jeque muisca, es engendrada en lo alto de una
colina por los rayos matutinos del sol; Bachué y su hijo emergen en
una laguna de páramo, mientras que Sogamoso y su sobrino Ramiriquí-Tunja, ascienden para convertirse en Sol y Luna; las deidades
chamánicas uwa ascienden-descienden durante las celebraciones de
los mitos cantados del aya para renovar la entrega de los materiales
propicios al sostenimiento y ordenamiento del mundo. Yagshowa y
Canwara distribuyen el yopo (akwa), cuya esencia se considera materia prima del alma. Rurcocá, la «Madre sentada pensadora», se multiplica y desciende a través de sus pares de hijos, quienes fomentan
las condiciones para la vida en el mundo intermedio. El descenso y
ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las
oraliteraturas de la sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.
Robo mágico

Robo mágico
Cuando no había amanecido, el Padre wiwa, Siukukui, ascendía
hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre, Sianiumu–ng, quien decidió robarle el bastón, la aseguranza con
que impedía que se hiciera de día. La Madre, en complicidad con las
aves, le dio a beber ron (bebida de colonos o su– ntalos) y cuando estuvo
borracho y «un poco dormido» ella permitió que amaneciera. En otro
relato wiwa, mama Kuibajón envía a Nu–jkago, un diminuto colibrí
multicolor, a robar las semillas de la coca, esencia del pensamiento
de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama; y en versiones de
los iku– y los kogui, un mama se transforma en colibrí para robarse
el hayo (hayu, coca). En una narración kogui presentada por Preuss
(1993), Bunkuei y Híuika deben llevar coca y cal a su padre Sintana,
pero en la búsqueda Bunkuei es raptada por mama Ili, con quien más
tarde robará toda clase de semillas en el supramundo. Bunkuei e Ili
encarnan así a los clásicos héroes raptores, quienes consiguen dones
de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos.
En las oraliteraturas de la Sierra Nevada de Santa Marta, además
del robo de la coca y las semillas, el más reconocido ciclo del robo
mágico es el del rapto de Sei-nake (Seinakan), la Tierra Negra y la última de las nueve hijas de la avara Madre primordial. En una versión
kogui, Seinakan raptada por Sintana con ayuda de sus hermanos. En
Epílogo

una versión iku–, quien la rapta es Kaku– Serankua, que huye con ella
a pesar de que la Madre dice que le produce vergüenza por ser muy
negra. Seinakan es la potencia genésica, la fuerza condensada antes
del amanecer, la más fértil de las tierras y de las mujeres.
Algunos robos mágicos también tienen un carácter más práctico e
innegables rasgos de humor. La ardilla y la comadreja se comportan
como primitivos tatsëmbëng (médicos tradicionales camënt�á) cuando
van en busca del fuego; lo encuentran custodiado por una anciana
somnolienta, a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas, para
robarle un poco de candela que luego esparcirán por la Tierra. Los
jóvenes nasa también roban a la anciana dueña del fuego, quien los
persigue pero no logra darles alcance antes que uno de ellos lance un
tizón y propague el fuego. En un relato pijao, el tío conejo (el gran
raptor de las huertas hechas por el hombre) pide plata a la cucaracha,
la gallina y la zorra, y con tal de no pagar se las ingenia para que la
gallina se coma a la cucaracha, y para la que la zorra se coma a la
gallina. Por otro lado, el gavilán blanco enseña a las mujeres kogui
cómo debían cantarle para que no hiciera daños ni se comiera la comida sembrada. En la oraliteratura misak-guambiana se conoce todo
un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del «Dueño del rayo y el
trueno», que es robada por la gente hastiada del ruido y los estragos
que produce en casas y huertas. Los narradores y cantores uwa cuentan que el Sol y el Trueno querían acaparar una semilla medicinal, el
yopo (akwa), pero Yagshowa robó las semillas, y junto con Canwara,
quien aprendió a preparar el akwa, las entregaron a los animales y a
los clanes uwa de arriba y de abajo.
Huida mágica
En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida,
denominada mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y la persecución
del raptor o los raptores.
Tras la huida del héroe kogui o iku– con la fértil tierra negra, la
Madre envía en su persecución un lagarto cabo (autoridad policiva)

Huida mágica
o un jefe devorador al mando de un ejército. En la versión iku–, Kaku
Serankwa logra engañar a su principal perseguidor, Makú Yantana,
por medio de una réplica de Seinakan (Sei-nake o Seineku–n) a la
que Yantana devora, tras lo cual queda mortalmente enfermo. En la
versión kogui, el cabo lagarto por poco atrapa a Sintana y a Sei-nake,
pero se salvan con la ayuda de otros padres y finalmente se reconcilian con la Madre. Los narradores kogui afirman que en el comienzo
de los tiempos la huida mágica de Sintana y Seinakan favoreció la
expansión de la tierra negra y fértil por todo el planeta, además, la
huida y las persecuciones desencadenaron una serie de recorridos
que favorecieron el amansamiento de la tierra.
En los cuentos de pijaos, ingas y camënt�á, el conejo se salva de
la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores, el oso
y el tigre, a los que una y otra vez burla hasta producirles la muerte.
En esas mismas comunidades son comunes versiones o adaptaciones
muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres.
La bruja devoradora, la vieja montés y la Pijada emprenden, en cada
caso, una aterradora persecución de los huerfanitos, quienes en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente, justo cuando
ella se los va a comer –episodio célebre en el cuento alemán «Hänsel
y Gretel»–. En un relato inga (muy similar a una versión pijao), los
huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla; los
senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río
en donde un hombre con corona de plumas, convertido en serpiente,
los salva de la bruja resucitada. En una narración del sur del Tolima,
la Pijada engaña y atrapa a un muchacho, y les dice a sus devoradores
hijos que lo que trae es un chivito, con el fin de comérselo ella sola.
Pero el muchacho engaña a los hijos para que lo suelten y escapa
lanzándose a un río en el que nada en medio del roce de las flechas
que le tiran los hambrientos pijaos. De hecho, ser perseguido por
hambrientas mujeres devoradoras, como las kumiguas kogui, es una
constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta.
En una huida de grandes proporciones, Bunkuei (Bunkueji) (la
hija de Sintana) y su esposo, el mama Ili, son perseguidos por los
aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo,
pues les han robado las semillas del aguacate, la guayaba, la fruta
Epílogo

kanži, y otras plantas. Los propietarios celestiales descienden, e inician un combate sobrenatural en el que matan a Suvi, el padre de
Ili, aunque luego son vencidos por Sintana, quien los transforma en
varias clases de pájaros. Bunkuei e Ili son transformados a su vez
en un ciervo y un gran pájaro. En una narrativa iku–, Terugama es
vencido por la curiosidad que le despierta la música de un calabacito
que él transportaba, y aunque le había sido advertido no abrirlo, lo
abre y al hacerlo libera a insectos y animales de ponzoña, quienes lo
persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro.
Hay que mencionar también al héroe nasa Lliban y su hermano,
quienes son perseguidos y atacados por los pijaos. El hermano de
Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. Perdido en el monte,
Lliban se encuentra con K’pish, the’wala (médico tradicional) y
«dueño del Trueno», quien le entrega el serpentino poder de una
boleadora atmos­férica, con la que aniquilará a sus enemigos pijaos.
En un relato de Bárbara Muelas, escritora guambiana, los caciques
Mutauta Kasik y mama Manela Karamaya desaparecen en el agua
como respuesta a las persecuciones de los españoles. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes, de quienes se dice que antes
fueron seres de lo seco, pero que huyeron al agua para salvarse del
bautizo (la evangelización), y para proteger el oro codiciado por los
invasores europeos.
Combate sobrenatural
El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América. Lo sobrenatural del combate se debe a
las prodigiosas fuerzas, deidades, héroes y animales que se enfrentan
por la supremacía local y cósmica. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios, pero en otras ocasiones las luchas llegan a definir el
comportamiento de especies enteras, e incluso a marcar la faz de la
tierra y la disposición del cosmos.
Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento iku– para niños: durante una
fiesta en el cielo se arrebatan mutuamente el tambor, y la música celes-
. La rivalidad entre los indígenas de la Sierra y los felinos se debe, en algunos casos,
a un viejo conflicto mítico, pues los indígenas desplazaron a los felinos de su territorio
de caza cuando, presionados por los españoles, tuvieron que refugiarse en las regiones
selváticas de las altas montañas.

Combate sobrenatural
tial se vuelve una atronadora tormenta que genera una irreconciliable
enemistad entre las partes opuestas (aunque complementarias): el
sapo simboliza las fuerzas terrestres y el gallinazo las celestes –ambos
juegan un papel fundamental en el ciclo del agua–. Otros combates
sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los
animales salvajes y domésticos (pijao), o entre los insectos, encabezados por el grillo, y los mamíferos cuyo líder es el león (pasto).
El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando se produce entre hombres de grandes poderes, como
los mamas kogui, wiwa o iku–. Kashindukua, el mama devorador, es
vencido por otro mama kogui o por una mamo wiwa, pero su muerte
trae una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando los
mamas se acaben, los jaguares devorarán a toda la gente. Kashindukua, Noanacé (Nuanacé) y Teižu, en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres devenidos felinos– y como tal
representan una amenaza contra los aprendices de mama y contra las
mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindukua imagina como
apetitosas piñas–. Kashindukua, que usaba máscaras para ver las
enfermedades, y la devoradora Sụzaubañ son originalmente médicos
instruidos para devorar las enfermedades, pero terminan comiéndose a la gente; de hecho, el descontrolado poder de las máscaras que
alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la
máscara de Sugí desea destacarse como «El sol de todas las gentes».
Kubacha, héroe uwa, reconviene verbalmente a Róbina y a los tigres para que no vuelvan a comerse a la gente. Los chamanes felinos,
Chispas y Guamgas, se enfrentan por la supremacía del territorio
pasto produciendo cambios y reestructurando el paisaje. El Sol nasa
se parte en dos y es enviado al cielo, pues con su excesivo calor «quemaba a la gente con quien hablaba». Bochica doblega a Chibchachum
y le impone cargar la Tierra sobre sus hombros, pues el iracundo
dios ha inundado el territorio meridional muisca. En una versión
iku–, Dugunawin (Dugunavi, Dugunaui) se enfrenta al Trueno, y
este lo convierte en mitad serpiente hasta que un mama lo defiende
y reconviene al Trueno, quien arrastra al héroe hasta las capas más
submarinas del cosmos, en donde aún hoy recibe pagamentos como
dueño de la cestería.
Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero,
personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de guambianos y nasa. Los yanaconas se defienden de los españoles mediante
fortalezas de piedra, y la Virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. Las luchas que Juan Tama (nasa-guambiano)
y Carlos Tamabioy (inga-camënt�á) libran contra los colonizadores
están mediadas tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales. Tama y Tamabioy hacen
un repaso de la tradición, recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. Tama y Tamabioy son héroes
recivilizadores.
Epílogo

Competencia mágica
El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los
narradores indígenas, pues se presta para todo tipo de giros cómicos
e ideaciones asombrosas. A diferencia del combate sobrenatural, la
competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad, aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. Buenos
ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno (nasa)– y la apuesta entre el Sol y el viento para quitarle
el capisayo (manta) a un hombre camënt�á.
En muchos casos la competencia mágica antecede el combate
sobrenatural, o lo resuelve, como en un mito cantado uwa, cuando
Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha, hasta que Resra, la
deidad de la enfermedad «sale despedido como un demente». En una
narración misak-guambiana, un cacique hijo del agua compite con un
tirano para ver quién resiste más tomando chicha sin emborracharse.
Al final, y gracias a una treta del cacique, el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo en un ataúd fuera del
territorio. Sin embargo, como pasa en el caso del kogui Kashindukua,
siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva, ya no
en forma de jaguar sino de temblores; en un relato nasa, por ejemplo,
la Virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un
cajón, bajo tierra: y por eso la tierra tiembla.
Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene de
Guambia. Srekɵllik, el rayo del aguacero y las tierras bajas, envidia a
Kɵsrɵkɵllik, el rayo del páramo y las tierras altas, a causa del temor
que Kɵsrɵkɵllik suscita en la gente. Así que tras intensos y eléctricos
combates, Srekɵllik sorprende dormido a su hermano, y apretándole
el cuello, lo deja ronco y débil; acto seguido, Srekɵllik se convierte
en el azote de casas, cultivos y animales. Como castigo los humanos
le roban la vara de poder, hasta que el soberbio dueño del rayo ruega
para que se la devuelvan. La vara es devuelta con el compromiso de
que deje de hacer daño. La oposición entre los hermanos complementarios favorece en general a los hombres tras el combate sobrenatural,
el robo mágico, la inversión cósmica y la competencia mágica.
Multiplicación y renacimiento mágico
La multiplicación mágica y el renacimiento mágico son dos
motivos que se complementan o se funden en uno solo. En el nivel
temático aluden al sacrificio, el despedazamiento y la resurrección;
así pues, se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo
por su cercano vínculo con el simbolismo de los ritos de paso y la
muerte iniciática.
Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mítico, típico
de los héroes, cuyo origen es siempre sobrenatural; los monstruos y
antihéroes explotan, revientan y mutan en seres o animales nocivos,
y también pueden transformarse en animales benéficos o, lo que es
más común, en alimentos. En la literatura sapiencial kogui, una pareja de antepasados es sacrificada por Nyíueldue para dar origen a
los alimentos. Por cierto, si en las literaturas tradicionales mayas el
hombre es hecho de maíz, en las literaturas chibchas es usual que el
maíz sea hecho a partir del hombre. El mito de la aparición del maíz
es central en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica–.
La regordeta Mojchi persigue a los wiwa hasta la Sierra Nevada,
Multiplicación y renacimiento mágico

Epílogo

en donde le dan una paliza que termina con su eclosión en infinidad
de pulgas. Recordemos que el sapo pijao también baja del cielo, y
al chocar con la tierra estalla en pedazos que darán origen a numerosos sapitos.La bruja devoradora inga renace mágicamente de sus
fragmentos, y persigue a los huerfanitos que le habían arrancado las
tetas. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan
a «mortuoriar», pero luego sigue tan vivo como antes. La madre y
hermana de Llibian, el vengador nasa, son resucitadas por él tras una
mortal descarga de relámpagos, truenos y vientos que desata para
exterminar a los pijaos invasores. Aldauhuíku, héroe kogui, cae a lo
profundo del mundo de abajo, en donde se vuelve niño, hasta que
al cabo de nueve días recobra su aspecto de hombre. Los yanaconas
afirman que tras el revolcón del mundo, los de arriba quedarán abajo
y los de abajo quedarán arriba: purificados y «sanitos». Una cacica
muisca se arroja al agua con su pequeña hija; en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor al lado de un zoomorfo cacique de lo
profundo. Los humildes viajeros camënt�á alcanzan, sin saberlo, el
intramundo, de donde retornan «como nuevos», es decir, cargados de
sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda
del yajé. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo no sin antes
prometer que volverá con las estrellas.
Matrimonio sobrenatural
El matrimonio, como unión sagrada, es recurrentemente un hecho sobrenatural, e implica ruptura, encuentro o choque de niveles
que tienden a «conciliarse» en la gestación, en el nuevo nacimiento o
amanecer. El mundo se recrea con cada matrimonio, con cada unión
y fusión que solo es posible a partir de la dualidad, la inversión y
la transformación. El motivo del matrimonio sobrenatural apunta a
actos de conjunción, unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias.
En un mito cantado uwa del tipo reowa o purificador, Unwara, una
deidad del mundo de abajo, es fecundada con el aliento de Rukwa (el
Sol); por su parte, Kanwara, quien dispone y reparte las ­montañas, es

Matrimonio sobrenatural
fruto de la unión entre el abajo y el arriba, simbolizados por los colores
rojo y blanco. Para los guambianos, el mundo primordial era como un
sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo; un
rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero, inaugurando más
tarde el descenso de las aguas, esenciales en el surgimiento de la vida.
Los guambianos también cuentan que el aro iris macho se unió al aro
iris hembra. Por otro lado, los nasa afirman descender de múltiples
matrimonios cósmicos; en uno de sus relatos tradicionales se cuenta
sobre la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella, el principio activo, y Nuestra Madre Laguna, el principio receptivo. En los
procesos de fecundación, las estrellas penetran las frías e inmóviles
aguas con alguna de sus puntas, con un rayo de luz o con un choque
contra un cerro, como el que genera la avalancha en que desciende
Juan Tama. En otro relato nasa el Sol se parte en dos, uniéndose a
la vez al supramundo y al inframundo, en forma de astro celeste y
fuego volcánico.
En las tradiciones mítico-literarias de los kogui, el Sol es un hombrecito vestido de oro, y tiene dos y más esposas. El sapo fue una de
sus esposas pero su infidelidad le cuesta que lo arrojen a la Tierra. La
«ruptura del matrimonio» también llega a simbolizar la ruptura con
el antiguo orden de creencias, aspecto notable en un relato pijao en el
que se cuenta sobre una muchacha que es rescatada de una casa subacuática en donde vivía con el mohán. El propio padre de la muchacha
la ha entregado al dueño de las aguas, pues este lo favorece en la pesca
a cambio de que le entregue lo primero que salga a recibirlo cuando
regresa a casa, con tan mala suerte que al llegar no sale como siempre
la fiel perrita del pescador, sino su hija. Así que la unión se consuma
como una alianza, y esta es rota a la fuerza en el momento en que la
hija es rescatada por mediación de un sacerdote católico (la ruptura
del matrimonio sobrenatural simboliza la imposición de un orden de
ideas sobre otro). Finalmente, el mohán recupera a su esposa, quien
«se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del
ombligo para abajo toa la centura rodeada en puro oro».
El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra de paso
un aspecto único del motivo del matrimonio sobrenatural. Las mujeres-chamán, con semblante de aves, juegan el juego –o la apuesta–
de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines)
Epílogo

mientras bailan una danza de opuestos complementarios. Las tierras
altas y bajas son configuradas según quede apuntando su rostro y su
cuerpo cuando caen las flores. En algunas versiones transcritas por
Doumer Mamián (2004), las poderosas viejas tornadas en pájaros son
a la vez un hombre y una mujer, y el color blanco y el color negro,
respectivamente; la mujer queda mirando hacia abajo, a la costa Pacífica, en donde están el oro, la selva, el mar, el calor, Tumaco y las
personas de piel más oscura; el hombre queda mirando hacia arriba,
el actual territorio pasto, caracterizados por las montañas y volcanes,
las tierras de cultivo de papa, el agua de las lagunas, el frío, las nieves
y las personas de piel más clara.
En un cuento nasa, un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana
hacia su casa, cuando fue testigo, desde un escondite, del encuentro
entre una pareja de mohanos, descritos como si fueran perros, pero en
realidad más parecidos a zorros. Un mohano venía de lo alto y el otro
venía de lo bajo. Cuando se encontraron, charlaron sobre sus picardías, como robar comida, y luego siguieron su camino. El motivo del
matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural, un matiz que
puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo
de paso al intramundo. En las oraliteraturas de los pastos y los uwa,
las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino,
dado que provienen del inframundo y el supramundo, simbolizados
recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes,
respectivamente. En el manuscrito de Huarochirí (comienzos del
xvii , sierra norcentral peruana), el encuentro entre el zorro de arriba
y el zorro de abajo, antecede al matrimonio sobrenatural del humilde
Huaticuri con la hija de un hombre rico pero enfermo, el cual es
curado según las indicaciones de los zorros, escuchados, como en un
sueño, por el afortunado héroe.
Las relaciones amorosas entre montañas, nevados, lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas
indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos, por ejemplo. En
el panorama de las literaturas indígenas de América, es reiterado el
tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural, que huye tras ser
descubierta su identidad real. El tema de la muchacha que es enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de los wiwa y los iku–,

Matrimonio sobrenatural
y en el relato kogui de Duginavi. Los hombres se casan con mujeres
celestiales, como Bunkueji, quien trae la coca del cielo. Los poporos
(recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. Mama Ili copula con Bunkuei, acabando así con los beneficios
que originalmente tenían los kogui. En el comienzo de los tiempos,
jóvenes inga y camënt�á se casan con una mujer mosquito, o con una
mujer gorrión, y ellas los abandonan luego por una impertinencia de
sus padres.
El Padre wiwa, Siukukui, buscó esposas para la lluvia, y escogió
a aves poco llamativas: Sirunka y Bukulchichi. El Padre iku–, Kaku
Serankua, creó el agua y luego la tierra, a quien tomó como esposa.
Bachué, la Gran Madre muisca, se unió con su hijo, y es probable que
no solo diera a luz a los hombres sino también a los animales. Sintana
«acomodó» a su madre, que paría animales, y quien luego dio a luz
a las nueve clases de tierras. La madre niega y esconde a Sei-Nake,
la tierra negra. Por eso es raptada mágicamente por Sintana (padre
kogui) y en otra versión por Kaku Serankua (el padre iku–). Sintana
se casó con su hermana-hija: la tierra negra. Entonces la humanidad
amaneció.
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esta colección fue realizada
por el área de literatura del
ministerio de cultura en el
año de la conmemoración
del bicentenario de la
independencia de colombia
y ha sido financiada por el
ministerio de cultura
nación desde la raíces
bogotá agosto de 2010