Llamas Perez, Encarna - Identidad humana como - E

CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
Identidad humana como teleología en
Charles Taylor
Prof. Encarna Llamas Perez
Universidad de Navarra, Pamplona (España)
Philosophical Anthropology is getting more and more central in Philosophy today: we need to explain to ourselves
who we are. In this paper we confront the contemporary explanation of human identity given by Charles Taylor and the
Thomistic conception of human being implied in his doctrine of natural law, with the purpose of making clear that
human nature is a teleological nature, a special form of being that necessarily develops through time towards its own
realization. Free actions configure personal identity, that is principally moral. Goods are to be chosen defining a moral
space where every human being configures his or her own identity, creating the moral map that constitutes human
identity. Freedom, nature and God appear as the three possible sources of the self in Taylor’s writings, and we could
speak of a similar solution in Aquinas’ conception of nature. But there are more and less human goods, more and less
adequate definitions of our own identity as human beings. That is the problem of leading a life.
Un punto clave a desarrollar en una concepción filosófica del ser
humano de raigambre tomista es una adecuada comprensión de la noción de
naturaleza humana. En este trabajo se pretende justamente exponer el
desarrollo que Charles Taylor hace de la noción de naturaleza humana como
finalizada, libre y abierta, apuntando a una idea teleológica de la forma de ser
del hombre, desde una metodología fenomenológica. Se trata de formular lo
que Llano llama “un concepto comprensivo de finalidad, que pudiera aplicarse
tanto al mundo de la libertad como al mundo de la naturaleza”,1 es decir, un
concepto de finalidad que escape al mecanicismo determinista y sea capaz de
dar razón de la acción libre. Esta noción supone a la vez la incorporación y el
desarrollo de la noción tomista de naturaleza finalizada, del concepto
teleológico de naturaleza humana. Se entiende muy bien ese concepto de
Llano, A. La nueva sensibilidad, p. 204. Llano señala la conexión de esta nueva
comprensión de la razón práctica con una concepción de la vida buena unida a la
sabiduría práctica, de corte aristotélico-tomista, sustantiva y teleológica, coincidiendo
en buena parte con el planteamiento de Taylor, frente al racionalismo por una parte y a
la llamada postmodernidad por otra.
1
© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS
Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
E. LLAMAS PEREZ, Identidad humana como teleología en Charles Taylor
teleología desde la explicación de la acción humana que Taylor propone, para
hacerlo luego extensivo a la configuración total de la identidad del ser humano
a lo largo de la vida. Merece la pena plantear así la exposición por tanto,
aunque necesariamente quedarán sin desarrollar algunos puntos, al tratarse de
una exposición breve.
Taylor subraya en la teoría de la acción precisamente su referencialidad,
su carácter intencional ya que la acción es expresiva de significados en la
medida en que expresa el carácter intencional del deseo: al ser promovida por
un fin, la acción surge y adopta una forma determinada en función de un
significado relevante, que se desea. La explicación de la acción como expresión
se deriva de una caracterización finalizada de la acción: explicar una acción es
dar una descripción que incluya el fin del agente. Hablamos de la acción como
constituida por un significado, con un “contenido”, un objeto/objetivo, que la
cualifica como diferente de otros tipos de movimientos y de otras acciones. Ese
significado se percibe como positivamente valorado y se presenta como
deseable: adquiere carácter de fin.
Taylor hace un análisis de distintos tipos de acción que permite
establecer, frente al conductismo y al psicologismo, la configuración teleológica
de lo que propiamente llamamos acción, que se caracteriza precisamente por
ser finalizada, definida por el propósito del agente, intencional. Este análisis le
lleva a diferenciar el significado de esas tres expresiones: finalidad, propósito e
intención no son equivalentes. La discusión sobre el grado de conciencia del
agente en la acción, y, por tanto, de su voluntariedad, establece una diferencia
entre una explicación de la acción como finalizada y una explicación de la
acción como propositiva, determinada por un propósito, intencionada. Por otra
parte, la afirmación del carácter teleológico de la acción (frente al deseo o la
inclinación) le lleva a una comprensión muy interesante de la dinámica
tendencial y la motivación. También en Tomás de Aquino la intencionalidad
natural, la dinámica tendencial, forma parte de la naturaleza del hombre y a
través de las acciones cada ser humano desarrolla esas inclinaciones. Ha de
entenderse, por tanto, la naturaleza como una noción dinámica.2 Las acciones
se definen por bienes positivamente valorados que se constituyen en fines,
motivando un modo u otro de actuar. Son acciones, tienen sentido como tales y
son comprensibles por sus metas, por el objetivo al que tienden. Taylor formula
de este modo una explicación teleológica de la acción, basada en la
significatividad.
2
S.Th. I-II, q. 94, a.2
p. 2
Congresso Tomista Internazionale
De modo que cabría hacer una distinción entre diferentes explicaciones
teleológicas de la acción. Toda acción se define por su fin y en ese sentido es
teleológica. Tanto el ser humano como algunos animales son capaces de dirigir
su conducta, ya que la dinámica tendencial animal, aunque forma parte de la
“naturaleza esencial” 3 de algunos animales, puede ser entendida sólo como
condición necesaria pero no suficiente de la acción: el instinto animal y la
correspondiente dotación biológica son condiciones necesarias para que el
animal desarrolle una conducta, pero no son razón suficiente de cada una de
las acciones que realiza; son condiciones sine qua non, pero no dan razón
suficiente de la acción concreta.4 La acción no puede reducirse a una
descripción en términos de inclinación, de deseo, precisamente porque en el
caso del hombre cabe la posibilidad de actuar contra una inclinación, en
función de un propósito (una determinación por un bien) que se conoce como
más valioso que el logro del bien que satisface mi deseo.5 No toda acción
intencional se define por la intención consciente del agente, aunque sea el
agente el que dirija la conducta a un fin. Taylor sostiene en este punto una tesis
muy interesante: hay un tipo de acciones teleológicas que no son propositivas,
lo que es posible sólo si entendemos la intencionalidad como distinta de la
intención; y otro tipo de acciones teleológicas que son propositivas, las
realizadas no sólo por un fin sino con intención, con propósito (que implica
conciencia) de alcanzarlo. Obviamente, sólo las acciones humanas pertenecen a
éste segundo tipo, ya que sólo el ser humano es capaz de conciencia reflexiva.
Es evidente que en los animales existe una dinámica tendencial, lo que no
implica que sean conscientes de sus deseos y de sus respectivos objetos. Tanto
el deseo como la acción son intencionales, precisamente por su referencia a una
meta, a un fin, no porque el sujeto tenga conciencia de esa finalización o se la
proponga conscientemente. De ahí que quepa hablar, en lo que se refiere a
movimientos naturales, de sistemas inanimados, sistemas animados
teleológicamente y sistemas animados propositivamente.6 Puede haber, como
afirma el psicoanálisis, un deseo inconsciente, que supone una fractura en la
explicación mecanicista y dualista que afirma la inmediatez de la conciencia de
nuestros deseos. Taylor menciona una “hostilidad hacia la teleología” en la
tradición científica occidental, que se debe a la afirmación positivista de que el
propósito no es empírico, precisamente en tanto que es propósito, no
alcanzado, aún no presente. Y señala que sin embargo Freud abre un campo a
la intencionalidad haciendo un análisis de la dinámica tendencial humana “que
3
4
5
6
The Explanation of Behaviour, p. 24.
The Explanation of Behaviour, págs. 24-5 nota 1.
Cf. The Explanation of Behaviour, p. 51-3.
The Explanation of Behaviour, p. 71.
p. 3
E. LLAMAS PEREZ, Identidad humana como teleología en Charles Taylor
nos fuerza a separar intencionalidad y conciencia”,7 y que la explica en función
de significados implícitos en la visión del mundo del sujeto, en términos de
sentido para el sujeto, de motivación y no de causalidad eficiente.8 En la
medida en que el sujeto se hace consciente del fin que define la acción, tiene la
posibilidad de decidir adherirse a ese bien —y desarrollar la acción que lleva a
su consecución— o no hacerlo, en función de otros significados que formen su
mapa moral, que definen su identidad. Por eso la identidad se constituye en la
acción, porque supone la adhesión a determinados bienes que son asumidos
como fines que me definen como sujeto.
Lo interesante de esta teoría de la acción es que no se detiene en su
carácter intencional, sino que sirve de base a una doctrina del bien como fuente
moral. El análisis de la dimensión significativo-expresiva de la acción apunta a
la intencionalidad, y este rasgo de la acción apunta al estudio del bien. La
acción humana es finalizada y propositiva, lo que quiere decir que el papel que
distintos significados juegan en la vida del sujeto es decidido por el propio
sujeto, decisión en la que se define su identidad, su postura en un horizonte
moral de significados de modo que “sólo somos ‘un yo’ en la medida en que
nos movemos en un cierto espacio de interrogantes, mientras buscamos y
encontramos una orientación al bien”.9 El bien comparece ante el sujeto en su
conocimiento de la realidad, y en ese sentido Taylor se define a sí mismo como
realista. Los bienes son un tipo especial de significados, ciertos aspectos de la
realidad que el sujeto percibe valorados positivamente y que reclaman de él
una respuesta. Las propiedades relevantes en este sentido se convierten en
exigencias, en reclamaciones al sujeto, que ha de establecer su postura respecto
de ellas. El sujeto experimenta que ha de decidirla: siempre se da una
afirmación o una negación que supone la adhesión o el rechazo de ese bien. De
ahí que “si estoy firmemente comprometido con un bien supremo en este
sentido, encontraré que la pregunta correspondiente al sí o al no es decisiva
para lo que soy como persona”,10 ya que es el punto respecto del cual establece
el sujeto su orientación en ese mapa moral que constituye su identidad.
El bien así entendido es lo que hace bueno al hombre, del mismo modo
que se dice de un hombre que es sano por referencia a la salud: al amar algo
bueno, ese bien actúa como motor moral de nuestra identidad, como fuente,
llevando al sujeto a entenderse a sí mismo en relación a ese bien, lo que le hace
Taylor, “Force et sens” en Madison, G. Sense et Existence, Editions du Seuil, Paris
1975, págs. 124-136.
8 “Force et sens”, p. 130
9 Fuentes del yo, p. 50.
10 Fuentes del yo, p. 79.
7
p. 4
Congresso Tomista Internazionale
bueno. Taylor señala que el bien es una fuente moral en el sentido de que “es
algo cuyo amor nos faculta para hacer el bien y ser buenos”.11 El bien capacita
para hacer el bien en la medida en que es reconocido como tal, porque entonces
el sujeto se adhiere a él, ama ese bien, y actúa teniéndolo como fin. El bien
actúa como fuente moral del mismo modo que las demás fuentes morales: “en
la medida en que es a ellas a las que nos dirigimos de cualquier forma que sea
apropiada para ellas —mediante la contemplación o la invocación, la oración o
cualquier otra forma— para facultarnos moralmente”.12
Pero entonces la cuestión de la orientación de nuestras vidas se plantea
necesariamente: dada la finalidad intrínseca de nuestras acciones, dado que
actuamos propositivamente (con conciencia de nuestros fines), y que los fines
se perciben como exigencias cualitativamente distintas y no necesariamente
impuestas al sujeto, es necesario que el sujeto decida sobre los fines de sus
acciones y, a mayor escala, de su vida. No es suficiente ser consciente de los
significados que se dibujan en el propio mapa moral, sino que queda abierta —
y ha de ser decidida— la posición y la dirección que el sujeto quiera tomar en
él:
“Así, lo verdaderamente importante no es dónde estamos, sino hacia dónde vamos; y
aunque lo primero puede ser una cuestión de más o menos, lo segundo es una cuestión
de ir acercándonos o quedándonos fuera; una cuestión de sí o no. Esa es la razón por la
que un interrogante absoluto siempre enmarca los relativos. Puesto que no podemos
pasar sin una orientación al bien y, puesto que no podemos ser indiferentes al lugar en
que nos situamos en relación al bien, puesto que ese lugar ha de estar siempre
cambiando y deviniendo, ha de planteársenos la cuestión de la dirección de nuestras
vidas”.13
Se ve entonces cómo en la visión significativa el ser humano no se
entiende como autónomo en un sentido absoluto, porque no es un sujeto
desvinculado; nunca está absolutamente indeterminado, en la medida en que
su relativa indeterminación originaria va siendo definida de una forma
significativa concreta. La autenticidad se puede plantear como ideal moral sólo
desde la visión significativa del hombre en el mundo, y desde una
consideración del ser humano como agente que refiere su acción a fines
libremente elegidos, capaz de dirigir su vida libremente en un horizonte de
significados relevantes para él y abierto. Cabe plantear que el ser humano deba
ser auténtico, fiel a una identidad propia definida por bienes irrenunciables, si
11
12
13
Fuentes del yo, p. 109.
Fuentes del yo, p. 330.
Fuentes del yo, págs. 63-4.
p. 5
E. LLAMAS PEREZ, Identidad humana como teleología en Charles Taylor
hay una forma de acceso no irracional y no alienante a esos bienes. Por eso
Taylor puede decir que
“para quienes están firmemente comprometidos con un bien, lo que esto significa es
que ese bien, por encima de cualquier otro, es el que les proporciona las pautas por las
que juzgar el rumbo de sus vidas. Aun reconociendo un haz de distinciones, aun
reconociendo que todos implican una fuerte valoración de tal manera que se juzgan a sí
mismos y a los demás por el grado de consecución de dichos bienes y admiran o
menosprecian a la gente en función de ello, no obstante, ese único bien supremo se
sitúa en un lugar especial. La orientación hacia él es lo que mejor define mi identidad
y, por ende, mi orientación hacia ese bien es de singular importancia para mí. (...)
Puesto que mi orientación hacia él es esencial para mi identidad, el reconocimiento de
que mi vida se desvía de él o no logra encauzarse por él, puede resultarme abrumador
e insufrible. (...) Simétricamente, la seguridad de saber que estoy bien encaminado
hacia ese bien me produce un sentimiento de integridad, de plenitud de ser como
persona o como yo, que nada más puede producirme”.14
La identidad del ser humano se define como toma de posición en un
mapa moral, es decir, como conciencia de estar situado en un punto
determinado respecto de los distintos significados que forman mi mapa, mi
horizonte. Continuando con la metáfora topográfica, cabría decir que el bien
constitutivo que el sujeto elige como bien máximo (hiperbien) es la estrella
polar, el norte. Gracias a él sabemos dónde estamos y dónde se sitúan los
demás bienes que definen nuestra identidad. La vida del sujeto se orienta en
función de ese hiperbien. Por eso sólo puede haber un bien supremo para cada
sujeto: si lo que le caracteriza como tal es que en función de él se define qué es
bueno y cuándo somos buenos, no es posible que haya varios, pues supondría
que los puntos de referencia se multiplican y no cabría la posibilidad de
establecer un solo mapa: los demás puntos en el espacio no podrían ocupar
lugares idénticos respecto de dos puntos de referencia distintos, lo que
multiplicaría las lecturas posibles del mapa. Un sujeto que diera igual prioridad
a distintos hiperbienes no definiría una identidad unitaria, sería él mismo un
yo distinto según definiera su posición respecto de uno o de otro. Si esto es así,
que el ser del hombre “está en cuestión en su ser, que la clase de ser que hemos
de realizar está constantemente en cuestión” es verdad en un sentido radical: el
sujeto no sólo es responsable de la configuración de su mapa moral porque
puede reevaluar los significados que recibe en su tradición cultural, sino que
define por sí mismo qué es ser un ser humano, eligiendo qué bienes van a ser
sus motivaciones primeras y en qué jerarquía. La clase de ser que hemos de
realizar está en cuestión siempre porque depende de cada uno de los sujetos
Fuentes del yo, p. 79. Taylor expone también esta cuestión en “Leading a Life”,
haciendo referencia a la discusión de este punto en Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro I.
14
p. 6
Congresso Tomista Internazionale
desarrollar nuestra humanidad eligiendo ciertos bienes a lo largo de la vida, en
cada una de nuestras acciones.
La identidad humana se presenta entonces como doblemente teleológica:
el sujeto define su identidad refiriéndola a bienes en la acción, y orienta su vida
hacia un hiperbien que ordena la teleología parcial de cada acción propositiva a
una teleología que tiene la vida como todo. La naturaleza humana es
teleológica, finalizada: el hombre ha de llegar a ser lo que ya es en cierto modo.
La identidad del sujeto es teleológica porque se constituye al definirse el sujeto
respecto de bienes en la acción y porque a su vez esos fines se orientan a un
hiperbien que es fin de la vida como totalidad. La identidad es teleológica
entonces porque se define respecto de fines y porque se constituye en un
proceso referido a un fin. La identidad es procesual: el ser humano nunca es
idéntico consigo mismo hasta el momento de la muerte, en el que ya no cabe
cambio, ya no hay temporalidad.
Se plantea aquí también la cuestión de la existencia de exigencias
esenciales para el sujeto, precisamente en tanto que ser humano: la existencia
de bienes constitutivos para el sujeto, realidades que en virtud de algún rasgo
que las caracteriza se presentan al sujeto como buenas. Es bien sabido que Sto.
Tomás nunca hace un elenco de lo que serían los primeros principios de la ley
natural, aunque —como ocurre en el caso de Taylor— podría deducirse de los
ejemplos y enumeraciones que realiza en distintos textos. La cuestión es que
hay propiedades relevantes esenciales en determinadas realidades que las
hacen constitutivamente buenas para el sujeto y que reclaman de él una
respuesta concreta (o un gama de respuestas válidas). Parece entonces que cabe
plantearse cuáles son, qué realidades pueden aparecer ante un sujeto humano
como bienes propiamente humanos. En un horizonte humano de inteligibilidad
del mundo, no cualquier realidad se presenta como una exigencia a la que
responder como ser humano, y el sujeto no define su identidad como
orientación a cualquier bien. Hay significados cuya relevancia se conoce y
adopta como fin valioso para sus acciones, y hay significados que no deben ser
la motivación de la acción humana. Cuando Tomás de Aquino habla de estos
bienes en el contexto de la ley natural,15 lo hace siempre en conexión con la
recta razón, con lo que podríamos traducir en Taylor como un conocimiento
significativo más humano, menos corrompido. Pero la cuestión del
conocimiento del bien nos llevaría ahora demasiado lejos. De momento, está la
afirmación de esos bienes más humanos en ambos autores. Taylor afronta esta
15
S.Th. q.91 a.2 y 3.
p. 7
E. LLAMAS PEREZ, Identidad humana como teleología en Charles Taylor
cuestión, aunando el enfoque
verdaderamente sorprendente.
tomista
y
el
moderno
de
una
forma
“Existen profundas fisuras en lo que concierne a los bienes constitutivos y, por
consiguiente, a las fuentes morales que apuntalan esos parámetros. Las líneas de
batalla son múltiples y desconcertantes; no obstante, en estas páginas he estado
trazando un mapa esquemático que podría reducir algo la confusión actual. El mapa
distribuye las fuentes morales en tres grandes ámbitos: la original fundamentación
teísta para dichos parámetros; un segundo ámbito que se centra en el naturalismo de la
razón desvinculada, que en nuestros tiempos adopta formas cientifistas; y un tercer haz
de opiniones que halla sus fuentes en el expresivismo romántico, o en alguna de las
sucesivas visiones modernistas. La unidad original del horizonte teísta se ha hecho
añicos, y las fuentes se encuentran ahora en distintas fronteras, incluyendo nuestras
propias facultades y la naturaleza”.16
Este texto aparece al principio del capítulo conclusivo de Fuentes del yo,
explicando todo el libro como el empeño por trazar las distintas tradiciones
morales que confluyen en la definición de la identidad moderna. Taylor señala
una línea teísta, una liberal individualista y una expresivista; tres discursos
morales que priman tres bienes diferentes como fuentes morales que definen la
identidad del hombre moderno: Dios y la naturaleza humana como parte de un
orden universal creado, en el caso de la hipótesis teísta; la libertad y autonomía
del yo desvinculado, que se entiende a sí mismo como dominador de la
naturaleza, en el segundo caso; y la originalidad particular del yo como
articulador de una expresión única de lo que sea ser humano, en el caso del
expresivismo romántico. Tres formas posibles de entender tres bienes, cada uno
como fuente moral cualitativamente superior: Dios, el propio sujeto y la
naturaleza. Tres tradiciones epistemológicas que se encuentran en la base de
distintas formas de pensamiento, que se entrecruzan y se separan sin llegar a
constituir una forma unitaria de entender al ser humano. Pero Taylor afirma
que no necesariamente esas distintas interpretaciones han de enfrentarse, sino
que cabe establecer una tercera vía, que reconcilie los distintos bienes
encerrados en ellas:
“Los conflictos morales de la cultura moderna claman dentro de cada uno de nosotros.
A no ser que una mayor lucidez nos asista en el camino de la reconciliación. Si se me
permite expresar un presentimiento, aún más remoto, diré que percibo esto como fruto
y potencial objetivo de la articulación. Hemos de buscar el camino por el cual las más
potentes articulaciones hacia los hiperbienes no exijan el precio de la automutilación.
Pienso que dicha reconciliación es posible; pero la condición esencial para ello es la de
capacitarnos para reconocer los bienes a los que no podemos por menos que ser fieles
en todo su alcance. Si la articulación contribuye a abrirnos, a sacarnos de las
encorsetadas posturas de la supresión, se debe en parte a que nos permite reconocer el
16
Fuentes del yo, págs. 517-8.
p. 8
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pleno alcance de los bienes por los que vivimos. También lo es porque nos expone a
nuestras fuentes morales para descargar su fuerza en nuestras vidas”.17
En el fondo se trata de la discusión que se plantea después de Kant en
términos de autonomía o heteronomía. Taylor arbitra una solución en línea con
Sto. Tomás y en discusión con el planteamiento moderno: la doctrina de la
invención significativa del bien. El sujeto define su identidad y dirige su vida
mediante “la búsqueda de las fuentes morales fuera del sujeto a través de los
lenguajes que resuenan dentro de él, la captación de un orden que va
inseparablemente catalogado con la visión personal”.18 Orden que sólo así
puede definir su identidad, puesto que, una vez rotos los marcos universales de
referencia, una vez que se han desmoronado las grandes cosmologías de la
filosofía antigua y medieval, no existe un horizonte universal de significados
públicamente accesible: “la única manera en que cabe explorar el orden en que
nos hallamos con objeto de definir las fuentes morales es a través de esa
resonancia personal”;19 pero al mismo tiempo ese orden no es subjetivo ni
arbitrario, sino que está ligado a la percepción de los bienes propiamente
humanos. Igualmente en Tomás de Aquino, como ya hemos visto.20
El expresionismo romántico, unido al realismo hermenéutico sostenido
por Taylor —que refiere el conocimiento del bien a los rasgos significativos de
la realidad, de un lado, y a interpretaciones contrastables de lo que sea ser
humano, por otro— une la tendencia ilustrada y la romántica: al afirmar la
diferencia particular como definitoria de la identidad, está aunando la
autonomía con una forma de entender la naturaleza que no anula la
individualidad, la particularidad del sujeto. La identidad particular aparece
como una expresión de lo humano, como una forma de realizarse el modo
humano de ser; y, al mismo tiempo, se reconoce el papel único del sujeto en la
configuración de su propia identidad, ya que la particularidad es consecuencia
del ejercicio de su libertad.
Esta es la concepción de la libertad presente en la llamada visión
significativa que Taylor propone, y tanto la naturaleza como la libertad
encuentran un lugar en ella como fuentes morales. La autonomía no puede
entenderse como autodeterminación excluyente de toda vinculación no elegida,
porque carecería de sentido: la libertad se presenta como valiosa al sujeto en la
medida en que le permite elegir los fines que definan su orientación en la vida
17
18
19
20
Fuentes del yo, p. 122-3.
Fuentes del yo, p. 532.
Fuentes del yo, p. 534.
Cf. S.Th. I-II q.71 a.2 ad 3; q.31 a.7, entre otros textos
p. 9
E. LLAMAS PEREZ, Identidad humana como teleología en Charles Taylor
y por tanto su identidad; es referencial, está referida a fines. Y no puede dejar
de serlo, porque el modo humano de estar en el mundo es significativo,
valorativo y expresivo. Ser libre quiere decir poder dirigir la propia acción (y la
propia vida) a fines libremente decididos; no quiere decir ser independiente de
todo bien que pudiera vincular al sujeto. Taylor se aleja de la concepción
moderna del sujeto como individuo desvinculado para aproximarse a una
explicación del hombre como ser de significados, constituido como ser humano
en relación con el mundo.
Taylor aboga por el bien constitutivo como fuente moral, pero el bien es
indisociable de la libertad, por una parte, y de la naturaleza, por otra: ha de ser
elegido libremente y es un bien constitutivo para un ser que es (y se entiende a
sí mismo) de un determinado modo; es un bien constitutivo —que puede ser
equiparado a lo que Sto. Tomás l ama probabilia21 — en virtud de su apelación a
la humanidad del sujeto, que actúa en función de un modelo de humanidad. El
carácter de constitutivo no apela a la particularidad del individuo, sino a su
especificidad; si todo bien dependiera de la particularidad del sujeto, la
voluntad individual sería la única fuente moral, pero no es así. El sujeto
conforma su identidad eligiendo bienes que son irrenunciables para un ser
humano: el modelo de ser humano que quiere llegar a ser, lo que entiende que
es un ser humano bueno, se convierte en criterio de qué bien sea merecedor de
su adhesión. Un cierto modo propiamente humano de ser se halla implícito en
cada elección no trivial de bienes, actuando para el sujeto como causa final,
como fin último; actuar de una forma, conceder la primacía a un bien más
irrenunciable, no ceder a una determinada motivación, son actitudes
requeridas para llegar a ser un buen ser humano.
Al mismo tiempo, la humanidad, la forma propia de lo humano,
comparece como fuente en la ética tayloriana a través de una realización
expresiva, a través de los bienes que el sujeto capta y elige como irrenunciables
en función de lo que en su interpretación significativa ha de ser un ser humano.
Es decir, la expresión que el sujeto realiza de la naturaleza humana es siempre
particular. No puede ser de otra forma, ya que el sujeto actúa eligiendo bienes
que son significativos para él, no en función de prescripciones universales
dadas de lo que sea el bien humano, sino según los bienes que percibe que le
llevarán a ser un ser humano logrado en una situación, según su horizonte de
sentido.
Al hilo de la exposición del papel que juega el bien como fuente moral,
se entiende mejor la aportación de Taylor: una ética de bienes es una ética
21
Com. In Ethic. 1305.
p. 10
Congresso Tomista Internazionale
conectada con la naturaleza como fuente, pero con la naturaleza interiorizada y
expresada por el sujeto de un modo único, libre, no como ley ‘objetiva’ externa
a él. La humanidad admite múltiples realizaciones, la naturaleza humana es tal
que siempre y sólo se realiza en una expresión personal, única, distinta de
todas las demás, por depender de cada ser humano: es un modo de ser que
admite infinitas realizaciones, tantas como seres humanos, en cuanto que ha de
ser libremente decidido. La naturaleza y la libertad no son entonces fuentes
morales irreconciliables, sino que se implican mutuamente en una doctrina de
la identidad como constituida por bienes. La identidad del sujeto es
precisamente la expresión original que éste logra de la naturaleza humana
mediante el ejercicio de su libertad en la elección de bienes.
A través de la interiorización de la naturaleza, Taylor la recupera como
fuente moral, intrínsecamente unida a la libertad y a los bienes. Y señala que
esta argumentación, sin ser teísta explícitamente, no se cierra a una
consideración ulterior de un Dios creador como fuente moral. No cabe afirmar
que la propuesta de Taylor de una ética basada en la adhesión a bienes
constitutivos sea teísta, ya que no propone que necesariamente nos lleve a
afirmar que Dios sea el hiperbien supremo al que se deba algún tipo de
adhesión más o menos inevitablemente.22 Pero Taylor mantiene que las tres
fuentes morales que confluyen en la identidad moderna son armonizables al
sostener que la doctrina de la libertad situada se abre a una culminación de otro
orden, ‘trascendente’. Apunta por otra parte que las teorías morales modernas
eran teístas, en sentido propio, ya que en último término se fundan en la
voluntad de Dios: en el ejercicio de la racionalidad se cumple esa voluntad ya
que Dios ha creado a los hombres como seres racionales, e incluso se deduce de
esa voluntad que la razón sea el criterio de moralidad.
Pero el carácter de motor moral, y, por tanto, de fuente de la identidad,
depende de la percepción. Sólo en algunas visiones significativas cabe una
armonía entre los tres hiperbienes que se han señalado como fuentes morales
subyacentes a las distintas tradiciones que confluyen en la identidad moderna:
la libertad, la naturaleza y Dios se complementan en su papel de fuentes
morales según la doctrina tayloriana de la visión significativa:
“Es una cuestión de hecho a) si nuestra mejor interpretación, la más libre de ilusión,
implica un reconocimiento de la significación de la vida humana, y b) si dicha
significación se explica mejor de un modo no teísta, no cósmico y puramente humanoinmanente. Me parece que la respuesta a a) es un incuestionable ‘sí’, pero mi
Esta tesis es sostenida por Lane, M. en “God or orienteering? A Critical Study of
Taylor´s Sources of the Self”, Ratio (New Series) 5 (1992), págs. 45-46.
22
p. 11
E. LLAMAS PEREZ, Identidad humana como teleología en Charles Taylor
corazonada es que la respuesta a b) es un ‘no’. Todo depende de cuáles sean las fuentes
más libres de ilusión, y éstas, me parece a mí, implican un Dios. Pero esto queda abierto
a la discusión”.23
Dios es una fuente moral de identidad si el sujeto lo reconoce como bien
hacia el que orientarse, si lo desea como fin, es decir, solamente en una
determinada interpretación de quién sea y qué lugar ocupe en mi mapa moral.
Se aplica también en el caso de Dios la particularidad de la percepción que
distintos sujetos tienen de un bien. Sin embargo, la articulación de naturaleza y
libertad como fuentes morales en la noción de bien constitutivo se abre a una
culminación en su referencia a Dios, ya que el conocimiento de un Dios creador
y bueno lleva a la afirmación del propio ser humano, de su naturaleza y de su
libertad personal. Lo que no quiere decir que del reconocimiento de la
naturaleza intrínseca al hombre como fuente moral se pueda deducir la
existencia de Dios como bien supremo del hombre, sino que el sujeto capaz del
reconocimiento de Dios amplía las fuentes morales que conforman su
identidad. Taylor no propone la adhesión a Dios —menos aún a una forma
concreta de entender quién es Dios como pueda ser el teísmo judeocristiano—
como el único hiperbien último que haya de ser reconocido por todo ser
humano, sino que señala que es un bien incomparablemente más alto que
otros, que confiere sentido radicalmente a la vida de determinados sujetos, que
se adhieren a él como tal. De hecho Dios es una fuente moral de identidad del
sujeto porque ha sido y es considerado como bien por los que se adhieren a él.
Por eso cuando dice que “nadie duda que quienes lo abrazaron encontrarán en
él una fuente moral plenamente adecuada”,24 no establece una moral teísta
necesariamente, sino que Dios puede ser, para los sujetos que lo perciben como
tal, un hiperbien. De ahí que Taylor afirme el teísmo, en continuidad con Sto.
Tomás, como una posibilidad valiosa, que enriquece la identidad del sujeto,
frente a un racionalismo demasiado angosto. Aunque esto sería ya objeto de
otro trabajo, es un aspecto que ha de ser tenido en cuenta a la hora de
entendernos a nosotros mismos como seres humanos:
“Esta es la razón por la cual adoptar una escueta postura laica, sin ninguna dimensión
religiosa o esperanza radical en la historia, no es una forma de obviar el dilema, aun
cuando pueda ser una buena forma de convivir con él. No lo obvia porque también ello
implica su ‘mutilación’. Implica sofocar la respuesta de algunas de las más profundas y
poderosas aspiraciones espirituales que puedan concebir los humanos. Esto, también,
es un alto precio que pagar. (...) Hemos borrado tantos bienes de nuestro relato oficial,
hemos sepultado tanto su poder por debajo de capas de racionalismo filosófico, que
corren el peligro de asfixiarse. O, más bien, puesto que son nuestros bienes, nosotros nos
estamos asfixiando.
23
24
Fuentes del yo, p. 361.
Fuentes del yo, p. 337.
p. 12
Congresso Tomista Internazionale
La intención de este trabajo ha sido la de una recuperación, un intento de descubrir
bienes enterrados a través de la rearticulación y, con ello, impulsar de nuevo esas
fuentes, devolver el aire a los pulmones medio colapsados del espíritu (...)
El dilema de la mutilación es, en cierto sentido, nuestro desafío espiritual más grande,
no un destino de hierro.
¿Cómo demostrarlo? No puedo hacerlo aquí (o, para ser sincero, en ningún otro lugar
por el momento). Existe un gran elemento de esperanza. Es la esperanza que percibo
implícita en el teísmo judeocristiano (por muy terrible que sea el expediente de sus
adeptos en la historia), y en su promesa central de una afirmación divina de lo
humano, más plena que lo que los humanos jamás podrían alcanzar por sí solos”.25
BIBLIOGRAFÍA
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— Argumentos Filosóficos, Paidós, Barcelona 1997
— La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona 1994.
25
Fuentes del yo, p. 542.
p. 13