PDF (Capítulo 1)

Primera jornada
VIERNES POR LA MAÑANA
Carmen Lucía Díaz L.
La primera sesión de estas jornadas introdujo, bajo la perspectiva del arte, la historia y el psicoanálisis, el reconocimiento de
la complejidad y la riqueza que la problemática del mestizaje
implica.
En "La imagen híbrida", texto presentado por N a d í n Ospina, aparece la dimensión estética como u n ámbito propicio
para la exposición y resolución de conflictos surgidos por encuentros entre culturas. El autor resalta las construcciones y los
simbolismos creados en el intercambio de una cultura avasalladora con otra conquistada y dominada, emergiendo en ese
interjuego el mestizaje como resultante, como mezcla y fusión
en diversos niveles, producto de "un proceso cultural con profundas raíces psicológicas". Esta dinámica se expresa con toda
su fuerza en el arte. La cultura dominante impone sus ideales
estéticos denigrando o buscando aniquilar los ideales del vencido, pero aquéllos son transformados porque "la forma excluida vence en secreto a la forma dominante": la cultura del subyugado irrumpe seduciendo y trastocando lo foráneo.
Guiomar Dueñas, en su conferencia sobre "El mestizaje en
la transición de Colonia a República" nos muestra, a lo largo de
un recorrido histórico, la situación del mestizo durante la Colonia en la sociedad neogranadina, su origen, su lugar o, de manera más precisa, su no lugar entre dos mundos, el del español
y el del indígena. Se destaca su paulatino posicionamiento en
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C A R M E N L U C I A DÍAZ L.
el entramado social, señalando su papel en el movimiento de
la independencia. El mestizaje, nos recuerda la autora, inicialmente es producto del engaño, del uso y de la seducción de la
mujer indígena por parte del blanco, pero al mismo tiempo ese
blanqueamiento va convirtiéndose en la forma que miembros
de la comunidad subordinada y considerada inferior, la indígena, descubren como gancho para el ascenso social. Se exponen
las atribuciones signadas por el español al mestizo: legitimidad
y exclusión, manchado de tierra, depravación e infamia. También resulta indeseado para las comunidades indígenas por romper su tejido social. De una forma dramática, sin derechos, sin
deberes y sin reconocimiento, el mestizo aprovecha ese aspecto
según su conveniencia, para hacerse a u n lugar. Así, de una no
existencia legal acompañada simultáneamente de vejámenes y
acusaciones, pasan a constituirse en una fuerza social creciente
que desestabiliza el orden público hasta llegar a tener u n papel
protagónico en el proceso de independencia.
Pío Eduardo Sanmiguel introduce y finaliza su conferencia, "Lógica mestiza", advirtiendo el acierto en la elección del
nombre para las jornadas y el modo interrogado de su presentación, ¿Mestizo yo?, en razón de las múltiples evocaciones que
surgen con el juego de esos significantes, pertinentes a la temática en cuestión: la interrogación demanda mantener la pregunta
por la identidad, aspecto crucial para el mestizo, por cuanto no
soporta ser adherido a ninguna. E n el texto se indica la necesidad de partir del estudio del lazo social en el análisis de la psicopatología de nuestra vida cotidiana y evitar la patologización de
los individuos, en la cual caen muchas elaboraciones que intentan explicar las dificultades de la vida social. Reconoce características del lazo que nos vincula a unos y otros, cuya lógica puede
entenderse a partir de ciertos elementos de la teoría psicoanalí-
Viernes por la mañana
tica de las perversiones. Al poner el acento en el lazo social, el
autor no renuncia a reconocer la presencia de un sujeto allí, ante
todo supuesto e historizado, y es por vía de la historia que llega
al encuentro con el mestizo, revelándose la lógica del lazo social asociada a la lógica del mestizo. El sujeto ubicado allí toma
el estatuto de sujeto psicoanalítico por descubrírsele deseante y
distanciado del Otro. La lógica mestiza o lógica perversa está en
continuidad con el discurso capitalista; en ella la producción de
objetos de consumo resulta esencial y el sujeto es aniquilado, situándoselo como objeto de goce del otro; sin embargo, hay algo
que hace ruptura en el mestizo: su farsa, su engaño y la producción de objetos inasimilables por el otro: es ésta su forma de distanciamiento.
E n las tres conferencias, podrían reconocerse varios puntos
de convergencia. Deseo detenerme en uno específico que cobra
relieve y de forma imperiosa llama a ser destacado. Los textos,
con su mirada específica, señalan el movimiento por sofocar y
hacer desaparecer al mestizo, su palabra, su producto, su arte,
su existencia. Él, prójimo despreciado e infame (sin fama), halla,
generalmente de manera subrepticia y connivente, el modo de
arreglárselas para surgir, para no ser aniquilado por el amo, para
hacer valer lo suyo como sujeto deseante y distinto de quien lo
quiere borrar. Es cierto que por este camino una estela de sangre, destrucción y engaño ha quedado, pero asimismo es cierto
que ha sido necesario exacerbar el humor, la creatividad y el ingenio para poder sobrevivir.
LA IMAGEN HÍBRIDA
Nadín Ospina
Esta conferencia se propone explorar, desde la óptica del pensamiento visual, aspectos de nuestra cultura relacionados con
el tema del mestizaje y abordar la dimensión estética como representación o resolución del conflicto latente que significa la
interacción transcultural.
Una propuesta ya clásica en la ciencia es que las diferencias raciales deberían ser abolidas como categoría o como taxonomía. Esta proposición se fundamenta en el principio de que
la raza h u m a n a es una sola, como su estructura genética fundamental así lo indica, y que por ende el mestizaje sería también
un asunto irrelevante; sin embargo, este principio se halla muy
lejos de la praxis que la humanidad ha mantenido, enfrentada
a la experiencia de las diferencias.
Dos aspectos fundamentales se ponen aquí de presente: los
factores físicos que generan la experiencia sensible de la diferencia y la construcción simbólica derivada de la diferencia física propiamente dicha.
Las diferencias en el aspecto físico de los seres humanos han
generado a través de la historia, debido al concurso de factores
económicos y políticos, una serie de categorías basadas en juicios meramente subjetivos. Esta formulación de categorías generó la estructura del arquetipo, que designa las características
humanas ideales o el modelo de perfección anatómica que debe
ser enaltecido sobre todos los demás, sumando a características
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NADIN
OSPINA
físicas cualidades abstractas correspondientes, por ejemplo, a los
aspectos éticos o religiosos. Esta construcción cultural de categorías y diferenciaciones tiene como propósito final el sojuzga miento de amplios grupos humanos y el establecimiento en el
poder de una minoría que se autoproclama eugenésicamente
superior.
Es aquí cuando el arte y las expresiones estéticas entran a
cumplir un papel fundamental como constructores del símbolo en su manifestación física.
A partir del neolítico, y como consecuencia de la transformación de las sociedades recolectoras en asentamientos agrarios, con la consecuente generación de estructuras de poder y
dominación, el artista comienza a ser requerido para que ejecute ídolos, amuletos, símbolos sagrados y de poder, ofrendas
votivas y monumentos funerarios. El arte del neolítico introduce una idealización y una estilización de la realidad empírica,
en contraposición con el arte del paleolítico, que intenta reproducir fielmente la naturaleza, adquiriendo el arte una dimensión eminentemente simbólica, adecuada para el desarrollo de
un estilo estereotipado de representación cultural.
Todos los pueblos y grupos dominantes generan un tipo de
arte altamente conservador y convencional, que tiene como
propósito comunicar los modelos ideales y así perpetuarse en
el poder, llevando el arquetipo al paradójico extremo de que,
partiendo de un modelo real, sobrepasa la realidad, como lo expresa Arnold Hauser con relación al Imperio medio en Egipto:
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[...] las rígidas formas ceremoniales del arte cortesano son
antiindividualistas, estáticas y convencionales porque son las
formas expresivas de un concepto del mundo según el cual
el origen, la clase, la pertenencia a una casta o grupo poseen
La imagen híbrida
un grado de realidad tan alto como la esencia y modo de ser
de cada individuo, y las reglas abstractas de conducta y el código moral tienen una evidencia mucho más inmediata que
todo lo que el individuo puede sentir, pensar o querer.
Para los privilegiados de esta sociedad, todos ios bienes
y atractivos de la vida estaban vinculados a su separación de
las demás clases; las máximas que siguen adoptan más o menos el carácter de reglas de conducta y de etiqueta. Esta conducta y esta etiqueta y toda la autoestilización de la clase elevada exigen que no permitan ser retratadas como realmente
son, sino como tienen que aparecer de acuerdo con ciertos
sagrados modelos tradicionales, lejanos de la realidad y del
presente.
Este aspecto simbólico, que tiene que ver con las cualidades estéticas de representación, es lo que más me interesa analizar, pues estoy convencido de que el mestizaje, antes que la
fusión física, es u n proceso cultural con profundas raíces psicológicas.
La expansión y consolidación de la hegemonía de los pueblos dominantes y sus clases dirigentes están basadas fundamentalmente en el ejercicio de la violencia o la amenaza de ella,
a u n q u e en no pocos casos la sumisión pacífica se da por razones de conveniencia o motivos religiosos. Estas expansiones y
consolidaciones, además de la confrontación bélica, implican
una inevitable confrontación cultural en muchas ocasiones más
sutil, pero no menos real.
E n los casos en que la acción violenta es particularmente
cruenta, la desaparición física del enemigo conquistado puede
ser tan radical que, junto con los pueblos exterminados o en
fuga, desaparezca toda su cultura viva.
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NADIN OSPINA
Por lo general, los grupos dominantes ejercen una amplia
influencia cultural en los pueblos dominados, sin que ello implique más que el ejercicio de ostentación de su estatus, en un
complejo y sofisticado sistema de interrelaciones que incluso es
hoy la forma más insidiosa y efectiva de dominación cultural,
como bien lo expresa Thorstein Veblen en su Teoría de la clase
ociosa: "Aparte del instinto de conservación, la propensión a la
emulación probablemente constituya la motivación económica más fuerte, alerta y persistente".
En cuanto a este instinto emulador, dice Marvin Harris:
Nuestra susceptibilidad a tales deseos es de origen social y alberga motivos y consecuencias que van más allá de
la mera pretensión o la apariencia de un rango elevado: en
la perspectiva de la evolución era parte integrante y práctica
del proceso de formación de las clases dirigentes, del acceso
a las esferas sociales más elevadas y de la permanencia en
las mismas.
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Por otro lado, la seducción del vencedor por parte de la cultura vencida se evidencia en no pocas ocasiones, como lo explica Baudrillard: "La forma excluida vence en secreto a la forma
dominante. La forma seductiva vence a la forma productiva".
Por ejemplo, se sabe que Alejando Magno, tras someter por las
armas a persas y babilonios, adoptó no sólo su idioma, sino sus
costumbres, transformando los modos de su corte macedónica
en los de una satrapía oriental. Esto no debe resultarnos extraño, pues los más preciados botines de las razzias de los pueblos
invasores son los tesoros artísticos de los vencidos, que en m u chos casos terminan por hacer parte del acervo cultural propio,
como lo describe Mary Renault en su libro Juegos funerarios:
La imagen híbrida
La alcoba de Nabucodonosor, en un tiempo pesadamente asiria, se había vuelto cada vez más persa por obra de los
reyes, desde Ciro en adelante. Cambises había colgado en un
costado la túnica dorada de Atenea, robada del Partenón, y el
segundo Artajerjes había traído artesanos de Persépolis para
que construyeran la gran cama donde Alejandro ahora agonizaba.
De todos los procesos de fusión transcultural, implique ésta
una fusión étnica o no y sea por la emulación del poder o por la
seducción de lo exótico, el arte ha dejado testimonio.
Para acotar el tema con parámetros más cercanos, sin desconocer que la historia de la humanidad - e n toda su antigüedad— es la historia de la interacción transcultural, cabe afirmar
que la colonización y la exploración del m u n d o , tal como io conocemos hoy, se iniciaron con los viajes de Colón, a finales del
siglo XV.
En una bella evocación literaria, Alejo Carpentier describe
el ambiente colonial de Sevilla, donde Juan de Amberes, su personaje, se embarca para América, del siguiente modo:
En eso del color, mejor hubiera sido no entrar en distingos, buscándose matices de pera cocida o no, porque Juan,
en sus andanzas por el laberinto hético, se asombraba ante el
gran portento de los humanos colores. Y no eran tan sólo los
negros horros que esperaban el día de salir en las flotas, loros como brea o con el pellejo de berenjena; no eran tan sólo
las morenas del paracumbé, guineas alcojoladas, mulatas de
Zofalá, sino que se veían, en estas vísperas de salida, muchos
indios que aguardaban el regreso a sus patrias en el séquito
de prelados o capitanes venidos a tratar negocios en la Corte.
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NADIN
OSPINA
El solo Chantre Mayor de Guatemala, que embarcaría
en la Flota, se traía tres criados, de color aceitunado, con las
frentes cejudas por tiras bordadas, y una manta de lana espesa, con los colores del arco iris, metida por la cabeza a modo
de capisayo. Los tres llevaban cruces al cuello, pero sabe Dios
de qué paganismo hablarían, en su idioma de respirar para
adentro, que más sonaba a protesta de sordomudo que a lengua de cristiano. Había indios de la Española, yucatecos que
llevaban calzones blancos y otros, de cabeza redonda, bocas
belfudas y pelo espeso, cortado como a medida de cuenco,
que eran de la Tierra firme, y hasta aparecían en misa, algunas veces, los ocho mexicanos de la casa de Medina Sidonia,
que habían tocado chirimías —y muy diestramente, por cierto— en las fiestas dadas para celebrar el encuentro de Doña
María con el Príncipe Felipe, en Salamanca.
Todo aquel mundo alborotado y raro, tornasolado de
telas gritonas, de abalorios y de plumas, donde no faltaban
eunucos de Argel y esclavas moras con las caras marcadas al
hierro, ponían un estupendo olor de aventura en las narices
de Juan de Amberes.
Y para poner de plano el asunto en su momento más álgido, recordemos el relato mismo de Colón sobre los sucesos del
12 de octubre, que es la primera crónica del encuentro con esos
otros que eran los pobladores de América:
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Entre los que vimos, sólo una mujer era bastante joven
y ninguno de los hombres tenía más de treinta años. Por lo
demás eran gentes bien formadas, de hermosa presencia y
de agradable rostro. Sus cabellos, gruesos como las cerdas,
les caían por delante hasta las cejas, y por detrás les colgaba
La imagen híbrida
un largo mechón que nunca cortaban. Hay algunos que se
pintan de un color obscuro, pero generalmente son del mismo color que los habitantes de las islas Canarias, ni negros
ni blancos; los hay también que se pintan de blanco o de rojo, o con cualquier otro color, ya sea todo el cuerpo o solamente la cara, los ojos o la nariz.
Ahora bien, como la historia se escribe en dos orillas, veamos la "visión de los vencidos". Las notas de los informantes
de fray Bernardino de Sahagún registradas en el Códice florentino describen así lo que vieron los mensajeros de Motecuhzoma
enviados tras saber de la llegada de los españoles:
Los soportan en sus lomos sus "venados". Tan altos están como techos. [...] Por todas partes vienen envueltos sus
cuerpos, solamente aparecen sus caras. Son blancas, son como si fueran cal. Tienen el cabello amarillo, aunque algunos lo tienen negro. Larga su barba es, también amarilla; el
bigote también tienen amarillo. Son de pelo crespo y fino,
un poco encarrujado.
La imagen presentida
E n el encuentro de culturas, u n o de los aspectos más interesantes y que revela con mayor intensidad la dimensión psicológica
que lo fundamenta es el tema de la fantasía respecto a aquello
que es desconocido: la resolución mitológica de las tierras por
descubrir y las gentes y las circunstancias por hallar o la distorsión de las ya encontradas con propósitos económicos y propagandísticos o como resultado de la fantasía y la imaginación de
las mentes excitadas por la novedad.
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NADIN OSPINA
E n su libro Cristóbal Colón, dice Julio Verne:
Los habitantes de las Azores encontraban frecuentemente en sus playas pinos gigantescos de una especie desconocida
[...] y un día recogieron dos cuerpos humanos: cadáveres de
ancha faz, dice el cronista Herrera, y que no se parecerían a
los cristianos.
Relatos como éste inflamaban la imaginación de los europeos con la idea de que había otras tierras allende la mar, y daban pie para toda clase de conjeturas respecto de lo que allí se
podía encontrar.
La fantasía de los artistas europeos, dibujantes, pintores y
grabadores, quienes en su mayoría jamás vinieron a América,
creó u n imaginario de las nuevas tierras que nada tenía que ver
con la realidad y que denota una dificultad en la aproximación
a la nueva situación, al hecho cierto y real del descubrimiento
de u n m u n d o diferente, poblado de gentes diversas y con circunstancias distintas. En este punto los antiguos códigos estéticos comienzan a imponerse sobre los "nuevos", con una gran
intolerancia, sustentada en una supuesta superioridad cultural
y religiosa.
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De esta manera encontramos, por ejemplo, los famosos grabados de De Bry, realizados en Frankfurt en 1591. E n esta serie
se describen, con una intención de documentación científica,
las especies, la geografía y las gentes de las nuevas tierras. La
dificultad estriba en el hecho de que la estética con que están
resueltos no difiere en nada de la pintura medioeval, y los prototipos humanos son descritos con los cánones grecorromanos,
creando una curiosa mixtura de imágenes que evidencia la interacción transcultural.
La imagen híbrida
Esta construcción, arbitraria y fantástica, resulta clave para
entender la naturaleza del pensamiento mestizo que se mueve
en los límites difusos de la realidad y de la ficción, una ambigüedad generadora de fuerzas creadoras pero también de profundas dificultades de autorreconocimiento.
La piel mirada
Una vez consumado el proceso de mestizaje, nos encontramos
ante nuevas circunstancias, nuevos hombres, nuevos nombres,
nuevas pieles y, desde luego, nuevos ojos.
Las pinturas de las castas fueron una manifestación artística propia de la Colonia. Esos cuadros, aparte su interés estético
y su pretendido ánimo científico, tenían el propósito esencial
de ilustrar con claridad las clasificaciones de los distintos grados de la mezcla racial, de la cual se podía inferir el rango, la
posición social y, desde luego, los derechos de u n subdito de la
Corona. "El producto de la mezcla de blanco e indio se denomina mestizo o coyote o montañés o ladino o cariboca o mulato" reza una de las intrincadas taxonomías de estos cuadros.
Así, la mezcla de indio y negro produce lobo, zambo, chino, zambaigo, mulato, zambo de negro, cambujo, zambo de indio o jarocho. Y encontramos, en fin, infames clasificaciones,
como la siguiente:
La
La
La
negro.
La
atrás.
mezcla de blanco y negro produce mulato.
mezcla de blanco y mulato produce cuarterón.
mezcla de blanco y cuarterón produce ochavón de
mezcla de blanco y ochavón de negro produce salta
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NADIN OSPINA
La mezcla de blanco y salta atrás produce tente-en-elaire.
La mezcla de blanco y tente-en-el-aire produce casi limpio de su origen.
Siete generaciones de mezcla entre blancos y mestizos con
una sola filiación negra en su genealogía resultaron incapaces
de limpiar, para los ojos de los eugenistas españoles, la mancha
atávica. También los indios, confrontados con el "otro diferente", la señalaron, al decir de los informantes de Sahagún:
Motecuhzoma tenía la creencia de que ellos (los españoles) eran dioses, por dioses los tenía y como a dioses los adoraba. Por esto fueron llamados [...] "Dioses venidos del cielo". Y en cuanto a los negros, fueron dichos: "divinos sucios".
La piel que mira
Dice Marduk Antonio: "¿Quién oye? Oye la boca. ¿Quién ve?
Ve la piel. ¿Quién de las partes del cuerpo no piensa? N i n g u na". Así, no sólo los nativos fueron interpretados por los españoles. El mestizaje crea manifestaciones de arte híbrido que se
apropian de los códigos dominantes, los subvierten, los transgreden y generan u n nuevo hecho estético, del que hallamos
múltiples manifestaciones en la arquitectura, el arte "culto" y
el arte "popular" de toda América.
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U n ejemplo singular de ello es la iglesia de Santa María Tonantzintla, en Puebla, donde las tallas barrocas fueron transmutadas en fantásticas creaciones que aunan la intención doctrinal del arte religioso europeo con el poder expresivo del más
auténtico arte mexica.
La imagen híbrida
E n Colombia, el proceso de mestizaje ha sido mucho más
complejo y su asunción mucho más difícil y dolorosa. Aquí sí
que resulta verdad la afirmación de Carlos Fuentes: "A los indios los queremos más en los museos que en las calles".
C o n u n glorioso pasado de deslumbrante arte precolombino, fruto de una refinada civilización de la cual, hasta cierto
punto, se enorgullecen sólo algunos intelectuales, el colombiano promedio se niega a aceptar cualquier filiación interracial,
discriminando, excluyendo y autoexcluyéndose de la posibilidad de construir una identidad real.
E n el prólogo del libro Mitos, leyendas y dioses chibchas, de
Jesús Arango Cano, del que se han hecho varias ediciones y que
se encuentra actualmente en cualquier librería, escribe Silvio
Villegas respecto de la admiración de Arango Cano por el arte
precolombino:
Sinceramente debemos declarar que no compartimos su
entusiasmo. Para nosotros la orfebrería y alfarería de las diversas tribus indígenas que poblaron nuestro suelo —muiscas,
calimas, sinúes, quimbayas— tienen un valor arqueológico y
folclórico, pero carecen de toda belleza formal y de todo sentido estético. Se trata de piezas y figuras burdamente fabricadas, que sólo logran emocionar y exaltar la imaginación de
nuestros devotos guaqueros, o del esnobismo internacional.
Como lo afirmaba Ruskín, sólo en la Europa cristiana existe
un arte puro y preciso, pues no hay ninguno en América, ni
en Asia, ni en África.
Cavilando en el fervor de ciertos aficionados y de algunos arqueólogos por estos cachivaches indígenas, creemos
encontrar la clave en estas reflexiones del docto arqueólogo
profesor Pérez de Barradas en su Introducción a la orfebrería
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NADIN OSPINA
prehispánica de Colombia: "Cuando entre los impresionistas
franceses nació el gusto por la pintura japonesa [...], cuando
Gauguin exaltó el arte oceánico, y cuando los artistas aún
más modernos, como Picasso, consideraron el arte negro como un arte verdadero, [tuvieron] lugar el desarrollo y el estudio del arte exótico y [éste] se apreció como tal. Mientras
tanto los etnólogos y los prehistoriadores luchaban en vano,
cuando luchaban, por ese reconocimiento. El cubismo y el
arte abstracto, al presentar interés [en el] problema de la forma, han ayudado a ver lo que hay de creador en el arte primitivo. El expresionismo abrió nuestros ojos para modelos
de expresión más sencillos y más intensos, y el surrealismo,
al valorar lo irracional y lo instintivo, hizo comprender los
productos de la fantasía primitiva [...]. Son los balbuceos de
una cultura embrionaria, los delirios de mentes alucinadas,
la impura fealdad derribando el templo de las Musas".
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Este ominoso comentario refleja claramente la absoluta falta
de reconocimiento de los valores propios que aún permean
nuestro pensamiento, dándose incluso entre gentes de formación intelectual, entre las cuales uno esperaría u n análisis más
juicioso de la realidad cultural.
Para enfocar el problema de una forma más positiva quiero
dar algunos ejemplos de cómo el arte y la literatura pueden dar
u n sentido resolutivo al problema de la alteridad, como formación de una posible identidad o reclamo del reconocimiento de
la individualidad y la diferencia.
E n 1928, el poeta brasileño Oswald de Andrade, luego de
ver el cuadro Come hombre, de la artista Tarsilia de Amaral, escribe el Manifiesto antropófago, en el cual propone con mucha
ironía y h u m o r una especie de revancha de los pueblos cultu-
La imagen híbrida
raímente dominados, en lo que podría interpretarse como una
lúcida premonición de la globalización y, como alternativa, ia
propuesta de asumir la cultura universal sin olvidar las raíces.
E n algunos apartes el manifiesto dice:
Sólo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente. Sólo me interesa lo que no es mío.
Ley del hombre. Ley del antropófago. El instinto caribe.
Y en otro aparte:
Pero no fueron cruzados los que vinieron. Fueron fugitivos de una civilización que estamos comiendo, porque somos fuertes y vengativos como el Yabutí.
Quiero cerrar este artículo con u n texto de Borges que revela una esperanzadora voluntad de autorreconocimiento:
[...] en aquellos tiempos, el mundo de los espejos y el
mundo de los hombres no estaban aislados entre sí. Eran además muy diferentes: ni los seres, ni las formas, ni los colores
coincidían. Los dos reinos, el de los espejos y el humano, vivían en paz. Se entraba y se saltaba de los espejos.
Una noche, la gente de los espejos invadió la tierra. Su
fuerza era grande, pero después de sangrantes batallas las artes mágicas del Emperador Amarillo prevalecieron. Rechazó a los invasores, los aprisionó en los espejos y les impuso
la tarea de repetir como en una especie de sueño todas las acciones de los hombres. Les privó de su fuerza y de su figura
y los redujo a simples reflejos serviles. Un día, sin embargo,
se liberarán de este letargo mágico [...]. Las formas comen-
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NADIN OSPINA
zarán a despertarse. Diferirán poco a poco de nosotros, nos
imitarán cada vez menos. Romperán las barreras de cristal y
de metal y esta vez no serán vencidas.
Conclusión
Frente al tema del mestizaje, debemos asumir que, pese a los
virulentos brotes de racismo e intolerancia, la humanidad tiende
a una simple ley física, a la desaparición de las diferencias externas. La facilidad de desplazamiento, las migraciones y la
interacción transcultural nos llevan a pensar en u n tipo h u m a no de los próximos siglos que compartirá características de todos los grupos étnicos, llegando, como se ha proclamado, a la
conclusión de que raza no hay sino una: la raza humana.
Mucho más complejo y preocupante es el problema cultural, ese otro aspecto étnico que a veces omitimos privilegiando
nuestro interés en el color de la piel. Enfrentados a la contemporaneidad, con los procesos de globalización y masificación
impuestos por el consumo y la tecnociencia, los habitantes de
la periferia, geográfica o cultural, se ven abocados a la desaparición o la dilución paulatina de su acervo cultural.
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El dominio del idioma prevalente, el conocimiento y el acceso a la tecnología y las comunicaciones son nuevos elementos culturales que crean formas de exclusión tan abominables
y nefastas como la exclusión racial.
Así de necesario como el reconocimiento de nosotros mismos en cuanto seres humanos con características físicas particulares, valiosas y bellas, es el reconocimiento de la identidad
cultural nuestra y de su valor como riqueza espiritual, acervo y
patrimonio, para aportar con plena conciencia y dignidad a la
creación del futuro de la humanidad.
La imagen híbrida
Bibliografía
Arango Cano, Jesús. Mitos, leyendas y dioses chibchas. Manizales: Plaza y Janes Editores, 1965.
Baudrillard, Jean. El crimen perfecto. Barcelona: Editorial Anagrama, 1996.
Borges, Jorge Luis. "La fiesta de los espejos". Obras completas.
Buenos Aires: Emecé Editores, 1974.
Carpentier, Alejo. Guerra del tiempo. Barcelona: Barral Editores, 1970.
Harris, Marvin./e/ei-, cabecillas, abusones. Madrid: Alianza Editorial, 1995.
Hauser, Arnold. Historia social de la literatura y del arte. Barcelona: Editorial Labor, 1978.
Verne, Julio. Cristóbal Colón. Historia de los grandes viajes. México: Edición Bustamante, 1929.
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E L M E S T I Z A J E E N LA T R A N S I C I Ó N
DE COLONIA A REPÚBLICA
Guiomar Dueñas
Los mestizos eran una anomalía en la historia colonial de H i s panoamérica. Junto a la población negra, fueron el grupo racial con la peor imagen en el variopinto contexto colonial, con
el agravante de que, a diferencia de los esclavos y de los indígenas, no tenían un espacio legítimo ni en el ordenamiento territorial, ni en la legislación española, ni en la economía, ni en la
estructura social. Su ausencia en el orden jurídico y su invisibilidad intencional en censos y documentos reales contrastan con
su vigorosa capacidad de multiplicación y de presencia a lo largo de los siglos coloniales. Al final de la Colonia, este grupo invisibilizado, y maltratado por tres siglos, fue clave en el proceso
independentista y en el nacimiento de la nueva república.
E n este artículo exploro el origen de los mestizos, los mecanismos empleados por ellos para pelearse u n lugar en el espacio social y económico, en contra del mismo Estado colonial, y
sus triunfos pírricos en el nuevo ordenamiento republicano.
El origen dañado del mestizo
El mestizaje inicial, el fruto de la seducción o la violación de
las mujeres indígenas por parte del conquistador, fue rechazado como indeseable por las comunidades indígenas al igual que
por la Iglesia y el Estado español.
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GUIOMAR DUEÑAS
Para las primeras, significó la destrucción del tejido de la
vida social, el deterioro de la vida económica y del orden cultural y la ruptura de las normas de parentesco y familia. E n este
proceso las mujeres probaron ser las más vulnerables. La transformación de las indígenas en prostitutas fue uno de los subproductos de la imposición de las tradiciones de género occidentales sobre la sociedad americana. Como amargamente lo señala
Felipe Guarnan Poma de Ayala, las indígenas fueron, en su orden, engañadas, seducidas, usadas y rebajadas por hombres de
autoridad. La tragedia, no obstante, reside en el hecho de que
esas mujeres cayeron en la trampa insalvable de convertirse en
parias y forasteras en sus propias comunidades. El mestizaje, de
acuerdo con el cronista amerindio, amenazó la habilidad de supervivencia de la sociedad indígena, ya que éste estuvo ligado
al abandono de pueblos y a la alarmante disminución de la población americana 1 .
Poma de Ayala tenía razón. E n las sociedades indígenas, la
posición social estaba estrechamente ligada a la pertenencia al
grupo. Un indio o una india reclamaban su posición en la sociedad y su participación en los bienes en virtud de su lugar en esa
red de relaciones de parentesco desde la unidad familiar. El grupo de parentesco era base del intercambio y fuente de trabajo.
Los lazos de parentesco, que articulaban derechos y responsabilidades recíprocas, aseguraban el acceso a la tierra y la ayuda
para cooperar en la siembra y la cosecha, la construcción de vivienda y las labores cotidianas de supervivencia. Salir de esa red
intrincada de reciprocidades suponía la muerte del indígena.
1
40
Irene Silverblatt, Moon, Sun, and Witches. Gender Ideologies and Class in Inca and
Colonial Perú (New Jersey: Princeton University Press, 1987), pp. 146-148.
E l mestizaje en la transición de Colonia a República
El mestizo frente a la Iglesia y al Estado colonial
Para la Corona y la Iglesia, los mestizos no tenían u n lugar preasignado en el organigrama colonial. La Iglesia, por su origen
dañado (ilegitimidad), los estigmatizaba. Se fustigaba al español incontinente y a la indígena sin principios. El agustino fray
Juan Vásquez ilustra así la posición de las órdenes religiosas,
respecto a la conducta de los españoles:
[...] no cuidando de los partos de su delito, quedan [los
mestizos] sólo al cuidado de las madres y como éstas son como ignorantes, indias, incapaces de dar a los indios la doctrina que necesitan para crecer en el temor de Dios, suelen
salir de depravadas costumbres2.
El Estado no previo su surgimiento; para ambos, las mezclas eran una calamidad. Decía Solórzano, jurista del siglo XVII:
[...] lo más ordinario, nacen de adulterio o de otros ilícitos
y punibles ayuntamientos, porque pocos españoles de honra hay que casen con indias o negras. Son infames. Por lo
menos infamia factt i .
E l no-lugar del mestizo
Su exclusión del orden normativo los redujo a la marginalidad
en el campo laboral y social. A diferencia de los indígenas, y de
Eduardo Cárdenas, S. J., "Los mestizos hispanoamericanos como destinatarios del
Evangelio" (Ciudad del Vaticano: Simposio Internacional, mayo de 1992), p. 387.
3
Juan de Solórzano, Política indiana, libro 2, capítulo 30, números 18 y 19.
41
GUIOMAR DUEÑAS
la población blanca, no pueden acceder a la tierra en calidad de
propietarios. Se les impide la tenencia de encomiendas, asumir
oficios reales públicos, detentar cargos como alcaldes mayores,
corregidores y caciques. Su posibilidad de supervivencia en las
zonas rurales los empuja masivamente a las ciudades, constituyéndose en los estratos más deprimidos. Allí, su localización en
nichos económicos no sería fácil. E n las ciudades, los artesanos
se organizaban en corporaciones y cofradías que garantizaban
sus derechos y privilegios. Tales organizaciones permitían, al
menos en los primeros años, la participación de indígenas. N o
ocurrió lo mismo con las castas. A los mestizos usualmente se
les impedía el acceso a la actividad artesanal urbana organizada. Era casi imposible acceder al cargo de maestro artesanal, lo
cual borraba cualquier posibilidad a las castas de participar activamente en la vida política de las corporaciones de oficios.
El monopolio en la dirección de las cofradías lo detentaban
españoles, la mayoría de ellos pobres. Para mantener este liderazgo, era preciso segregar a la población mestiza de su participación en las artesanías; esto les garantizaba un mayor estatus
y una participación activa en la vida de la ciudad.
Los mestizos y la vagancia
42
La sistemática exclusión del mestizo de nichos económicos que
garantizaran su supervivencia contrasta con el enjuiciamiento
severo de las autoridades coloniales por su falta de diligencia y
de amor al trabajo. Al mestizo se le acusa en forma reiterada de
ser vago, no pertenecer a las cofradías y carecer de propiedades.
La vagancia del mestizo no es vista como el resultado de las múltiples barreras interpuestas por el gobierno español para impedir su enganche laboral. La vagancia es sinónimo de pereza, de
E l mestizaje en la transición de Colonia a República
indolencia. E n un informe de la Audiencia de Quito, en 1573,
se los describe así:
Comúnmente de buen talle, aunque algo se diferencian
de los españoles. Comúnmente son mentirosos, chismosos,
noveleros, glotones; aunque hay otros virtuosos, toda su ocupación es el ocio4.
La tan manida ociosidad del mestizo es vista además como
algo peligroso por sus efectos deletéreos sobre la población indígena. La incursión de mestizos en los pueblos de indios es
interpretada como u n problema de orden público que debe
atender la Corona con urgencia. Los vagabundos no solamente pecaban por no desempeñar una función social apropiada en
la sociedad, sino por dislocar la sociedad indígena. "Los mestizos maltratan a los indios y les enseñan malas costumbres, su
pereza y vagamundería, además de otros vicios y errores", decía un funcionario al servicio real, en el siglo XVIII.
Pero lo más importante era que no estaban bajo un firme
control español; mientras permanecieran fuera del alcance de
las autoridades, no había u n mecanismo que controlara su conducta antisocial. Los impuestos constituían una forma de dominarlos, pero los mestizos no pagaban el tributo real y no se
hallaban sujetos al trabajo mitayo; en parte por ello quedaban
libres del acoso y seguimiento de los recaudadores imperiales.
Los mestizos, como ningún otro grupo racial, tuvieron el poder de movilizarse libremente por el territorio virreinal. E n ello
consistía su fuerza: podían escapar sin dejar rastro alguno. N o
4
Cita de Eduardo Cárdenas, p. 368.
43
GUIOMAR DUEÑAS
aparecen en padrones ni en listados tributarios; no se les sigue
la huella para que respondan a u n Estado confiscatorio. Así, no
resulta gratuito el afán imperial por proteger a los indios, por
garantizar que éstos se casaran como era debido y tuvieran una
abundante prole. Todo esto aseguraba que las arcas reales permanecieran llenas. Es por ello que el inefable Juan de Solórzano
aconsejaba a la Corona implantar controles efectivos:
Para que hombres de tales mezclas y viciosos por la mayor parte no ocasionen daños y alteraciones en el Reino, cosa
que siempre se puede recelar de estos semejantes, y sobre los
pecados a que los llama su mal nacimiento, añadir otros que
provienen de la ociosidad, mala enseñanza y educación, conviene obligarlos a pagar tributo y llevarlos también a ellos al
trabajo en las minas 5 .
La república de blancos... ahora tiene mestizos
El aumento de las castas y su temible desorden llevó a la Corona a tomar medidas tendientes a sujetarlas de alguna manera.
Eso se hizo reforzando el concepto de separación de las dos repúblicas. La república de indios se segregó completamente de
cualquier otro segmento étnico y se prohibió de un modo terminante que a ella se incorporaran blancos, mulatos o mestizos,
todos ellos, según la autoridad colonial, elementos perniciosos
y dañinos para los crédulos y vulnerables indígenas.
Se buscaba liberar al indio de la mala influencia del mestizo y del blanco pobre. A la república de blancos se incorporó el
44
^ Colorado, p. 27.
E l mestizaje en la transición de Colonia a República
temido contingente de castas. Cabría pensar que con la nueva
visibilidad física del mestizo en los centros urbanos se produciría una incorporación efectiva en el ordenamiento colonial y un
reconocimiento en el campo jurídico. Por desgracia no fue así.
La cercanía habitacional de mezclas, criollos y españoles produjo el refinamiento de categorías de separación racial y étnica
en el medio urbano. Al dualismo inicial de ambas repúblicas se
añadió uno nuevo, que tomaba lugar dentro de la república de
blancos. Surgió entonces una nueva forma binaria de categoría
racial, ya no entre indios y blancos, sino entre castas y blancos.
E n teoría, el principio racial dividía a ia sociedad colonial urbana en dos grupos:
Blanco / Casta.
Cristiano viejo / Cristiano nuevo.
Legítimo / Ilegítimo.
Pureza de sangre / Manchado de tierra.
Honorable / Infame.
Observador de la ley / Criminal.
Rico / Pobre.
Noble / Plebeyo.
Trabajo intelectual / Trabajo manual 6 .
Hay que subrayar, no obstante, el carácter teórico de esta
clasificación, que hace relación al mestizo típico, el ilegítimo,
el que ha sido socializado por madre indígena. Las primeras
generaciones de mestizos fueron integradas rápidamente al hogar de los padres españoles, en donde se socializaron dentro de
6
R. Douglas Cope, The Limits of Racial Domination. Plebeian Society in Colonial
México City, 1660-1720 (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1994), p. 19.
45
GUIOMAR DUEÑAS
la cultura hispánica, pues la calidad de bastardo se desteñía por
el reconocimiento paterno y la lejanía definitiva de la cultura
indígena de la madre. E n esta categoría se hallaban los mestizos fruto de matrimonios consagrados por la Iglesia, los cuales
ocuparon un lugar estratégico en la sociedad de los inicios de
la Colonia, ya que fueron mediadores entre los españoles y los
indígenas, además de facilitar la comunicación y propiciar la
cristianización de pueblos indígenas. Sin embargo, las uniones
consagradas no abundaron en el Nuevo Reino de Granada. La
legislación no prohibía el matrimonio interracial, pero tampoco lo estimulaba, salvo para remediar uniones de concubinato.
La atracción sexual entre personas de distintas razas dio lugar
a encuentros que resultaron fugaces, cuando no permanentes,
pero la distancia social entre ellas fue u n obstáculo insalvable
para la realización de matrimonios.
En realidad, si bien se puede hablar de un grupo privilegiado de mestizos, éstos fueron una minoría dentro del conjunto
de relaciones interraciales coloniales.
E l blanqueamiento, una vía de ascenso social
46
N o obstante la intención separatista de las autoridades virreinales, la integración de las castas a la cultura y la vida económica
de cuño hispánico fue un proceso que se aceleró a finales del período colonial. Con la merma de la población indígena, las castas la sustituyeron como mano de obra. El siglo XVIII presenció
la integración lenta pero sostenida de las castas en la vida económica de las ciudades y su ingreso en las actividades comerciales
de los blancos. Las barreras legales eran fácilmente salvables por
los mestizos que penetraban el m u n d o de las artesanías controladas por blancos pobres. Las calles de las ciudades se llenaron
El mestizaje en la transición de Colonia a República
de vendedores ambulantes que expendían alimentos y bebidas
a los parroquianos. Las chicherías, los negocios más florecientes a finales de la Colonia, estaban en manos de mestizas. Los
oficiales españoles que seguían embebidos en los viejos estereotipos raciales tuvieron que acomodarse a las nuevas realidades
económicas y permitir el acceso de los distintos grupos de mezcla a las cofradías de artesanos, las actividades comerciales urbanas y las ventas en las plazas de mercado, controladas por placeras de origen mestizo. Una vez que las castas se localizaron
en la economía colonial, los controles sociales probaron no tener sentido, las castas habían logrado legitimarse en el m u n d o
social y económico.
Las estructuras abiertas que habían facilitado la espontaneidad en las relaciones sociales interraciales probaron su eficacia
para el ascenso social de los mestizos en el medio urbano. Las
ciudades coloniales tenían a un buen número de españoles pobres que en su estilo de vida, sus creencias, sus formas de diversión, sus expectativas y sus frustraciones en nada se distinguían
de los mestizos. Su encuentro amoroso fue inmediato y el camino del blanqueamiento quedó establecido. La convivencia y la
cotidianidad con los sectores blancos pobres llevaba paulatinamente al blanqueamiento de los mestizos y a la integración de
un conglomerado social que compartía hábitos, ingresos y maneras de sociabilidad que los diferenciaban de la élite burocrática y política.
Los mestizos y la Independencia
El gradual proceso de hispanización de los mestizos y de las
otras castas a través del blanqueamiento, de su penetración en
las actividades económicas reservadas a blancos, del ascenso en
47
GUIOMAR DUEÑAS
su estatus social y cultural, se constituyó en fuente de preocupación y ansiedad política para los sectores de poder colonial.
Como acertadamente lo señala el historiador Claudio Esteva
Fabregat, las élites buscaron desde siempre impedir el ascenso
de etnias americanas, por lo que esto significaba en términos
de pérdida de poder real de los grupos peninsulares:
En el fondo de las regulaciones destinadas a controlar
las relaciones interraciales durante la época virreinal estuvo
siempre el temor de que las ideas y las instituciones puras
de la Corona acabaran contagiándose de los principios de
desorganización moral que acompañaban el desorden en las
uniones sexuales y a la ilegitimidad de muchos de los productos de mezcla, no tanto porque se tratara de mestizos, mulatos o zambos, sino porque el desarrollo del volumen demográfico de éstos y su estatus social marginal, se convertía
en un problema para la integración estable del sistema político español 7 .
E n efecto, a finales de la Colonia, las castas representaban
el conglomerado de mayor densidad poblacional: acorralaban
literalmente en número a los criollos y peninsulares, se desparramaban hacia los poblados de indios, cuyo número se había
reducido, y presionaron hacia arriba con mayor fuerza y sin el
obstáculo insalvable del color por efectos del blanqueamiento.
Ahora, en verdad, eran un problema político.
Iberoamérica, en vísperas de la Independencia, era u n caldero étnico hirviente, en busca del principio de americanidad.
48
Claudio Esteva Fabregat, El mestizaje en Iberoamérica, p. 50.
El mestizaje en la transición de Colonia a República
Las sublevaciones y las revueltas de las poblaciones indígenas,
mestizas y mulatas eran el pan de cada día: en Perú, el mestizo
T ú p a c Amaru asume la bandera de los indígenas; en Socorro,
el movimiento convoca a los sectores plebeyos (integrados por
blancos pobres y segmentos de varias etnias), pero se extiende
a los poblados indígenas circunvecinos; en Ecuador, durante el
siglo XVIII, se suceden sin parar revueltas de indígenas y mestizos; en Venezuela, como antesala a las guerras independentistas, el movimiento de los pardos es radical y político.
Los frutos de esa etapa de insurrección de indígenas, de mulatos y de mestizos fueron capitalizados por las élites criollas en
el período independentista. E n algunas partes de Iberoamérica,
la propuesta de los grupos blancos era francamente antirrevolucionaria. E n México, las banderas indigenistas ondeadas por el
mestizo padre Hidalgo fueron morigeradas con adhesiones indebidas a la Corona española, y lo mismo pasó en Caracas y en
Cartagena. E n todos aquellos lugares en donde la población de
castas representaba una amenaza para el poder de los blancos,
se optó por una separación política de la madre España. E n lo
demás, todo continuó tal cual. Las ciudades, las haciendas, los
grupos étnicos, las regiones, retuvieron sus características coloniales. Si hubo cambios, éstos ocurrieron dentro de los cauces
ya conocidos.
La historiografía tradicional rescata la participación de las
castas en los ejércitos independentistas. Se dice que la composición de éstos reflejaba la composición general de la población.
La oficialidad estaba integrada por los prominentes locales; los
humildes —blancos pobres, mestizos, negros mulatos o indígen a s - constituían la soldadesca. Ellos presionaron en el período
independentista por mejorar su posición en las economías urbana y rural. Al fin y al cabo, se lo habían ganado en la guerra.
49
GUIOMAR DUEÑAS
D e una forma extraordinaria, la actitud de las élites criollas
resultó ambivalente a la hora de encarar las consecuencias sociorraciales del movimiento que habían emprendido. Por u n lado,
estaban sus temores y el deseo de conservar su privilegiada posición; por el otro, las ideas de igualdad de la Revolución Francesa que habían inspirado sus deseos de autonomía política. La
aplicación de los principios sobre los que se hizo la Revolución
tuvo escaso cumplimiento. Las castas no poseían las condiciones para participar activamente en los nuevos gobiernos.
La ambivalencia de los criollos se ilustra bien en el pensamiento de Bolívar: si en la Carta de Jamaica se muestra defensor de la necesidad de proporcionar igualdad civil a todos los
"físicamente desiguales", achaca al origen mezclado la incapacidad de autogobierno de las nuevas repúblicas, como se aprecia en el mensaje dirigido al general Santander en relación con
la subordinación del general Páez. Dice así el Libertador:
Estamos lejos de los tiempos maravillosos de Atenas y
Roma y no debemos compararnos de ningún modo con nada
europeo. Los orígenes de nuestra existencia son impuros. Todo lo que nos ha precedido está envuelto en la cloaca negra
del crimen. Somos los abominables hijos de aquellas bestias
salvajes que vinieron a América a derramar su sangre y a engendrar con sus víctimas antes de sacrificarlas. Más tarde, los
frutos de esas uniones se mezclaron con esclavos desarraigados del África. Con tal mezcla física y tales elementos morales, ¿podemos colocar las leyes sobre los héroes y los principios sobre los hombres?8.
8
5o
Magnus Morner, Race Mixture in the History of Latin America (Montreal: Little
Brown and Co., 1967), pp. 87-88.
El mestizaje en la transición de Colonia a República
Las nuevas repúblicas debieron abolir las denominaciones
raciales instauradas en la Colonia. Así, en alguna parroquia de
México apareció en 1822 el siguiente aviso:
Por orden del gobierno superior se hizo una proclama
pública el día 14 del mes de enero, ordenando que las calidades de españoles, indios, mulatos, etc. no se vuelvan a especificar en los libros parroquiales, sino que cada cual reciba la calidad de americano. Esta orden se acatará de ahora
en adelante9.
La sociedad de castas fue abolida. Pero la estratificación en
clases preservó la distancia tradicional entre los grupos étnicos,
sólo que, en un nivel individual, la movilidad social, hacia arriba
o hacia abajo, ahora como antes, afectaba a personas de color
diferente 10 . Los prejuicios sociorraciales no desaparecieron; sus
expresiones, no obstante, se recubrieron con el velo de la hipocresía.
9
Ibid. p. 86.
Ibid. p. 90.
10
5i
LÓGICA MESTIZA
Pío Eduardo Sanmiguel A.
N o podría empezar a hablar sin agradecer a quien no solamente
lanzó la idea de hablar sobre el mestizo, sino que además (lo
hemos visto trabajar) ha puesto todo su empeño para realizarla
hasta el día de hoy, hasta tenernos aquí reunidos; él, Mario Figueroa, fue también responsable del nombre de estas jornadas,
el que realmente llama, el que congrega.
Para empezar, deseo llamar la atención de cada u n o de ustedes nuevamente sobre ese "¿Mestizo yo?", en forma interrogativa, por supuesto. Digo nuevamente, ya que puedo suponer
que si ustedes están aquí es porque ya se detuvieron en ese título.
Y voy a permitirme especular sobre lo que congrega, fundamentado en los comentarios que me han llegado entre tanto y, claro
está, también en mis propias impresiones al respecto. Digamos
que se trata de una gran molestia experimentada por cada cual
pero, al mismo tiempo, de una extrema precisión en la formulación de lo que podemos llamar el estado actual de nuestra pregunta. Para precisarlo: hay algo ominoso en esta convocatoria.
Yo creo que ciertamente la precisión con la que se formulan las
preguntas es la que indica el camino de su eventual resolución
o al menos el de la posibilidad de hallar algunas respuestas, aunque tales respuestas entrañen nuevas preguntas, capaces de relanzar la pregunta inicial en órdenes nuevos de elaboración. Y
justamente, me parece que el filo cortante de nuestra presencia
53
P Í O E D U A R D O S A N M I G U E L A.
hoy a q u í obedece indudablemente al carácter ominoso de la
formulación de la pregunta. Se tratará entonces de intentar una
respuesta o varias, pero al menos una que mantenga lo afilado,
lo muy preciso que hallo en este esfuerzo por formular el problema.
Paso a subrayar entonces, no una impresión mía, sino algo
que escuché con nitidez en dos ocasiones y primero, hay que
decirlo, en boca del mismo Mario. Ustedes dirán que se trata
de una deformación profesional, y acaso tengan razón. Voy a
deletrear esto que escuché: "¿e-s-t-i-z-o-y-o?", "¿es-ti-so-yo?",
"¿esti-soy-yo?", hasta "¿éste soy yo?" y luego el "¿esto soy yo?"
que se logra elidiendo, sofocando la eme inicial. Fue una agradable sorpresa porque, primero, de alguna manera constataba
que la pregunta no podía quedar mejor formulada para ponernos a trabajar y, segundo, porque de alguna manera pensé que
teníamos el público asegurado. Esto segundo no resulta nimio,
en particular para nosotros, que nos arriesgamos en estas lides
organizativas. Aquí ubico, entonces, la pregunta acerca de qué
los convoca a ustedes, el auditorio, precisando que no por ello
creo que lo que se diga aquí vaya a dejar satisfecho a alguien.
Espero desarrollar esto más tarde. Por el momento propongo
u n witz para ejemplificarlo, resultado de reintroducir ahora la
eme antes sofocada, exagerando su tempo: "Mmmmm... ¿esti
soy yo?".
54
Como digo, esto me permitió saber a quién me dirigía y desentenderme en adelante de si debía hablar en tal o cual nivel,
con tal o cual lenguaje, etcétera, siempre y cuando n o olvidara
esa pregunta.
Justificada su presencia, ¿qué justifica la mía? Desde hace
unos diez años ya, y por alguna razón, me intereso en fenómenos de la cotidianidad de índole muy diversa pero delimitable.
Lógica mestiza
En nuestro Grupo de Psicoanálisis formalizamos un proyecto
que pretendía estudiar qué pasaba en el momento del encuentro entre un policía y u n ciudadano. La corrupción generalizada parecía ofrecer entonces (me refiero al momento en que un
policía, el supuesto representante de la ley, se encuentra con un
ciudadano infractor) una especie de pequeño laboratorio, siempre y cuando partiéramos de algo que nos parecía esencial considerar: ése no era u n problema aislado que necesitara un tratamiento especial o una explicación específica. Nos descubríamos
llenos de observaciones, sobre la vida cotidiana y sobre el acaecer político y social, a las cuales no dejábamos de aplicarles una
serie de categorías de pensamiento, sintiendo que disponíamos
de una herramienta teórica invaluable, más en la medida en que
sabíamos, y lo comentábamos de cuando en cuando, que el objeto de estudio no estaba sólo afuera, lo que hacía que las preguntas y también las respuestas nos atravesaran de lado a lado,
sin más; quiero decir que también nosotros y los muy allegados entablábamos relaciones en las cuales era evidente que las
mismas categorías, de ley y de goce, daban mucho de qué hablar; si bien se trataba de situaciones perfectamente anodinas y
cotidianas, podría decirse, a la luz de otras muchas resultaban
ciertamente equiparables en algún punto. Así veíamos sobrepasado ampliamente el estrecho límite del objeto primero.
De este proyecto, cuyo destino fue u n tanto desventurado,
quedó para mí un punto muy sólido: que para aproximarse a
toda la psicopatología de nuestra vida cotidiana había que estudiar el lazo social o, mejor, abordar las cosas desde el punto
de vista de la relación establecida entre los concurrentes, lo cual,
entre otras, tenía la gran ventaja de cerrar de un solo portazo
ese peligro que siempre ha existido de terminar patologizando
individuos con las categorías de la psicopatología.
55
PIÓ EDUARDO SANMIGUEL A.
Con esta herramienta pude volver sobre mis observaciones
cotidianas y retomarlas justo en una formalización sobre el estado del lazo social, con u n a intuición adicional, que ya traía en
elaboraciones anteriores: que había algo perverso en todo esto
o que el rastro diferencial de esas situaciones parecía explicarse
con algunos elementos de la teoría de las perversiones. Esto no
me devolvía en absoluto al peligro de patologizar a los individuos, pero sí comportaba u n interrogante sobre la enfermedad
del lazo social mismo.
Ahora bien, con bastante rapidez me di cuenta de que, pese
a ubicar mi reflexión sobre el lazo social, no por ello renunciaba a suponer u n sujeto en lo que sucedía. Fue ésta justamente
mi pregunta a la señora MacCannell, una psicoanalista norteamericana que nos visitó para hablarnos sobre cómo veía ella
el aumento de perversiones en lugares públicos de los Estados
Unidos: "¿Y el sujeto?". Pero allí no había más que el que ella
llamaba el petit pervers, el perversito, cuya arremetida hacia lo
social llegaría hasta el punto de modificarlo. Me parecía a mí,
en cambio, que se trataba, inversamente, de que lo público estaría marcado por u n rasgo de objetivación del lazo social que
vendría a ser campo propicio para el perverso, hasta tal punto
que ya no era necesario mantenerla en lo privado 1 .
Esto me indicaba que había un sujeto en cuestión y que la
cosa n o era sencillamente acéfala, es decir, que la respuesta no
era simplemente: "Es el capitalismo".
Resulta evidente que tal sujeto es supuesto, y yo lo ubicaba
en esas relaciones sociales con que me encontraba y me encuentro cotidianamente. Y fue así que, después de extraer la lógica
56
' J. F. MacCannell, "Perversión in Public Places", mecanoscrito, mayo de 1998.
Lógica mestiza
que gobernaba, por ejemplo, las ventas de objetos en los buses o
la relación establecida entre u n taxista, su taxímetro, el espejo y
su usuario, empezamos a historizar nuestros hallazgos, con elementos provenientes, entre otros momentos, de la Conquista y
la Colonia, pues en ellos veíamos elementos claramente discernibles y relacionables con lo que descubríamos en el estudio del
lazo social actual 2 . Y entonces llegamos a hablar del mestizo,
digamos, por culpa de Guiomar Dueñas, en la medida en que
justamente encontrábamos en ese personaje algo que no era sólo
síntoma, sino que era u n sujeto, en el sentido psicoanalítico del
término, es decir, u n movimiento que a pesar de y por efecto de
la situación es capaz de llegar a plantearse como provisto de un
deseo, tomando distancia, como puede, del discurso del Otro y
de su ley. Éste es el elemento central que yo vislumbro cuando
Guiomar Dueñas dice que el mestizo
[...] es el avivato, el que no tiene leyes, que no tiene cómo
participar pero que participa, que no puede casarse pero que
produce mestizos todos los días, que no puede blanquearse
porque está prohibido pero que se blanquea constantemente, que está al margen de la ley pero que le saca ventajas a la
ley, que trampea, que contrabandea. Nuestra sociedad colonial es una sociedad de contrabandistas, ¿verdad? Porque no
existen vías legales al comercio, los mestizos no comercian,
les está prohibido participar en el comercio pero entonces se
inventan el contrabando, y el contrabando fue una de las actividades más robustas, sistemáticas, permanentes, durante el
R E. Sanmiguel, "Lazo social; ¿lazo perverso?", Post-Data. Boletín de la Asociación Lacaniana de Analistas de Bogotá, 3 (1998), pp. 3-15.
57
P I Ó E D U A R D O S A N M I G U E L A.
período colonial, es decir, los mestizos vivían dinámicamente, en una forma muy activa, pero al margen de la ley, al margen del matrimonio, al margen de la legislación, etc.3.
Fue así como quedó establecida la relación entre el estudio
del lazo social, la lógica que yace bajo él y el mestizo. Imagino
que eso justifica que haya sido invitado a hablar hoy, aunque,
si se trata de formalizar el asunto de esa lógica, bien puedo prescindir enteramente, como se ve, de la referencia al mestizo. Pero
no lo haré, porque creo que nos aporta precisiones que tal vez
me permitan al menos dar un paso más. Como dije en otro lugar, no busco en algunos sucesos de la vida nacional la causa de
lo actual. La referencia obligada a ellos tiene una importancia
decisiva, pero n o hay q u e confundirla con la causa. La multicausalidad es una renuncia a buscar la suma de las causas. El
psicoanálisis renuncia a la búsqueda de las causas e instaura en
ese vacío otra causa: la causa eficiente. E n mi planteamiento,
el lazo perverso como lazo social es la causa eficiente.
Insisto en que ello n o les resta importancia a las referencias
históricas, pues el sujeto que intentamos preservar no es ahistórico sino historizado; historizarlo, es decir, relatar los avatares
de su urdimbre de lenguaje, las palabras con las que se inserta
en el campo del Otro y en las que queda sujeto, no quiere decir
confundirlo con esa historia misma. La referencia a la historia
no implica su definición en términos de "el lloro de u n Eldorado
perdido", menos la "búsqueda de u n origen último" ni "la añoranza de una lengua madre".
3
G. Dueñas, "Familia, mestizaje y formación de Estado", Post-Data. Boletín de la
Asociación Lacaniana de Analistas de Bogotá, 3 (1998), pp. 17-25.
Lógica mestiza
Este último comentario tiene relación con lo que recientemente planteó uno de nosotros: "¡Ojo!, la referencia al mestizo
es la vía por la cual el psicoanalista se extravía en los recovecos
de las ciencias sociales hasta terminar abogando por una identidad para el sujeto y proponiendo una clínica de lo social, es decir,
una forma de tratar el síntoma social mediante la recuperación
de la identidad perdida o nunca asumida; esto no puede llevar
sino a la renegación del concepto psicoanalítico, la segregación
en nombre del ideal identificatorio y la asunción del discurso
colonialista que se solaza en el reencuentro del buen salvaje".
Éste es un argumento que comparto y que, como recordatorio,
resulta importante. Pero como prohibición de hablar del mestizo (porque "mestizos somos todos", todos somos ilegítimos y
todos hemos sido expulsados de la lengua madre, y el problema de la crisis de identidad no es exclusivo de los colombianos,
sino que parece ser el síntoma de hoy, el postmoderno, ante lo
cual sólo cabría hablar del sujeto psicoanalítico) me parece que
acaba en una infatuación psicoanalítica, al menos sospechosa
de querer guardarse para sí y sólo para sí la anhelada identidad
o, mejor dicho, la pureza. Sucede qu el psicoanálisis y el psicoanalista pierden la pureza apenas abren la boca para hablar y,
si a veces el anhelo puede ser justamente el de u n discurso sin
palabras, surge un "¿cómo no hablar?" y ahí ya se colará todo
el entramado de lenguaje en el que el sujeto se historiza.
Los tres puntos contenidos en el párrafo anterior resultan
igualmente importantes. Por eso mismo, sin embargo, el asunto de la identidad y del mestizo resulta tan central como el lugar que este concepto de identidad ocupa en el subtítulo, justo
entre la diferencia y el inconsciente.
A contracorriente, entonces, llamemos al mestizo al banquillo y preguntémosle qué tiene que decir acerca de la identidad,
59
PIÓ EDUARDO SANMIGUEL A.
su propia identidad o su falta de identidad. Para responder esa
pregunta, empezaré planteando qué entiendo por lógica mestiza o lógica perversa. Se trata de u n a lógica comandada por el
imperativo de la producción de u n objeto de goce, dentro de un
lazo social en el que aparentemente somos el partenaire de un
vínculo que nos deja fuera del juego. Es una lógica discursiva
caracterizada por el hondo estado de alienación en que el sujeto toma la palabra ante otro y por las nefastas consecuencias de
su proceder, ias cuales parecen no tener otro efecto que devolvérsele, haciéndolo en apariencia (insisto en esta "en apariencia", pues a fin de cuentas ¡vaya uno a saber!) más miserable.
Tal imperativo es inevitable y es un camino que no se evita
ni se procura evitar en el lazo perverso. N o obstante, ese objeto
tiene una particularidad aquí: el de producirse al margen de la
ley y extraerse a costa de la vida, de la existencia del otro; el de
producirse en u n excedente inimaginable no absorbible por las
redes del intercambio; el de desaparecer tan pronto llega; el de
hacer, como decía Gabriel García Márquez, "de u n bandolero
un rey, de u n prófugo u n almirante, de una prostituta una gobernadora... y también todo lo contrario". Así él definía "el tamaño de nuestra realidad" 4 .
El aumento en la producción de este objeto lleva a pensar,
además, que ese objeto en este lazo no es algo ajeno, no es sólo
ese objeto ahí, sino que es el sujeto mismo. Y éste resulta aniquilado, borrado, anonadado, queda reducido a parecer desechable, a ser objeto del goce del otro. Y el objeto es el sujeto, es
el mestizo.
60
4
G. García Márquez, "Algo más sobre literatura y realidad", Notas de prensa (Santafe de Bogotá; Editorial Norma, 1995), pp. 154-157.
Lógica mestiza
Todo lo anterior resulta igualmente aplicable a lo que se llama discurso capitalista: imperativo de la producción de objetos
y consumo y equivalencia entre el otro y el objeto, que abre las
puertas a la explotación del hombre por el hombre. En tal sentido, no hay que hacerse ilusiones: el mestizo no inventa nada,
no ha inventado u n nuevo lazo discursivo; solamente ha tomado el camino que le dicta el imperativo.
Subrayemos cómo lo retoma: haciendo una comedia de él,
una burla, una farsa. Y recordemos cómo lo hace: produciendo
un objeto que jamás entrará en las redes del intercambio, es decir, del mercado. Por exceso o por defecto, la plusvalía producida no es asimilada por el sistema, a riesgo de hacerlo explotar.
Y también aquí el objeto en sí se desvanece a favor de ese plus
producido y también aquí el hombre pasa a ser otro, reducido
de tal manera a objeto explotado que se ejerce sobre él una violencia ilimitada, la cual signa su desaparición.
Surge entonces una parodia. ¿Por qué? Éste es el elemento
diferencial, y no otro: porque los efectos de esta posición son
justamente los de poner un tope al discurso del otro, que aquí
he venido nombrando como capitalista.
Esta teatralización tragicómica del discurso capitalista cobra un nuevo valor, que consiste en ofrecer alguna salida a una
situación que de mantenerse —es decir, de quedar el sujeto asimilado, absorto, ahogado en el deseo de goce del O t r o - nos dejaría nuevamente ante la muerte del sujeto. Pero aquí, en este
punto, me atrevo a hablar de sujeto, sin por ello apelar a sustancialidad alguna. Me atengo, en cambio, a algo que ya definí: el
sujeto como pura distancia respecto del Otro. N o es gran cosa,
y al mismo tiempo resulta fundamental; no digo que podamos
apoyarnos sobre él para no sé qué pedagogía reeducativa, pero
nos permite pasar del prestidigitador al alquimista, es decir, del
61
P I Ó E D U A R D O S A N M I G U E L A.
que dedica su vida a hacer que el falo salte allí donde jamás lo
hará, ¡porque definitivamente es imposible!, a pesar de su truco, al sujeto, es decir, a la diferencia per se.
Hay que recordar, no obstante, hasta qué punto este sujeto
sigue adherido a un objeto o a un producto que en otra ocasión
llamé "oro u n año". Esto concierne a la manera como el sujeto
se relaciona con estos objetos y con el hipermegaplus que produce, es decir: ¿cómo goza el mestizo? Solamente subrayaré al
respecto que en último término es gracias a la pregunta por el
lugar en donde se goza en el lazo social y el lazo perverso que
se llega a mostrar de qué manera se organiza la relación tanto
entre los semejantes en todo lazo social como particularmente
en ese discurso del capitalismo que tiene como efecto la obliteración de todo sujeto que no sea el del consumo y el de la producción; además, justamente por esta vía de la producción de
un goce propuesto por el otro es que éste, a quien nos hemos
atrevido a llamar mestizo, logra u n espacio vacío, que es un espacio de nada.
62
Este espacio ¿significa simplemente que él es síntoma del
discurso capitalista, en el sentido freudiano en que habría compromiso, para entregar algo de sí mismo para el goce del otro,
con tal de salvar el pellejo? ¿En eso radica la toxicomanía, por
ejemplo? O bien, a ese goce, en la medida en que justamente
no puede ser asimilado por el otro (cachivaches que luego de
ser vendidos demuestran pronto no servir para nada; dineros
en tan enormes cantidades que se van tan pronto como llegan,
que ninguna empresa logra lavar y que el sistema debe evitar
porque no puede acogerlos sin explotar él mismo; drogas cuyo
efecto sobre el cuerpo es tal que ningún cuerpo puede resistirlas; explotaciones que sólo pueden acabar en la muerte y en el
asesinato), ¿no ha de dársele un estatuto distinto por el simple
Lógica mestiza
hecho de ser producido para no ser asimilado por el otro? Y si
no logra ser asimilado, ¿podemos seguir hablando de síntoma
como compromiso?
Regresemos al asunto de la identidad. Plantearse la pregunta: "¿Mestizo yo?" no equivale a decir "yo no soy mestizo", lo
cual, en lenguaje freudiano, sí equivaldría a decir "yo soy mestizo". "¿Mestizo yo?" es una fórmula absolutamente novedosa
que, si no es negación, sólo forzadamente llega a ser una desmentida. "¿Mestizo yo?" es ante todo una interrogación de una
identidad o de toda identidad, porque el mestizo no soporta
identidad alguna, menos aún la de llamarse mestizo. Por eso,
antes que afirmar que el mestizo no existe por ser éste el nombre que otro le dio, habría que decir que tal vez esa misma falta
es la que lo hace ex-sistir (escrito así) con tal de no ser idéntico
ni a sí mismo ni a su semejante.
Examinemos ahora de nuevo aquel "¿éste soy yo?". Buscar
una identidad difiere de interrogar siempre la identidad para
justamente no cargar con una. Q u e no es asunto de búsqueda
de identidad lo que aqueja al mestizo puede mostrarse quitando el "yo" final que en cierta forma sobra porque es el yo tácito que permite decir simplemente: "¿éste soy?". Y como "éste"
suena siempre ajeno, exterior, hasta pedante, si decimos "¿esto
soy?", entonces la pregunta original se convierte en interrogación de u n "esto", de u n "eso" de goce, que relanza la pregunta
por ese modo de goce.
63
T A R D E D E L VIERNES
Luis Santos Velásquez
Esta sesión comenzó con la ponencia de Tania Roelens en la
que señala cómo se puede comprobar, en muy distintos niveles
de la realidad social, que Colombia sufre "una falta de credibilidad en la palabra, tanto en su expresión pública como en la
interlocución".
El mestizo está en el centro de u n devenir histórico que
construye u n orden simbólico fundado en la escisión entre u n o
y otro propia de u n discurso postcolonial, y la generación de una
cultura mestiza construida sobre el horror y la ilegitimidad. La
ley de un padre, rey, dios lejano, no pudo promover el reconocimiento de los sujetos como semejantes ni la construcción de
un pacto simbólico común, pero sí la proliferación de las palabras engañosas y las leyes que no se cumplen.
La autora explora, en los decires tanto del habla cotidiana
como de sus analizantes, las palabras que anulan al otro, que
expresan la dificultad para reconocerlo en su alteridad. El otro
como objeto, la escisión radical entre el uno y el otro, la enorme dificultad para establecer u n pacto simbólico común, son
algunas de las características del mestizaje latinoamericano que
Colombia representa de manera conspicua. Las palabras que la
autora explora, al mismo tiempo que ocultan, muestran las contradicciones sobre las que está construida nuestra identidad.
¿Qué palabras podrían mediar en esa "infernal confrontación con el otro"? E n todo caso, no las de los lenguajes que uni-
65
LUIS S A N T O S V E L Á S Q U E Z
fican con su llamado a u n padre único: el amor, la ternura, los
derechos humanos o el dios del monoteísmo.
A su vez, Genoveva Iriarte Esguerra, con una perspectiva
sociolingüística, cuestiona la pertinencia del término mestizo e
intenta demostrar, en u n recorrido histórico, cómo su uso por
parte de intelectuales y políticos colombianos ha estado ligado
a u n a ideología discriminatoria, en el sentido de q u e establece
una marca sociolingüística de la diferencia racial. Siguiendo a
Hymes, aboga por una nueva concepción epistemológica en la
cual se privilegien los contextos de modo que, primero, los actores se muestren cultural y comunicativamente competentes
no ya en el manejo de una o de otra cultura, sino en el uso adecuado de reglas de acuerdo con el contexto; segundo, se reconozcan competencias culturales diferenciales y, tercero, se relativice el valor de la norma lingüística cultural.
Con esta perspectiva, lo mestizo pierde su acepción de categoría y pasa a designar únicamente el autorreconocimiento y la
valoración efectiva en ciertos escenarios, al tiempo que explícita una organización de la diversidad.
Frente a ese planteamiento surge una pregunta, similar a la
que trabaja Mará Viveros Vigoya al final de su ponencia sobre
la identidad negra: ¿no se pierde la especificidad de las contradicciones inherentes a la condición del mestizo si se invalida el
uso académico del término?
66
A partir del cruce de dos componentes de la identidad - l a
raza y el sexo—, Mará Viveros Vigoya intenta una lectura de las
relaciones interétnicas que ella estudia en el caso particular de
la autovaloración sexual del negro quibdoseño como superior
al blanco. E n sus observaciones encuentra también que el negro puede, de una forma contradictoria, adoptar la mirada del
blanco, quien considera este alarde de superioridad como una
Tarde del viernes
muestra de atraso y primitivismo. En el primer caso habría una
forma de resistencia ante el dominio del blanco; en el segundo,
se trata de u n intento de adaptación que finalmente atentaría
contra la afirmación de la identidad necesaria para sustentar la
legitimidad de las luchas por la igualdad, en u n país en que las
desigualdades tanto económicas como culturales entre las razas son prominentes.
Esta autora termina planteando la pertinencia del método
deconstructivo para reelaborar las diferencias étnico-raciales, lo
que, a su juicio, permite evitar dos extremos: por u n lado, la sedimentación y la congelación de las diferencias; por el otro, su
abolición. Tal alternativa ofrece la posibilidad de desestabilizar
las identidades fijas y proponer un ámbito étnico-racial de diferencias múltiples, no binarias, fluidas y cambiantes. Sin embargo, Mará Viveros considera que queda abierta la pregunta
sobre la conveniencia de esta opción deconstructiva en nuestro
país, teniendo en cuenta que el fortalecimiento de la identidad
negra y su inclusión como elemento diferenciado en la identidad nacional son procesos muy recientes y aún no lo bastante
consolidados.
67
AVATARES DE LA PALABRA
Y BÚSQUEDA DE NUEVOS LENGUAJES
Tania Roelens
No exageres el culto de la verdad,
no hay hombre que al cabo de un día
no haya mentido con razón muchas veces.
J. L. BORGES
Hace poco un artículo de E l Espectador lamentaba el hecho de
que, en Colombia, la exquisitez del buen gusto y la educación
refinada de algunos tuviera que padecer la grosería y la barbarie de otros, y sugería que los gobernantes fueran más guerreros y no tanto filósofos o poetas. Hace u n año oí a u n apreciado
comentarista empezar una conferencia sobre cultura y paz con
esta frase: "Éste es u n país de mentiras y de mentirosos" 1 . Con
una ironía desesperada que provocaba aplausos entusiastas, él
fustigaba la falsedad de una cultura que resumió en una frase:
"Todo es para mostrar o para publicar y no para cumplir".
¿Cómo entender esta reciente noticia sobre la paz: "Hoy se
reanudaron los diálogos, pero la negociación queda suspendida"? ¿Cómo entender la ausencia del comandante de las Farc
1
Antonio Caballero, "Conferencia sobre Cultura y Paz para el Ministerio de Cultura", El Tiempo, I o de febrero de 1998.
69
TANIA ROELENS
en la primera mesa, cuando optó por dirigirse al gobierno con
una carta que fue calificada de ser la de u n analfabeta? ¿Cómo
entender que les corresponde a los excluidos, a los desarraigados,
a los marginados, proclamar verdades que no combinan con el
discurso de la gente de bien: un Fernando Vallejo2, que desde
su exilio pone en cuestión la omnipotente y bondadosa madre;
una Rosario Tijeras 3 , que muestra el terror a la sexualidad; un
Barba Jacob, que expresa su inconformidad con la moralidad;
un Alfredo Molano, que desde tierras periféricas desconocidas
presta su voz a quienes no son escuchados? Colombia se queja
de la falta de credibilidad de la palabra, tanto en su expresión
pública como en la interlocución privada: una palabra que no
circula impide acumular saberes.
E n el ensayo "Lo que le falta a Colombia" 4 , William Ospina analiza esta simulación de ser una nación blanca, católica y
liberal, promovida por el poder económico y político, mientras
que la vida de la gente demuestra lo contrario y al mismo tiempo que sus ideales y sus virtudes, su autenticidad, son calificadas de pobres. Pone en perspectiva la agresividad como falta de
carácter y la crueldad como falta de imaginación, junto con el
silencio heroico del pueblo en una lucha de todos contra todos.
Y evoca al mestizo como un protagonista que se ignora y busca
en el otro al culpable del desastre, como el ciego Edipo o como
Hamlet en la eterna postergación de su acto: es u n protagonista que está en paso de ser sujeto, con la condición de reconocer
que "cada colombiano es el otro".
2
3
JO
Fernando Vallejo, El río del tiempo (Bogotá: Alfaguara, 1999).
Jorge Franco, Rosario Tijeras (Bogotá: Plaza y Janes, 1999).
William Ospina, "Lo que le falta a Colombia", Número, 7, septiembre de 1995.
Avalares de la palabra y búsqueda de nuevos lenguajes
E l orden simbólico y las leyes del lenguaje
El papel de la palabra y la función del lenguaje —desde Freud,
con el descubrimiento del inconsciente y de Iztallringcure, hasta Lacan, con su formalización del sujeto y de los discursos que
hacen lazo social— resultan esenciales en la historia del psicoanálisis para entender o atender a los misterios del alma h u m a na y aliviar la dificultad de ser.
Lo que nos interesa es permitir que el paciente descubra que
detrás del otro está el gran Otro, instancia simbólica que distingue los sexos y las generaciones, las alianzas y las filiaciones,
las leyes y los mitos. A partir de este tesoro de los significantes
que lo representa, el sujeto habla o desea y se organiza su vida
psíquica: en la intimidad de una sesión el sujeto intenta situarse pese a los tropiezos de su palabra, los cuales traducen la singular organización inconsciente de la relación con los objetos
causa de su deseo, así como los efectos de una relación originaria con el lenguaje.
E n el contexto de la transferencia es posible expresar el inconsciente que es transindividual, ese lazo que crea un mismo
espacio de lenguaje para dos sujetos e introduce un pacto simbólico a partir de u n contrato sencillo de horario y de pago, de
secreto y palabra soberana. Este lazo es una manifestación del
amor que permite hallar referentes en el Otro, con relieves particulares para cada sujeto, y nos recuerda aquella conocida expresión de Arthur Rimbaud: "Yo es otro".
Hay una particularidad en el orden simbólico que subraya
la actualidad del lazo social y la organización subjetiva y que,
según la percibo, está fundamentada en dos elementos:
—La escisión entre uno y otro, propia del lazo social postcolonial que fundó la modernidad, la cual se presentó aquí de
71
TAÑÍA R O E L E N S
una forma brutal durante la Conquista y se apoderó paulatinamente del m u n d o occidental.
—El invento propio de la cultura mestiza.
Las condiciones singulares de encuentro entre dos mundos
en la conquista de América inauguraron la constitución de un
m u n d o simbólico inédito, que debió tratar en primer término
con el vértigo físico y mental del descubrimiento de hombres y
de naturaleza sin palabras para nombrarlos. Es de primer interés descubrir, en Las auroras desangre^, cómo Juan de Castellanos dedicó toda su vida a esa tarea en sus inagotables Elegías 6 ,
llenas de la necesidad de detenerse en cada detalle para identificarlo y nombrarlo. Forman u n canto lleno de escrúpulos, de
asombro y de curiosidad, en el contexto de u n pensamiento en
crisis (la del poder de España y del catolicismo). Estas cualidades, propias del Renacimiento, habrán de quedar calladas en
América por una censura que dejó tras la Conquista una sola
versión de dos caras: la vergüenza del crimen y la glorificación
del amo: su color, su fuerza, sus armas, su religión, su lengua,
el poder de sus castas.
Es perturbador constatar que el discurso actual en Colombia acarrea esa misma apología, mientras que el crimen no deja
de presentarse, contribuyendo a negar los significantes ancestrales y los paradójicos inventos, tachados de fantasiosos, mentirosos o perversos, que desde entonces las tres etnias, con sus
mestizajes, han creado para convivir.
Es difícil establecer un pacto simbólico común, si el miedo,
la codicia y el genocidio imperan sobre la posibilidad de oír al
5
72
6
William Ospina, IMS auroras de sangre (Bogotá: Editorial Norma, 1999).
Juan de Castellanos, Elegías de varones ilustres de Indias, 1600.
Avatares de la palabra y búsqueda de nuevos lenguajes
otro; cuando se lo reconoce como semejante con la condición
de robarle a sus mujeres, ilegitimar su descendencia, someter o
eliminar sus dioses y aniquilar sus autoridades; cuando se crea
una aculturación traumática, una discrepancia con u n otro sobre el cual hay que reafirmar siempre u n dominio violento para
que no vuelva a ser u n amo y gozar de él para que él no goce de
uno. Se inaugura entonces u n lazo social que no fluye y que la
Independencia no resolvió 7 .
El Otro, que el mestizo ha tenido que generar, resulta una
creación continua sobre las escisiones inaugurales de una cultura en la cual primaron el horror y la ilegitimidad. Con la imposición de u n solo padre, rey o dios lejano, a esos hijos que no
se reconocían como semejantes, se ha generado una moralidad
de doble filo, simbolizada en el dicho según el cual quien peca
y reza empata, una ambivalencia con la ley social, hecha de una
letra intransigente y de transgresión sin culpa, de cohabitación
de múltiples lealtades que llevan a la inflación del "leguleyismo", el manejo estoico de valores propios, el recurso a modelos
ajenos que impongan autoridad. U n a singular pugnacidad se
ha desarrollado entre las mujeres —que tienen a cargo conservar los dioses arrebatados y detentar el poder simbólico— y los
hombres —motivados por la persecución metonímica y azarosa
de los objetos de goce y de los fetiches brillantes, por el culto a
En sus artículos "El complejo de Colón" y "La casa grande de Senzala", en D'un
inconscient post colonial, s'il existe (París: Association Freudiennc Internationale,
1995), Charles Melman establece la hipótesis de un discurso postcolonial como una
variante del discurso del amo: se trata de una barra vertical que viene a separar nítidamente el agente y el otro, más que en las restantes organizaciones sociales; es una
escisión que atañe al sujeto en su organización inconsciente y obstaculiza la rotación de los discursos del lazo social.
73
TANIA ROELENS
la belleza y la libertad, ingeniosos y heroicos en la conquista de
la tierra con su sagrado secreto, a la vez que ambivalentes en la
dependencia hacia el hogar o la madre y vacilantes entre el autoritarismo y el desprendimiento en la función paterna—.
Esta divinización de la letra y de lo ajeno, esa ambivalencia
y esas ilusiones, en un destino tan real de pérdida y de muerte
sin sepultura, parecen corresponder en el lazo social a los híbridos que la cultura mestiza 8 inventó, del barroco al realismo
mágico, con sus divinidades antiguas, sus quimeras y fábulas,
pasando por el costumbrismo sentimental. Las cosmovisiones
premodernas mezclan, en su etiqueta de inscripción en el pensamiento occidental, un hondo politeísmo con un barniz monoteísta y un blanqueamiento atravesado y melancólico. El mestizo es u n híbrido creador de simpatía entre elementos irreconciliables: lector de los astros, humilde con el sino divino y la fuerza
de una naturaleza no domesticable, fascinado por los espantos,
apasionado por los últimos descubrimientos científicos. Ariel y
Calibán, jugando con Próspero, crean u n m u n d o de alquimias
y metamorfosis y hacen de Macondo u n territorio universal que
ha conquistado el planeta por elevar la voz q u e todos los mestizajes de estos tiempos anhelan.
Los avalares de la palabra
Cómo no se reflejaría en la palabra este original orden simbólico, en continuas estrategias, engendros e híbridos, para tratar,
en interlocución con el otro, de resolver sus imposibles y contradictorias aporías. Tenemos en el telón de fondo lo que el psico-
74
8
Serge Gruzinski, La culture métisse (París: s. d., 1999).
Avalares de la palabra y búsqueda de nuevos lenguajes
análisis ha explorado en el orden de la enunciación y lo que ha
revelado de los mecanismos inconscientes que operan en el lenguaje para defender el sujeto de una representación o bien de
un significante reprimidos y procesar su retorno. La negación,
la renegación y la forclusión 9 son diversas formas de mantener
y a la vez apartar esta representación al desplazarla, disfrazarla
opresentificarla de una manera paradójica. El olvido, la mentira y otros inventos cotidianos proceden en diferentes grados de
estos mecanismos.
Intentaré compartir algunas observaciones q u e se me ocurrieron al sorprenderme de algunos hechos de palabra y al oír y
aprender el habla colombiana. U n santandereano me comentaba cómo en su región "la palabra dice lo que quiere decir" y
cómo él sufre en Bogotá de "lo retorcida y burlona" que es, cosa
que induce en él cierta vivencia persecutoria. U n a muchacha
bogotana enunciaba de esta forma la dificultad de diálogo con
un colega en el trabajo: "Es curioso cómo cada uno queda parado en su posición, hay uno y otro polo, y yo creo que no tengo
la estructura mental para que sea de otra forma, o es él quien
tiene la razón o soy yo"; otra decía acerca de su pareja: "Somos
dos extranjeros"; otra, madre de familia, se quejaba del estorbo
que causa en su cotidianidad esta pregunta recurrente desde la
infancia: "¿Por qué ellos sí, y yo no?".
Son ejemplos, entre otros, en que se puede percibir una alteración entre "tú y yo" que ha de aparecer en muchas ocasiones como "tú o yo" por una insistente combinación de temor a
la intrusión y de excluyente alteridad. La lengua busca cómo
9
Respectivamente, Vemeinung (en alemán) o dénégation (en francés), Verleugnung
(en alemán) o déni, démenti (en francés), Verwerfung (en alemán) o forclusión (en
francés).
75
TANIA ROELENS
superar el obstáculo de diferentes maneras, borrándolo con el
silencio o con el desalojo del uno o del otro, desplazándolo y
presentificándolo, creando quizá a su modo formas divinas, fantasiosas, monstruosas, grotescas o quiméricas en la palabra, que
resulta abusivo calificar de mentiras.
El silencio constituye u n recurso común: cuando suspende
su palabra, la persona evita hacerla ofensiva; se calla su opinión
porque no entra en el código del otro; se encierra en su propia
legitimidad, su propio sistema de valores, su ética. El temor a
la humillación, a ser devorado por el otro, el terror que paraliza, el secreto que genera vergüenza, propician el silencio y por
ende la resignación y el repliegue sobre el drama individual que
hay que esconder. Y es también u n recurso colectivo, como lo
hemos visto en la historia en las manifestaciones silenciosas, las
de Jorge Eliécer Gaitán y las de las mujeres, que buscan hacer
contrapeso al ruido de las armas y a la bulla de discursos excluyentes. Son protestas frenta a consignas que despiertan ideales
sacrificiales y no hacen sino enmascarar intereses privados. Si
el silencio es una defensa, es también parte de la llamada reserva andina y entra a propiciar el disimulo declarado propio de la
malicia indígena.
76
Podemos observarlo en situaciones de ira o de furor, como
vivencia extrema de la anulación del sujeto por el otro, cuando,
como dice el dicho, "ésta es para matarlo", y no se encuentran
palabras para expresarse, sino escorias, estallidos de palabra, pedazos de cuerpo más bien, como golpes o proyectiles, y así son
las invectivas, los insultos y groserías que reducen al otro a un
indiscutible desecho. La palabra hecha cuerpo y el cuerpo como
vehículo de palabra dicen mucho sobre las sin salidas en el lenguaje, unos de esos engendros sobre u n fondo de lenguaje castizo que en algunas oportunidades hemos visto manejar con un
Avalares de la palabra y búsqueda de nuevos lenguajes
propósito pedagógico, buscando u n símbolo y un soporte de su
mensaje en el gesto paradójico o en el silencio de los mimos.
La burla y el sarcasmo, las payasadas o las muecas de la palabra en la interlocución tienen mucho éxito, pero dejan al otro
sin palabra, haciéndolo cómplice de su destitución en una connivencia de mutua descalificación. E n cambio, aunque vulgar,
el chiste, que en la sorpresa y el doble sentido desencadena la
risa, permite gozar del encuentro con pulsiones y elementos inconscientes en la complicidad con el otro.
H a y operaciones q u e se pueden notar sencillamente en el
uso discreto de pasivos que ponen entre paréntesis la responsabilidad del sujeto en unos de sus actos: "Se me quedó", "se me
perdió...", y el objeto mismo resulta animado por la intención
de perderse o quedarse: "Se me fue la paloma...".
El acto de desalojar al otro, en la dificultad de reconocerlo
como semejante, se puede vislumbrar todavía en la denominación corriente de ciertos grupos de ciudadanos como "salvajes",
ayer, y "bárbaros" o "desechables", hoy, palabras que enraizan
en una concepción de la alteridad que vacila entre su exclusión
de la humanidad misma, como monstruo u objeto, y su exclusión de la cultura. La posición del otro como objeto ni siquiera
es discutida cuando se usa tan serenamente la expresión "pesca
milagrosa", con su toque de brillo cristiano.
El mismo uso común del "tú y del yo" nos puede orientar
hacia la dificultad en la reciprocidad estructural que suponen
estos términos. La diversidad de los usos para señalar la segunda persona incita, de antemano, a u n esfuerzo de adaptación,
en el cual se soporta q u e el "tú" pueda ser "vos", "usted" o "su
merced", según las procedencias regionales o sociales, dando
lugar a infinitos juegos y chistes que no dejan de interrogar sobre
la existencia de códigos tácitos de la interlocución, mucho más
77
TANIA ROELENS
complejos que la nítida distinción entre la familiaridad y el respeto manejada en Europa.
Con el "usted", típico de América Latina, se introduce en
la forma verbal una tercera persona que sustituye a la segunda,
como garantizando el trato respetuoso con el paso por la tercera. Es más sensible aún en el uso de "su merced", que remite a
cierto tipo de sometimiento social en la historia. El "usted" entre
los novios podría borrar el riesgo de falta de respeto que entraña la intimidad. El "tú", recién aparecido en las familias "bien"
de la ciudad, puede ser visto como introductor de cierta grosería moderna. Sería u n detalle irrelevante del folclor, si a veces
no pusiera al descubierto también un sentido profundo para el
sujeto en su contradictoria relación con los demás, si las vicisitudes del uso lingüístico no tradujeran las sin salidas en ciertas
relaciones familiares, por razones sociales o afectivas: u n secreto o el repudio de u n linaje.
78
Ciertas formas de lenguaje apuntan efectivamente a hacer
intervenir u n tercero que, manteniendo la distancia, positiva
este vacío, desalojando la interlocución que queda, según un
código complejo por fuera de una demostrativa palabra cuyo
propósito no es convencer al otro, sino dejarlo callado. La más
común es la sacralización de la palabra bien dicha, que es uno
de los componentes de la urbanidad y que implica una actitud
fetiche frente al discurso llamado a veces divino y apreciado por
su brillo, el cual muestra cierta maestría en reproducir modelos que imponen autoridad, los dogmas de tipo religioso, académico o retórico, pero tiende a confundir el bien decir con una
prenda de poder... al precio de descartar el valor de la elocuencia, la cual es apoyo para la argumentación cuando el estilo que
hace al hombre deja pasar las vacilaciones, dudas y aproximaciones que permiten el diálogo.
Avalares de la palabra y búsqueda de nuevos lenguajes
La palabra, en este caso, tendría el valor de u n objeto escopleo y suscitaría la admiración antes que la escucha y la comprensión. Esta dimensión fascinante etimológicamente remite
úfascinum, que en latín designaba al falo. Colocado del lado
de quien tiene la palabra, no le hace lugar al otro, ni entra en
resonancia con él, sino que lo paraliza. Sin duda, es una m a n e ra de contribuir a mantener el disfraz del amo como condición
para la toma de palabra: ocultar tras la pureza del discurso los
desbordamientos del sujeto.
N o sobra reflexionar, en cuanto practicantes del lenguaje,
acerca del culto que se rinde a la forma del discurso en u n país
donde por tradición se habla el mejor castellano, con varios presidentes literatos, y en esta ciudad de la cual Bolívar decía que
era una universidad —al mismo tiempo que Caracas era u n cuartel y Quito un convento—, nuestra Atenas latinoamericana cuya
duplicidad reveló estegraffitto en una pared: "La tenaz latinoamericana, 2.600 metros de angustia sobre el nivel del mar".
La palabra, en su vínculo singular con la mirada, no deja
de remitirnos a la patología del mal de ojo y de la envidia y opera en ciertos usos insólitos del verbo ver: "A ver...", empieza a
decir una persona que busca sus palabras cuando es solicitada
para dar su opinión en condiciones incómodas, y "ver por alguien" sirve para decir "cuidar" o "responder por", lo cual incide en la dificultad de ciertos pacientes para seguir hablando
cuando pasan del cara a cara al diván, como si, cuando se deja
de ver al otro, el sujeto quedara sin asidero. Y eso puede darnos
luces acerca de lo que encubren las solicitudes de "supervisión"
como motivo de consulta, que pueden ser u n llamado a u n saber que ve sin tener que hablar.
La búsqueda de nuevos lenguajes es una inquietud permanente de los que intentan encontrar en su manejo más armonía
79
TANIA ROELENS
en medio de tanta pasión. N o nos puede resultar indiferente el
panorama patético de los recursos de la palabra inaugurados por
lo innominable, la extrema prevención hacia el otro, en medio
de la cordialidad, y la escasez de los espacios para hablar de sí,
cuando impera el dicho "al caído caerle" y cuando la fantasía
pueda ser tachada de vergonzosa, intención real o crimen consumado.
Podemos mediar la infernal confrontación imaginaria con
el otro, esta pugna repetitiva de reconocimiento, de amor y de
odio, de envidia y de resentimiento, introduciendo con paciencia los elementos del drama personal, u n trabajo de memoria,
de acceso a los significantes censurados. El acto de relativizar
el brillo mágico de los ideales y de los objetos, sin desconocer el
deseo propio, pasa por u n recorrido a través del fantasma, el cual
reúne al sujeto y al objeto, haciendo con su pincelada luminosa
más amable al otro. Dar valor al mito, a la metáfora y a la metonimia en la palabra, al doble sentido, es contribuir a valorar el
lenguaje y otorgar credibilidad del discurso, que cada vez más
es sustituido por el carácter unívoco de las imágenes y la verdad indiscutible de las cifras.
Por lo tanto, la tentación de recurrir a lenguajes que unifican, el amor, la ternura, la democracia, los derechos humanos...,
no puede prescindir de la dimensión mítica de lo que opone y
separa sin exponerse a repetir u n llamado desesperado a un padre único y real, a una igualdad en el oscurantismo, remitir a
un saber totalizante que no hace sino multiplicar los pequeños
amos. D e igual manera, tenemos que interrogarnos sobre el carácter central del goce fálico instituido por el monoteísmo, con
el poder simbólico de un padre rival: el Otro que el mestizo se
ha inventado es abarcador de diferencias, de metamorfosis y de
alquimias, lo presentimos tanto en la literatura como en el arte,
Avalares de la palabra y búsqueda de nuevos lenguajes
y en el análisis personal de todo sujeto que, en busca de sentido
para su vida, reconstruye y deconstruye el misterio de su origen en forma de aquella novela familiar que cualquier niño se
inventa.
Paciencia, don de sí, curiosidad, compromiso con la verdad
de lo real y creación han de ser probablemente la vía del sujeto
moderno para recoger las diferencias y la diversidad de las competencias, pasar de la pasión de tener al deseo de ser y reconocer en el otro su propia riqueza.
U N A MIRADA D E S D E LA DIVERSIDAD
A LA H I P Ó T E S I S D E L MESTIZAJE
Genoveva Iriarte Esguerra
La complejidad de los procesos de integración de las comunidades y las particularidades que responden a contextos pluriculturales requieren de una mirada desde la investigación que
realce las diferencias y reconozca las distintas competencias culturales desde las cuales se construye una nueva identidad, basada en la organización de la diversidad.
La forma pronominal del título de estas jornadas, ¿Mestizo
yo?, es la marca de una pregunta que se hace el propio actor, a
quien le ha caído la denominación de mestizo, y por cierto no
el intérprete; pero casi con seguridad el actor le dirige la pregunta al intérprete. Con la voz del actor, cuestionemos entonces a ese intérprete: preguntémosle si no es la palabra mestizo
una simple proyección de la relación objetiva que el mismo intérprete (sujeto de conocimiento) establece con el actor (objeto
de estudio). Como dice Pierre Bourdieu, al cuestionar el discurso de los letrados: "lo previo a toda construcción objetiva es
el control de la relación, a menudo inconsciente, oscura, con el
objeto que se trata de construir"1. En nuestro caso, el intérprete ha intentado construir con la palabra un objeto de estudio,
1
P Bourdieu, "Lecture, lectcurs, lettres, littérature", Recherches sur la philosophie et
le langage (Grenoble: Université des Sciences Sociales, Cahier du Groupe de Recherches sur la Philosophie et le Langage, 1981), pp. 5-16.
83
GENOVEVA IRIARTE ESGUERRA
"el sujeto mestizo", pero no ha revelado, de modo explícito, las
condiciones sociales de su relación con este objeto construido.
Tampoco son evidentes las condiciones sociales de formación
de cierto tipo de intérprete, culturalmente legitimado: el de la
ciencia, el de la literatura.
En torno a la particular utilización de la palabra mestizo por
la tradición letrada (ciencia, literatura) y la consecuente "hipótesis del mestizaje", intentaré sustentar la necesidad de una nueva
mirada desde la investigación social, que realce las diferencias,
que reconozca la simultaneidad de distintas competencias culturales y que propicie la construcción de una identidad basada
en la organización de la diversidad. Basada en los argumentos
que propone una de las corrientes actuales de la sociolingüística, a saber, la etnografía del habla, para separarse del concepto
de comunidad lingüística homogénea usado por la lingüística
tradicional, pretendo mostrar la poca pertinencia que tiene la
categoría de mestizo en la investigación social actual y, posiblemente, incluso su irrelevancia.
Me apoyo en el trabajo de Bourdieu2 para identificar a los
intérpretes, representantes de la tradición letrada. La tradición
letrada que legitima el uso de la palabra mestizo se distingue por
desconocer las prácticas operantes en la permanente transformación de sentido, producto de la transcripción y de la reinterpretación contextual. El intérprete, en especial el filólogo o el
etnólogo en el caso de la ciencia, se sitúa fuera de lo que interpreta; capta la acción como un hecho que mantiene a distancia
y que se presenta ante él como objeto finito, el cual aprehende
con instrumentos de objetivación, como la misma palabra.
84
2
Ibid.,p.7.
Una mirada desde la diversidad a la hipótesis del mestizaje
Vale la pena agregar que el intérprete que impone su interpretación no es sólo aquel que tiene la última palabra en una
discusión filológica o científica (posición tan válida como cualquiera). Muy a menudo es también aquel que tiene la última
palabra en una lucha política: quien, apropiándose de la palabra, pone el sentido común de su lado. Hoy día, palabras como
globalización, transnacionalización, pluriétnico y multicultural se
encuentran en todos los discursos de los políticos, quienes le
aseguran un sentido y, de esta manera, legitiman su particular
manera de estructurar el m u n d o . Es así como el "estatuto y el
poder de la palabra, la forma como nos escribimos en nuestra
literatura" 3 se convierten en artefactos de poder (así como los
esquemas, los diagramas, los cuadros estadísticos e incluso las
genealogías y los sistemas de parentesco) que llevan fácilmente a la construcción de categorías vacías.
E n los recientes estudios sobre "Lenguaje y poder colonial"
-principalmente en África4, los cuales retoman los textos oficiales de los agentes coloniales, implícitamente entrenados para
manejar las lenguas como instrumentos del poder hegemónico—, es significativo comprobar que la palabra mestizo casi no
es utilizada por los intérpretes "locales" ni tampoco por los "letrados". Sin embargo, cuando aparece, se refiere fundamentalmente a cierto "cruce de raza o de casta" (acepción propia de la
lengua inglesa: halfbreed, halfcaste). El aspecto cultural queda
relegado a u n segundo plano. E n la colonización española, la
Ver el programa de las Jornadas sobre Mestizaje en Colombia, realizadas los días
21 y 22 de mayo de 1999.
4
Véase, por ejemplo, J. Fabián, Language and Colonial Power. The Appropriation of
Swahiliin the Former Belgian Congo, 1880-19ÍH (Berkeley: University of California
Press, 1986).
GENOVEVA IRIARTE ESGUERRA
situación fue distinta, y esta tendencia la vislumbró Todorov 5
en el sincretismo religioso que marca la mirada del dominico
Diego D u r a n a los rituales aztecas en el siglo XVI. Poco a poco,
en el proceso de colonización española, el término mestizo va
encontrando su lugar y adquiere la connotación cultural que
no le asigna el diccionario, para ya no perderla.
Los intérpretes del mestizaje (escribanos, religiosos, agentes coloniales locales y del Imperio) presencian la fusión no sólo
de las razas, sino también de las costumbres y los valores culturales, pero no presencian la fusión de las lenguas. Es sintomático el escaso número de "pidgins" y "creóles" de base española
en América. El más fuerte legado de la colonización de España
fue, sin duda, su lengua; en ella se habla del mestizo, con ella el
intérprete denomina al mestizo. El uso de esa denominación se
convierte en una marca sociolingüística de las diferencias entre
blanco, indígena y mestizo, no solamente desde el punto de vista de la identidad racial, sino también con respecto a la adscripción cultural del que la usa.
Es así como esta particularidad se prolonga a lo largo de todos los años de colonización y aún se sostiene en nuestros días.
E n su minucioso trabajo acerca de las dinámicas de las identidades raciales en Colombia 6 , Peter Wade documenta plenamente
este recorrido para demostrar cómo reconocidos intérpretes del
m u n d o de las letras con posiciones políticas influyentes (Marco
Fidel Suárez, 1882; José María Samper, 1887) e incluso los gestores del pensamiento científico en Colombia, como los miem-
3
T. Todorov, "Duran, ou le métissagc des cultures", La conquete de VAmerique. La
question de l'autre (París: De Minuit, 1982), pp. 212- 229.
6
E Wade, Blackness and Race Mixture. The Dynamics of Racial Identity in Colombia
(Baltimore: John Hopkins University Press, 1993).
Una mirada desde la diversidad a la hipótesis del mestizaje
bros de la Comisión Corográfica (Agustín Codazzi y Santiago
Pérez, 1850), utilizan la hipótesis del mestizaje con una fuerte
connotación de blanqueamiento, afirmando que la búsqueda del
progreso y la entrada del país a la modernidad estaban supeditadas a la superación del lastre de la mezcla racial. Connotados
personajes como José Eusebio Caro, representativo pensador de
finales del siglo XIX, tenían u n sueño significativamente utópico
de u n futuro anglosajón 7 en el cual "terminara la diversidad de
razas, porque la blanca absorberá y destruirá a la indígena, la
negra, la amarilla, etc." 8 .
Incluso para el siglo XX, Wade cita a personajes con tendencias claramente similares, como Laureano Gómez (1928), o con
posiciones indecisas, como Luis López de Mesa (1934), quien
evita hacer énfasis en la "contaminación" o en la "degeneración"
porque llevaría a "una visión demasiado negativa de la nacionalidad colombiana y su futuro" 9 . Cabe suponer que este importante hombre de letras se sentía atraído por la filosofía nacionalista de entonces, basada en una ideología democrática general
de "todos somos mestizos", en la cual radica la individualidad
de la identidad latinoamericana. Ciertamente, su misma formación "liberal" no le permitía aliarse a otra variante del tema nacionalista, a saber, "la ideología discriminatoria que señala que
algunos mestizos son más claros que otros, que se prefiere el más
blanco al más negro o indígena y que se ve la consolidación de
la nacionalidad en el proceso de blanqueamiento"1®.
7
Ibid., p. 45.
Citado en Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento social colombiano en el siglo XIX
(Santafé de Bogotá: Editorial Temis, 1964), p. 198.
9
Ibid, p. 48.
i0
V. Wade, ibid., p. 42.
8
GENOVEVA IRIARTE
ESGUERRA
N o sólo la búsqueda de progreso y la entrada de nuestro país
a la modernidad sesgaron el uso y el "abuso" de la hipótesis del
mestizaje"11. En campos donde presuntamente realidades culturales como el reconocimiento de más de ochenta y tres lenguas
indígenas en Colombia o la presencia de lenguas criollas como
el palenquero de San Basilio no permitían dar falsas voces de
alerta sobre el "degeneramiento" del español o la "hispanización" de las lenguas indígenas (como se hacía con respecto a la
"raza blanca"), también se replicó la misma posición. Prueba
de ello es la falta de interés por los estudios etnolingüísticos en
nuestro país en la primera mitad del siglo, los cuales estuvieron prioritariamente en manos de las comunidades religiosas
con estrictos fines evangelizadores (v. g. el Instituto Lingüístico
de Verano). Asimismo, el avance en los estudios de "criollística"
se debe en su mayoría a académicos extranjeros (con excepciones como Castillo Mathieu, 1982, y Patino Rosselli, 1983).
En el esfuerzo de revelar las condiciones sociales de la relación que los intérpretes del momento establecen con su objeto
de estudio, es preciso traer a cuento el marco epistemológico
que sustentaba la tradición filológica de la época, así como los
primeros intentos de enmarcar las investigaciones sobre el lenguaje en el contexto de las ciencias sociales. Me refiero tanto a
la tradición de la lingüística histórica, que pasa del parentesco
lingüístico a la unidad primitiva de la raza y a la consiguiente
asimilación entre unidad lingüística y unidad racial 12 , como a
las propuestas de Ferdinand de Saussure (1916) en Europa y de
1
' Se deja de lado el enfoque sobre la validación del mestizaje por una gama de pensadores políticos de tendencia socialista, que cubre desde los años veinte y treinta
hasta las posiciones asumidas por Carlos Pizarro Leongómez.
12
L. J. Calvct, Linguistique et Colonialisme (París: Payot, 1974), p. 35.
Una mirada desde la diversidad a la hipótesis del mestizaje
Edward Sapir (1921) en los Estados Unidos, las cuales, casi de
manera simultánea, dan origen a la nueva ciencia de la lingüística. Tanto el estructuralismo como el relativismo lingüístico se
convierten en la base de posteriores miradas sobre el lenguaje:
de las formalistas (Hjelmslev, 1957) a las funcionalistas (Bloomfield, 1933; Jakobson, 1957, y Martinet, 1970) y las mentalistas
(Sapir, 1933; Whorf, 1941), todas ellas sostenidas en la equivalencia unívoca entre el sistema lingüístico y el sistema social o
cultural: "la lengua es un sistema social", "el lenguaje ya no es
el reflejo de las estructuras sociales, culturales o síquicas, y se
convierte en causa de ellas".
Las posiciones de lingüistas contemporáneos, como N o a m
Chomsky, tampoco logran traspasar el ámbito del sistema y la
estructura. El racionalismo y el mentalismo chomskyanos abordan el lenguaje en su relación con el pensamiento y, para ello,
interponen el concepto de "competencia lingüística" entre, por
un lado, el sistema de reglas universales de la gramática y, por
otro, ei conocimiento y las intuiciones de u n "hablante/oyente
ideal", representante de una "comunidad lingüística", "homogénea" por supuesto. Para Chomsky, la competencia lingüística es el conocimiento subjetivo de un sistema de reglas universales de la gramática que, como facultad psicológica e innata 13 ,
permite generar u n número infinito de fragmentos lingüísticos.
D e esta manera, Chomsky también mantiene la ilusión de una
equivalencia entre el sistema de reglas gramaticales y la correspondiente "comunidad lingüística": la gramaticalidad o agramaticalidad de los fragmentos generados proviene del juicio del
representante "ideal" de la comunidad lingüística.
13
N. Chomsky, Syntactic Structures (Tch Hague, 1957).
89
GENOVEVA IRIARTE ESGUERRA
En todos los casos, tal asimilación del "sistema lingüístico"
a las valoraciones idealizadas de la cultura, la sociedad o la comunidad, que ficticiamente lo legitiman, crea retóricamente la
asignación de u n tipo de competencia lingüística para cada lengua y, por ende, induce a establecer la figura de compartimientos estancos integrados por cada una de las lenguas, con su respectivo "oyente/hablante ideal", competente en dicha lengua.
E n teoría, el énfasis en el sistema impide aceptar que u n único
individuo, en este caso "real", pueda ser competente en varias
lenguas y que en él se presenten simultáneamente "competencias diferenciales" de acuerdo con los códigos y las situaciones
de uso. E n definitiva, ese enfoque teórico no permite dar razón
de los fenómenos de bilingüismo o plurilingüismo 1 4 .
El énfasis de esta mirada "desde el sistema", no solamente
al lenguaje sino, por efecto irradiador, a la sociedad y a la cultura, puede eventualmente explicar el afán de los intérpretes del
mestizaje por establecer unas categorías culturales propiamente mestizas y, a partir de ellas, identificar a unos individuos que
puedan ser descritos según esos criterios, sin perder de vista que
el referente fundamental de dichas categorías es por necesidad
otro compartimiento estanco ya establecido, a saber, el blanco
con su lengua, y que el énfasis es obligatoriamente la homogeneidad de los comportamientos con base en el prototipo ideal.
De esta forma, los intérpretes de las manifestaciones lingüísticas y de los comportamientos socioculturales se apresuran a expedir, como dice Bourdieu, "certificados de competencia o de
14
90
Una explicación más detallada de este planteamiento de la sociolingüística hymesiana se encuentra en G. triarte Esguerra, "Bilingüismo y sociolingüística", Bilingüismo, función cognoscitiva y educación. Seminario (Santafé de Bogotá: Fondo de
Publicaciones del Gimnasio Moderno, 1997), pp. 68-79.
Una mirada desde la diversidad a la hipótesis del mestizaje
incompetencia" 13 lingüística, social y cultural de los actores o,
en otros términos, a camuflar bajo el estatuto científico su ideología discriminatoria.
Naturalmente, algunos investigadores han comenzado a zafarse del yugo impuesto por la hipótesis del mestizaje, la mirada del sistema que prevalece sobre la circunstancialidad del elemento. Es el caso de Armin Schwegler 16 , quien, en su afán por
demostrar que la tipificación general del habla "congo" como
"lengua mezclada y esencialmente erosionada" resulta esencialmente errónea, muestra que la "lengua" congo-cubana, al igual
que la "lengua" criolla palenquera, la cual coexiste con el español dialectal (en su variante costeña), en un ambiente de codeswitching constante,
[...] yuxtapone elementos africanos y españoles reflejando así un perfil lingüístico en que el constante y rapidísimo
cambio de código intrasentencial (code switching y no code
mixing) constituye uno de los aspectos más característicos del
habla diaria17.
Basado en esta comprobación, Schwegler llega fácilmente
a afirmar que, lejos de ser un indicio ineludible de la progresiva degeneración y de la pronta extinción del código africano,
"la alternancia de códigos en los textos rituales es u n indicador
15
P Bourdieu, ibid.,p. 137.
A. Schwegler, "El vocabulario (ritual) bantú de Cuba. Parte 1. Acerca de la matriz africana de la 'lengua' congo en El monte y el vocabulario congo, de Lydia Cabrera", América Negra. Expedición humana a la zaga de la América oculta, 15 (Santafé
de Bogotá: Pontificia Universaidad Javeriana, 1998), pp. 137-185.
" Ibid, pp. 177-178,
16
91
GENOVEVA 1R1ARTE ESGUERRA
sugerente de competencia (no de incompetencia) lingüística completa en ambas lenguas" 18 y que es, además, una prueba de que
esta alternancia era una característica del "habla" en ciertas comunidades negrocubanas y posiblemente palenqueras.
Actualmente, \a. hipótesis del mestizaje en ninguna de sus dos
variantes nacionalistas puede sostenerse por sí sola. Ni siquiera
la biología se arriesga a defender su estatuto científico. Cada día
son más frecuentes las situaciones de culturas en contacto, a la
vez que se acentúa la complejidad de los procesos de interacción
entre comunidades y se hacen más específicas las exigencias que
permiten responder a los contextos pluriculturales Todo lo anterior requiere de una mirada desde la investigación que realce
las diferencias y reconozca las distintas —y posiblemente yuxtapuestas— competencias lingüísticas, sociales y culturales, desde
las cuales se construye una nueva identidad basada en la organización de la diversidad.
Con esta nueva mirada al estudio del habla "en contexto" 19 ,
es importante establecer la distinción entre, de un lado, los contextos simbólicamente construidos en que viven los individuos
y, de otro, el conocimiento, las actitudes, las interpretaciones y
las valoraciones que requieren para operar apropiadamente desde su sitio en la cultura. La primera alternativa responde a una
concepción de "cultura" entendida como producto de un sistema de características estables y permanentes, como lo plantea
18
92
Ibid.
Uno de los grandes impulsadores de esa nueva posición ha sido Dell Hymes, quien
a la "competencia lingüística" de Chomsky contrapone el novedoso concepto de
"competencia comunicativa", la cual permite dar razón de problemas de bilingüismo y biculturalidad. Ver D. Hymes, Foundations in Sociolinguistics. An Ethnographic
Approach (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1974).
Una mirada desde la diversidad a la hipótesis del mestizaje
la tradición científica anteriormente esbozada. La segunda alternativa atañe a elementos dinámicos que ayudan a conformar
la cultura. E n la segunda concepción, el actor, que puede identificarse como miembro "real" de u n grupo, no "adquiere cultura"; más bien, se socializa en u n conjunto de prácticas que le
permiten crear, recrear y vivir dentro de la cultura. Así se plantea, en relación con la alternativa anterior, una ruptura epistemológica entendida a la manera de Gastón Bachelard, a saber,
como u n apoyo necesario sobre el momento epistemológico que
lo precede, para superarlo.
Son tres los aportes fundamentales de esa nueva concepción
epistemológica. E n primer lugar, de forma simultánea el actor
es miembro de dos o más comunidades y es competente comunicativo o culturalmente, no en el manejo de una u otra cultura independiente, sino en el uso apropiado de reglas según los
contextos. E n segundo lugar, en consecuencia de lo anterior, se
reconoce la existencia de "competencias diferenciales" en u n
solo actor; es decir, no todos los individuos desarrollan de igual
manera aspectos de su competencia comunicativa o cultural. Por
último, se relativiza el valor de la norma lingüística o cultural y
la competencia no se rige por u n ideal predeterminado.
E n este marco de referencia, lo mestizo pierde su acepción
de categoría o se convierte en categoría "sin sentido". Se trata,
más bien, de crear, compartir y valorar u n conjunto de reglas
sociales y culturales que permitan a los individuos comportarse de manera adecuada en una pluralidad de contextos socioculturales distintos e identificar los cambios que cada u n o de
esos contextos exige. D e esa manera, como intérprete culturalmente legitimado por la ciencia, y más particularmente por las
actuales condiciones de posibilidad de las ciencias sociales, no
puedo designar al mestizo como u n a construcción objetiva que
93
GENOVEVA IR1ARTE ESGUERRA
sólo hace sentido dentro de mi propia competencia cultural.
Debo, más bien, dar razón de las condiciones socioculturales
de posibilidad de los escenarios que favorecen las competencias
culturales diferenciales de los distintos actores sociales, de suerte que se haga explícita una organización de su diversidad. Si,
como actor, "soy mestizo", debo poder autorreconocer, valorar
y demostrar mi propia y efectiva participación en varios escenarios, con base en unas reglas de juego por otros compartidas.
Los problemas de diferencia y de identidad que afloran en
el cuestionamiento de la categoría de mestizo deben ser afrontados con la complejidad de los procesos de integración de las
comunidades y la aprehensión de las particularidades que responden a contextos de multiculturalidad y pluriculturalidad.
Esta temática requiere de una mirada desde la investigación en
ciencias sociales q u e realce las diferencias y reconozca las distintas competencias lingüísticas y culturales gracias a las cuales se construye una nueva identidad basada en la organización
de la diversidad. Y esa nueva posición se construye con una mirada crítica a lo social.
94
DIONISIOS NEGROS.
S E X U A L I D A D , CORPORALIDAD Y O R D E N RACIAL E N C O L O M B I A
Mará Viveros Vigoya
Moreno soy, porque nací de la rumba
y el sabor yo lo heredé del guaguancó.
BOBBY VALENTÍN, "Moreno soy"
Cuando fui invitada a participar en el coloquio "¿Mestizo yo?"
pensé inicialmente que no tenía mayor cosa qué decir, teniendo en cuenta que nunca había realizado una reflexión académica sobre el mestizaje colombiano. Sin embargo, aposterion, me
sentí contenta de haber estado en el coloquio por haber hecho
visible lo negro como ingrediente presente en el desarrollo del
mestizaje colombiano. Si aceptamos el término mestizaje como
la palabra utilizada para designar la diversidad de procesos que
implican confluencias y "mezclas" raciales, hay que comenzar
por subrayar la ambigüedad y la arbitrariedad de su contenido.
Como lo señalan varios autores (Kingman et al., 1999; Baud et
al., 1996), el mestizaje nunca se ha reducido a u n proceso biológico de mezcla de razas; al contrario, ha respondido a un proceso de cambio cultural que tampoco ha supuesto necesariamente u n blanqueamiento de la población. Así, el mestizaje puede
aludir a mezclas culturales que rompen las referencias bipolares
("lo blanco" y "lo indio", "lo blanco" y "lo negro"), así como a
estrategias individuales o colectivas de resistencia en contra de
95
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
las categorías coloniales y postcoloniales de etnicidad y de raza,
pero también al discurso oficial de las naciones latinoamericanas sobre su conformación como naciones.
A continuación voy a presentar un análisis de los usos sociales que hacen los varones negros de los estereotipos existentes
en Colombia sobre ellos como seres dionisíacos y de su relación
con una particular forma de ubicarse en el orden racial colombiano 1 . El examen de los nexos entre las interpretaciones de los
entrevistados del estereotipo construido sobre sus talentos sensuales y sexuales y sus comentarios sobre los modelos y las identidades raciales permite avanzar en la reflexión sobre el proceso de mestizaje en Colombia y sus vínculos con la desigualdad
social, política y cultural.
Introducción
E n Colombia, así como en el resto de América Latina (Bastide,
1970; Wade, 1997; Muteba Rahier, 1998), la imagen oficial de
la identidad nacional ha sido elaborada por las élites blancas y
blanco-mestizas en torno de la noción de mestizaje, entendida
como blanqueamiento, lo cual vuelve invisible la diversidad racial y étnica. E n este contexto, "lo negro" ha sido desconocido
como una parte integral de la sociedad colombiana, en la cual
las categorías raciales expresan una relación jerárquica en que
lo "blanco" se encuentra en la cúspide de la escala y lo "negro"
se halla en su base.
1
96
Una versión previa de este documento fue presentada en la sesión titulada "Is There
a Latin American Sexuality ?", en el marco del XXI Congreso Internacional déla Asociación de Estudios Latinoamericanos, LASA, que tuvo lugar en Chicago, Illinois,
entre el 24 y el 26 de septiembre de 1998.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
En este artículo me referiré a lo negro 2 como elemento importante de la topografía cultural nacional y a Colombia como
una nación multicultural y pluriétnica. E n particular, me interesa explorar las relaciones entre los negros y los no negros en el
país, a través de una de las facetas más reveladoras de los implícitos de esta relación: los imaginarios en torno del erotismo y de
la sensualidad de los negros, como una elaboración bilateral en
la cual participan no sólo los no negros, sino también los negros, en u n juego de espejos múltiples.
Si bien se ha hablado mucho de la fascinación blanca por
los negros, en particular con el erotismo y la sensualidad de las
mujeres negras, pocas veces han sido examinadas las respuestas de los mismos negros ante ese estereotipo que los define como seres con tendencias dionisíacas, es decir, interesados fundamentalmente en el goce de los sentidos con el consumo de
alcohol, el baile y el placer sexual. Al respecto, es interesante
analizar cómo utilizan su comprensión del imaginario que tienen los colombianos no negros sobre ellos: ¿lo asumen como
algo negativo o por el contrario lo transforman en u n valor positivo? E n este caso, ¿de qué maneras puede interpretarse la
transformación de u n elemento "negativo" de la identidad negra en un valor positivo: como una forma de resistencia, mediante la afirmación de la diferencia, o como una reelaboración
de concepciones racistas?
Para responder a esas preguntas voy a utilizar información
proveniente de dos fuentes. E n primer lugar, de los resultados
2
Lo negro es entendido aquí no como una identidad esencializada, sino como un
proceso personal, social, cultural, político y económico implantado en un contexto
temporal y espacial particular, constituido en el interior de dimensiones locales, regionales, nacionales y transnacionales (Muteba Rahier, 1998).
9y
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
preliminares de una investigación 3 sobre las identidades masculinas de los varones de sectores medios de Quibdó, la capital
del departamento del Chocó, u n o de los departamentos más
pobres del país, habitado por una población mayoritariamente
negra. En segundo lugar, del análisis de dos entrevistas grupales 4
realizadas en Bogotá con varones y mujeres chocoanos, cuyas
edades fluctúan entre los veinte y los treinta años para los varones, y entre los dieciocho y los veintiséis años para las mujeres,
y que están estudiando o han realizado estudios superiores. Mi
interés al incluir esta información es entender la relación entre
negros y no negros, no sólo en u n contexto social y cultural cuya
historia y cuya identidad han estado marcadas por la presencia
de los negros, sino también en una ciudad como Bogotá, la capital del país, en la que, como dice Claudia Mosquera (1998),
recogiendo una frase corriente del bogotano medio, "antes no
se veían negros".
Los estereotipos sexuales sobre los negros
U n estereotipo es una idea o comportamiento caracterizado por
su posibilidad de repetición automática a partir de u n modelo
anterior, anónimo o impersonal, cuyos principios de clasificación no se verbalizan (Sumpf y Hugues, 1973). E n ese sentido,
los estereotipos no son adquiridos por la experiencia, sino que
98
!
Me refiero al proyecto de investigación "Biografías y representaciones sociales de
la masculinidad. El caso de los sectores medios de Armenia y Quibdó" (Viveros et
a i , 1997).
4
Agradezco a William Cañón, Fredy Gómez y Marcela Rodríguez la participación
en la recolección y la transcripción de la información proveniente de las entrevistas
grupales.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
son transmitidos y recibidos a través de la comunicación de masas o del medio social en el cual se desenvuelven las personas:
"Su primera y más evidente característica es su capacidad para
introducirse en la vida cotidiana" (Barreto, citada en Mosquera,
1998: 69). Aunque se dice que los estereotipos se caracterizan
por ser homogéneos y resistentes al cambio, en la práctica esta
homogeneidad no es más que aparente. Los estereotipos contienen referencias diferentes que se asocian entre ellas bajo un
mismo nombre.
E n el caso de los estereotipos y prejuicios raciales sobre los
negros, su existencia es larga, no sólo en el continente americano, sino también en el europeo. Como lo plantean Pinzón y Garay (1997), cuando los esclavos africanos llegaron a estas tierras
americanas, ya tenían un lugar en el imaginario colonial regional. Ese imaginario había sido alimentado inicialmente por la
imagen del negro en Europa, incluso antes de la conquista española, a raíz de los viajes de comercio y de conquista emprendidos hacia el África, y se hizo más complejo por la experiencia
de esclavitud en América. El simbolismo cristiano contribuyó
también a asociar lo negro con el mal y lo blanco con el bien:
en la iconografía cristiana se representaba al diablo con piel negra, mientras los santos, las vírgenes y los ángeles eran representados con piel blanca. De otra parte, los poderes sexuales que
les atribuían fueron percibidos como una fuerza amenazante
para la institución familiar y actuaron como elementos catalizadores del dualismo cuerpo-espíritu, propio de esta tradición
(Borja, 1993).
Roger Bastide, en su libro Leprochain et le lointain, escrito
en 1958, se refiere en u n capítulo titulado, en forma sugerente,
"Venus noires et Apollons noirs", a la dimensión sexual del prejuicio racial. Bastide plantea que el racismo se desliza, en una
99
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
forma encubierta o explícita, justamente en las relaciones sexuales o en el cortejo que las precede, durante esos momentos
privilegiados que parecen desafiar el racismo y redescubrir la
unidad de la especie h u m a n a . Esto se explicaría desde su punto de vista porque, además del encuentro entre dos cuerpos, se
produce un encuentro de personas sociales, dotadas cada una
de ellas de memoria colectiva. Bastide sugiere que los encuentros sexuales interraciales no se dan a menudo en el respeto y
en la igualdad de los sexos, sino a partir de estereotipos sobre
las mujeres negras como objetos de placer, presas fáciles para
los hombres blancos, y de los varones negros como virilmente
superiores a los blancos.
roo
Sin embargo, vale la pena preguntarse si esa afirmación de
Bastide, surgida de su experiencia en Brasil durante los años sesenta, es válida para el contexto colombiano a finales de los noventa. Parecería que no. Comparto el punto de vista crítico de
Peter Wade en relación con el exceso de retórica de Bastide, por
lo menos para el caso colombiano, cuando describe el encuentro sexual entre blancos y negros como el de "dos razas luchando a muerte". Wade plantea, a partir de su estudio sobre las relaciones interraciales en Medellín, que si Bastide halló que en el
Brasil la pregunta "raza" siempre producía la respuesta "sexo",
en Colombia esta asociación es posible, pero no obligatoria. El
fuerte antagonismo en las relaciones sexuales interraciales, del
que habla Bastide, se vería al menos relativizado por los datos
de Wade sobre Medellín, que muestran una buena cantidad de
matrimonios formales, además de los modelos clásicos de mestizaje de los hombres blancos unidos informalmente con mujeres negras o mulatas. Sin embargo, Wade reconoce que, en ciertas circunstancias, las ideas expresadas acerca de la sexualidad
de los negros "indicarían una fuerte conexión entre raza y sexo
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
en la mente de la gente, en particular cuando los hombres blancos se refieren a las mujeres" (Wade, 1997:365). También es muy
corriente escuchar a los varones no negros —incluso intelectuales— hablar de los varones negros como seres obsesionados por
el sexo. De otra parte, es innegable que las jerarquías sociales
están presentes en los procesos de mestizaje, con independencia de las circunstancias particulares en que se produzcan.
E n otra perspectiva, es importante tener en cuenta la constatación de la antropóloga Anne-Marie Losonczy (1997), en relación con los descendientes de africanos que habitan algunas
zonas rurales y suburbanas de América continental hispanófona
y de una parte del Caribe. Esa autora plantea que estos grupos
se diferencian de los mestizos, los indios y los blancos que los
rodean, por sus actitudes corporales y una gestualidad que ellos
mismos reconocen como su más potente marcador de identidad diferencial. E n este sentido, el lenguaje corporal, gestual y
rítmico aparece como uno de los pilares más sólidos de diferenciación y autoidentificación de los negros frente a la América
de los indígenas, los mestizos y los blancos, y como el sustrato
más resistente de la memoria colectiva afroamericana.
E n cuanto a la bebida, aparece como u n rito de interacción
que alimenta y atraviesa todos los ritos colectivos. La práctica
de la bebida se observa y se aprende desde una temprana edad,
tanto en los espacios de sociabilidad masculina como en el baile, ese escenario privilegiado para el encuentro entre los sexos.
Tanto las técnicas socializadas de resistir la cantidad de bebida
que se ingiere como la de ofrecerla a otros con generosidad son
consideradas como signos identificadores de una virilidad realizada. El consumo de alcohol resulta inseparable de una circulación de la palabra y de la escucha o de la ejecución de la m ú sica o del baile.
i oi
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
Varios autores (Bastide, 1970; Losonczy, 1997; Wade, 1997,
entre otros) afirman que históricamente la música, el baile y las
celebraciones de tipo religioso han sido focos culturales importantes para los negros. En Colombia, la música y el baile han
sido dos núcleos constitutivos de la identidad negra y dos elementos a partir de los cuales los negros son percibidos y evaluados por las personas del interior, mestizas o blanco-mestizas.
Si bien la música negra ha sido incorporada al repertorio musical de la sociedad colombiana, y resulta particularmente atractiva por encarnar cierto impulso dionisíaco, esto no significa que
la relación que mantiene la sociedad blanca con lo negro esté
desprovista de ambivalencia. Por una parte, el m u n d o de lo negro es considerado primitivo, subdesarrollado, incluso inferior
moralmente; por otra, es percibido como poderoso y superior
en el ámbito del baile, de la música y de las artes amatorias. Sin
embargo, esta superioridad se refiere a u n campo que ha sido
subvalorado en distintas perspectivas: la moral, porque el cuerpo y lo carnal han sido considerados los territorios del pecado;
la material, porque estas destrezas y habilidades no generan riqueza económica, y la simbólica, porque en la escala de valores dominantes lo físico es inferior a lo espiritual.
102
Veamos entonces cuáles son algunas de las respuestas de los
entrevistados ante ese imaginario construido sobre ellos, teniendo en cuenta que la atracción de la sociedad blanca por algunas características del m u n d o negro y la respuesta de éste frente a ella se presentan en un contexto de dominación-resistencia.
Es decir, hay que considerar el lugar preeminente de la sociedad blanca, desde los puntos de vista económico y político, y la
utilización de la música y del baile por parte de los negros como sus formas culturales de resistencia contra la dominación
blanca (Wade, 1997).
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
Los estereotipos sexuales y la identidad racial
El sabor se lleva en la sangre
Los entrevistados, hombres y mujeres, evocan la propensión,
la necesidad, el estilo y el talento para el baile, como atributos
que les son propios, pues los llevan en la sangre, y como una característica diferencial de su existencia 5 . E n cuanto a la fuerza
y la importancia de esta imagen, es importante tener en cuenta
el papel que cumple el aspecto físico y corporal en la construcción del discurso sobre la raza y la ideología del racismo. Parece no existir la posibilidad de escapar a esa esencialización de la
identidad racial y esa "naturalización" de la diferencia. Sin embargo, así lo sugiere Wade (1998), esa performance de la que se
habla es socialmente construida y no genéticamente producida.
E n muchos de ellos se puede entrever satisfacción por unos
rasgos que parecen conferirles cierta superioridad y ser atributos compensatorios de su imagen en el contexto nacional, en el
cual ser negro equivale a ser discriminado. "¿A usted no le gusta
que la halaguen?, ¿no le gusta sentirse halagada?", me preguntaron sorprendidos por mi inquietud frente a su interpretación
de esta imagen. "Es algo genético, está en la sangre, así somos".
"Lo que pasa es que los negros tenemos sabor", dicen, definiéndose a sí mismos como el grupo que está en lo alto de la escala
5
Es interesante anotar que, en las entrevistas, la palabra misma de algunos es danzante y, acompañada por gestos faciales y movimientos de las manos, los brazos y la
cintura, se entrecorta con risas. Esc uso permanente de gestos y movimientos y esa
manera de reír al unísono los unifican como grupo, les brindan la oportunidad de
poner en escena cl substrato no verbal, como una forma privilegiada de afirmación
identitaria.
I03
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
en cuanto a las capacidades y a las potencialidades corporales.
Así lo expresa u n o de ellos, cuando describe las habilidades de
los chocoanos para el baile como algo natural o que se aprende
a través de la experiencia:
Uno solamente baila porque es un sabor que uno lleva
en la sangre. Desde pequeños nacemos en una tierra de diferentes folclores y eso nos esfuerza mucho a aprender a bailar, a mover el cuerpo. Desde niños ya sabemos mover la cintura [...]. Uno en su tierra ve el baile como una recreación,
como algo espontáneo, algo que se llama sabor, [se dice] "ese
tipo tiene sabor", y eso es lo que a todos nos gusta, no es una
profesión.
U n a de las posibilidades de los entrevistados en relación con
este imaginario es convertirlo en u n atributo positivo {cf Agier,
1992), invirtiendo los papeles de dominación. De esta manera,
las habilidades para el baile y la música se convierten en características joviales de la raza y en una fuente de superioridad en
relación con el manejo del cuerpo. Este recurso, utilizado por
otros grupos dominados a través de la historia, como los movimientos feministas europeos del siglo XIX, es lo que Agier llama "el empleo de homologías formales de inversión y sobrenaturalización de la identidad".
104
Las tendencias dionisíacas, hasta ahora opuestas al progreso y al trabajo, son entonces transformadas en una competencia festiva de la raza, creadora de cultura y de diversiones mercantilizables (Agier, op. cit.). Este procedimiento, que permite
constituir un sentido positivo para la identidad colectiva, es el
que usan nuestros entrevistados cuando convierten el término
niche - u n vocablo peyorativo empleado por los blancos para re-
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
ferirse a los negros- en signo de unión y solidaridad de los negros entre sí. Lo mismo sucede cuando retoman el término raza
para elogiar las cualidades físicas, mentales y artísticas de la raza
negra. Incluso la eventual asociación de lo negro con lo primitivo es convertida en expresión de la naturaleza pura, con toda
la fuerza evocadora que puede tener esta imagen.
Cuando los entrevistados idealizan la forma de vida de sus
abuelos, que vivían sanos y felices en una naturaleza paradisíaca y daban prueba de sus capacidades sexuales al convivir con
varias mujeres y engendrar muchos hijos, incluso en edades tardías, están retomando una visión romántica de la naturaleza y
las ideas ampliamente extendidas sobre el "buen salvaje".
Al respecto, uno de ellos afirma:
Anteriormente, por lo menos en el Chocó, como que los
hombres eran más ardientes. En el campo, los hombres tenían tres o cuatro mujeres y a todas las satisfacían y con todas tenían hijos [...]. Y) tengo un abuelo que tiene noventa
y seis años y la última hija, yo no sé si sea de él, tiene quince
años, y él está bien parado, y nietos somos como ochenta.
Los entrevistados hablan con nostalgia de un pasado rural,
en el que los varones negros hacían gala de todo su ardor "natural" y consumían alimentos naturales —desprovistos de elementos q u í m i c o s - que mantenían su potencia física y sexual, superior a la de los blancos 6 :
6
A muchos alimentos propios del Chocó, como el chontaduro y el borojó, se les atribuyen virtudes afrodisíacas, pero no sabemos si esa creencia proviene de la constatación del comportamiento polígamo de los varones o si, por el contrario, la potencia sexual cs percibida como el resultado de las propiedades de estos alimentos.
105
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
Anteriormente, en el campo, [para] los viejos allá, su comida toda era natural. Si querían tomate, eso decían: "Anda,
cógeme el tomate de allá de la azotea", como decimos en el
Chocó. Ahora todo lo que son los cultivos empiezan a utilizar plaguicidas, y eso son químicos, y va a afectar de una u
otra forma alguna célula de la parte viril. Yo creo que eso [la
capacidad viril] se ha ido perdiendo poco a poco... [aunque
llegó el Viagra] y... [risas] y en eso ha influido mucho la alimentación...
Algunos no ven esa supuesta superioridad como u n atributo natural, sino como u n producto de la cultura, esencializada,
que transmite una relación distinta con el cuerpo y la sexualidad, pero también códigos amorosos y sexuales específicos:
En nuestra cultura no es como acá [en Bogotá]. [Si] a
uno allá [en Quibdó] una niña le gusta, uno se lo dice. No
es como acá, que para hablarle a una muchacha tiene que
ser por parte de un amigo que se la presente porque si no la
conoce es imposible hablarle; en cambio, uno allá ve a una
muchacha por primera vez y si a uno le gusta se lo dice. Uno
le propone y ella dispone... y listo. Allá una diversión o estar
con alguna muchacha es normal y uno busca la forma de hacerla sentir lo más bueno que se pueda. Allá, como el clima,
así vive la gente: caliente, alborotada. Uno allá vive muy alborotado y se habla de mucha arrechera7 [...], y en eso influye mucho la forma de vestir. Tú sabes que todo entra por los
7
IOÓ
En el diccionario de María Moliner se define arrecho como un término popular en
algunos sitios -también usado en botánica- que significa rígido, erguido, garboso.
Por extensión, arrechera se utiliza para designar la excitación sexual.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
ojos, por la vista, y las mujeres de allá andan en falditas, en
shortcitos, en teteras, todo eso influye. Aquí, en Bogotá, toca
andar bien abrigado por el clima. Aquí, con todo abrigado,
la vista no se recrea y no le manda nada al cerebro, no manda la información necesaria [risas].
E n ese mismo sentido, otro de ellos explica:
Uno desde que nace, desde niño, ya lleva un conocimiento hacia una mujer. No es como aquí, que los niños tienen
un conocimiento más lejano y vienen a conocer la mujer después de los doce años o más. En cambio, allá uno desde niño
ya comienza la curiosidad por tocar a una niña, por tocar a
una mujer, desde los diez años... [risas].
Los del interior le dan la fama a uno
N o todos los entrevistados afirman con tanto entusiasmo esta
superioridad, ni desean enfatizar sus diferencias con los colombianos no negros. Por eso algunos insisten en señalar que estos
supuestos poderes sexuales y sensuales son más una atribución
hecha por sus compañeros de estudio y no reflejan su punto de
vista. Así lo manifiestan si se los interroga sobre su conocimiento
del estereotipo de los varones negros como diestros bailarines y
amantes poderosos, y es importante recordar que los entrevistados son estudiantes de origen chocoano que viven en Bogotá
desde hace por lo menos u n año y han migrado hacia la capital
buscando mejores oportunidades educativas y laborales:
Esa opinión la conocí desde que llegué aquí a Bogotá,
me la hicieron conocer los compañeros, porque ellos dicen
107
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
que "ese moreno es una fiera para todo", pero a veces [...]
para uno allá eso es algo sencillo y normal, en cambio para
ustedes acá eso es algo [...] fuera de límite.
Otros plantean con lucidez:
No es que nos demos el prestigio nosotros, sino es que
ellos nos dan el interés también. O sea otros hombres, los muchachos de la universidad. Ellos dicen "que el negro es tal
cosa". No es que uno se sienta aprestigiado, sino es que ellos,
los del interior, le dan la fama a uno. A veces exageran la fama
que le dan a uno, ellos son los que le dan el prestigio a uno,
y el desprestigio también... [muchas risas].
Por otra parte, como lo señalan ellos, son conscientes de la
ambivalencia de esta imagen que representa, por una parte, un
reconocimiento de sus destrezas y habilidades para el baile y la
música, si bien, por otra, es una manera de inferiorizarlos:
[...] uno se encuentra con los blancos y le dicen: "Ustedes lo que saben es bailar", y cuando te dicen así, lo toman
como un desprestigio. Pero cuando te dicen: "Ustedes bailan muy bien", ahí lo toma uno como un halago. Ellos lo
desprestigian a uno y también le dan halago, las dos cosas.
108
Como lo sugiere el comentario anterior, muchas veces ésta
es una manera de mantenerlos a distancia, asignándoles el lugar de lo exótico y excitante. Algunos de ellos preferirían lograr
la aceptación de sus pares sin que se subrayaran sus diferencias
y entrar en un proceso de movilidad social ascendente por medio de la preparación académica. Por esta razón, se refieren a
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
aquel estereotipo como un obstáculo que les impide ser valorados en otros ámbitos:
Ellos saben que uno tiene muchas capacidades intelectuales, demasiadas, y muchas veces no le ven por ese lado,
sino por el lado del baile y del sexo, y no tratan de ver lo que
realmente lleva uno por dentro o lo que uno es como persona. Cuando lo quieren desprestigiar le dicen eso a uno, y es
más, le dan lengua, no de frente, sino por detrás, cosas que
no son así. A mí me gustaría que la gente prestara más atención a las capacidades intelectuales que tenemos nosotros.
Si tú no estudias no llegas a ser alguien
Entre las jóvenes generaciones de los sectores medios de Quibdó, más familiarizadas con los discursos igualitaristas entre los
sexos y más implicadas en una trayectoria ideológica de modernización y progreso, empiezan a perder legitimidad algunos de
estos valores y a cobrar importancia los que los conducen a la
obtención de otras metas sociales (Viveros, 1998). Así lo expresa u n o de los jóvenes entrevistados:
La parte sexual no creo que le dé prestigio a una persona porque yo creo que la persona se da su prestigio y se hace
respetar es por su personalidad y por su capacidad intelectual. En la vida eso [de la sexualidad y el baile] no es tan positivo. En la parte de la recreación, en el folclore, eso puede
ser bueno, pero en la parte de formación, pues necesito formarme como un buen ciudadano, buscar un buen estatus,
mirándolo desde ese punto de vista, el sexo no da prestigio
para nada, porque no deja de ser simple folclore. [...] Uno
109
M A R Á VIVEROS VIGOYA
tiene que prepararse intelectualmente para conseguir buen
estatus y buen prestigio.
Es necesario precisar que esta reflexión hace referencia a un
contexto muy concreto: una región aislada de ciertos modelos
de desarrollo, donde la pobreza limita buena parte de los anhelos y restringe críticamente las posibilidades de las personas y
donde la posibilidad de u n trabajo para los negros como profesionales es relativamente reciente. Por esto muchos buscan capacitarse 8 , con la esperanza de romper el aislamiento, vencer la
pobreza y obtener el reconocimiento social (Viveros, 1998):
La cuestión es la siguiente: para uno llegar a ser visto de
otra manera hay que demostrar que uno tiene capacidades,
que uno es capaz, toca prepararse. Por eso estamos aquí en
Bogotá. Para prepararnos y ser mañana personas que digan
"allá va fulano que es contador o abogado", ser alguien. En
Quibdó, si tú no estudias, no llegas a ser alguien.
Como algunos lo expresan, la supuesta superioridad en el
ámbito de la danza no aporta ventajas materiales ni modifica
su posición en las jerarquías sociorraciales colombianas:
Respecto de si la habilidad en el baile le hace subir el estatus a uno, pues yo creo que no. Tú solamente eres reconocido en la rumba cada vez que bailas bien, que bailas chévere.
8
110
Si bien las tasas de asistencia escolar del Chocó son más bajas que las nacionales,
la educación es altamente apreciada y se ha convertido en la vía principal de ascenso y movilidad social de esta población. Como dato curioso, se puede señalar que
durante la década del setenta el Chocó surtía de maestros al resto del país.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
Pero para subir de estatus le toca a u n o ganárselo, estudiar
duro y tratar de salir adelante. E n el Chocó el folclore no es
rentable, no es una empresa. Muchos bailarines compiten
en el ámbito nacional y siempre ganan en muchos eventos,
como por ejemplo ahora, q u e el grupo folclórico del Chocó
es invitado especial en la semana cultural de Crea, pero no
pasa de ser simple folclore. Allá todo se toma como folclore
y no existe en el Chocó u n bailarín profesional, que viva de
eso por bien que le vaya; no lo he visto, eso n o es rentable.
Estereotipos sexuales y relaciones de género
Ellas esperan m u c h o de u n o
Los v a r o n e s e n t r e v i s t a d o s se a f i r m a n s u p e r i o r e s a los b l a n c o s
c o m o a m a n t e s y d i c e n q u e las m u j e r e s , b l a n c a s o n e g r a s , p r e fieren el a m o r d e los n e g r o s . A f i r m a n q u e las m u j e r e s del " i n t e r i o r " se v u e l v e n locas p o r ellos, a u n q u e t e n g a n m a r i d o s :
Ellas [las mujeres del interior] esperan m u c h o de uno...
cuando ellas están con uno, van con uno... ellas ya van sometidas a lo que van a buscar, a lo que van a esperar. Por eso
u n o trata de darles lo más q u e u n o pueda y tal vez eso sea
cierto, de que u n o les da m u c h o . U n o aquí en el interior ha
tenido relaciones con "rolas" 9 , con mujeres blancas, y se han
sentido bien, me han dicho que... [expresa satisfacción con
una mueca] y quieren repetir la acción... Conozco muchos
amigos y más o menos el 97% de los quibdoseños como yo
Apelativo para denominar a las mujeres originarias de Bogotá.
III
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
son ardientes; [aunque] hay otros que no lo son, [ellos] casi
siempre que están con una niña, blanca o negra, demuestran
sus habilidades. Uno es muy inquieto, yo soy muy inquieto
haciendo el amor.
A partir de observaciones en distintos lugares de diversión
a los que asisten los jóvenes chocoanos, se puede afirmar que
sus formas de bailar siguen unas reglas de juego que expresan
el dominio masculino sobre la mujer y el tipo de relación que
desean establecer con ella. C u a n d o a u n hombre le gusta una
mujer busca un contacto corporal inmediato con ella a través
del baile y utiliza sus habilidades en él para la conquista sexual:
En las universidades, un viernes, "las rolas" o las muchachas están pendientes de nosotros [los negros] de que vamos
allá [a discoteca] por la fama que nos dan de bailarines. Respecto a la conquista, el baile es un factor muy importante.
Hablo por experiencia: aquí, en la universidad, uno se va a
rumbear los fines de semana y a las compañeras les gusta es
que uno las toque, las palpe, y el swing y el movimiento que
uno tiene en la cintura es un factor importante.
Los avances eróticos se manifiestan por unos contactos físicos cada vez más próximos, que van desde el acercamiento en
el baile hasta el acto sexual propiamente dicho, sin tener que
acudir a la mediación del lenguaje para expresar este progreso.
La secuencia de aproximación física es descrita de la siguiente
manera por uno de los entrevistados:
112
Usted sabe que hay mujeres que si ven bailar a un hombre que lo hace bien, que baila bonito, algunas quieren bai-
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombu
lar con él y ahí está la caída, usted les calienta el oído [...]. A
algunas mujeres les gusta hacer este movimiento y depende
de como tú te muevas, se va penetrando hacia ella y ella se
hace una idea más o menos de qué puede ser más adelante.
La voluntad de "poseer" 10 una mujer no es entonces sólo la
manifestación de una atracción sexual, sino también el deseo
de expresar su superioridad sobre ella, máxime cuando por razones raciales o de clase social es una mujer "prohibida". Así lo
dice uno de los entrevistados justificando por qué los hombres
se jactan entre ellos de sus conquistas amorosas:
De pronto la niña es la picadita11 del barrio y no ha querido acostarse con nadie y llega uno y lo logra, toca contar...
Para muchos, el proceso de movilidad social ascendente pasa
por diversas estrategias individuales, que incluyen las alianzas
matrimoniales con cónyuges que aportan una situación superior, financiera o de prestigio, porque tienen, valga de ejemplo,
una coloración de piel más clara. U n o de los entrevistados lo
expresó de manera abierta:
Soy una persona que aspira a demasiado, más allá de lo
evidente. Aquí uno vive experimentando con muchos tipos
de mujeres de acá, de Bogotá. Pero hay algo que me llama
mucho la atención: uno es de bajos recursos y muchas veces
'" El uso del término poseer en este contexto sexual es bien revelador de las relaciones de poder que atraviesan cl ejercicio de la sexualidad masculina.
11
En el lenguaje coloquial, una persona "picada" cs alguien pretensioso, muy convencido de su importancia.
113
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
agobiado, sin ver qué hacer y sin dinero, uno trata de buscar
acá en Bogotá a la mujer que tenga dinero, que tenga buena
posición y empezar desde allí a escalar... y algunos consiguen
su objetivo y chao pescao... [risas]. Más que todo piensa uno
en la familia.
Aunque en ese comentario nunca se habla de color de la piel,
la referencia a las mujeres "de acá de Bogotá" lleva implícita la
alusión al color blanco o blanco-mestizo. Esa declaración suscitó en los otros entrevistados una fuerte reacción, pues consideraban que el único móvil para unirse con alguien era la posibilidad de ser felices y no la situación económica o el estatus del
cónyuge. U n o de ellos intervino así:
Yo no comparto la opinión de Javier... uno puede andar
con muchas viejas que son profesionales, que trabajan bien,
pero si uno va a buscar la vieja porque tiene dinero, uno no
se va a sentir bien, entonces ¿qué hace uno ahí? Uno debe
buscar la parte de la felicidad en sí. Yo creo que en el amor
no debe haber interés, sino simplemente amor.
Sin embargo, aunque idealmente la conquista amorosa se
realiza con base en las cualidades personales de los miembros
de la pareja, los hombres y las mujeres entrevistados reconocieron que el estatus económico y social son cruciales en el juego
de la seducción. U n a de las participantes lo expresó así:
114
Uno se guía mucho por las cosas materiales: si él muchacho tiene algo, pues ya a uno le gusta, si el muchacho tiene moto, así sea feo, o si estudia en un buen colegio o ya va
a la universidad, entonces ya también a uno le gusta.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
El que más haga el amor es el más bravo
Las entrevistas en Quibdó muestran cuan entrelazadas están la
identidad masculina y la identidad racial y cómo en la vida cotidiana la experiencia de ser varones y ser negros es simultánea y
no secuencial (Viveros y Cañón, 1997; Viveros, 1998). Teniendo en cuenta que la identidad es una elaboración relacional, podemos entender que la identidad de los varones chocoanos se
refiera de forma implícita o explícita a la identidad masculina
de los varones no negros. E n esa comparación, el lugar dado a
la corporalidad ha sido u n o de los elementos usados por unos y
otros para diferenciarse. El cuerpo y las destrezas para el baile
y la música, pero también para el desempeño sexual, son percibidos por ellos mismos y por los demás como una ventaja comparativa de los negros. Por esa razón pocos renuncian o se distancian de los valores que se asocian con ser "quebradores" 12 ,
ya que a través de éstos restablecen el equilibrio de su posición
subjetiva frente a los varones de otras regiones.
Por lo general, las relaciones intragénero de los varones negros adultos, salvo las que se dan entre las redes masculinas que
tejen en torno de la familia y de ciertas afinidades personales,
se caracterizan por ser potencialmente conflictivas y competitivas (Viveros, 1998). Algunos ejemplos de ese tipo de relaciones
son los siguientes:
12
En Quibdó llaman quebrador al hombre que tiene el poder de conquistar a varias
mujeres, al que se mueve entre una mujer y otra y cambia continuamente de compañeras. Desde temprana edad, los jóvenes aprenden que el más hombre es el que
puede jactarse y probar ante su grupo de pares su poder de conquista y el que está
siempre listo para participar en fiestas, tomando, bailando y mostrando sus habilidades físicas principalmente (Viveros, 1998).
I I5
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
En Quibdó la competencia es el pan de cada día. El que
más haga el amor es el más bravo, el "capo", al que buscan y
el que manda la parada, y adonde llegue es sacando pecho,
"ésa es mía", y a la niña que está con él la respetan. A nosotros los negros nos gusta mucho la competencia, nos gusta
tirarnos entre nosotros. Cuando hay mucha competencia entre nosotros y alguien tiene una novia y le gusta, pero el otro
la hace sentir mejor, se la quita y le cuenta y se burla de él...
Hay mucha competencia y ninguno quiere quedarse atrás.
En nuestra tierra influye mucho la mujer
Si bien las estrategias de prestigio masculino se construyen entre
varones, las relaciones de los hombres con las mujeres también
intervienen en la negociación de su identidad masculina. Los
varones chocoanos coinciden en expresar q u e las mujeres chocoanas, a diferencia de las de otras regiones del país, tienen una
actitud más desenvuelta frente al sexo, participan activamente
en el juego de la seducción y no tienen reparo en mostrarse interesadas por un hombre que consideran atractivo o en manifestar su insatisfacción frente a su desempeño sexual (Viveros y
Cañón, 1997). Esto no quiere decir q u e las relaciones de poder
entre hombres y mujeres no existan en este contexto, sino que
sus manifestaciones son distintas de las de otras sociedades y
dan lugar, por ejemplo, a la transformación de la sexualidad en
un ámbito de resistencia para las mujeres, que es reconocido
como tal por los varones:
116
En nuestra tierra influye mucho la mujer. Hay mujeres
que a uno le exigen. Uno está con una mujer en la noche y
uno está bien y al otro día viene la misma mujer y le cuenta
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
a la vecina o a la amiga que este hombre no le funcionó y
que apenas le "echó dos"... [risas] y eso influye mucho y eso
hace que uno sea más bravo para el sexo, un tigre. Eso influye mucho, eso se ha visto.
El hombre chocoano sabe que debe cumplir ciertas obligaciones con su mujer principal, entre ellas las sexuales, si desea
continuar manteniendo relaciones con otras mujeres; es decir,
la condición para su éxito con otras mujeres está parcialmente
relacionada con su capacidad para satisfacer sexualmente a su
mujer principal:
Uno está con la esposa o con una mujer y si hay un momento de disgusto, sale la otra con el chiste de que "vos no
servís pa'nada, no eres un hombre en la cama" y que tal...
Eso hace que uno sea un tigre y tenga que demostrarlo porque ellas le exigen a uno; además, como a uno, de negro, no
le gusta estar con una sola mujer sino con varias, debe tener
en cuenta que entre amigas se hablan de si uno es buen catre o no y se preguntan: "¿Funcionó o no funcionó?", "Sí, sí
funcionó", y si no, pues ahí lo descartan a uno. Eso influye
mucho.
El amante ideal es blanco y es negro
Las mujeres chocoanas a quienes entrevistamos no desmienten las opiniones sobre los supuestos poderes sexuales de los varones negros, pero aportan otros matices en sus declaraciones.
Es importante subrayar que las mujeres entrevistadas dicen haber tenido experiencias erótico-afectivas con hombres de otras
regiones que les permiten comparar los códigos amorosos que
117
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
manejan unos y otros. Ellas dicen, por ejemplo, que "los varones negros no son detallistas, no les dicen cosas bonitas antes
del sexo, no manifiestan interés por ellas". Tanto los hombres
como las mujeres que participaron en las entrevistas grupales
coinciden en afirmar que los varones negros no acompañan de
palabras los gestos durante el acto amoroso. Uno de ellos dice:
El hombre del interior es más elegante en su conquista
que el chocoano, es más detallista, echa más piropos. Nosotros somos más directos y menos atentos al detalle, aunque
somos cariñosos también [...]. Pero en el sentido de enamorar ellos son más detallistas.
Desde otro punto de vista, podemos pensar que estas m u jeres jóvenes, más expuestas a los discursos modernos sobre la
sexualidad femenina, aspiran a vivir unas relaciones amorosas
más placenteras y menos orientadas por las pautas de comportamiento masculino. Por eso, cuando hablan del amante ideal,
elaboran una imagen entre las cualidades de los varones blancos para el galanteo y la potencia sexual del varón negro:
Un novio blanco es como más tierno, da piquitos, consiente más, es más afectuoso. En cambio, los negros son más
reservados y les da como pena expresar, pero en la relación
sexual me parece que los negros son como más calientes, más
todo eso.
118
Cabe anotar que las entrevistadas no protestan por la imagen prevaleciente de que las mujeres negras son "calientes", si
bien introducen una diferenciación importante entre ser calientes —es decir, ardientes sexualmente— y ser mujeres fáciles, a la
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
vez que manifiestan que permanentemente se confunden ambas cosas 13 . La necesidad que experimentan las mujeres de introducir esta distinción muestra que están menos autorizadas
socialmente que los hombres para afirmar esos supuestos poderes sexuales. E n su caso, tales imágenes pueden convertirse fácilmente en acusaciones de inmoralidad y resultar lesivas para
su honor (Wade, 1997).
De las competencias sexuales al orden racial
E n muchas ocasiones se ha hablado de q u e la sexualidad, por
pertenecer al ámbito "privado" de las personas, es u n tema del
que no resulta fácil hablar. Sin embargo, tal generalización no
es válida en nuestro caso. Lo que hemos constatado en nuestro
trabajo de campo en Quibdó y Bogotá con personas originarias
de Chocó es que no existe mayor dificultad con ellas para abordar ese tópico de u n modo directo y espontáneo. El único tema
de conversación acerca del sexo que suscitó emociones fuertes
entre los varones fue la homosexualidad masculina: para m u chos de ellos ésta resulta incomprensible, pues el varón negro
es percibido como "naturalmente" viril.
Si Bastide {op. cit.) encontró en sus múltiples encuestas en
Brasil que, cada vez que planteaba la pregunta sobre la raza, la
respuesta tenía q u e ver con sexo, nuestros datos nos llevaron a
recorrer el camino inverso. U n a vez se apagó la grabadora y dejamos de hablar de la sensualidad y la sexualidad de los negros,
13
El imaginario de las mujeres negras como fáciles está muy arraigado en las mentalidades y las prácticas, como lo ilustra el hecho de que las mujeres negras jóvenes
que trabajan como empleadas domésticas aún son en muchas ocasiones las iniciadoras sexuales de los hijos adolescentes de las familias empleadoras.
119
M A R Á V I V E R O S VIGOYA
surgió con gran fuerza el tema del racismo. La sensación que
tuve durante estas conversaciones es que se estaba evocando un
sujeto demasiado doloroso para abordarlo con serenidad 14 . Los
comentarios fueron, en todos los casos, enfáticos y polarizados.
Mientras algunos afirmaban que habían sido objeto de discriminación en distintos espacios, otros respondieron que eso era
asunto del pasado y que, por lo tanto, no se debía seguir insistiendo en el tema. Algunos intentaron mostrar que reconocían
la existencia del fenómeno, pero que éste no sólo no los afectaba, sino que incluso podían estar por encima de él:
Cuando uno llega a Bogotá se da cuenta que lo miran
raro y ahí comienza el trabajo de uno. A mí me decían que
los negros se tenían que sentar en la parte de atrás y por eso
yo siempre me siento en la parte delantera del bus.
Algunos minimizaron la existencia del racismo y señalaron
que las actitudes discriminatorias eran comunes a todas las sociedades, incluidas las que han sido objeto de discriminación:
Pero sí existe discriminación en todas las sociedades, hasta entre los mismos negros. Yo salía con una chica negra de
Buenaventura y me dijo que su mamá no me quería porque
era chocoano. Y ambos teníamos el mismo color.
Finalmente, uno de los participantes más activos en la entrevista grupal acogió el sentimiento de muchos de ellos y expresó
H
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La investigación de Claudia Mosquera (1998) reporta que, contra lo que muchos
piensan, hablar de fenómenos como el racismo entre los implicados no es un ejercició fácil.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
el deseo de integración al medio social circundante sin tener que
ser identificado por su color, asumiendo una postura crítica en
relación con las medidas legislativas que se tomaron a partir del
reconocimiento de los negros como grupo étnico:
Yo no estoy de acuerdo con la ley 70 de las negritudes15.
¿Por qué deberían asignarle a alguien una tierra por ser negro, viviendo acá [en Bogotá] ? Lo que nosotros queremos es
tener los mismos derechos que tienen todos los demás colombianos. No queremos ser reconocidos como negros, sino
como colombianos16.
Al relacionar las interpretaciones de los entrevistados ante
el estereotipo construido sobre sus talentos sensuales y sexuales con sus comentarios sobre el racismo, encontramos elementos comunes entre unas y otros. Ambos se hallan directamente
vinculados con su forma de ubicarse en el orden racial, entendido éste como "una estructura de modelos raciales y como las
elecciones hechas por los individuos a propósito de las identidades raciales y étnicas". (Wade, 1997: 56). Las interpretaciones
1
La ley 70 del 27 de agosto de 1993 reconoce a la comunidad negra como un grupo
étnico y le concede derechos de tenencia de tierra. Asimismo, contiene artículos diseñados para mejorar la educación, el adiestramiento, el acceso al crédito y las condiciones materiales de las comunidades negras del país; busca que su educación sea
un reflejo de su especificidad cultural y establece un distrito electoral especial para
elegir dos representantes al Congreso entre las comunidades negras (Wade, 1997).
16
El deseo de este entrevistado trae a colación un debate inconcluso en relación con
las tensiones, entre el universalismo y el particularismo, presentes en la afirmación
de cualquier identidad. Ser colombiano implica gozar de la igualdad de oportunidades, con independencia de la identidad étnico-racial, mientras ser reconocido como
negro implica una diferenciación. Para un debate más en profundidad sobre el tema,
consultar Wade (1998a) o Balibar y Wallerstein (1998).
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que aceptan el contenido del estereotipo y afirman la diferencia de los negros, pero la convierten en una fuente de superioridad, tenderían a hacer la defensa de unas formas culturales que
han sido identificadas como negras; aquellas que relativizan la
importancia del estereotipo, porque no quieren subrayar ninguna diferencia o porque consideran que estas competencias no
les reportan ningún dividendo social, se encaminarían hacia la
asunción de normas y valores establecidos por las élites dominantes.
Las primeras, al reafirmar el valor de la cultura negra, despreciada o aceptada sólo como exótica o excitante, están contrarrestando esta ambigüedad que rodea lo negro en Colombia y
que acaba por presentarlo como u n asunto "personal" (Wade,
1997). Esta afirmación de una identidad positiva para los negros se cumple mediante procedimientos que buscan transformar en superioridad la diferencia y convertirla en fuente de dignidad para el grupo (una condición para la constitución de toda
identidad colectiva, como lo señala E. Varikas en Agier, op. cit.).
Sin embargo, el alcance de tal afirmación resulta limitado, pues
estas operaciones de inversión no hacen sino reelaborar la sustancia de u n grupo cuyas fronteras han sido delimitadas por el
sistema de dominación racial (Agier, op. cit.). La invención de
una negritud para sí puede construirse difícilmente en el molde de unas relaciones raciales predefinidas. Algunos de los riesgos de una afirmación identitaria de esa naturaleza son, por una
parte, la absolutización de la diferencia y, por otra, la esencialización de lo negro como una categoría natural.
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Las segundas circunscriben la importancia de esas habilidades al ámbito de la fiesta y la diversión y subrayan que el único
medio para obtener el reconocimiento social es la capacitación
intelectual. Estas posiciones expresarían también el anhelo ex-
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
plícito de algunos negros de asimilarse al medio circundante,
despojándose de todos los elementos de su identidad que pueden ser asociados a lo atrasado y lo primitivo, para así eludir la
discriminación de que han sido objeto. E n la práctica, eso significaría adoptar una identidad negra vergonzante 17 y buscar
la integración y la homogeneización cultural y racial, a través
del mestizaje, como estrategia de ascenso social. Es importante
señalar al respecto que en el contexto colombiano, en el cual el
racismo adopta una forma de integración y dominación, no de
exclusión ni de segregación, el ideal de blanqueamiento oculta
una integración racial sesgada y marcada por u n racismo que
presupone una concepción evolucionista, hacia cierta h u m a n i dad "mejorada" por la desaparición progresiva de las caracte-
..•
"
"18
nsticas negras .
E n relación con estas posiciones, que parecen traducir los
procesos muy bien descritos por Peter Wade —de resistencia y
adaptación— en los que han participado los negros en Colombia, surgen varias preguntas: ¿existe para los negros colombianos la posibilidad de manipular este estereotipo sin caer en la
trampa de la esencialización de su identidad? ¿Es factible para
ellos realizar la defensa de u n espacio cultural y de u n capital
simbólico propios sin tener que hacerla en oposición a, es decir,
en el terreno determinado y delimitado por los no negros? ¿Es
17
Este deseo de indiferenciación puede encubrir la idea de eliminar los rasgos distintivos de una raza, que ha sido considerada intrínsecamente inferior, para adoptar las características de una raza percibida como superior.
18
David Brion Davis, citado por Wade (1989: 44), plantea que resulta "discutible si
es más o menos racista la sociedad que ve en cada gota de sangre blanca un paso
hacia la purificación [o] la sociedad que ve en el menor rastro de sangre negra una
señal de degradación".
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concebible pensar en una participación social de los negros en
cuanto colectividad sin que la perspectiva sea por necesidad la
figura delghetto? Por último, ¿es posible imaginar la indiferenciación etnocultural, sin que esto signifique en la práctica la primacía de la cultura occidental?
Las respuestas a estas preguntas no son, por supuesto, sencillas. Intentar resolverlas implica tener en cuenta las tensiones
que existen continuamente entre estas perspectivas: para precisar cuáles son algunas de ellas voy a referirme a u n debate que
se ha presentado en Brasil, país que se ha considerado emblemático del mestizaje interracial y del mito de la llamada "democracia racial".
124
Algunos antropólogos como Darcy Ribeiro, especialista de
la cuestión indígena y simpatizante de la lucha de los negros
en Brasil, han comenzado a hablar de la unidad etnonacional,
homogénea cultural y lingüísticamente en u n alto grado, constituida a partir de la desindianización forzada de los indígenas,
de la desafricanización de los negros y del mestizaje interracial.
Según Ribeiro, los brasileños estarían cada vez más integrados
en u n Estado-nación, en razón del imperativo del proceso general de industrialización que afecta a todos y cada uno y de la
acción uniformadora de los sistemas masivos de comunicación
(Ribeiro, 1995). El mestizaje, fuertemente idealizado, es presentado por él como vía privilegiada de la asimilación por abolición de los rasgos distintivos entre grupos etno-culturales. Su
presupuesto es que el mestizaje asegura la eliminación del racismo porque, si el racismo nace de la diferenciación, basta con
indiferenciar u homogeneizar en el mestizaje para erradicarlo.
Sin embargo, aunque Ribeiro es consciente de las ambigüedades de la asimilación, en particular de sus efectos nocivos sobre
la identidad, la solidaridad y la combatividad de los negros, su
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
fórmula de Estado-nación ha sido duramente criticada, porque
no otorga en la práctica el mismo valor a las culturas indígenas
y afrobrasileñas que a la cultura occidental.
Con una perspectiva contraria, líderes del movimiento negro brasileño, como Abdias do Nascimento, señalan los peligros de este mestizaje en el contexto de su país. Para este líder,
el riesgo es que el proceso se convierta en una relación "etnocidiaria", una aculturación profunda que tendería a la desagregación de la población de origen africano, y en un instrumento
ideológico destinado a inducir a los negros a considerar preferible la mezcla interracial y no la relación endogámica. Para él,
el ideal pluriétnico y multicultural sería la igualdad de todas las
razas, etnias o culturas en su diferencia. El Estado-nación derivado de este ideal debería manifestar simultáneamente el reconocimiento de las identidades étnicas y culturales particulares,
la libertad de los grupos étnicos para escoger sus propios sistemas de valores y la igualdad de esos sistemas, sin el recurso a la
violencia y a la opresión por parte del Estado (Do Nascimento,
1993; DAdesky, 1998). N o obstante, esa posición puede conducir a la perspectiva del ghetto a través de las distintas tentativas
de delimitar un espacio aparte para los negros (búsqueda de territorios propios, propuestas de experiencia educativas autónomas), que convertirían el diálogo con la sociedad global en un
asunto de menor importancia (Agier, 1992).
Desde mi punto de vista, ambas posiciones, la de la indiferenciación racial y cultural a través del mestizaje y la de la permanente insistencia en la visibilidad de las diferencias étnicoculturales, son insatisfactorias. Al respecto, es sugestivo traer a
colación el planteamiento de Rita Laura Segato (1992) cuando
recuerda que en Brasil un grupo amplio de personas, no necesariamente negras, levanta las banderas de la "negritud" en busca
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de subvertir el encuadramiento étnico por determinación racial
y presentar resistencia contra el sometimiento a esa categoría
de "negro" creada por el esencialismo occidental.
126
Para afinar las reflexiones acerca de las diferencias étnicoraciales, resulta de gran pertinencia la perspectiva del método
deconstructivo, porque se opone a la sedimentación y la congelación de las diferencias, sin pretender abolirías, y ofrece la posibilidad de desestabilizar las identidades fijas. El punto no sería
entonces, como en la propuesta de Ribeiro, disolver todas las diferencias raciales y culturales para lograr una identidad única y
universal ni, como en la propuesta de D o Nascimento, apoyar
la diferenciación de los grupos étnicos, sino deconstruir la noción de raza y proponer un ámbito étnico-racial de diferencias
múltiples, no binarias, fluidas y cambiantes. Sin embargo, cabe
recordar, con Fraser (1997), que los negros colombianos están
sujetos a la injusticia no sólo cultural, sino económica, y por lo
tanto exigen soluciones tanto de redistribución económica como
de reconocimiento cultural. E n la práctica se ha visto que la persecución simultánea de redistribución y reconocimiento ha dado
lugar a interferencias entre las medidas que se toman en uno y
en otro campo. Por ello, una de las formas de eludir ese dilema
entre redistribución y reconocimiento consiste en situarse en un
campo más amplio, en el que se puedan librar múltiples e intersecadas luchas contra las diversas y cruzadas injusticias. Así, es
necesario considerar que la etnia/raza se interrelaciona con los
valores específicos de ciertos parámetros como clase, género, generación, sexualidad; que la experiencia concreta de los individuos se construye simultáneamente en relación con todos esos
parámetros y, más aún, que las personas pueden estar subordinadas en todos los ejes o, al contrario, ser dominantes en unos
y subordinados en otros.
Dionisios negros. Sexualidad, corporalidad y orden racial en Colombia
Reflexiones finales
Dialogar con varones y mujeres chocoanos en torno de las supuestas tendencias dionisíacas de los negros fue una oportunidad de explorar —en ellos y en mí misma— hasta qué punto es
factible manipular este estereotipo en el orden sociorracial colombiano, negociando un balance entre esta afirmación de la
identidad negra, la capacidad autocrítica frente a la tendencia
a la inversión de los papeles de dominación, la defensa de la importancia de la música, el baile y el erotismo en la cultura negra y el deseo personal de sostener que los aspectos dionisíacos
de la vida no son incompatibles con sus facetas apolíneas ni son
necesariamente "negros". Queda abierta, sin embargo, la pregunta sobre la opción deconstructiva de las identidades étnicoraciales en Colombia, país en el que apenas estamos asistiendo
al surgimiento de una identidad negra más sólida que la previamente existente y a la inclusión de lo negro como u n elemento
propio de la identidad nacional.
Es importante señalar que el mestizaje, el núcleo de la definición de las naciones latinoamericanas, no ha incorporado lo
negro ni lo indígena como elementos actuantes de la identidad
nacional, sino en cuanto componentes en vía de desaparición,
ya que se espera su integración final en una nación mestiza. Por
esta razón, aunque teóricamente el mestizaje busque borrar las
diferencias entre las personas, con independencia de sus identidades étnico-raciales, y construir las bases para el ejercicio de
una ciudadanía plena, en la práctica ha sido entendido como un
proceso de blanqueamiento que instaura jerarquías raciales en
las distintas poblaciones y discrimina a las personas indígenas
o negras (Wade, 1998a). Para modificar esta situación es necesario afirmar el valor y la contemporaneidad de las identidades
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negras e indígenas colombianas en toda su diversidad, su complejidad y su dinamismo.
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