Numéro 32-36 en texte intégral, pages 1 à 248

BU LLETIN
D ’H ISTO IR E
C O N TEM PO R A IN E D E
L’ESPA G N E
U niversitéde Provence
CN RS --U M R TELEM M E
M aison M éditerranéenne
des Sciences de l’H om m e
B.P.647
F-13094 A IX -EN PRO V EN CE CED EX 2
Téléphone :
33 (0)4 42 52 42 05
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BULLETIN D’HISTOIRE CONTEMPORAINE DE L’ESPAGNE
CNRS - Université de Provence - UMR TELEMME
Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
Adresse
Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne
Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme
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Rédaction
Paul AUBERT (Université de Provence)
José Luis DE LA GRANJA (Universidad del País Vasco)
Jean-Michel DESVOIS (Université Michel de Montaigne-Bordeaux III)
Pierre MALERBE (Université de Toulouse-Le Mirail)
Conseil de Rédaction
Michæl ALPERT (University of Westminster), Alicia ALTED (UNED Madrid), Julio
AROSTEGUI (Universidad Complutense de Madrid), Jean-François BOTREL (Université
Rennes II – Haute Bretagne), Gérard BREY (Université de Franche-Comté –
Besançon), Danièle BUSSY GENEVOIS (Université Paris VIII – Saint-Denis), Jordi
CASASSAS (Universidad Central de Barcelona), Geneviève CHAMPEAU (Université
Michel de Montaigne – Bordeaux III), Gérard CHASTAGNARET (Université de Provence), Giuliana DI FEBO (Università di Roma), Gérard DUFOUR (Université de Provence), Jean-Louis GUEREÑA (Université François Rabelais – Tours), Michèle GUICHARNAUD-TOLLIS (Université de Pau), Elena HERNANDEZ SANDOICA (Universidad
Complutense de Madrid), Ricardo MIRALLES (Universidad del País Vasco); Serge
SALAÜN (Université Paris III – Sorbonne Nouvelle), Carlos SERRANO (Université
Paris IV – Sorbonne), Manuel SUAREZ CORTINA (Universidad de Cantabria)
Directeur de la publication: Paul AUBERT
Dépôt légal:
ISSN 0987-4135
Índice
A nos lecteurs / A nuestros lectores ........................................................ 9
LAS LOGIAS MASÓNICAS EN LA MODERNIZACIÓN
DE ESPAÑA
Luis P. MARTÍN, «Presentación» ........................................................ 13
Luis P. MARTÍN, «La modernidad política de la masonería española
contemporánea».................................................................................. 19
Mª J. LACALZADA DE MATEO, «El humanismo liberal integral de
los masones españoles durante el siglo XIX» ..................................... 43
Pedro ÁLVAREZ LÁZARO, «Los masones españoles decimonónicos
y la secularización de la enseñanza»................................................... 65
Ángeles GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, «Masonería y modernización
social : la transformación del obrero en ciudadano.1868-1931» ....... .89
Pere SÁNCHEZ i FERRÉ, «La Masonería, el librepensamiento y los
orígenes del feminismo en Cataluña. 1870-1920» ............................ 117
Agustín MARTÍNEZ DE LAS HERAS, «Masonería y prensa en la
modernización de la España contemporánea» .................................. 143
ESTUDIOS
Mª Ángeles LARIO GONZÁLEZ, «Alfonso XII, católico y liberal» 171
Jean BÉCARUD, «Las Españas de Maurice Barrès» ......................... 179
Manuel MARÍN, «Les archives Sedó ou la construction de la mémoire
d’une famille catalane» ..................................................................... 199
Marie Angèle OROBON, «Le retour au passé : les grands mythes
nationaux revisités par la propagande franquiste» ............................ 217
David MARCILHACY, « La conscience identitaire et les mécanismes
de sa pérennisation chez les juifs séfarades de Turquie» .................. 233
5
TESIS
Ramón LÓPEZ FACAL, «El concepto de nación en la enseñanza de
la Historia» ....................................................................................... 249
Sophie FIRMINO, «Les réfugiés carlistes en France de 1833 à
1843» ............................................................................................... 254
Marie SALGUES, « Nationalisme et théâtre patriotique en Espagne
pendant la seconde moitié du XIX. siècle»....................................... 257
Mikel AIZPURU, «El Partido Nacionalista Vasco en Guipúzcoa
(1893-1923) » ................................................................................... 262
Fernando AYALA VICENTE, «La Segunda República en la provincia de Cáceres. Elecciones y partidos políticos»............................... 270
Sandra Isabel SOUTO KUSTRÍN, «Poder, acción colectiva y violencia en la provincia de Madrid (1934-1936)»..................................... 278
Vicent COMES IGLESIA, «La figura humana y política de Luis Lucia
Lucia (1888-1943)» .......................................................................... 285
Joaquín GIRÓ MIRANDA «Estrategias y relaciones en la formación y
desarrollo de la burguesía industrial riojana (1850-1950)» .............. 292
Manuelle PELOILLE, «La représentation du premier fascisme dans
lapresse d'opinion espagnole»........................................................... 294
Alexandra PALAU, «Le discours politique de Manuel Azaña sous la
Deuxième République espagnole».................................................... 298
Marta RUIZ GALBETE, «Jorge Semprún: réécriture et mémoire idéologique» ............................................................................................ 306
RESEÑAS
Elisabel LARRIBA, Le public de la presse en Espagne à la fin du
XVIIIe siècle-1781-1808 (Emilio LA PARRA) ................................ 309
Esperanza MARTÍNEZ NAVARRETE, La Academia de Bellas Artes
de San Fernando y la pintura en la primera mitad del siglo XIX
(Pierre GÉAL) .................................................................................... 312
Jorge URÍA (coord.), Institucionismo y reforma social en España. El
grupo de Oviedo (Juan Antonio VAQUERO IGLESIAS)................ 313
A. GARCÍA SCHMIDT, Die Politik der Gabe. Handlungsmuster und
Legitimationsstrategien der politischen Elite der frühen spanischen
Restaurationszeit (1876-1902), ("La política del regalo. Pautas de
comportamiento y estrategias de legitimación de la élite política en la
primera época de la Restauración (1876-1902)") (Ángeles LARIO
GONZÁLEZ).................................................................................... 317
6
Vicente GARMENDIA (ed.), Jaungoicoa Eta foruac. El carlismo
vasconavarro frente a la democracia española (1868-1872), (José
Luis de La GRANJA) ....................................................................... 322
José Luis ABELLÁN, Ortega y Gasset y los orígenes de la transición
democrática (Eve GIUSTINIANI) ................................................... 324
Max AUB, Cuerpos presentes (Marie-Claude CHAPUT).................. 330
BIBLIOGRAFÍA
Sistema de clasificación bibliográfica................................................. 337
1 –Archivos, bibliografía, metodología, historiografía ....................... 339
2 –Edad contemporánea en general (siglos XIX y XX)...................... 345
3 –Siglo XIX....................................................................................... 353
4 –Siglo XX........................................................................................ 357
5 –Guerra de Independencia y reinado de Fernando VII (1808-1833) 365
6 –Reinado de Isabel II y Sexenio Democrático (1834-1874)............ 366
7 –Restauración y Dictadura de Primo de Rivera (1875-1930) .......... 368
8 –Segunda República y Guerra Civil (1931-1939)............................ 375
9 –Franquismo (1939-1975) ............................................................... 382
10 –Transición y Democracia (desde 1976) ....................................... 389
IN MEMORIAM
« Carlos Serrano y la historiografía española », Paul AUBERT,........ 395
BULLETIN DE SOUSCRIPTION..................................................... 403
HOJA DE PEDIDO ............................................................................ 404
7
A nos lecteurs / A nuestros lectores
Le retard de parution qu’a connu le Bulletin d’Histoire
Contemporaine de l’Espagne nous incite à procéder à une mise à jour de
la numérotation et à prolonger, selon le même critère, les abonnements
en cours : le prochain numéro, daté juin 2004-juin 2006, sera donc le 3741. À partir de cette date la publication redeviendra semestrielle. Que
nos lecteurs veuillent bien nous pardonner cet anachronisme.
El retraso de publicación que sufrió el Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne nuestra revista nos incita a proceder a una
puesta al día de la numeración y a prolongar, según el mismo criterio, las
suscripciones recibidas: el próximo número, fechado junio 2004-junio
2006, será el 37-41. A partir de esta fecha la publicación recobrará su
ritmo semestral. Rogamos a nuestros lectores perdonen este anacronismo.
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10
Las logias masónicas en la
modernización de España
11
12
PRESENTACIÓN
Luis P. MARTÍN
(Université de Clermont-Ferrand)
E
l notable incremento de publicaciones sobre la historia de la Masonería española fue el resultado de la curiosidad suscitada por el
tema en los primeros años de la democracia. Otros factores ayudaron a que esta curiosidad se transformara en estudios de mayor
o menor rigor científico e interés. En primer lugar, la facilidad de acceso a las
fuentes, fundamentalmente localizadas en el actual Archivo de la Guerra Civil
en Salamanca, y la creación, en 1983, del Centro de Estudios de Historia de la
Masonería Española (CEHME) dirigido por el profesor José A. Ferrer Benimeli y la organización de symposiums con la publicación de sus actas. A su
vez, la labor académica de los entonces jóvenes investigadores que realizamos tesinas y tesis doctorales en distintas universidades españolas y francesas.
En definitiva una masa bibliográfica importante, que aunque de desigual
calidad, tiene el indudable valor de introducir en la historiografía española un
tema que sólo era dado a polémicas estériles y prejuicios injustificados1. Las
logias masónicas son un referente y un modelo de la sociabilidad burguesa
contemporánea y sus actividades las sitúan entre el desarrollo de las ideologías, las acciones socio-políticas y las pautas culturales.
De esta ingente publicación podemos diferenciar los trabajos que son
estrictamente de historia de la masonería y aquéllos que la abordan de manera
tangencial, pero que, al proceder de estudios exógenos, resultaron ser aportaciones valiosísimas. La labor del CEHME fue crear estas relaciones entre
ambos y ayudar a los que, con paciencia benedictina, andábamos metidos en
comprender el mundo masónico en su interior, estudiar sus comportamientos,
1 Una selección bibliográfica en José Antonio FERRER BENIMELI y M a . J OSÉ LACALZADA DE
M ATEO : «Bibliografía masónica española del Centro de Estudios Históricos de la Masonería
Española», J. A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería española entre Europa y América,
Zaragoza, Diputación G al de Aragón, 1995, vol.2, p.1055-1093; Jacinto TORRES M ULAS y
Esther BURGOS BORDONAU, «Una década de bibliografía masonológica: las actas de los
simposios sobre historia de la masonería española», ibid., vol.2, p.1095-1138.
13
desentrañar sus vínculos con el mundo social y político de su tiempo. Aquellos trabajos dieron unos resultados sorprendentes en cuanto a la estructuración de la Masonería española, a su demografía, su implantación geográfica y
su origen social, a sus redes políticas, a su propaganda y publicística. El simple dato de que, entre 1868 y 1898, hubiera en España cerca de 50.000 masones (aunque no todos simultáneamente) bien organizados en dos o tres fuertes
obediencias (federaciones masónicas), puede dar una idea de la importancia
de este movimiento frente a los aún débiles y mal estructurados partidos políticos de la época; y está claro que esto tuvo una incidencia en los sectores más
liberales y progresistas de la sociedad española finisecular.
Una vez prácticamente finalizado este rastreo y con el aporte de trabajos
monográficos, estamos en condiciones de adentrarnos en otros estudios, que
partiendo de nuevas perspectivas nos permitan reflexionar y analizar la función de las logias dentro de un marco más amplio. A nuestro modo de ver, lo
interesante de la sociedad masónica fue que logró agrupar a unos hombres
que con o sin adscripción política, trabajaron y pensaron por el devenir propio
y de la sociedad española en general; como los masones suelen decir «por el
bien de la sociedad». Este consenso "político" de hombres se traduce por una
inter-comunicación privilegiada entre los actores, lo cual es primordial para el
desarrollo de todas actividades sociales y humanas que emanan desde las
logias. Esta manera de aunar las fuerzas, aceptando una convivencia reglamentada y rígida, potenciando el debate y la reflexión en pos de la mejora del
hombre, en ese contexto cerrado, propio e íntimo, que es la logia, es de una
riqueza sin par y una originalidad en la sociabilidad española. Que aquellos
masones fueran casi todos republicanos, no impidió la presencia y el activismo masónico de liberales (como Sagasta), de anarquistas (como Anselmo
Lorenzo), de algún conservador... Cada logia constituye un espacio de tolerancia y de democracia interna. Esto, en la España de finales del siglo XIX y
principios del XX no era corriente y, por no serlo, se debe resaltar.
Los trabajos que presentamos en este número están ligados por una idea
que desde hace algún tiempo nos parece sugerente: los aportes de la Masonería a la modernización social y política en España desde el Sexenio Revolucionario hasta la Guerra Civil. Dadas las polémicas que suscita el tema, queremos aclarar que rechazamos la idea de la modernización como una simple
explicación del desarrollo de las estructuras políticas y, sin embargo, resaltar
el contenido pluricultural que surge de la adopción de nuevas actitudes respecto a todo lo que concierne la polis y que revelan la implantación de un
habitus moderno de lo político. Visto desde este ángulo, la modernización
política requiere unas bases sociales que manifiestan -a través de su propia
articulación- una voluntad de transformación de la realidad política en función
14
de unos vínculos de proximidad, ya sean sociales, ideológicos o culturales.
Los textos aquí presentes muestran la confrontación sistemática de la sociabilidad masónica con su realidad, particular y concreta y revelan los efectos
emergentes de las fases conflictivas propias de los cambios sociales1. Evidentemente este marco no fue exclusivamente utilizado por la Masonería, ni por
los grupos afines; los conservadores católicos y el carlismo usaron de este
basamento social2. Sin embargo, en nuestro caso la voluntad modernizadora
es a la vez secularizadora y liberadora; limitada por condicionantes financieros, pero en franca ruptura con el arcaísmo de otros medios y sobre todo con
el modelo social y político proyectado desde y por la Restauración.
A la Masonería le concedemos un ámbito modernizador en tanto que,
desde su interior hasta su cosmogonía política, desarrolla formulaciones originales de lo político, ensalza proyectos avanzados y transversales, que mantienen una horizontalidad constante en la comunicación política. Por otro lado,
solidifica entre sus miembros el concepto de un humanismo político entroncado en una filosofía política moderna, que iría desde Montaigne, pasando
por Spinoza, Locke, llegando hasta Jaurès. Desde este laboratorio que son las
logias, se crearon unos vínculos de hombres que en la sociedad española
llevaron a cabo la extensión máxima del liberalismo democrático, ya fuera
partiendo de la fórmula republicana o de la fórmula institucionalista, pero
igualmente creando y usando otros instrumentos que cualificaron el mundo
político sin desdeñar la acción política. Entre los artículos que presentamos
hay muestras fehacientes de lo que avanzamos; sin ánimo de particularismo u
originalidad forzada, estamos en condiciones de desvelar una sociedad masónica que va más lejos de lo que decía un diario católico del siglo pasado,
cuando se refería a los masones como «diablos con mandil en sus estrafalarias
reuniones».
El interés que algunos colegas vienen demostrando últimamente hacia
este tema y hacia otros directamente relacionados al universo masónico (librepensamiento, anticlericalismo, etc.) son el reflejo de la necesidad de ahondar nuestros conocimientos en torno a unas culturas políticas en la que la
Masonería tomó una parte importante, y la lectura detenida de sus publicacio-
1 Sobre estos aspectos, R. N ISBET : Social change and history. Aspects of the Western theory
of developement, Nuew York, Oxford University Press, 1969, p. 268; Charles TILLY, «Conflicto político y cambio social», en P. IBARRA y B. TEJERINA (eds.): Los movimientos sociales.
Transformaciones políticas y cambio cultural, Madrid, editorial Trotta, 1998, p. 39.
2 Jordi C ANAL : «La gran familia. Estructuras e imágenes familiares en la cultura política
carlista», R. C RUZ y M. P ÉREZ LEDESMA, Cultura y movilización en la España contemporánea, Madrid, Alianza, 1997, p. 99-136.
15
nes y boletines son una extraordinaria fuente para acercarse a esta innovación
política a través del discurso.
En este número monográfico se tratan temas en donde se pudiera ver
con más evidencia la implicación de los masones: campos de actividad política que resultaron ser la "aplicación» de los debates y las reflexiones de las
logias. Estos no siempre dieron un resultado neto y los fracasos también explican la debilidad y los límites de la sociedad masónica en cuanto a la implantación de sus modelos. La educación como sinónimo de lucha en pos de
la secularización, la emancipación de la mujer como referente de una mutación social desde el interior y la condición obrera como fundamentación de la
justicia social, contra la explotación y, ya en el siglo XX, dentro de la dialéctica entre el capital y el trabajo. Todos terrenos de acción, pero antes objetos de
reflexión. Aquí veremos que el encanto decimonónico de la palabra "progreso», materializa la búsqueda de la modernización, siendo el humanismo liberal el eje discursivo de toda la estructuración de la modernización desde la
Masonería.
Pero si de alguna manera lo que avanzamos es sinónimo de "cambio»,
nada nos lo presenta mejor que la forma que tienen las logias de entender la
política, con la educación política que contiene, del rasgo armonizador que le
es innato. Así, el comportamiento resulta ser clave en la formación del hombre que será útil a la sociedad, a la humanidad; el condicionamiento colectivo
de la logia hace que el masón se sitúe respecto a los demás congéneres dentro
de unos valores que son "el ideal de lo humano»: respeto, tolerancia, fraternidad... a la vez que estipula por sucesivas doctrinas (entre ellas en los rituales o
en los landmarcks), que su existencia está destinada al servicio de los demás y
de la polis. Este sesgo político parte, de un análisis antropológico que explica
(total o parcialmente) el acceso de la Masonería española a distintos universos
políticos en un contexto socio-político global que lo demandaba y no al revés
como siempre se ha querido observar; se ha dicho -se dice aún hoy- que la
Masonería hace política, cuando se debe decir que la Masonería es (ontológicamente) política. Esto se ve fácilmente en las diferentes actuaciones entre las
Masonerías latinas, ya politizadas, y las anglosajonas, que practican una multitud de obras sociales, educativas y culturales que no dejan de ser -dentro de
la cultura política de estos países- actividades de y para la polis, luego "políticas".
Esta cosmogonía política, moderna y transversal hace que las actividades se inserten en modelos de transmisión también modernos y transversales:
la utilización de la prensa forma parte de esta modernidad. Al ser más que el
vehículo de un ideario, es un soporte de comunicación y la consecución de un
aspecto también nuevo como es la incipiente socialización política de nuevos
16
sectores sociales que acceden y reclaman su participación. Todo este conjunto
llevó a la institución a desarrollar boletines internos, a las logias locales a
promover revistas y a los mismos masones a crear empresas periodísticas,
fundar revistas y periódicos, ser profesionales o colaboradores ocasionales.
Una efervescencia que demuestra perfectamente que la modernización política no se limitaba al "salón cerrado» de un templo masónico. Al ser una faceta
nueva que dejaba transparentar una sociedad discreta, la exteriorización suponía también aceptar la "visión del otro», lo que también nos da otra percepción de la Masonería que, aunque fuera casi siempre maniquea, nos permite
una visión más ajustada a la realidad. Esperemos que este número sirva para
sacar los estudios sobre la Masonería española de la endogamia involuntaria
en que se encuentran y que la historiografía reconsidere un tipo de sociabilidad que tuvo importancia en la España contemporánea.
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18
LA MODERNIDAD POLÍTICA DE LA MASONERÍA
EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA
Luis P. MARTÍN
(Université de Clermont-Ferrand)
N
ada más normal que, por haber nacido a finales del siglo XVII en
una Inglaterra que experimentaba las primeras consecuencias del
capitalismo comercial y por haberse desarrollado en la Europa del
Siglo de las Luces, la Masonería fuera per se una sociedad moderna, una sociedad que recogía actitudes, adquiría comportamientos y finalidades innovadoras y modernas. Esta modernidad no surgió de un conflicto, ni
de una fractura: se impuso en los códigos sociales emergentes entre los
miembros de la burguesía mercantil que, alejada y excluida de los centros de
sociabilidad aristocráticos, implantó nuevos espacios sociales como el club o
la logia masónica1. De aquí que en el funcionamiento de una logia existan
similitudes con una serie de requisitos sociales presentes en los clubs e inexistentes en los salones literarios, en las sociétés savantes y en los círculos2. En
este sentido, la sociabilidad masónica es algo típicamente británico, y el hecho
de que Hobbes, Locke y Hume fueran coetáneos de la creación de la Masonería y de la redacción de las primeras constituciones en 1723, son aspectos que
pueden explicar el alcance moderno de las logias.
Sin embargo, si la logia sólo fuera un espacio para "estar en sociedad»,
los objetivos de la Masonería se reducirían a una homogeneización de las
conductas y de los vínculos sociales; pero al concederle un espacio semicerrado y discreto dedicado a desarrollar un cierto tipo de espiritualidad, la
sociedad masónica potencia unas normativas que integran ambas facetas: la
social y la espiritual3. También aquí encontramos rasgos de modernidad, ya
1 ¿Hasta qué punto esta modernidad social creó los elementos necesarios para que se diera
también una modernización política? Es una cuestión pertinente a la luz del nacimiento de las
sociabilidades burguesas, estructuradas y no espontáneas, en el siglo XVIII. Sin llegar a este
extremo, Jürgen HABERMAS establece que en el estatuto de aquellas sociabilidades cabe tal
politización (L'espace public, Paris, Payot, 1993, p.38-48).
2 Esta observación me la inspiró M. Agulhon en su estudio sobre los círculos, en donde no
avanza este trazo psicológico de los británicos. (Maurice AGULHON , Le cercle dans la France
bourgeoise 1810-1848. Etude d'une mutation de sociabilité, Paris, A. Colin, 1977).
3 La espiritualidad se entiende de una manera total; así no cabe confundir a la Masonería con
una "sociedad de ideas" o una sociedad religiosa. Un intento de explicación en J. D IERKENS :
19
que el desarrollo de la espiritualidad se da en una comunidad elegida que
practica la reflexión colectiva entre todos sus miembros, de forma horizontal y
en grupo, para -como decía el masón alemán Lessing «aprender a pensar por
sí mismos».
La dualidad de las funciones, una formal (modelo de sociabilidad buguesa) y otra substancial (producciones espirituales) son inherentes a la capacidad de Masonería a resistir al tiempo, a los vaivenes de la historia y las
modas. De tal manera que al ser intemporal, al no concederse límites geográficos, se sabe universal y, por ser su objetivo -y objeto de trabajo- el hombre,
la logia moderniza todas las relaciones, incluso las externas al proyectar su
humanismo. Esta problemática hace que el hombre esté en el centro, y el
masón esté en la logia para perfeccionarse y ser útil a los demás hombres. En
una logia «es donde se debe descubrir explicar y hacer palpable a los adeptos,
por el raciocinio, las verdades. (...) Es un instituto práctico destinado no sólo a
los amigos fieles que viven en sociedad, de conformidad con las reglas más
perfectas, sino que está dedicada a la educación de sus miembros y a formarlos para el mundo y para la sociedad»1. El marco, el espacio es fundamental
porque la socialización es potente y la unión de todos los factores hace que la
Masonería sea una sociedad para la renovación del hombre, un lugar de
aprendizaje y en donde el simbolismo cimenta todo lo circundante2.
De todas estas cualidades, una se superpone en la fluidez de las ideas: la
logia es un parlamento. La originalidad de este perfil no es banal, porque
supone la creación de una sociedad privada que establece unos códigos en la
vehiculación de las ideas. Al elevar al grado supremo la palabra, la logia
establece «mediaciones» comunicativas. Vendría a ser como el reino de la
«deliberación permanente»3 en un «limbo parlamentario», sino fuera por las
contingencias sociales y políticas del contexto histórico español. No obstante,
no es sólo algo comportamental, sino que en este comportamiento observa-
"L'initiation maçonnique ou l'espoir d'une conjonction entre la spiritualité et la raison", The
Masonic Paradigme. Emancipation-Initiation, Tijdshrift voor de Studie van de Verlichting en
van her Vrije Denken, Bruselas, VUB, 1984, 3-4, p. 415-426. Un trabajo más reciente en D.
S ALICETI: Humanisme, franc-maçonnerie et spritualité, Paris, PUF, 1997.
1 L. FRAU ABRINES y R. ARÚS ARDERIU, Diccionario Enciclopédico de la Masonería, México, 1976, p. 719-720
2 Luis P. M ARTÍN , La Masonería en Castilla y León en el siglo XIX, Salamanca, ed. Diputación, p. 51-53. Sobre el simbolismo masónico, es de necesaria consulta el trabajo de Luc
N EFONTAINE : Symboles et symbolismes dans la Franc-Maçonnerie, Bruselas, Université Libre
de Bruxelles, 1997.
3 Sobre la deliberación como soporte global de la política, cf. Jürgen HABERMAS , Facticidad y
validez, Madrid, Trotta, 1998
20
mos un auténtico haz de gestos de modernidad1: desde el weberiano politeismo de valores hasta la racionalización de los procesos comunicativos y la
ruptura del monopolio de la interpretación2 .
La materialización de estas propiedades las vamos a estudiar partiendo
de dos ejes consustantivos: el primero, revelante de esa fuente inagotable que
es la «educación» interna en donde el masón aprende el ejercicio de la tolerancia, asume una actitud conciliadora y respetuosa en los debates y adquiere
todas las condiciones para ser una persona realizada y un ciudadano ejemplar.
Es toda la labor que se realiza puertas adentro y donde se forja entre los masones un definitivo temple democrático y oratorio que son exponentes del
carácter «político» de la Masonería. El segundo eje se acerca a las policulturas
políticas desde el siglo XVIII dentro de los principios humanistas de la Orden
que los potencia hacia la sociedad: por esta razón, en las diversas filosofías
políticas en que se inspira, planifica un discurso y desarrolla una actividad
política que busca, dentro del contexto español, la modernización de la sociedad, que aquí abordaremos bajo dos epítetos: la secularización y el modelo de
Estado (la República).
LA LOGIA, UN ESPACIO SOCIO-POLÍTICO
La logia es la sede natural de la Masonería; sin ella no se explica, sin
ella no existe. Los masones tampoco: es el lugar de encuentro, el espacio de
convivencia y de fraternidad, que hace de estos hombres una comunidad que
existe en función de unos principios como son la regeneración del hombre, la
construcción de una nueva sociedad, etc; y de unos símbolos (la escuadra y el
compás, la equidad, la rectitud...) que le dan la capacidad de crear un mundo.
Además, es una comunidad que practica la iniciación; es decir, un proceso de
introducción social que "purifica» la vida anterior en un «renacer». En definitiva, la logia está hecha para los hombres y el hombre es su única fuente de
inspiración y destino. Así podríamos definir este espacio social. Por otro lado,
la regeneración del hombre ya de por sí implica el «hombre entre los hombres», que es un hombre en la polis. De aquí que entendamos la logia como
un espacio político; pero que también lo es por su funcionalidad y su capacidad educativa.
1 Un estudio a la vez didáctico y sólido en C. SOLÉ , Modernidad y modernización, BarcelonaMéxico, ed. Anthropos-UAMM, 1998. Sobre el el contenido filosófico de la modernidad, J.
HABERMAS : El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989.
2 Esta racionalización "estructura" la funcionalidad de la logia y todas sus actividades reflejan
los cambios de valores existentes en la sociedad. Ver, M. W EBER , Economie et société, Paris,
Payot, coll. Pocket, 1991, vol. 1, p.63-64 y 90.
21
El aprendizaje de la democracia
La cotidianidad de una logia exige una convivencia, que es voluntaria
pero que impone unos modos de relación particulares. El futuro masón antes
de inciarse ya sabe que las «reglas de estar» en esta sociedad son más estrictas
que en otro tipo de sociabilidad y este condicionamiento previo lo situa en
una posición forzada, porque no es espontánea, ni libre. Es decir, que la convivencia se lleva a cabo partiendo de las funciones que corresponden a la
logia y no a los objetivos del individuo. Esto no quiere decir que haya una
«anulación" de la persona, más bien que el individuo en su proceso de reconstrucción se acoge a la logia, a la comunidad en la que va a proceder a su
re-nacer. Esta percepción inicial de la convivencia hace que se imponga a los
aprendices1 un periodo de silencio de un año; año durante el cual, «aprenden
escuchando».
Esta preocupación latente del grupo por mantener e imponer unas relaciones rígidas tiene un objetivo claro: la de posibilitar que las asambleas se
desarrollen dentro de un espíritu sereno y equilibrado, sin sobresaltos ni disputas. Las reglas son estrictas porque el respecto lógico va imponer la base de
la convivencia: la tolerancia2. Es una imposición; no se puede ser masón, ni
pretender acceder a las enseñanzas masónicas sin la tolerancia, que es origen
de la libertad y sustrato emocional de la fraternidad. Ambos ingredientes
configuran el universo democrático en el que se van a desarrollar todas las
actividades de la Masonería. Por lo tanto, es un aprendizaje de la libertad, de
la tolerancia... un aprendizaje de una sociabilidad democrática.
Todas las actividades que tienen lugar en una logia, se denominan trabajos, que son de tipo administrativo o de tipo especulativo. En ambos las reglas
de convivencia son similares. Los trabajos especulativos consisten en conferencias, lecturas de trabajos sobre temas muy variados acompañados de debates y discusiones libres sobre aspectos masónicos. Estos trabajos se llevan a
1 En la masonería simbólica existen tres grados, que corresponden al nivel de conocimientos
adquiridos por los masones desde su inciación. No sólo es una cuestión de tiempo, también es
una cuestión de preparación: no se pasa de un grado al inmediato superior si no se han demostrado la adquisición de estos conocimientos y la aptitud para acceder al grado superior. Los
recién iniciados, tienen el grado 1° y se les conoce como aprendices; en el grado 2° se les
llama compañeros y, en el último simbólico, el grado 3° son los maestros. Véase P. ÁLVAREZ
LÁZARO , La Masonería escuela de formación del ciudadano. La formación interna de los
masones españoles en el último tercio del siglo XIX, Madrid, Univ.Pontificia de Comillas,
1996.
2 La tolerancia en la Masonería no emana de unas reglas de comportamiento interno, reglas
que fueron introducidas de forma más general en el siglo XIX, sino del carácter apolítico y
arreligioso de las Constituciones de Anderson. No obstante, las exigencias sociales, los
cambios de mentalidad, la evolución del mismo concepto de democracia, obligaron a las logias
a tener en cuenta que sin la tolerancia la armonización social era imposible.
22
cabo en una reunión, la tenida, en la que sólo son admitidos los miembros de
la logia o algún masón de paso, como visitante. Rara vez hay tenidas abiertas
al público (tenidas blancas), en la que suele dar una charla una persona que no
pertenece a la Masonería. De este conjunto de actividades internas relevamos
el carácter asambleario y parlamentario de la logia: todo está sujeto a debate,
todo está sujeto a votación. Así, el elemento clave está en la oralidad, en el
ejercicio de la palabra, en la expansión de la oratoria y en el uso de la retórica.
En los reglementos internos de las logias una gran parte están dedicados
a articular la democracia interna, ya que de ella depende la armonización social que se busca. No todos los reglamentos son iguales y aunque se dan
variantes sensibles, éstas no son excesivas. Aquí vamos a presentar una serie
de reglamentos de logias castellanas de finales del siglo XIX y que son similares a los que redactaron otras logias españolas ya que se inspiraban o se copiaban mutuamente. Los textos que ordenan la vida interna distinguen dos
aspectos claros: los artículos sobre la representatividad (elecciones, cargos,
funciones) y los que abordan la organización de los debates (turno de palabra,
voto, temas)1 .
El primer gesto democrático es de la elección en sufragio libre, secreto y
directo de unos responsables que ocuparán unas funciones precisas, ya sean
en las tenidas (asambleas) o en las comisiones (de justicia, administración,
beneficencia...). Estas elecciones se llevan a cabo exclusivamente durante la
primera quinzena de diciembre, antes del solsticio de invierno y en una tenida
extraordinaria. De las urnas sale el equipo diectivo para el año siguente. El
voto se lleva a cabo en familia; es decir, sólo los miembros de la logia, sin
visitantes y con un procedimiento estricto en cada caso. Cada masón escribía
en una papeleta secreta e individual los nombres de las personas que elige
para cada cargo. En la logia «Progreso» de Valladolid, el primer vigilante
(uno de los altos cargos de la logia) pasa lista por orden de lugar y acercándose a la mesa del venerable maestro (el presidente de la logia), cada miembro
deposita su voto en la urna. Por cada elector el venrable declama: «el hermano
X ha votado». A continuación, por el mismo procedimiento se pasa a la columna del segundo vigilante y, para finalizar el orador hace lo mismo con los
que se sientan en la columna del mediodia de la logia (estrado o hilera de
sillas que se hallan en la orientación Sur de la logia). Al finalizar la votación,
el secretario pregunta tres veces si alguien no ha votado y el venerable clausura el acto.
Al rigor de las elecciones se añade el rigor del escrutinio. Practicamente
todas las logias utilizan la mayoría simple, salvo la logia «Hijos de la Huma1 Luis P. M ARTIN , op. cit, p.79-97.
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nidad» de Salamanca y todas las logias pertenecientes al Gran Oriente Nacional de España, que tenía un sistema más piramidal y conservador. En el caso
que hubiera mayoría simple, se procede a otra votación o a una tercera entre
los elegidos que tengan mayor número de votos1. Para la elección del venerable maestro hay ligeras diferencias. En este caso se exigen dos tercios de
votos y, en ocasiones, la mayoría absoluta. Cuando se produce un litigio o
igualdad de votos entre dos candidatos, se procede como en los otros cargos,
y si en la tercera votación no hay dirimente, se nombra el masón que tenga el
grado más alto y de más antigua pertenencia en la logia. En todas las logias
estudiadas, la elección del venerable contiene exigencias explícitas. Para
algunas, era preciso ser maestro-masón o de grado superior y, de entre ellos,
se elegía uno en lista cerrada. En general, se aceptaba un consenso no declarado, pero implícito, de quienes eran aptos para el cargo. De este consenso
emerge el carácter presidencialista de la función del venerable, lo que hace
que una logia sea una asamblea democrática y no una colegialidad; de aquí,
que la articulación social esté jerarquizada y todas la manifestaciones masónicas se vean enmarcadas por una autoridad representante de la logia. Es una
auténtica delegación del poder que se nutre de la legitimidad de las urnas:
ningún modelo de sociabilidad ha llevado hasta tal extremo la democracia
representativa.
Pero esta estructura democrática no se limita a las elecciones de cargos:
el recurso al voto es permanente, lo que da un mayor peso a todas las decisiones del grupo. En una logia se vota constantemente y las modalidades son
diferentes: se vota con bolas negras o blancas, se vota nominalmente o alzando la voz. Cada modalidad tiene una aplicación concreta: la primera se usa
para las iniciaciones, afiliaciones, etc. Las otras para asuntos corrientes, aunque la votación nominal debe ser pedida por, al menos, tres miembros.
Otra característica de la democracia masónica es la participación de todos los miembros a la administración de sus actividades. El funcionamiento
de una logia exige la existencia de, por lo menos, tres comisiones de trabajo
interno: administración, justicia y beneficencia; a las que se pueden añadir, si
la logia es importante en número de miembros, otras específicas como
hacienda, cultura, etc. Estas comisiones están presididas por el venerable
aunque dirigidas por un oficial al que ayudaban otros miembros de la logia
nombrados a tal efecto. Pese a que se dan variables sensibles entre las distintas logias (lo que nos obliga a cuestionarnos sobre el alcance real de la
democracia interna de alguna logia), en general, esta manera de implicar a
1 Se puede dar el caso de que un cargo se quede vacante, como lo contemplan las Constituciones del Gran Oriente Ibérico de 1893 en su artículo 119.
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todos los miembros en los asuntos propios, en pos del "bien común", procura
un sentimiento de pertenencia y crea lazos profundos que asientan la sociabilidad, potencian la fraternidad y son la máxima expresión de la igualdad entre
los masones1 .
Estos múltiples aspectos marcan el concepto y la práctica de una sociabilidad que es democrática. En una constante inquietud hacia la búsqueda de
un equilibrio interno (división de funciones), a la extensión del derecho a la
expresión, al trabajo y a la reflexión en la comunidad, la masonería trasciende
la democracia en su seno. Pero también es, no lo olvidemos la base de una
formación humana, social y política que acompañará a los masones en sus
actividades públicas y políticas.
En definitiva, este universo semi-cerrado y discreto construye una respública en el que la logia sería un edificio democrático en donde los masones
aprenden el respeto de la palabra, la tolerancia de las ideas y el ejercicio del
voto como expresión de un poder individual (y uninominal) dentro del grupo.
Para que este edificio se mantenga, los masones deben ser libres, entre ellos
deben ser iguales y la fraternidad y la solidaridad deben imponerse. La democracia masónica inculca a los masones una percepción ideal del universo,
porque una logia es la república ideal de lo que debe ser nuestro mundo. Los
masones tratarán de poner en aplicación en la sociedad que les rodea este
concepto de la democracia y su función será lograr que su democracia sea
accesible a todos los españoles y, para ello, les incumbe que la formación
política sea ante todo una forma de entender las relaciones políticas, mucho
ante que establecer estrategias y planteamientos partidistas.
La construcción del ciudadano
La Masonería no se limita a elevar a un grado sumo la práctica y la enseñanza de la democracia; al considerarse centro de regeneración del hombre,
también le propone su intervención en esa ciudad ideal que es el templo ma1 Este rasgo tiene una significación profunda ya que la sublimación de la fraternidad masónica
vendría de la misma sociabilidad que se practica en las logias. El eminente masón francés,
Jules Ferry, ministro secularizador de la enseñanza obligatoria en la IIIa República comentó
este aspecto en un discurso que pronunció en la logia Clémente Amitié el 9 de julio de 1876:
«La fraternidad quiere decir que es algo superior a todos los dogmas, a todos los conceptos
metafísicos, no sólo a todas las religiones, también a todas las filosofías. Quiere decir que la
sociabilidad, que no es otra cosa que el nombre científico de la fraternidad, que la sociabilidad
se basta a sí misma; quiere decir que la moral social tiene sus garantías, sus raíces en la
conciencia humana, que puede vivir por sí misma, que puede en definitiva tirar sus muletillas
teológicas y, caminar libremente a la conquista del mundo». Citado por P. BARRAL , Les
fondateurs de la IIIe République, Paris, Armand Colin, 1968, p.171-172. (La traducción del
texto es nuestra).
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sónico, aunque sea un templo de "amigos escogidos" y por lo tanto, una sociedad de notables o pequeño-burguesa. No obstante, incluso dentro de este
marco, se vislumbra claramente que la Masonería admite esta contradicción
entre su proyecto social inicial (discurso igualitario) y la realidad masónica
(ciertas prácticas desigualatorias). Todo esto con el adimento que este espacio
social se transcienda en la perspectiva de una concordia y una armonía que, a
modo de goteo continuo, iría de la esfera masónica a la profana, sin revolución brutal1.
Los masones al interior de una educación democrática "orientada", viven una experiencia única: el templo masónico se explica y en él se vive
como en una ciudad ideal, porque se relacionan en base a un pacto vincular y
general idealizado desde el principio. La introducción en esta civitas alcanza
el grado universalista que se le imprime en el siglo XVIII y que, partiendo de
la filosofía política, es la clave del desarrollo de la ciudadanía. Las transformaciones posteriores del concepto de ciudadanía no fueron brutales: ni las
doctrinas revolucionarias francesas, ni el republicanismo jacobino encontraron un eco sensible en las logias, que concebían la ciudadanía de un
modo cosmopolita, más influenciadas por Kant y Montesquieu que por el
discurso rousseauniano2. La Masonería parte del individuo, y el ciudadano se
construye en base a un reconocimiento jurídico-natural fundado en la paridad
en el derecho, por supuesto, pero sobre todo de la paridad política, que no es
otra cosa que lo que practican las logias en su funcionalidad democrática.
A finales del siglo XIX español, la ciudadanía ya se suponía dentro de
otras coordenadas más amplias. Las Masonerías latinas fueron recogiendo y
adaptando gran parte de los postulados liberales y democráticos que acercaban su formación del ciudadano al concepto republicano. Desde 1848, en
estas Masonerías, la ciudadanía se interpreta partiendo de la igualdad política
en términos de participación y de representación que concluyen con la implantación de la soberanía política3. Lo que está en juego es el acceso a los
mecanismos políticos de una sociedad en base a los derechos: derecho del
hombre, del pueblo, derechos políticos, del Estado, etc.
1 Pierre-Yves BEAUREPAIRE , La République universelle des francs-maçons. De Newton à
Metternich, Rennes, éd. Ouest-France, 1999, p. 76.
2 El cosmopolitismo es una de las dimensiones más esenciales de la sociedad masónica en el
Siglo de las Luces y está basado en el concepto que se da al hermano-masón; de forma que en
ningún lugar el mundo, donde exista una logia, los masones serán extranjeros, y por deducción
serán "ciudadanos del mundo". Véase P.-Y. BEAUREPAIRE , Franc-Maçonnerie et cosmopolitisme au Siècle des Lumières, Paris, Edimaf, col. «Encyclopédie maçonnique», 1998.
3 cf. Gérard G AYOT , La Franc-Maçonnerie française. Textes et pratiques (XVIIIe-XIXe siècle), Paris, Gallimard, col. «Folio-histoire», 1991, p. 106.
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«Queremos -dice la logia «Constancia» de Madrid- que se base la política en la soberanía
del pueblo, raíz de todo derecho social y segura garantía del bienestar nacional, que se
ordenen las manifestaciones de esta soberanía (...) que se ponga el más fuerte dique a las
pasiones gubernamentales en la separación de los poderes»1.
Se trata de un planteamiento que incluye el desarrollo de la ciudadanía
al interior de la formulación del derecho del Estado, por medio de la calificación y la capacidad, y del derecho civil al reajustar la igualdad y la solidaridad
política. De aquí que la nivelación política, con el correctivo del sufragio
universal, sea fundamental en el acceso a la ciudadanía y que la masonería
adopte en su doctrina del ciudadano una antropología de la voluntad y de la
decisión2. En la logia «Cadena de Unión» de Barcelona lo formulan así: «De
la voluntad deduzco la libertad y amalgamando estas dos ideas igualdad y
libertad debía deducirse la verdadera época de armonía»3. En otras palabras,
la ciudadanía necesita un pacto para poder existir y el reconocimiento jurídico
pasa por la paridad y la representación. La normativa de la ciudad ideal exige
la instauración de toda la gestualidad política, lo que forzosamente incluye el
principio de gobernabilidad: «el pueblo debe gobernarse a sí mismo; negado
este derecho sería lo mismo que negarle la libertad indivudual»4.
La coincidencia cronológica de estas reflexiones con el reconocimiento
del sufragio universal en 1890, manifiestan la actualidad de los principios
masónicos en torno al ciudadano. Aún relevando el carácter emocional del
acontecimiento, la implantación de esta normativa desveló los márgenes en
que evolucionaba la masonería española: la racionalización de las prácticas
políticas ya ensayadas en los templos era uno de los ejes de la modificación
de las sensibilidades y en primer lugar las religiosas, como veremos más
adelante. Esta elevación del ciudadano a la cumbre de las civitas entraña una
sociedad en la que las relaciones políticas han de ser, por la razón y el progreso de la humanidad, sacralizadas de nuevo. La Masonería recoge la vertiente
teológico-política de Spinoza, separando la soberanía del Estado y la representación de los individuos; concede al hombre un estatuto único creado por
el mismo Dios sin diferencias de naturaleza entre naciones; le aplica las teorías del derecho natural y lo sitúa en el centro de su cuerpo doctrinal de la civi1 Gaceta Oficial del Gran Oriente Nacional de España [GOGONE], 8 de diciembre de 1889,
p.230-231. Citado por Pedro ALVAREZ LÁZARO , op. cit., 1996, p. 355.
2 Sobre el correctivo al poder político, Noberto BOBBIO , Liberalismo y democracia, México,
FCE, 1994, p. 54-60. En cuanto a la teorización de la ciudadanía, Blandine KRIEGEL , La
Philosophie de la République, Paris, Plon, 1998, p.232-233.
3 Boletín de Procedimientos, Madrid, 15 enero 1890, p.2-3.
4 Logia «Redención » de Palamós. Archivo Histórico Nacional, sección Guerra Civil, Salamanca (AHNS), legajo 755A/11.
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tas. Esta multiculturalidad, en que se nutre la Orden, es un conjunto de filosofías políticas diferentes pero dentro de la tradicción más explícita del humanismo político. En la España finisecular y en la crisis de principios del siglo
XX, los masones van a ser portadores del estandarte del ciudadano como
exégeta de una nueva cosmogonia de lo político, englobante y horizontal; en
franca discordancia con el sistema y en franca (dis)armonía con familias
política variopintas: unos, inoperantes como los republicanos; otros en vías de
innovación, los socialistas.
Dentro de esta dinámica, era lógica la implicación temprana de los masones en una elaboración jurídica de los derechos del ciudadano. Los fusilados de Montjuich en 1909 sirvieron para acelerar un proceso ya en movimiento desde décadas. La creación de la Liga Española para la Defensa de los
Derechos Humanos y del Ciudadano en 1913 fue, ante todo, la demanda
colectiva de un sector de la sociedad española que pedía el respeto jurídico
del ciudadano para implantar unas normas políticas definidas por el derecho.
Y la Masonería se puso al servicio de esta labor.
El Gran Maestre del Gran Oriente Español, el catedrático de la Universidad Central, doctor Luis Simarro, al redactar en 1910 un libro sobre el proceso de Francisco Ferrer1 desencadenó un movimiento que se gestó en el
Congreso Librepensador de Barcelona y que se fue forjado entre 1912 (Congreso Nacional de la Libertad, en Barcelona) y 19132. Este año la importante
e influyente logia «Ibérica» de Madrid aceptó el encargo de sus hermanos
catalanes de poner en marcha un proyecto que definiera la libertad de conciencia y que Luis Simarro formuló de una manera sencilla: «de qué forma
podrían hacerse cristalizar los instrumentos de acción, que de una manera
continua laboraran para hacerse respetar no sólo la libertad conciencia, sino
también aquellos derechos de la persona humana que son considerados como
inviolables en todos los países del mundo civilizado»3. La materialización del
proyecto se llevó a cabo en el Círculo Republicano Federal de Madrid, con la
aprobación de los Estatutos de la Liga Española para la Defensa de los Derechos Humanos y del Ciudadano. Este texto era bastante más que una declaración de principios ya que se señalan los medios que la liga se confiere: gestio1 cf. El proceso de Ferrer y la opinión europea, Madrid, 1910, 2 vols. Sobre la evolución de
la liga desde su fundación hasta la guerra civil, consultar nuestro trabajo: «Un instrumento de
democracia: la Liga Española de Derechos del Hombre (1913-1936), Derechos y Libertades,
Universidad Carlos III, febrero 1998, n°6, p. 377-395.
2 Sobre este proceso de formación, leer Pere S ANCHEZ i FERRÉ , La Masoneria en la societat
catalana del segle XX (1900-1947), Barcelona, Edicions 62, 1993, p. 43-45.
3 Citado en José Antonio AYALA: «Revolución, derechos individuales y masonería: Las ligas
españolas de derechos del hombre (1913-1936), in J. A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, Revolución y Reacción, Alicante, Instituto Juan Gil-Albert, 1990, vol. 1, p. 123-143.
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nes antes los poderes públicos, peticiones al Parlamento apelación a la opinión pública; sin olvidar que en última instancia podía entablar una acción
judicial en los casos que estime oportunos1.
La masonería al proyectarse como patrocinadora de la liga, realiza la
culminación de sus principios del ciudadano: establecer en el mundo porfano
(es decir, no masónico) unos derechos políticos en base a unos fundamentos
jurídicos. Aún teniendo presente su inclinación hacia el naturalismo político,
los derechos del hombre y del ciudadano son para los masones la piedra
angular de la moralización política, de la posibilidad de una democratización
serena en España y de su reconomciento como sociedad «útil» y no sólo
especulativa. Además de presentarse como elemento de fusión, o como nexo,
entre modelos políticos opuestos. La masonería al potenciar la Liga logra
también la realización de una parte de su universalismo, como se señala en
una circular en 1915: «una sociedad [la Liga] fuera de dichos partidos y colocada entre unos y otros y por encima de todos ellos; y a su obra pueden concurrir todos los que aspiren al fin concreto: afirmar y extender los derechos
del hombre, sin renunciar a sus compromisos de escuela, religión o bando
político»2. La modernidad política viene de este proyecto: del nacimiento de
una política cívica, que nos obliga a elucidar los vínculos existentes entre esta
ciudadanía, como trabajo político, y el cambio de sensibilidades que la acompañan. En definitiva, y dandole una interpretación weberiana, la acción propuesta emana de una adición de creencias, actitudes y acciones lejanas de un
evolucionismo cualquiera3. La construcción del ciudadano no viene únicamente de una educación, es la resultante de un complejo entramado en el que
los cambios de las normas cívicas potencian un proceso de politización con
trayectorias nuevas: mecanismos de representatividad, articulación de la
comunicación política, expansión de la moral pública, etc. La Masonería
española pese a estar debilitada a principios del siglo XX, proyectaba esta
nueva y moderna utilización de lo político y en donde las contradicciones
inherentes al pensamiento y a la acción política española también están presentes.
1 Dichos estatutos fueron impresos en Madrid en la imprenta Artística Española. La inspiración francesa de estos estatutos es evidente, como lo es el hecho de que en Francia el detonante de la Liga fuera la condena de Dreyfus y en España, el fusilamiento de Ferrer. La revista Le
Mouvement Social ha dedicado un número monográfico a la Liga francesa, dirigido por Madeleine R EBÉRIOUX, «Les droits de l'homme en politique (1898-1939)», París, abril-junio 1998,
n° 183.
2 Luis P. M ARTÍN , artículo citado, 1998, p.382-383.
3 Yves D ELOYE ; Olivier IHL , «Le XIX e siècle au miroir de la sociologie historique», Revue
d'Histoire du XIXe siècle, 1996/2, n°3, p. 49-51.
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LA MASONERÍA, UNA CULTURA POLÍTICA INNOVADORA
La verdadera implantación de la sociedad masónica en España tuvo lugar durante el Sexenio Revolucionario y, desde esta época, todo lo que gravita
en torno a la actividad política y pública encontró una resonancia -mayor o
menor- en las logias. Esta «facilidad de escucha» de las cuestiones sociales y
políticas es otra de las esencias de la Masonería española. El debate eterno
sobre si la Masonería es o no es política, se cae por su propio peso si la situamos en un plano abierto que es receptor de todas las manifestaciones humanas
y de la sociedad1. Dento de este marco, la Masonería no tiene una estrategia
política de «poder», ni tiene una política definida, ni predefinida: hace política
por influencia del contexto español, es política porque tiene la preocupación
constante del mejor devenir de los hombres; es definitiva, es política porque la
Institución masónica tienen en sus principios elementos que la proyectan
políticamente2 y no puede desprenderse de sus hombres que, algunos de ellos,
sí tienen actividades políticas. Además, el trabajo interno de democratización,
de materialización de nuevos vínculos, de culminación ciudadana, ha tenido
por efecto la elaboración de una innovadora cultura del hombre en la polis, ya
que recoge todos los registros de sus producciones y es la aplicación horizontal máxima de la política. El fundamento de esta aplicación es sencilla: la
necesaria libertad del hombre (o de la mujer) para conseguir sus objetivos de
realización humana y personal. Así los cauces de transmisión de esta cultura
política, no se limitan a componentes políticos clásicos, sino abordan apartados que globalizan las actividades políticas y, por lo tanto, en cierta manera
las superan: la libertad de conciencia, que permite una discusión con el mun1 Sobre este asunto se ha escrito bastante y se ha debatido mucho más en los Symposiums del
Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española. Un breve muestrario de algunas
reflexiones: Eduardo ENRÍQUEZ DEL ARBOL , «La masonería española y la política ¿objetivos
comunes?», en J. A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, política y sociedad, Zaragoza,
ed. CEHME, 1989, vol. 2, p. 3-23. José Antonio AYALA, «Masonería y política», Revista de
Extremadura, 1991, p. 25-33. Pere S ÁNCHEZ i FERRÉ , «Els maçons y la política a la Catalunya
contemporánea, L'Avenç, noviembre 1984, n° 76, p.52-61. J. A. FERRER BENIMELI, «Masonería y política en la España del siglo XX», en J. A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería
en la España del siglo XX, Toledo, Cortes de Castilla-La Mancha, Universidad de Castilla-La
Mancha, CEHME,1996, vol. 1, p. 405-429.
2 Desde sus orígenes la Masonería ha experimentado la dificultad de ser políticamente neutra.
En la Inglaterra de principios del siglo XVIII tuvo que inclinarse ante el poder -la Coronapara no levantar sospechas y este hecho está traducido en las Constituciones de Anderson
(1723), que obligan al masón a respetar las autoridades legítimas. Partiendo de esta base
difícilmente se entiende la neutralidad política sin sumisión; por lo tanto y desde un principio,
"la política" es consustancial a las actividades de la Masonería. Véase P.-Y. BEAUREPAIRE ,
«De l'opportunité d'être politiquement et socialement corrects. Les francs-maçons, l'État et la
société d'ordres à la fin de l'Ancien Régime» en L. P. M ARTIN (ed.), Les francs-maçons dans
la cité. Les cultures politiques de la Franc-Maçonnerie en Europe (XIXe-XXe siècle), Rennes,
Presses Universitaires de Rennes, 2000.
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do religioso y su extensión en la construcción de un nuevo modelo relacional;
y la libertad política (por el derecho), que permite la regulación de las relaciones políticas en base a la elabroración de nuevas normativas. O dicho de
una manera más llana: la secularización de la sociedad y la rectificación del
Estado.
La secularización y el anticlericalismo
Aunque ambos términos no son inclusivos, las manifestaciones del anticlericalismo masónico vienen caracterizadas por un transfondo global: la
secularización de la sociedad. Dentro de esta perspectiva se explica mejor la
cultura política de la Masonería en lo que concierne a la Iglesia, en general, y
al clero en particular, ya que nos permite acceder a una dinámica social que
contiene potentes elementos ideológicos.
La secularización de la sociedad española fue un proceso, políticamente, abierto durante el Sexenio Revolucionarioy aunque con dificultades, obstrucciones y oposiciones se desarrolló más por la labor de círculos ajenos al
régimen de la Restauración que los que emanaban desde ese poder que, excepto en contadas ocasiones, apostó por una secularización tamizada. Las
resistencias a la secularización fueron también causantes de un bajo desarrollo
de la modernización política desde la crisis de 1898. Por otro lado, los vínculos entre el régimen monárquico y la Iglesia no se limitaban a unos intereses
políticos prácticamente desaparecidos desde las desamortizaciones del siglo
XIX; a partir de 1899, se inició una recristanización que contó con el beneplácito de las clases dirigentes, pudiendo interpretarse como un reajuste moral
y de «valores eternos" de España. La respuesta al liberalismo católico como al
liberalismo democrático fue la reimplantación masiva del cuerpo religioso en
el cuerpo político español. Estas resistencias a la secularización se dieron
porque existían aún en España unas estructuras sometidas y supervivientes de
etapas anteriores, y todas las transiciones eran imposibles desde el interior de
sistema socio-político vigente1, lo cual suscitó de nuevo, pero con elementos
muy diferentes, una reacción anticlericlal.
La secularización va a constituir un lazo entre todas las familias políticas
y grupos de progreso; va a ser un elemento aglutinador de todas las movilizaciones contra el mantenimiento de una sociedad teocrática2 y cuyos agen1 Véase Gino G ERMANI: «Secularización, modernización y desarrollo econímico», en Teresa
C ARNERO ARBAT (ed.): Modernización, desarrollo político y cambio social, Madrid, Alianza,
1992, p. 99 y ss
2 Cf. Manuel R EVUELTA G ONZÁLEZ : «El proceso de secularización en España y las reacciones
eclesiásticas", en Pedro ALVAREZ LÁZARO (ed.): Librepensamiento y secularización en la
Europa Contemporánea, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1996, p. 321-372.
31
tes fueron la demagogia populista del radicalismo y la creación de infructuosas organizaciones anticlericales (la Liga Anticlerical Española, por
ejemplo)1. El anticlericalismo va a instalarse en espacios políticos nuevos,
abandonando viejas fórmulas, produciendo movilizaciones y vehiculando un
proyecto de sociedad laico. La onda expansiva fue tan amplia que, debido a
las acciones desmesuradas de los integristas y neo-católicos, desde los gobiernos se tomó el pulso de la importancia de lo que estaba en juego y su actuación timorata provocó la indignación popular y la aparición de acciones violentas contra el clero. La Masonería, dentro de este contexto, desgrana en sus
boletines una publicística anticlerical que nos es conocida, pero su debilidad
demuestra que las logias sólo pudieron comportarse como «compañeras de
viaje» de sus correliginarios republicanos. Ahora bien, las opiniones que se
emiten desde el mundo masónico contienen otras intenciones que las exclusivamente políticas del anticlericalismo «profano». Por esta razón disentimos
parcialmente con la opinión de Julio de la Cueva, en cuanto a que anticlericalismo masónico fue instrumentalizado por el republicanismo: basta con observar la evolución de los editoriales desde 1902 para constatar que, fuera de
los debates anticlericales externos, en la Masonería hubo discusiones constantes, hubo una continua reflexión respecto a la función de la Iglesia y de la
religión en la sociedad, una búsqueda para superar el clericalismo y recuperar
un cristianismo original, y una comparación sin complejos entre la moral
cristiana y la moral masónica. Es decir, que era un anticlericalismo sustentado
por una serie de cuestiones filosóficas, religiosas y espirituales que iban más
lejos del anticlericalismo político del republicanismo. Las razones de esta
postura son varias. La primera es que, en muchos aspectos, la Masonería se
presenta como «sustitución» de la Iglesia (orientadora de espíritus, comunidad
de hombres libres y puros...); la segunda es que, desde el siglo XVIII existe un
antimasonismo de la Iglesia muy diferente del antiliberalismo clerical, lo que
produce un anticlericalismo masónico propio; y la tercera razón emana también de un concepto de sociedad opuesto entre el holismo cristiano y el individualismo masónico, prevaledor de un tipo de humanismo. Habría otras
razones que derivan de éstas y que dentro de los procesos secularizadores
denotan elementos más políticos y más afines a sectores no masónicos.
No obstante, el contexto fue dominante. En la coyuntura de 1910, el anticlericalismo revelaba más una revitalización de la secularización del Estado
1 Julio de la C UEVA M ERINO: «Movilización política e identidad anticlerical, 1898-1910», en
Rafael C RUZ (ed.), «El Anticlericalismo», Ayer, 1997, n° 27, p. 101-125
32
desde el liberalismo democrátco de Canalejas, que de una estrategia política1.
Este planteamiento distaba bastante de lo que se proponía en las logias, que en
ocasiones redundaban en un radicalismo generado por una imbricación de
factores (separación de la Iglesia y del Estado, aplicación de la legislación a
las órdenes religiosas, etc.) y por la agitación social entorno a la cuestión
clerical2. La participación de las logias a las Ligas Anticlericales fue algo
corriente desde 1901 y que no se agotó en 1910 cuando decayó el anticlericalismo radical y populista; esto prueba una vez más que la Masonería permanecía como la esencia de un anticlericalismo lejano de las modas y las estrategias políticas3. Los trabajos masónicos sobre la secularización del Estado no
siempre están tratados bajo una óptica macropolítica, como los casos del
Concordato o la petición llevada a las Cortes pidiendo la laicización del Estado, petición que surgió de una reflexión sobre la posición de la Masonería
española respecto a la política religiosa de Francia4. Sin embargo, si la secularización se contempla por una efectiva separación del Estado y de la Iglesia5,
su articulación y formulación se presenta bajo epígrafes que son menos conocidos, aparte de su lucha por la escuela laica o neutra, como la familia y la
juventud, la secularización de los cementerios, el papel de las órdenes religio-
1 Vid. Manuel SUÁREZ C ORTINA: «Anticlericalismo, religión y política», en Emilio LA P ARRA
LÓPEZ -Manuel SUÁREZ C ORTINA, eds., El anticlericalismo español contemporánea, Madrid,
Biblioteca Nueva, 1998, p. 162-164.
2 La publicística masónica recogía todo tipo de declaraciones con el fin de marcar un territorio
que le caía grande, pero en el que todo podía amalgamarse. Así podemos leer cosas como:
«masones (por anticlericales), positivistas (por anti-espiritualistas) y socialistas (coordinadores del esfuerzo humano)», Boletín Oficial de la Gran Logia Simbólica Regional CatalanoBalear [BOGLSRCB], 1901, n°14, p. 2-5.
3 En 1911, el Gran Oriente Español intentó federar las fuerzas anticlericales por medio de la
Liga Anticlercical Española, que fue presidida por su Gran Maestre, Miguel Morayta y otros
eminentes masones, como Luis Morote, Augusto Barcia, Francisco Escola y Eduardo Ovejero.
La liga tuvo un medio de expresión privilegiado en el periódico republicano La Palabra Libre.
Por otro lado, el Gran Oriente Español cotizaba desde 1906 a la Sociedad Anticlerical (con
una cantidad de 50 pesetas al año), y en la Asamblea Anual de 1912 se elevó una propuesta
que obligaría a todas las logias a constituir delegaciones de la Liga Anticlerical en sus ciudades o que le prestaran ayuda finaciera y material para su desarrollo. AHNS, leg. 652A.
4 Boletín Oficial del Gran Oriente Español [BOGOE], 15 agosto1904. También Actas del
Gran Consejo de la Orden. Gran Oriente Español. 4 agosto 1906; 28 agosto 1906 y 15 diciembre 1906. AHNS, leg. 650ª.
5 Estudios de este género, voluntarios o por encargo, fueron constantes. En la Asamblea Anual
del Gran Oriente Español de 1914, la logia «Constante Alona» de Alicante presentó un proyecto sobre la cuestión (cf. BOGOE, 28 junio1914 y AHNS, leg. 652A); en la Asamblea de
1915 la reflexión avanzó hasta dar una propuesta de estudio para todas las logias del GOE
sobre "La secularización del Estado. Proyecto de ley para establecerlo". Ver, BOGOE, 31
julio1915
33
sas en la vida social y económica, que se traduce en múltiples ocasiones en un
antijesuitismo exaltado1.
De esta movilización surge un contrapunto dado por los escasos éxitos
que tiene este anticlericalismo en la sociedad española. Aunque se estigmatiza
que «no hay problema religioso, [sino] problema clerical», la percepción pasa
a niveles muy diferentes cuando Luis Morote exclama, mitad decepcionado,
mitad encolerizado, que ya que no se puede «secularizar el Estado... secularizemos el individuo»2. Esta postura indica perfectamente que la incidencia de
la masonería se realiza a través de la persona y que su preferencia se limita a
este registro, antes que la elaboración de unos procesos de separación entre el
ente civil y el ente religioso. De aquí que las opiniones se planteen por medio
de la moral y, en este sentido, es muy interesante su interpretación sobre la
función de la Iglesia en la sociedad: correa de transmisión de las clases dirigentes, ocupación de espacios obreros orientados (sindicatos, sociabilidades),
antítesis del progreso social, manipulación de la opinión pública, etc. Elementos de referencias culturales de otros modos de movilización, de manera que
se puedan visualizar gráficamente apoyándose en una demagogia populista: la
doctrina social de la Iglesia es, sencillamente, una continuidad de su doctrina
política3.
Otra de las batallas del anticlericalismo masónico va a ser la moralización de la sociedad. Este apartado es de por sí toda una representación del
1 Cf. «Emancipación de la juventud y de la familia del clericalismo», BOGOE, 31 agosto1905.
Sobre la cuestión de los cementerios civiles, la propuesta de la logia «Fénix» de Barcelona en
la Asamblea Anual del GOE de 1918 (BOGOE, 30 junio 1918); otra propuesta, esta de la
logia «Lealtad» también de Barcelona en la Gran Asamblea del GOE de 1921, recogida en las
Actas del Gran Consejo de la Orden, GOE: 23 marzo 1922, AHNS, leg. 651A. Los editoriales
y artículos contra el jesuitismo fueron muy importantes durante el siglo XIX, a lo largo de los
treinta primeros años del siglo XX el antijesuitismo no declinó; sin embargo, los ataques están
más compensados por la búsqueda de una secularización global. A título de ejemplo, consultar: «Mitín antijesuítico» en BOGOE, 31 julio1919 y las actividades antijesuíticas de la logia
«Fénix» en BOGOE, 30 octubre 1919. Sobre el ambiente anticlerical masónico de Barcelona,
cf. Pere SÁNCHEZ i FERRÉ , La Logia Lealtad. Un exemple de maçoneria catalana (18691936), Barcelona, Alta Fulla, 1985, p. 80-82.
2 BOGOE, 29 julio 1912. En cuanto a la moderación que se hace desde las instancias superiores, ver el dictamen de la Asamblea Anual del GOE de 1913. BOGOE, 30 julio 1913.
3 BOGLSRCB, marzo 1908. Pero no todas las opiniones eran panfletarias, en este aspecto un
trabajo de la logia «Osiris» de Sabadell reflexiona sobre los principios comunes existentes y
que tienen como base una moral de lo humano común. Cf. «La Iglesia y el socialismo cristiano
ante la moral masónica», BOGLSRCB, noviembre 1907. No olvidemos que de esta línea de
reflexión partió Fernando de los Ríos, quedando reflejado en su obra El sentido humanista del
socialismo, Madrid, 1926; 2ª ed., Madrid, Castalia, 1976.
34
mundo y uno de los vértices culturales del republicanismo burgués1. Ello se
explica, en tanto que entelequia anticlerical, como la necesidad de recuperar
(en el caso español habría que decir, obtener) espacios para la secularización;
es decir, que la nueva sociedad necesita referencias morales que no sean
religiosas, pero deben ser forzosamente laicas. Que la Masonería desee convertirse en una «nueva Iglesia»2 en tanto que «hacedora de hombres», entronca con los principios regeneradores y mesiánicos que hicieron de la Orden, en
ciertas regiones de España, una sociabilidad «redentora». Estos parámetros le
permiten contemplarse como una autoridad que remite al clericalismo sus
defectos morales por pertenecer a la clase dominante: la nueva moralidad es
anticlerical y es la antítesis de la moral de un clero que está corrompido, viciado y comprometido con los poderes fácticos. Uno de los más efecientes
productores de esta vertiente del anticlericalismo masónico fue el mismo Gran
Maestre del Gran Oriente Español, Miguel Morayta, muy influenciado por los
principios morales del krausismo. El combate de Morayta resulta sorprendente porque lo mantuvo más allá de los grandes movimientos anticlericales y, en
menos de dos años, de 1912 a 1914, presentó dos documentos que reflejaban
su filosofía y que son una especie de testamento, pues falleció en 1917. El
primer documento fue leído en la Gran Asamblea de 1912 y versaba sobre
«La originalidad de la moral católica» y no añadía nada nuevo a la tradicional
visión masónica. Pero mucho más sorprendente fue el segundo documento
presentado en la Gran Asamblea de 1914, que profundiza el anterior y se
explaya en todo un sistema conceptual, en forma de síntesis de su filosofía
política iniciada en los años 60 del siglo anterior. El texto diserta sobre «Moral vaticanista y moral fundada en la leyes de la naturaleza»3 y con indudable
interés didáctico, Morayta, inspirado por el naturalismo krausista, contempla
la moral establecida por las relaciones entre la ciencia y la razón, alejada del
1 Sobre esta cuestión, José ALVAREZ J UNCO , «Los amantes de la libertad: la cultura republicana a principios del siglo XX», Nigel TOWNSON (ed.), El republicanismo en España (18301977), Madrid, Alianza, 1994, p. 275-280.
2 Este es un teme recurrente durante el siglo XIX, pero mucho menos en el siglo XX, aunque
lo transpasa. Véase el artículo: «La Masonería como religión del porvenir» en BOGLRSCB,
septiembre 1906 y enero 1907.
3 BOGOE, 29 septiembre 1914. Los estudios sobre este tema realizados hasta la fecha de hoy
no han abordado la cuestión de la demagogia anticlerical masónica. Sería más que necesario
ahondar también en los aspectos conceptuales y las bases filosóficas y políticas que elaboran
esta demagogia, ya que se entremezclan teorías y doctrinas de origen diverso que dificultan
una exposición clara y neta del anticlercialismo masónico. Sobre este punto, cf. Pere SÁNCHEZ
i FERRÉ , «Anticlericalismo y masonería en España», J. A. FERRER BENIMELI (comp.), Masonería y religión: convergencias, oposición, ¿incompatibilidad?, Madrid, Editorial Complutense,
1996, p. 271-288.
35
fanatismo e inventa una formulación política de la moral y, por extensión, la
cultura política anticlerical que desde la Masonería redefine una ética política.
La rectificación del Estado: la República
Se dice y, hasta la saciedad, se repite que la Masonería es otra forma de
sociabilidad republicana. Habría que matizar tal afirmación señalando que
entendía que la democracia era el régimen político que necesitaba España
para salir de su crónica crisis política. Otro tema es el modelo de Estado; no
obstante, en las logias nadie comprendía una democracia sin República sobre
todo después de 1909 y mucho menos tras la crisis de 1917, en donde se vió
claramente que la monarquía de Alfonso XIII no contenía la eventualidad de
abrir el régimen, pese a la implantación del sufragio universal desde 1890.
Si los masones proponen una rectificación del Estado en base a la República, ¿cómo la interpretan? ¿cómo la formulan? En la publicística masónica, la República viene explicitada por el lema revolucionario de «Libertad,
Igualdad y Fraternidad» que constituye un apretado resumen de un republicanismo doctrinalemente expuesto con dificultad, entre otras razones por el
multiculturalismo político que compone el masonismo español. A nuestra
modo de ver, la explicitación se practica a través de la cultura republicana
vigente, tanto doctrinal como ética y que está integrada a una cultura masónica subyacente. La interpenetración de ambas culturas nos da una serie de
opciones en torno a la divisa republicana:
«Lo verdaderamente perfecto, siguiendo el orden natural en que la Humanidad descansa
(...) está expresado en el rex-publicae latino.
(...) Y si el dominio público ha de ser todo cuanto la Naturaleza ofrece, hemos de convenir en que el edificio humano, elevado a la base de una política de reyes, papas y emperadores, de una política de opresión, pugna con la política de libertad popular que debe
regir los destinos del mundo.
Que la economía a base de acaparamiento produciendo abundancias y miseria, parasitismo y trabajo, es opuesta al goce igual de los frutos de una producción equitativa.
Y como consecuencia de esa política opresora y de esa injusticia económica se alzan los
muros de la armonía humana entre ambiciones, odios, envidias y luchas, en vez de ser
presididos por la paz, como corolario del desinteresado amor fraternal que entre los
hombres ha de haber.
Y si hacemos bandería del principio LIBERTAD, IGUALDAD y FRATERNIDAD para la reconstrucción del edificio humano...»1.
Estas palabras revelan perfectamente una de las opiniones más extendidas del republicanismo masónico español, perfecta conjugación de la teoría
1 Tratado de Arquitectura leído por Francisco Pérez Anega en la logia «Hispano-Americana n°
379» de Madrid. BOGOE, 31 enero 1919.
36
del derecho natural, de la filosofía natural emanente del krausismo y de un
igualitarismo basado en el interés general. También es una República humanista en la que el materialismo pragmático se repudia y en la que sólo los
grandes principios elaborados a partir del humanismo político son contemplados. De aquí que se derive hacia un cierto tipo de demagogia que convertía la
República en la panacea universal y que entre los masones fuera poco menos
que una ontología. Pero se trata de un republicanismo que poco o nada decía
sobre la democracia, entendida como «tolerancia» o como «libertad política.»,
sin ahondar en los mecanismos de aplicación. Esto resulta patente en los
mismos partidos republicanos que acogían a los masones: la debilidad doctrinal era tal que no se percibían que el elemeno «educativo» de los comportamientos políticos era fundamental y era algo que se hacía en las logias. Las
variaciones en torno al mismo tema es una de las características españolas de
la idea de la República. No es extraño que el nacimiento del Partido Reformista, salido de las filas del viejo republicanismo inoperante fuera obra de
intelectuales que se bregaron en las logias: Melquíades Álvarez, Luis Simarro,
Augusto Barcia, etc., que tenían por finalidad la modernización política, con o
sin República. El «éxito» de la fórmula reformista vino acompañada por un
control casi absoluto de los centros de poder del Gran Oriente Español desde
la muerte de Morayta hasta la IIa.República.
Muy interesante nos parece esta importante ocupación del espacio masónico. Los reformistas dinamizaron la Masonería desde Madrid y, aunque
minoritarios, supieron desarrollar, partiendo de las logias, una actividad frenética en favor de la educación democrática que necesitaba el país, a la par que
definieron la democracia dentro de un liberalismo social moderado y burgués.
Los reformistas en la Masonería mantuvieron su prestigio, aunque la tendencia general era fusionar los principios masónicos con el el lema revolucionario
que fundamenta el republicanismo. Parece evidente que ésto condujo a una
separación progresiva entre la cúspide reformista y posibilista y una base cada
vez más inclinada a entender la democracia exclusivamente dentro de la
República1. El único gesto común en este debate fue la decidida participación
masónica en la Liga Española de Derechos del Hombre y del Ciudadano.
Otro aspecto que ha ocupado a muchos investigadores ha sido la relación de la Masonería con el republicanismo radical. Es indudable que el
1 En el republicanismo español existía, desde el siglo XIX, una cultura posibilista o accidentalista de cooperación con la monarquía; que permeabilizó las logias, sobre todo porque éstas no
tienen siempre una uniformización política innata, como señalan algunos autores. Sobre el
accidentalismo, véase a Ángel D UARTE : «Los posibilismos republicanos y la vida política en la
Cataluña de los primeros años de la Restauración», en José A. PIQUERAS y Manuel C HUST
(comps.) Repúblicanos y repúblicas en España, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 185-205.
37
concepto masónico de la República procede, en gran parte, del radicalismo
francés a quien se tomaba como modelo y que contenía unos elementos culturales similares: un republicanismo histórico y centralista, inspirado del jacobinismo, así como de un anticlericalismo radical1. Otras vertientes eran más
actuales; por ejemplo, una marcada tendencia hacia la «derechización» social
camuflada por una demagogia populista2. La fuerte expansión del radicalismo
en las logias indica una identificación potente con el único republicanismo en
el poder en Europa, pero también con parte de su gestualidad cultural y las
maneras de reproducirlo por medio de unas redes que iban indistintamente de
la logia al comité local del partido3. La «impregnación» radical vendría entonces por la articulación misma del partido, de su eficacia electoral, de su proyección exterior, de su propaganda y de una serie de aparentemente insignificantes signos que aglutinan, uniformizan y dan capacidad operativa a las
sociablidades en vías de una fuerte politización. Como la Masonería española
pertenecía a la «familia de todas las izquierdas», no necesitaba un catálogo
coherente; por esta razón se señala que el denominador común era el anticlericalismo y únicamente a través de él; lo que es muy reductor.
Ahora bien, la formulación del nuevo Estado, en medio de la crisis del
parlamentarismo europeo tras la Primera Guerra Mundial, no encontró una
solución democrática por los límites del proceso democratizador en España,
1 La teorización del radicalismo fue expuesta por ALAIN [Emile Chartier], Eléments d'une
doctrine radicale, París, Gallimard, 1925.
2 El populismo radical apareció en Francia con las campañas del general Boulanger y el
"sindicato de los descontentos" hacia 1888, un ala del republicanismo gambettista. A partir de
1894 tiene una incidencia en la política de Carnot, que se hace moderantista y conservadora.
De este populismo aparece el nacionalismo de Barrès, quien tuvo muy buena prensa en
España. Sobre los radicales franceses el libro fundamental es el de Serge BERNSTEIN : Histoire
du Parti radical, París, Presses de la Fondation des Sciences Politiques, 1980-1982. Para
España, cf. José ALVAREZ J UNCO (comp.), Populismo, caudillaje y discurso demagógico,
Madrid, CIS/Siglo XXI ed., 1987.
3 Para el caso de Sevilla, cf. Leandro ALVAREZ R EY, Aproximación a un mito: masonería y
política en la Sevilla del siglo XX, Sevilla, Servicio de Publicaciones del Ayuntamiento de
Sevilla, 1996. Dentro de una perspectiva aplicada a las redes políticas, Luis P.M ARTIN , «Les
loges maçonniques dans l'Espagne du XXe siècle: un réseau de sociabilité politique?», en Luis
P. M ARTIN y Anne-Marie BRENOT (coord.), Les sociablités dans le monde hispanique
(XVIIIe-XXe siècle). Formes, lieux et représentations, Valenciennes, Presses Universitaires de
Valenciennes, 2000, p. 303-319. En ciertos casos los estudios sobre la socialización política
son más ideóneos para explicar los procesos de politización. Fuera del caso de la Masonería y
para España, un estudio importante sobre la modernización de las relaciones políticas es el de
Jordi C ANAL , «Dal circolo alla piazza. Gli spazzi della sociabilità politica legittimista nella
Spagna mediterranea tra Ottocento e Novecento», Memoria i Ricerca, 1995, n° 5, p. 47-64.
Sobre la "circularidad" entre espacios de sociabilidad democrática y los partidos políticos,
para Italia, ver el estudio de Maurizio R IDOLFI, «Sociabilità democratica e origine di partiti
politici: il "caso" del Partito Socialista Italiano», Dimensioni e problemi della ricerca storica,
1992, n° 1, p. 59-71.
38
impuestos tanto desde las bases sociales en que se nutrían las logias como en
los sectores más directamente vinculados con el poder1. De aquí que la débil
formulación de la democracia desde la Masonería, como desde el radicalismo, denoste una cultura política que no siempre contempla la horizontalidad. La sociedad masónica siempre se planteó su acción política en tanto
que formadora y conductora de orientaciones políticas progresistas, laicas y
reformadoras, y al interior de esta percepción, la democracia llegaría de la
mano de «unos hombres selectos y preparados»: es una vertiente de la élite
masónica; porque la masonería escinde perfecamente de sus culturas políticas
lo propio y lo profano: nada es ajeno, pero no todo es masónico. Así la República que se propone comienza por su construcción en la logia y, desde ella, se
implanta en la sociedad.
La consecuencia de la imbricación de estos planteamientos es que se fomenta una confusión en torno a la legitimación de ese Estado que se pretende
rectificar, cuando se aborda la cuestíón de la ciudadanía. Aquí vemos que los
masones no logran, como seguramente sus coetáneos, insertar el reconocimiento jurídico de los derechos humanos con la vertebración de la ciudadanía
como base de la República, algo que quedó patente durante la IIa República,
pero que en los años 10-20 y aunque se denuncie, se sigue sin articular en una
doctrina o en un programa. En la Asamblea anual del Gran Oriente Español
en 1919, se habla del menosprecio gubernamental de la prerrogativas constitucionales y de los derechos de la ciudadanía, de la arbitrariedad del poder, de
la anulación de la democracia y la pesonalidad civil del ciudadano, etc., pero a
continuación se cae en un vacío y sólo se avanza como única solución apelar
«las esencias liberales del pueblo»2. Es decir, que desde la Masonería tampoco hubo una reflexión política sobre la materialización de la República y en
este aspecto las numerosas dudas que se dieron entre los masones sobre la
extensión del sufragio universal a las mujeres, demuestran la aún deficiente
percepción de un republicanismo también universal. Este es otro caso que nos
indica que la misión de las logias tampoco era encontrar el camino de la rectificación del Estado, porque la propuesta de la Masonería para la sacralización
del ciudadano, no viene sólo del sufragio sino, y sobre todo, de la «soberanía
1 Cf. Teresa C ARNERO ARBAT , «Democratización limitada y deterioro político. España 18741930», Política en la Restauración (1875-1923). Volumen 1: Sistema político y elecciones,
Madrid, Instituto Ortega y Gasset, 1996, doc. 0296. También, Manuel S UÁREZ C ORTINA,
«Demócratas sin democracia. Republicanos sin república. Los demócratas italianos y españoles en el apogeo y crisis del Estado Liberal, 1870-1923», en Manuel SUÁREZ C ORTINA (ed.),
La Restauración entre liberalismo y democracia, Madrid, Alianza, 1997, p. 364-367. Sobre la
cuestión del Estado, ver el número monográfico de la revista Historia Contemporánea, «El
Estado en España», 1998, n° 17.
2 BOGOE, 30 junio 1919.
39
personal»1. En definitiva, podríamos decir que «el hombre político» no existe,
per se, en la sociedad masónica, lo que se hace es «fabricarlo», como la República tampoco existe en las logias, lo que se hace es «construirla». Ambas
funciones son las más evidentes características de la Masonería desde sus
orígenes: la construcción del hombre y de la sociedad, en nuestro caso de una
sociedad nueva que debía llevarse a cabo en el marco de una República democrática y social.
CONCLUSIONES
Probablemente el mayor aporte de la Masonería a la modernización de
la sociedad española contemporánea le venga dado por una de sus peculariedades más evidentes: una multicultura política2, fruto de un proceso de adaptación y asimilación a las diferentes fiosofías políticas existentes desde el siglo
XVIII. Este «camaleonismo» político, no es tal. Siempre quedan encima de la
línea de flote las doctrinas masónicas que son -en última instancia- las referencias de una interpretación y de una sensibilidad de lo político, de lo social,
de lo humano. Esta modernidad que resulta del hecho de ser una sociabilidad
abierta a las influencias del contexto y discreta en la reflexión que lleva cabo
sobre la sociedad; es como hemos indicado, la realización de una comunidad
que crea un espacio político nuevo al eregir sus miembros en actores dento de
un sistema de articulación de intereses ejercidos por medio de la influencia,
cooptación o el patrocinio. En otro ámbito, también las logias son modernizadoras: utilizan un lenguaje político propio lo cual genera una comunicación
política fuera de los cauces clásicos de los actores tradicionales. En ambos
registros asistimos pues a la aparición de una nueva comunidad política, que
en la España contemporánea resulta completamente exógena a las autóctonas
formas de sociabilidad. Por lo tanto, la Masonería estaba casi predestinada a
participar en los procesos de la modernización española.
No obstante, la heterogeneidad de sus lenguajes políticos hace también
que su discurso contenga otros «vicios» nacionales (inexistencia de una línea
1 Véase María José LACALZADA, «Sobre ideales y actividad política de la Masonería y los
masones españoles entre 1902 y 1936», J. A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería en la
España del siglo XX, op. cit., vol.1, p. 329-349.
2 En nuestro caso hay también subculturas políticas. Sobre el multiculturalismo, cf. E. LAMO
ESPINOSA, «Fronteras culturales» en Culturas, Estados, Ciudadanos: una aproximación al
multiculturalismo en Europa, Madrid, Alianza, 1995. p. 15 y ss. Francisco C OLOM , Razones
de identidad. Pluralismo cultural e integración política, Barcelona, Anthropos, 1998. Para las
cuestiones de cultura política leer Yves SCHEMEIL , «Les cultures politiques» en M. GRAWITZ y
J. LECA: Traité de Science Politique, Paris, PUF, 1985, vol.3, p.237-307. También Mariano
TORCAL : «Cultura política», en Rafael DEL AGUILA (ed.), Manual de Ciencia Política, Madrid,
Trotta, 1997, p.231-250.
DE
40
doctrinaria clara, confusiones en la percepción del Estado, etc.)1. Este error,
que no es exclusivo de los masones insistimos, está en cierta manera compensado tanto por su importante trabajo en la educación política y por su papel de
difusión de ideas liberales y sociales, como por constituirse en nexo entre
otras comunidades políticas y como dinamizadora de redes y vínculos sociopolíticos. Estas actividades conducentes a diferentes tipos de acción y movilización política (Liga Anticlerical, derechos del hombre, etc.) renovaron la
percepción de la actuación y, por ende, de la socialización. La modernidad
está también en esta forma de crear unos centros sociales que sirvan a una
identificación política que no es partidista. Las logias masónicas, a finales del
siglo XIX, tenían algo de ágoras modernas donde iban los hombres con
inquietudes sociales y humanas: la construcción de este espacio de libertad, de
comunicación y de fraternidad creaba una fuerte sensación de pertenencia y
de identidad, algo poco corriente en los círculos o cafés a los que eran asiduos
los contemporáneos. Todos estos parámetros, unos internos, otros externos,
nos dan una imagen de la Masonería que se mueve en una esfera política
diferente, lo cual la hace sensible a sus propias contradicciones, pero que
históricamente nos obliga a considerarla como un elemento importante en la
búsqueda de una nueva manera de hacer y de percibir los universos políticos.
1 Cf. J. G. A. P OCOCK , «Verbalizing a Political Act», M. SHAPIRO (ed.), Language and
Politics, Oxford, Basil Blackwell, 1984, p. 32 y ss. Anthony Pagden distingue cinco lenguajes
políticos en la modernidad europea: el del aristotelismo político, el del derecho natural, el del
republicanismo clásico, el de la economía política y el de la ciencia política. Citados por F.
C OLOM , op. cit., p.64.
41
42
EL HUMANISMO LIBERAL INTEGRAL DE
LOS MASONES ESPAÑOLES DURANTE EL SIGLO XIX1
Mª José LACALZADA DE MATEO
(Universidad de Zaragoza)
L
as revoluciones liberales fueron transformando la escala de valores de Europa Occidental a lo largo del siglo XIX. Estaba quebrando una estructura de poder constituida en torno a un paradigma teocéntrico y se perfilaba un nuevo paradigma que llevaba
al antropocentrismo. La postura política tomada por España en el siglo XVI
en el Concilio de Trento había marcado su trayectoria posterior en un sentido
teocéntrico y con ese referente se reacomodaron los poderes dominantes a lo
largo de la Edad Moderna. Los brotes erasmistas que hubieran permitido el
giro en las conciencias quedaron sofocados por fuegos inquisitoriales en
espera, cual ave fénix, de resurgir de sus cenizas.
La revolución política liberal y la reforma religiosa pendiente se superpusieron en España durante el siglo XIX. Estaba sin resolver la lucha institucional entre el Estado y la Iglesia y además quedó dividida la conciencia de
las clases que por su nivel o expectativas económicas podían tomar las riendas
del poder. Podemos afirmar que quienes siguieron las referencias teocéntricas
tendieron a educar conciencias heterónomas en las que primaba la sumisión a
las directrices eclesiales y la fe sobre el pensamiento crítico o científico. El
catolicismo liberal tuvo fuertes dificultades en España. Mientras tanto en la
España liberal apareció una tendencia educativa orientada a cultivar las inteligencias y a transformar las actitudes morales en un sentido consciente y activo
que podía llevar a la autonomía personal. La libertad, en suma, estaba concebida no solo como la ruptura de cadenas exteriores sino como la construcción
del ser interior.
¿Y en qué claves podía llegarse a esa soberanía personal que posibilitase grados de autonomía moral? A partir de la Ilustración flotaban diversas tendencias en el panorama filosófico europeo. Algunos creían que el racionalismo ilustrado se podía unir a un sentido moral que buscase el bienestar para
el mayor número. Esta era la aspiración de quienes mantenían cierta sensibili1 Este estudio ha sido posible gracias a las Ayudas a la Investigación del programa "Europa"
de la Caja de Ahorros de la Inmaculada de Zaragoza.
43
dad humanitaria y una conciencia social. No se trataba de cambiar de dueños;
no se trataba de que los privilegios justificados antes en nombre de Dios se
justificasen ahora en el de la Razón o en el de la Nación soberana; no se trataba de rendirse al materialismo, positivismo e individualismo propios del
capitalismo. En fin algunos apostaban por que la conciencia, la libertad, la
igualdad de oportunidades y ante la ley, la propiedad etc. se fuese extendiendo
a un mayor número de seres humanos.
Llamaremos «humanistas liberales» a quienes se esforzaron porque
arraigase esta filosofía de una manera integral: mediante la libertad hacia la
igualdad de oportunidades. Muchos liberales españoles pretendían fundamentar las nuevas instituciones con esta actitud, partiendo de la educación de
los ciudadanos y llegando hasta transformar el juego político de los partidos,
la estructura de la administración y el derecho. Pero el intercambio de las
ideas liberales tenía lugar sobre un medio muy adverso: Ateneos, Academias,
Sociedades, incluso tertulias de café eran el nuevo lugar de encuentro. La
fundación de logias de la masonería en España tuvo que suponer un aliciente
para muchas personas, con sensibilidad humanista, dispuestas a desvincularse
de las redes clericales1. Las directrices masónicas discurrían en dirección
semejante a otros aires liberales que circulaban por Europa y contemplaban
una dimensión moral. La logia fue así un referente de apoyo mutuo frente a la
incomprensión de otros medios.
No es necesario recurrir a teorías complotistas para entender como natural que muchos amantes de las ideas liberales, incluso habiendo asumido el
sustrato cultural cristiano, se sintiesen atraídos por la Masonería. Pues la
Masonería «no es una religión, ni un partido político, ni un sindicato, ni una
academia, si bien tiene un poco de cada, todo ello bajo un sistema de perfeccionamiento humano a través de unos rituales iniciáticos que hacen de la
masonería una asociación discreta, que no secreta»2.
En suma, algunos intelectuales masones y otros no masones con intenciones reformadoras de la moralidad y dispuestos a que arraigase el sistema
constitucional impulsaron en España una concepción humanista liberal que se
extendió desde la educación hasta otras teorías sociales, económicas, políticas
y jurídicas. Tenían el espacio muy limitado: en cuanto liberales eran odiados
1 La logia en cuanto espacio para el perfeccionamiento personal era también una vía de
socialización en una sociedad civil poco articulada como la española. Sobre su influencia en el
proceso de modernización, L. P MARTIN., "Intentos de modernización de una sociedad: la
Masonería en Castilla y León a finales del siglo XIX", Investigaciones Históricas, n°16, Univ.
de Valladolid, 1996, p. 167-176.
2 José Antonio FERRER BENIMELI, Masonería española contemporánea, Madrid, Siglo
XXI, 1980, 2ª ed. 1987, vol I, p. 19-20.
44
por los católicos, en cuanto humanistas lo eran por los restantes liberales
individualistas, materialistas y / o conservadores. Pero además su extracción
burguesa no favorecía nada para tener credibilidad entre el proletariado.
A LA BÚSQUEDA DE NUEVOS VALORES PARA LA CIUDADANÍA EN LOS INICIOS DE LA REVOLUCIÓN LIBERAL
El Ateneo de Madrid como centro de percusión de las ciencias modernas, había recibido temprano el interés por la filosofía alemana. Ramón de la
Sagra, cuando dio allí sus Lecciones de economía social en el curso 18391840, citó a Krause como «representante de la nueva ciencia de la filosofía
del derecho», junto a su discípulo Arhens1. Poco después, en 1841 Ruperto
Navarro Zamorano tradujo al castellano el Curso de Derecho Natural de
Arhens.
Los viajes realizados por Ramón de la Sagra a Bélgica y Holanda fueron muy instructivos sobre el funcionamiento del liberalismo y las iniciativas
para la reforma social. Allí entabló amistad con Edouard Ducpetiaux, católico
y francmasón2, que había sido nombrado Inspector General de Prisiones y
Establecimientos de Beneficencia de Bélgica, poco después del triunfo de la
Revolución de 1830. La amistad de Ducpetiaux con Ramón de la Sagra se
fortaleció cuando aquel trabajaba en la Comisión encargada por Decreto Real
de 7 de agosto de 1843 para preparar un proyecto de ley sobre el trabajo de
los niños en las fábricas. Sin que nadie llamase krausista a ninguno de los dos,
ambos desarrollaron una concepción organicista de las relaciones sociales.
Ducpetiaux tenía bien claro el sentido de reparto integral de la riqueza y
del progreso de la sociedad. Según él, la economía política había justificado la
impía explotación del hombre por el hombre ocupándose de los hechos sin
tener consideración con los individuos. La industria debería proponerse no
tanto producir mucho, como hacerlo de una manera inteligente. La prosperidad de un país no debería medirse por la acumulación material de las riquezas
sino por la salud, moralidad y felicidad de sus obreros3. El origen del mal
1 Ma.Teresa RODRÍGUEZ LECEA, "Influencia de la cultura alemana en España en la primera
mitad del S. XIX" p. 33-41, en Manuel TUÑÓN de LARA, Sociedad, política y cultura en la
España de los siglos XIX-XX, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1975. Apunta también que
Ramón de la Sagra estaba interesado en los mismos que temas que estarían más tarde los
llamados "krausistas". Ver también, M a . T. RODRÍGUEZ LECEA, "El krausismo español
como filosofía práctica", Sistema, nº 49, julio 1982.
2 Dictionnaire universel de la Franc-maçonerie sous la direction de LIGOU, París, 1974. Le
describe como: "Homme politique et économiste belge. Membre de la loge bruxelloise Les
Vrais Amis de l´Union et du progrès réunis ".
3 «L´économie politique a malheureusement donné les mains à cette exploitation impie de
l´homme par l´homme en s´occupant presque exclusivement des faits sans tenir compte des
45
estaba en la organización misma del trabajo. La revolución estaba incompleta
pues la burguesía se había emancipado pero el pueblo permanecía atenazado
por la miseria1.
Ramón de la Sagra escribió desde el extranjero frecuentes cartas difundidas en España por la prensa liberal y progresista. En el verano de 1840 El
Corresponsal, publicaba sus «Cartas de París». La Guía del Comercio de
Madrid le concedió espacios en sus columnas, poco tiempo después. Fue en
este medio donde manifestó ante la opinión española que mantenía interesantes conversaciones con Ducpetiaux. En una de aquellas veladas "que
duró toda la noche» estando también presente Arhens, hablaron de constituir
una sociedad humanitaria internacional que se ocupase de buscar remedio a
los males sociales. Al final de su estudio Ducpetiaux había propuesto esta
posibilidad buscando unir a los individuos y a los pueblos no sólo en nombre
de los intereses materiales sino también de los morales2. La reforma debería
atender: extensión de la instrucción, alivio de la indigencia, reforma industrial,
agraria y comercial, organización del trabajo, reforma penitenciaria3.
Por entonces, en 1843, Julián Sanz del Río fue becado por el Gobierno
español para estudiar un sistema filosófico que se adaptase a las necesidades
del pueblo español4. Cousin en la Sorbona le encaminó precisamente hacia
individus» ... «Le but que doit se proposer l´industrie n´est pas de produire beaucoup, mais
de produire d´une manière intelligente. La quantité et la variété des produits sont choses
moins essentielles que leur mode de repartition. La prosperité d´un pays ne consiste pas
seulement dans l´argumentation et l´accumulation des richesses, dans l´activité de ses
manufactures, mais encore et avant tout dans l´aisance, la santé, la moralité, le bonheur de
ses ouvriers», E DUCPETIAUX, De la condition physique et morale des jeunes ouvriers et
des moyens de l´améliorer, Bruxelles, Méline, Cans et Compagnie, 1843, p. I-IV.
1 «La bourgeoisie s´est émancipée; le peuple est resté ce qu´il était, livré à l´indigence, aux
vices qui le dégradent, aux maladies qui le déciment», Ibidem, p. V - IX. Ducpetiaux no
prescindía de la referencia divina: «Pourquoi la Providence a-t-elle donné la science et la
force, si ce n´est pour accomplir ses desseins?. Pourquoi nous a-t-elle donné la science et la
force, si ce n´est pour preter nôtre appui aux faibles et aux ignorants? C´est notre devoir,
c´est aussi notre intérêt. Car ne nous trompons pas: l´édifice de notre domination est moins
solide qu´on ne pense ...», Ibidem, p. IX - XIII.
2 Ver también: E. DUCPETIAUX, Mémoire sur le pauperisme dans les Flandres, Couronnée
par l´Academie royale des sciences des letres et des beaux-arts de Belgique, dans sa séance su
6 mai 1850. Bruxelles, M. Hayez, 1850 et E.DUCPETIAUX, De L´association dans ses
rapports avec l´amélioration du sort de la clase ouvrière, Bruxelles, M. Hayez, 1860.
3 La Guía del Comercio, Madrid, 29 noviembre 1843, nº 100, p.369-371. Ducpetiaux trataba
de llegar mediante la libertad a mayores grados de igualdad. Pertenecía a una burguesía liberal
y progresista: D.GAUBLOMME, "Doctrinaires et progressistes au XIX e siècle", p.201-208, en
VV. AA. Liberalisme en belgique, Bruxelles, Ed. U.L.B., 1988.
4 P.AZCÁRATE, Sanz del Río. Apunte biográfico por F. Giner de los Ríos. Documentos.
Diarios y Epistolario (1814-1869), Madrid, Tecnos, 1969. M a . T. RODRÍGUEZ de LECEA,
Antropología y filosofía de la historia en Julián Sanz del Río, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1991.
46
Arhens, discípulo de Krause que había trabajado entre 1831 y 1834 en París y
ejercía como profesor de Filosofía en la Universidad Libre de Bruselas desde
su fundación en 18341. Julián Sanz del Río encontró lo que buscaba y escribió
a D. José de la Revilla, que había intervenido para que se le concediese la
beca. Explicaba sus razones para interesarse por el sistema de Krause. El
buscaba una filosofía independiente del Estado y de las Iglesias, que posibilitase una educación nueva. El sistema de Krause: «No era ateo»; armonizaba
bien la «unidad y la diversidad"; resolvía bien la "dialéctica entre el particular
y el universal» desde la afirmación del «yo" hasta la intuición del «Ser»; tenía
una «jerarquización armónica» basada en el «Ser naturaleza, Ser razón, Ser
humanidad o unión orgánica de naturaleza y razón»2.
Arhens pretendía dar una base racional a la religión. Tenía un sentido liberal y organicista de las relaciones entre el individuo, la sociedad, el Estado y
el Derecho. La obra capital en estos años fue el Cours de droit Naturel publicado en 1839 e inmediatamente reeditado y traducido a otros idiomas3. Cuando Julián Sanz del Río llegó a Bruselas, la Universidad Libre comenzaba a
dar un fruto: la formación de ciudadanos y hombres de Estado modernos.
Pretendía desde sus orígenes no depender ni de la Iglesia ni del Estado e
impartir una enseñanza racional no sometida a dogmas. Declaraba también la
tolerancia. La masonería estaba presente en su espíritu, en sus miembros
fundadores y otras personas vinculadas a la obra. La Universidad, desde 1834
a 1843, vivió de suscripciones, siendo a menudo intermediarias las logias4.
Cuando Julián Sanz del Río regresó a España, habían sucedido cambios
políticos. La Constitución de 1845 y el nuevo el plan de estudios de Gil de
Zárate limitaban sus ilusiones. No se reincorporó a su cátedra hasta enero de
1854. En uno de sus escritos inéditos de aquellos años se refirió a la existencia
de intrigas religioso-monárquico-militares». El apelaba al pueblo libre que no
lo era todavía porque «solo sabe creer y no pensar, no puede sistematizar su
libertad»5. Por fin pudo pronunciar el discurso de apertura del curso 1857-58
1 F. GINER de LOS RÍOS y G de AZCARATE, Notas a la enciclopedia jurídica de Ahrens,
Madrid, Tecnos, 1965. T. XXI de sus Obras completas que había quedado sin publicar en
1934. Introducción de Pablo de AZCARATE, fechada en Ginebra 1964. p.44-47.
2 Cartas publicadas años después por Manuel de la Revilla, su hijo: Revista Europea, nº 3,15
marzo 1874, nº5, 29 marzo, 1874; nº6, 5 abril, 1874; nº 7, 12 abril, 1874, y nº 9, 26 abril,
1874.
3 L.VANDERKINDERE, L´Universitè de Bruxelles. Notice historique (1834-1888), Bruxelles, Weissenbruch, 1884, p.40-42 y p.60.
4 A UYTTEBROUCK et A. DESPY-MEYER, A. (dir.) Les cent cinquante ans de l´Université
libre de Bruxelles (1834-1984), Bruxelles, Ed. de L´Université de Bruxelles, 1984, 14-16.
5 E. DÍAZ y M. NÚÑEZ ENCABO, "Sanz del Río, J. “Textos inéditos (Noticias y selección)",
Revista de Occidente, nº 79, 1969, p. 1-18.
47
en la Universidad Central de Madrid. Apelaba en él a una unión mística mediante el amor entre todos los individuos del género humano. El hombre debía
leer en las leyes de la moral natural, sólo desarrollando sus capacidades en
dominio y conocimiento de su naturaleza interna y externa, podría realizar en
la sociedad una contribución armónica1.
Sanz del Río concentró sus energías en preparar una versión española
de El ideal de la Humanidad para la vida de Krause. Sus detractores pronto
le acusaron de "krausista» queriendo con ello anatemizar sus esfuerzos intelectuales y desviarlos hacia el plano de la metafísica y de las ideas venidas del
extranjero2. Sin embargo Krause no lo explica todo, es también posible entroncar El ideal ... en el legado renacentista español3. Cuando los depositarios
del testamento de Sanz del Río reimprimieron El Ideal de la Humanidad se
refirieron a "su inestimable valor para la dirección racional de la vida. Poner
en viva y fecunda comunicación como el autor dice, la razón filosófica con la
razón natural... »4.
Julián Sanz del Río murió en octubre de 1869. A su muerte fue enterrado en el cementerio civil5. El Boletín-Revista de la Universidad de Madrid,
reprodujo el mencionado discurso de Sanz del Río en la inauguración del
curso 1857 - 1858. Juan Uña hizo una amplia crónica en la que salió al paso
sobre las acusaciones de irreligiosidad y haberse ido contra el culto católico
en aquellos funerales. Simplemente se había tratado de no oficiar en ninguna
religión positiva. Era un hombre que "ha vivido y muere en la sublime religión del espíritu, unido a Dios en su infinito amor divino, y en la religión
universal humana, unido a los hombres por la más ardiente caridad. Todo lo
1 J.SANZ del RÍO, Discurso pronunciado en la solemne inauguración del año académico de
1857 á 1858 en Universidad central, Madrid, 1857, p. 43. Puede verse la transcripción en A.
JIMÉNEZ LANDI, La Institución libre de Enseñanza, Madrid, Taurus, 1973, p. 591-616.
2 Las páginas que Marcelino Menéndez Pelayo le dedicó en su Historia de los Heterodoxos
españoles, fueron fulminantes en este sentido. Mientras tanto, en la Europa liberal se reconocía el papel de Krause en la formación de los espíritus liberales. Ver por ejemplo:
"L´Université Libre de Bruxelles. Krause et le materialisme", La Libre Conscience, nº 5, 14
novembre 1868.
3 Ver por ejemplo: L. ARAQUISTAIN, El pensamiento social contemporáneo, Buenos Aires,
Losada. 1962. (2ª ed. 1968), p. 26-27. A JIMENEZ LANDI, op. cit., La Institución..., 1973,
p. 48- 49.; M a .D., GOMEZ MOLLEDA, Los reformadores de la España contemporánea,
Madrid, C.S.I.C., 1966, p. 3 - 4, y p. 104 - 105.
4 C. CHR. F KRAUSE, (Introducción y comentarios J.F.SANZ del RIO), El Ideal de la
Humanidad para la vida, Madrid, Martínez García, 1871, 2ª ed., p.V-VIII, firmado por sus
fideicomisarios: Fernando de Castro, Manuel Ruiz de Quevedo, Nicolás Ramírez de Losada,
Federico de Castro, Nicolás Salmerón, Francisco Giner, Tomás Tapia.
5 N. DÍAZ y PÉREZ, La Francmasonería española, Madrid, 1894, p.494-495, indica que
hubiese tenido funerales masónicos. Sin embrago, Randouyer ha constatado que tanto la
prensa neocatólica como la republicana se limitó a señalar su entierro como civil.
48
verdadero, todo lo bueno, todo lo bello y lo grande, había sido objeto de su
culto religioso en la vida"1.
Fuese o no masón, lo cierto es que a sus funerales asistieron colegas de
la Universidad Central que tuvieron relaciones con la masonería. Entre ellos
Miguel Morayta que por entonces dirigía La Reforma2. Desde este periódico
se abrió una suscripción para erigirle una estatua3.
UNA CONCEPCIÓN LIBERAL INTEGRAL DEL SER HUMANO
La idea de la perfectibilidad aparecía atractiva a los liberales con sensibilidad humanista al tiempo que se desmoronaba la antropología sustentada
en el concepto de pecado original.
Inteligencia, fuerza moral y arte, cimientos de Humanidad
El sentido de perfectibilidad que puede estudiarse en las fuentes masónicas y masonológicas españolas de aquellos años apunta hacia la vida intelectual, moral y de los sentidos: Verdad, bondad, virtud, belleza resultan
consignas repetidas sistemáticamente, abiertas hacia el infinito, la universalidad y la adecuación con las leyes de la naturaleza.
Boletines y revistas masónicas insistieron en no pocas ocasiones en estas actitudes: «La Masonería no dicta dogmas a sus afiliados se conforma con
formularles un ideal que todos deben interesarse en realizarlo. Ese ideal se
resume en las palabras Libertad, Igualdad, Fraternidad, Tolerancia y Beneficencia». Era frecuentando la logia, estudiando los símbolos etc., como se iba
adquiriendo «un nuevo estado de espíritu» que conducía a ser «verdadero
dueño de sí, de sus sentimientos, de sus pasiones, de su temperamento»4.
1 Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, 10 octubre 1869, nº 2, p.100-110. Discurso
de Sanz del Río en este mismo número p. 79-93 y Boletín-Revista de la Universidad de
Madrid, 25 octubre, nº 3, p.146-168.
2 Este periódico fue catalogado por Gómez Aparicio como "órgano semioficial público de la
masonería", adjetivándolo de "racionalista" y "blasfemo". Apareció en 1865 y en octubre de
1868 había asumido la dirección Miguel Morayta. Tomado de F.RANDOUYER, Les manifestations publiques et externes de la Franc-maçonnerie vues par la presse espagnole (18681871), p. 93-96. Tesis de Licenciatura, Universidad de París IV, 1981, inédita.
3 Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, 10 octubre 1869, nº 2, p. 127 -128.
4 Conferencia leída por un miembro de la Resp.'. Log.'. Bagumbayan, núm. 35, "El espíritu
masónico", Boletín Oficial del Grande Oriente Español, nº 301, 30 junio 1917, p. 92-96.
Años atrás se habían publicado en el mismo sentido unos párrafos del Dr. Blatin, Ven.'. de la
Log.'. Les Vrais Amis, de los V Vall.'. de París, Boletín Oficial del Grande Oriente Español,
nº 198, 23 octubre 1908, p. 167. Ver también: H.'. Ed. Quartier-la-Tente, "El espíritu masóni-
49
La cuestión del perfeccionamiento es un camino individual que cada
cual recorre de una manera. Es evidente que se sea o no masón, no cualquiera
llega a sabio, héroe, justo o artista; no es fácil alcanzar esos altos niveles de
perfección intelectual, moral y de los sentidos. Lo que si parece cierto es que
con la filosofía masónica y los trabajos de las logias se fueron perfilando
formas de pensamiento, actitudes y valores que promovían un nuevo sentido
de educación. Eran actitudes que favorecían el comportamiento de las personas, trabajadores, ciudadanos e incluso creyentes conforme a las pautas de la
Naturaleza y la Razón y estaban dispuestas a sustentar los Estados liberales;
por lo tanto amenazaban peligrosamente el protagonismo tradicional de la
Iglesia católica.
Al producirse la revolución liberal de 1868 y durante la reorganización
de la Masonería en España, los masones insistían en buscar las verdades mediante la inteligencia y distinguir el bien del mal conforme a la ley natural,
aceptando la existencia de Dios. Insistían: «La franc-masonería es una escuela
en que siempre se elaboró la civilización y moralidad de los pueblos. Ella
tiene por principio la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la solidaridad humana; por lema, igualdad, libertad y fraternidad y por ley moral el
reconocimiento de la existencia absoluta de las verdades morales ... etc.» 1.
El Orden y la Armonía se revelan gradualmente a medida que se despliegan las capacidades humanas. Así los seres humanos quedan inscritos en
las leyes de la Providencia. Si la inteligencia busca las verdades y la vida
moral tiende al bien es porque es posible su realización ya que "el G.´. A.´.
U.´. nada hace sin objeto, -se escribía en otro lugar- y habiendo creado al
hombre con tanta prerrogativa, ha de haber sido infaliblemente para que este
concurra al orden del Univ.´. teniendo a su cargo un destino que cumplir
como los demás seres, y no para mofarse de él viéndole dirigirse en persecución de un fantasma"2. La perfectibilidad resultaba pues, para los masones una
ley observable en la naturaleza. La Razón, terminaba un artículo de manera
contundente: «Creemos haber demostrado que el progreso es una ley de la
naturaleza, que todas sus potencias tienden a que el hombre se perfeccione y
co" Boletín Oficial del Grande Oriente Español, nº 248, 31 diciembre 1912, p. 221-224 y nº
249, 31 enero 1913, p. 6-12.
1 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, 15 octubre 1871, nº 12. Trabajo leído en la
logia El Silencio nº 5, al Or.´. de Barcino.
2 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, 1 de septiembre de 1872, nº 33, p. 4-6. Trabajo
de el Primer Vigilante de la logia El Porvenir de la Humanidad de Barcelona. Transcrito de la
revista masónica El Mallete, de la fiesta solsticial celebrada el 24 de junio de 1872 por la
Masonería en Barcelona.
50
por consiguiente los estacionarios y retrógrados van contra la ley del Gran
Arquitecto del Universo» .
La fuerza moral y el sentido del trabajo eran también fundamentales en
la filosofía masónica, pues «la Masonería es la reunión de hombres libres y
honrados que, siendo verdaderos apóstoles de la verdad, de la ciencia y de la
virtud, marchan siempre a la vanguardia del progreso; instruyen sin cesar con
la enseñanza y con la práctica de lo que es bueno y lo que es bello, y procuran
hacer de la humanidad una sola familia de hermanos, unida por el trabajo, por
el amor y por el pensamiento». Y en medio de todo «forman una rica cadena
de ideas, que jamás se quiebra porque es eterna como eternos son el candor, la
belleza y la virtud, misteriosos eslabones con que la mano del G.´. A.´. U.´.
enlaza con corrientes eléctricas el pensamiento de todos» 2.
La libertad vinculada a la inteligencia y a la capacidad de elegir fue un
discurso bastante extendido en medios masónicos e igualmente difundido en
los profanos por los partidarios de la educación racionalista. La Luz, periódico
librepensador dirigido por el masón Rosendo Arús, a finales de 1885, en un
artículo titulado «Libertad» decía categórico que lo que hace grande a la
libertad es su alianza con la inteligencia. Se cifraban las dos condiciones de
toda moralidad en: «Conocimiento de la ley moral, esto es obligación de
evitar el mal y hacer el bien» y «poder cumplir con esta ley»3.
Pero la oposición entre liberales y católicos que había tomado forma durante los años sesenta se hizo más virulenta, si cabe, durante los ochenta. El
Syllabus (1864) había asestado un duro golpe a las posibilidades en España
del catolicismo liberal y la Humanum Genus (1884) dio el golpe final. El
neocatolicismo se hizo fuerte insistiendo en que la razón humana es limitada
si no se pone bajo la Razón divina, solamente revelada a la Iglesia católica.
Los neocatólicos extendieron y afirmaron sus posiciones. Paralelamente el
librepensamiento español tomaba un fuerte carácter anticlerical y antieclesial.
Muchos masones, luchando contra el obscurantismo y la intolerancia optaron
por el laicismo.
La Humanidad, subtitulada «Ciencia. Moral. Justicia" era el órgano de
la asociación del librepensamiento de Barcelona. Esta revista sostenida también por Rosendo Arús pronto fue anatemizada por el Vicario Capitular de la
diócesis, que prohibió su lectura y circulación4. El anticlericalismo y ateismo
estuvieron muy marcados en esta publicación desde sus primeros números. La
1
1 La Razón, Castellón, 29 de diciembre de 1889, nº 37, p. 13.
2 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, 15 de mayo de 1871, nº 2, p. 6-8.
3 La Luz, Barcelona, 8 de noviembre de 1885, nº 2.
4 La Humanidad, Barcelona, 18 de marzo de 1871, nº12, p. 95.
51
revista llevaba consignas muy claras que repetía constantemente tales como:
toda religión «tiraniza la conciencia y ofusca la razón»1 o «la religión se basa
en la ignorancia y es fruto de la infancia de los pueblos»2.
Inteligencia, fuerza moral y arte, base de una pedagogía moderna
El pronunciamiento de septiembre de 1868 y los agitados años que siguieron hasta consolidar el nuevo Estado liberal bajo la corona de Alfonso
XII, en medio de la inestabilidad política y social, dieron su oportunidad a los
universitarios que en Madrid habían reconocido la autoridad científica de
Sanz del Río. Un real decreto del 14 octubre 1868 declaró el libre ejercicio de
la enseñanza y otro R. Decreto de 21 de octubre estableció la libertad de
enseñanza3.
Las relaciones con la Universidad Libre de Bruselas tenían ahora respaldo institucional y no solo personal4. A final de 1874 murió Ahrens5. Ya estaba bien consolidada la correspondencia de los discípulos de Sanz del Río
con Tiberghien. En realidad Ahrens en 1848 había dejado a Tiberghien su
cátedra en la Universidad Libre y él se había trasladado a Francfurt aceptando
un cargo de Diputado6. Tiberghien, según Goblet d´Alviella7 había encarnado
durante mucho tiempo el espíritu de la Universidad, el del libre examen a la
luz de la razón y la experiencia8. Tiberghien -igual que Sanz del Río- reconocía que el sistema de Krause, enseñado por Arhens, podía compatibilizar
libertad y orden; materia y espíritu. Era para él bastante más que un sistema
1 La Humanidad, Barcelona, 8 de enero de 1871, nº2.
2 La Humanidad, Barcelona, 28 de septiembre de 1871, nº38, "Origen y fin de las religiones",
La Humanidad, Barcelona, 6 de abril de 1872, nº 66, p. 108-111. Se insistía en letras de
molde: «La religión es la infancia de los pueblos, el ateismo su edad madura».
3 A. JIMENEZ LANDI, op. cit., La Institución..., 1973. Transcribe ambos decretos, p.630641.
4 "El rector de la libre de Bruselas envió el discurso de apertura del curso 1868 a 1869,
Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, enero 1869, nº1, p.55. El Bulletin de la Ligue
de L´Enseignement, y La Revue de Belgique, solían dar noticias sobre la situación española.
5 Indicaban que había contribuido con sus obras a la "incipiente renovación de la cultura en
España", Boletín-Revista de la Universidad de Madrid, Octubre 1874, nº 4, p. 452-457.
6 H. TARLIER, Almanach Royal Officiel de Belgique, septième année, 1846, p. 493. Tiberghien ya es profesor en la Faculté de Philosophie et des Lettres.
7 Según el Dictionnaire universel de la Franc-maçonnerie, op. cit., 1974. «Initié en 1870 à la
loge bruxeloise Les Amis Philantropes. Grand Maître du Grand Orient de Belgique en 1884.
Souverain Grand Commandeur du Suprême Conseil en 1900». También « il fut admis comme
membre actif de la loge Quatuor Coronati de Londres ». Su perfíl intelectual y masónico es
bien conocido: A.DIERKENS, (Ed.) Eugene Goblet d´ Alviella, historien et franc-maçon,
Bruxelles, éd. de l´Université, 1995.
8 E. GOBLET D´ALVIELLA, L´Université de Bruxelles (1834-1909), Bruxelles, Weissenbruch, 1909, p. 63.
52
filosófico, era un ideal nuevo para una humanidad nueva tras la caída del
Antíguo Régimen1.
Según Francisco Giner de los Ríos, el discípulo de Sanz de Río, la Universidad española comenzaba a hacer una vida interior más espiritual y científica y una vida exterior más interesante para la sociedad. Estas esperanzas se
apagaron con la Restauración de 18752. El ministro Orovio en febrero de ese
año envió una circular a los rectores de las Universidades españolas limitando
las libertades. Francisco Giner de los Ríos, no dispuesto a perder el terreno
conseguido mantuvo una firme protesta que terminó con su ingreso en prisión
al comenzar el mes de abril3.
Los universitarios liberales españoles comprendieron que había llegado
el momento de fundar una Universidad Libre como en Bruselas. El proyecto
resultaba ambicioso por razones económicas y políticas. No fue posible crear
tampoco un Instituto. Así nació modestamente la Institución Libre de Enseñanza en 1876, germen de toda la renovación pedagógica en España y básica
para el sostenimiento de las instituciones liberales. El nombre de Francisco
Giner de los Ríos se ha convertido en el referente más señalado de la Institución Libre de Enseñanza. Sin embargo, no nos ocuparemos de él en estas
páginas sino de su hermano Hermenegildo Giner de los Ríos que se inició en
masonería y fue profesor de Instituto de Enseñanza Media.
Hermenegildo Giner que fue varios años secretario de la Institución Libre de Enseñanza, como otros humanistas liberales, buscaba claves para la
vida racional y para la armonía social. Le preocupaba el conocimiento racional, entendido como una búsqueda de las verdades en la que razón y ética se
armonizan. Para él la lógica se manifiesta no solo en las ciencias puras sino
también en las ciencias sociales. La lógica no era una ciencia meramente
teórica sino que tenía una dimensión práctica «enseñandonos a conocer y
pensar con rectitud y verdad, al par que nos proporciona la clave de la vida
racional"4.
1 Bulletin de l´Union des Anciens Etudients de l´Université de Bruxelles. Manifestation
jubilaire en l´honneur de M. Guillaume Tiberghien, proffeseur de philosophie à l´Université
libre (1846-1897). 5 decembre 1897. Bruylant-Cristophe. Bruxelles. 1897. Discours de Tiberghien p. 25 - 33.
2 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 18 febrero 1915, nº 671.
3 A. JIMENEZ LANDI, op. cit., La Institución..., 1973, p. 431-447 y p. 449-486.
4 Hermenegildo GINER DE LOS RIOS, «Bosquejo de una lógica elemental», Revista de la
Universidad de Madrid, Madrid, nº 2, febrero 1875, p. 175 - 180.
53
Hermenegildo Giner trató de impulsar la psicología1 y la pedagogía,
concebidas ambas para comprender al ser humano desde dentro de la naturaleza en un sentido integral y encaminarle a desarrollar sus capacidades. La
psicología era una»Ciencia del alma humana" en cuanto «penetra el espíritu
en el cuerpo, obra sobre él, y mediante él en la Naturaleza»2. Era necesario
asentar la pedagogía en la psicología, pues no hacerlo era «como fundar una
ciencia para desarrollo y cultura del hombre, sin el previo conocimiento de su
naturaleza»3. Y de la misma manera otras ciencias que hoy llamamos sociales
tales como: medicina, Antropología, o derecho penal, debían desarrollarse a
partir del conocimiento y comprensión del alma humana4.
Hermenegildo Giner no prescindía de la idea de Dios. La ciencia era,
según él, una obra del ser humano que «en medio de sus límites e imperfecciones va laboriosamente educándose en la verdad por su propio esfuerzo,
y con ayuda de Dios, que le asiste en la realización de éste, como de todos los
fines de su vida»5. El Dios de Hermenegildo Giner de los Ríos era más complice de la Razón que de la Revelación dispensada por la Iglesia católica6.
Hermenegildo Giner fue un buen difusor de Tiberghien en España. Tradujo sus Elementos de ética o filosofía moral, terminando con una exposición
de deberes para con Dios, la Humanidad, la Naturaleza y para con uno mismo7. Los paralelismos con las enseñanzas masónicas son evidentes, pero este
libro no era para uso exclusivo de iniciados ni estaba rodeado por el secreto.
Se pretendía su difusión por las escuelas y tuvo reediciones. Hermenegildo
Giner consideraba el conocimiento de sí mismo -en cuerpo y espíritu- como
medida y llave para las restantes relaciones. Buscaba una formación integral
apoyada en el conocimiento y en la tensión hacia el bien. Entendido éste en su
1 También L. Simarro (1851-1921) otro conocido francmason dió sus cursos de Psicología en
la I. L. E. y a finales de siglo en el Ateneo de Madrid.
2 H. GINER DE LOS RIOS, «Concepto de la psicología análitica», Revista de la Universidad
de Madrid, Madrid, nº 1, enero 1874, p. 54 - 58.
3 Ibidem, p. 58-60.
4 Ibidem, p. 61-76.
5 Revista de la Universidad de Madrid, Madrid, nº 2, febrero 1875, p. 184-185.
6 Los seres humanos eran para él, "la más acabada síntesis del Universo y la más perfecta
imagen de la divinidad», Revista de la Universidad de Madrid, Madrid, nº 1, enero 1874, p.
55.
7 Hermenegildo GINER DE LOS RÍOS, Elementos de ética o filosofía moral arreglados para
la segunda enseñanza, Madrid, Imprenta Manuel Hernández, 1872, p. 137-140. Al año siguiente publicó Elementos de ética o filosofía moral precedidos de unas nociones de biología, Madrid, 1873. Más tarde hizo su propia síntesis: Resumen de Etica, Barcelona, Tip.
L´Avenç, 1899. También tradujo una parte del libro de Tiberghien Enseignement et Philosophie, con el título "La enseñanza obligatoria», incluyendo notas biográficas del autor, BoletínRevista de la Universidad de Madrid, enero 1875, nº 1, p. 102-105.
54
sentido platónico - racionalista como «el estado de una cosa que es como
debe ser, que responde a su fin, que concuerda con su idea, expresión de su
esencia eterna». Una concordancia que se irá revelando siempre desde dentro
de las capacidades humanas, nunca por imposición ciega ni externa1.
El sistema de deberes que proponía tampoco estaba dictado desde autoridad alguna, mucho menos desde la Iglesia católica, sino que enraizaba en las
capacidades humanas. Giro copernicano muy difícil de admitir por entonces
en medios eclesiales. «Conoce, ama, ora a Dios, y respeta su santa voluntad »,
era una actitud que apelaba a lo más profundo de la conciencia. La razón y la
intuición eran las guías para llegar a Dios y no los dogmas ni el ritual católico.
Así mismo la Revelación no se esperaba por la fe sino a partir de la naturaleza
humana2.
Las mismas actitudes se repiten en los deberes para con la Humanidad:
«Conoce, ama y respeta a la humanidad, en toda su esencia, en toda su vida,
en todas sus manifestaciones». Insistía en la tolerancia: «Conoce, ama y respeta a todos los hombres, como miembros de la humanidad, sin distinción de
raza ni culto, de buenos o malos, de amigos o enemigos». Era pacifista:
«Combate el mal por el bien, el error por la verdad, el crimen por la virtud, la
injusticia por el derecho, el odio por el amor, la violencia por la dulzura, la
ofensa por el perdón, el egoísmo por la benevolencia, abandonando a Dios las
consecuencias de tus actos»3. Y por último los deberes para con uno mismo:
«Conócete, ámate y respétate, como miembro de la humanidad, e imagen y
criatura de Dios» […] «Posee la plena conciencia de todo tu ser a fin de dirigir libremente tus fuerzas hacia el bien ...»4.
Les commandements de l´Humanité de Tiberghien resultaron un práctico y breve compendio de moral universal5, que tuvo inmediata traducción al
español6. Según se explicaba en el Bulletin de la ligue de l´Enseignement de
1 Iba explicando: «El bien no es la esencia misma sino la esencia realizada en la vida por la
espontánea actividad de un ser conforme a su destino ». «Lo verdadero, lo bello, lo justo no
son contrarios al bien, sino bienes en si mismos al cumplirse en el tiempo», H.GINER DE
LOS RÍOS, Elementos de ética o filosofía moral ..., op. cit., 1872, p. 61-63.
2 «Nosotros hemos reconocido, procediendo metódicamente, que el conocimiento y el sentimiento de Dios son la base de todos nuestros conocimientos y sentimientos. Y como no hay
moralidad sin conocimiento, tampoco existe orden moral sin conocimiento de Dios.», Ibidem,
p. 130.
3 Ibidem, p. 138. Esta actitud se extendía al medio exterior: «Conoce, ama y respeta a la
naturaleza en toda su esencia, en toda su vida en todas sus manifestaciones», p. 138-139.
4 Ibidem, p. 139-140.
5 G. TIBERGHIEN, Les commandements de l´humanité ou la vie morale, sous forme de
catécisme populaire d´apres Krause, Bruxelles, Mayolez, 1872.
6 G. TIBERGHIEN, G., Los mandamientos de la humanidad o la vida moral en forma de
catecismo, según Krause, Madrid. (Trad. A. García Moreno).
55
Bruselas el objetivo de la educación era para Tiberghien desarrollar todos los
elementos humanos sin subordinar el cuerpo al espíritu, la inteligencia al
corazón, la razón a la fe, ni el juicio a la memoria. La educación era para él
una obra de expansión y de armonía1.
En resumen: Verdad, virtud, belleza resulta el trípode sobre el que asentar el perfeccionamiento humano. Aspiraciones que podemos encontrar tanto
en los medios masónicos como en el sentido de educación liberal integral
propuesto desde la Institución Libre de Enseñanza. Estas tres dimensiones
quedaron resumidas magistralmente en la fórmula siguiente:
«El pensamiento es la facultad de conocer, busca lo que es verdadero y se desarrolla en la
ciencia. El sentimiento es la facultad de amar, atañe a lo que es bello y se desarrolla en el
arte.
La voluntad es la facultad de elegir, tiene por principio realizar lo bueno y se desarrolla en
la vida moral.
Conocer, amar, elegir son toda la vida del espíritu o del alma»2.
OTROS ASPECTOS DE LAS RELACIONES PROPICIADAS A
PARTIR DEL VIAJE DE SANZ DEL RÍO A LA UNIVERSIDAD
LIBRE DE BRUSELAS (U. L. B.)
La Ligue Belge de l´Enseignement, fundada en 1865 en Bruselas, gozaba de la simpatía de la Franc-masonería belga. La logia de Bruselas Des Vrais
Amis de l´Union et du Progrès Réunis le había dado su apoyo3. La liga tenía
entre sus cometidos: la educación de las niñas, el establecimiento de bibliotecas populares, la instrucción de los obreros la creación de escuelas modelo, la
publicación y difusión de libros, revistas y tratados populares; es decir: “La
propagacion y perfeccionamiento de la educación y la instrucción en Bélgica”4. Una educacion basada en los principios del laicismo.
1 Según escribía: «développer l´homme tout entier, de perfectioner tout ce qui est humain,
sans rien excluire, sans rien négliger, sans sacrifier ni le corps à l´esprit, ni l´intelligence au
cœur, ni la raison à la foi, ni le jugement à la mémoire. L'éducation n'est pas une œuvre de
compression ni d´exclusion, mais d´expansion et de harmonie», Bulletin de la ligue de
l´Enseignement, nº 3, 1872, p. 74 - 75.
2 «La pensée est la faculté de connaître, qui recherche tout ce qui est vrai et se développe
dans la science. Le sentiment est la faculté d´aimer, qui s´attache à tout ce qui est beau et se
développe dans l´art. La volonté est la faculté d´agir, qui a pour but de réaliser tout qui est
bon et qui se développe dans la vie morale. Connaître, aimer, agir sont toute la vie de
l´esprit ou de l´âme», G.TIBERGHIEN, Elements de morale universelle a l´usage des ecoles
laïques, Bruxelles, G.Mayolez, 1879, p. 9. Puede verse también: «Code Moral», p.196-211.
3 R.'. L.'. Des Vrais Amis de l´Union et du Progrés Réunis , Rapport sur la Ligue de
l´Enseignement, présenté par le Fr.'. ADNET, dans la Ten.'. du 10 J 4 M, 5865, Bruxelles,
Imp.'. du Fr.'. P. A. Pays, 1865.
4 Bulletin de la ligue de l´Enseignement, nº1, 1865-1866, p.1-10.
56
La Ligue Belge de l´Enseignement convocó un Congreso pedagógico
en 1880 en Bruselas. Manuel Bartolomé Cossío intervino en él y explicó el
origen de la Institución Libre de Enseñanza en Madrid1. No bastaba, según él
con formar y desarrollar las capacidades intelectuales de los niños, sino que
pretendían formar al ser humano en su vida, en medio de la vida y para la
vida2.
Las relaciones con los intelectuales liberales belgas se fortalecieron.
Manuel Bartolomé Cossío encontró un buen amigo y una sólida referencia
intelectual en Alexis Sluys3. Los trabajos de Alexis Sluys fueron bien difundidos desde los Boletines de la Institución Libre de Enseñanza y fue nombrado miembro honorario de la misma. Manuel Bartolomé Cossío debió
regresar a España después del Congreso con energías renovadas. El 6 de
mayo de 1882 un Real Decreto creaba el Museo Pedagógico de Instrucción
Primaria. Poco tiempo después Cossío asumió su dirección, tras presentarse a
los exámenes correspondientes4. El Museo estaba basado en los mismos
principios pedagógicos de la Institución Libre y el método de Froebel. Entre
sus actividades fueron importantes las Misiones pedagógicas y las Colonias
escolares.
Manuel Bartolomé Cossío no podía ocultar su admiración por Alexis
Sluys al que definió como «jefe de todo el movimiento pedagógico reformista
en su país"5. Ciertamente interesaron sus trabajos en la Escuela Normal de
1 Decía textualmente «Elle avait été fondée par d´anciens et illustres professeurs de
l´Université, qui, en 1875, ont été dépossédés de leur chaires, lorsque l´ultramontanisme
s´est rendu maître de l´enseignement officiel pour y éteindre l´esprit de liberté, qu´avait fait
naître la révolution de 1868. Elle est complètement indépendante de toutes les confessions
religieuses, de toutes les écoles philosophiques, de toutes les partis politiques, et consacre la
pleine liberté du professeur, le seul qui doit répondre de ses doctrines», Ligue belge de
l´enseignement, Congrés international de l´enseignement, Bruxelles, t. I, 1880. Asistieron
también: José Lledó delegado por la Institución Libre de Enseñanza; José Hospital, director
del Colegio Real del Escorial y Emilio Ruiz de Salazar delegado del Ministerio de Instrucción
Pública, p.250-261.
2 Es decir: «forger et développer les facultés intellectuelles des enfants, ne lui suffit pas; elle
veut principalement former l´homme dans toute sa vie, au milieu de la vie et pour la vie».
(...) «C´est pour cela que l´Institution donne une importance égale et porte le même soin au
développement encyclopédique des facultés rationnelles de l´enfant qu´à celui de son corps;
à la culture de sa pensée et à la formation de son caractère moral et viril; à lui faire
contracter des habitudes de propreté et d´hygiène, des façons plus nobles; à modifier sa
constitution physique et à faire disparaître des "mauvaises tendances", comme on appelle
trop souvent ce qui n´est la plupart du temps que le résultat d´une éducation mal comprise»,
Ibidem, p.252-253.
3 E.OTERO URTAZA, Manuel Bartolomé Cossío, Trayectoria vital de un educador, Madrid,
C.S.I.C. Residencia de Estudiantes, 1994, p.76-85.
4 Ibid., p.140-155.
5 Comentario acerca de un informe de Sluys sobre "los exámenes en Europa", Boletín de la
Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31de enero de 1894, nº406, p. 4-6.
57
Bruselas, así como en el Orphelinat Prévost1. Cuando Manuel Bartolomé
Cossío fue nombrado en 1906 miembro correspondiente en España de la
Ligue Belge de l´Enseignement recordaba todavía con agrado aquel Congreso
de 1880 en el que «había tenido el honor" de conocer a Charles Buls y a
Sluys2.
Los liberales españoles con sensibilidad humanista trabajaron también
muy a fondo las relaciones en sociedad. El sentido organicista se proyectó en
las ciencias políticas, económicas, jurídicas y sociales en general. Las afinidades con los liberales belgas estaban bien claras cuando se creó el Instituto
Internacional de Sociología en 1893. El Instituto jugó un interesante papel
como plataforma científica y plural de discusión de ideas. Pretendía dar consistencia a la Sociología como ciencia vertebradora de las restantes: psicología, economía, política o derecho. Animados de un profundo sentido liberal
permanecían igualmente alejados del positivismo individualista y materialista
como de algunas posturas socialistas que se apoyaban en la obra de Marx3.
Era su línea más destacada el sentido organicista de la vida social4.
Meses después apareció su órgano en prensa la Revue Internationale de
Sociologie. La presencia en ella de los universitarios liberales españoles fue
bastante señalada. Adolfo Posada, también de la Institución Libre, hizo crónicas habituales sobre «Le Mouvement social" en España. Sus análisis eran
certeros en la línea que tanto gustaba a los racionalistas europeos. Según
Adolfo Posada, el fanatismo y la ignorancia popular eran la base de la corrupción política. El nivel de la política oficial era muy bajo. Definía a los dirigentes españoles, salvo excepciones, como superficiales, vulgares, casi ignoran1 Ver por ejemplo: acerca de la obra coordinada por Sluys, L´Education intégrale; documents
de la session normale de pédagogie practique tenue à Cempuis à l´Orphelinat Prévost. Se
indicaba que todos los profesores que habían tomado parte en este libro eran «hombres de
teoría y de acción, completamente desligados de todos los prejuicios de la pedagogía oficial,
con la que sostienen ruda lucha», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 15 febrero
1893, nº 384, p. 43 - 44. También hizo de altavoz de A. SLUYS, J. VERKOYEN, La vie et les
oeuvres de J.A. Comenius, París-Verviers, 1896 en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 octubre 1896, nº 439, p. 32 y 31 marzo 1897, nº 444, p. 80-81.
2 Archives de la Ligue de l´Enseignement, Bruxelles, lettre 17 janvier 1906, carta con membrete del Museo Pedagógico, dirigida por M. B. Cossío a Ch. Buls.
3 Por exemplo, René Worms diría sobre Le Capital de Karl Marx, que «il néglige la qualité
du travail pour ne voir que sa quantité, et c´est là son erreur capitale: la considération de la
quantité, à peine suffisante déjà pour constituer la science physique, est radicalement impuissante à faire comprendre le monde humain, parce que, dans l´ordre de la pensée, il n´y a
que la qualité qui compte», Revue International de Sociologie, avril 1894, nº 4, p. 312.
4 «Nous sommes heureux d´annoncer que les trois premiers volumes de la Bibliothèque
sociologique internationale sont actuellement sous presse. Leurs titres sont les suivants:
"Organisme et Société" par René Worms; "La Pathologie Sociale" par M. Lilienfeld; "La
Population et le Système Social" par Francesco S. Nitti», Revue International de Sociologíe,
janvier, nº 1, 1895, p. 87.
58
tes, algunos incluso muy ignorantes, recalcaba. El caciquismo era una plaga y
el socialismo tampoco podía ofrecer una dirección política1.
Una reforma de la instrucción pública era muy complicada pues los ultramontanos no se resignaban a perder sus privilegios2. Al mes siguiente él
mismo exponía ante la opinión internacional la persecución que el Arzobispo
de Granada había desatado contra el señor Arenas, profesor en el Instituto de
Enseñanza Media y el caso del señor de Buen, libre-pensador y profesor en la
Universidad de Barcelona3. Aunque no lo dijese ambos eran masones reconocidos4.
El primer Congreso de l´Institut International de Sociologie tuvo lugar
en 1894. La mayor parte de los asistentes estaban de acuerdo en el sentido organicista de las relaciones sociales. En esta línea Pedro Dorado Montero también de la Institución Libre de Enseñanza- presentó una memoria sobre
Sociología y Derecho Penal y Adolfo Posada sobre Anarquismo y Sociología5. El anarquismo en cuanto filosofía racionalista y crítica a las estructuras
de dominación traídas por el capitalismo, interesó bastante más de lo que
parece a simple vista a los universitarios liberales españoles, por más que
fuesen burgueses6. Elisée Reclus fue muy bien considerado en estos medios,
1 «Les socialistes espagnols n´ont aucun Bebel, ni aucun Guesde, ni même un M. Goblet:
c´est un malheur, attendu que le petit nombre des militants (de jour en jour moindre, car ils
passent à l´anarchisme) sont dirigés par le compagnon Iglesias, homme peu cultivé, représentant mal, de peu de moyens, qui, dans sa propagande, se borne à prononcer toujours le
même discours attaquant violemment les chefs des partis républicains, ce qui empêche le
socialisme de prendre un véritable essor politique, car ici les masses de la population sont
républicaines ...», Revue Internationale de Sociologie, juillet-août, nº 7-8, 1894, p. 574-581.
2 «L´élément ultramontain -decía Posada- les a toujours imputés aux krausistes, c´est-à-dire
à ceux qui, sans repos, travaillent, en Espagne, pour obtenir une vigoureuse rénovation
pédagogique et scientifique que, dans une mesure modeste, ils ont déjà obtenue», Revue
Internationale de Sociologie, février, nº 2, 1896, p.132-145.
3 Revue Internationale de Sociologie, mars, nº 3, 1896, p. 237-247.
4 F.LÓPEZ CASIMIRO, "Anselmo Arenas, catedrático del Instituto Provincial de Granada",
Homenaje al profesor Manuel Garzón Pareja, Ayuntamiento de Granada, Granada, Meridional Impresores, 1985. Del mismo autor en Actas del VI Congreso de profesoresinvestigadores, Hespérides, Montilla, 1987, p. 259-269; y Actas del VIII Congreso de profesores-investigadores, Hespérides, Baena, 1990, p. 675-682. Sobre Odón de Buen, P. SÁNCHEZ I FERRÉ,"Maçoneria i educació a Catalunya", VVAA Maçoneria i educació a Espanya, Barcelona, Caixa de pensions, 1986, p. 178-180, y P. SÁNCHEZ I FERRÉ, La Maçoneria
en la societat catalana del segle XX (1900-1947), Barcelona, Ediciones 62, 1993, p.19-24.
5 Ver también memorias de Lilienfeld, Gumplowicz, Tarde, Ferri, Novicow. Revue International de Sociología, octobre, nº 10, 1894, p. 721-728. En este Congreso se terminaron de
redactar los Estatutos del Instituto. Al año siguiente se celebró el segundo Congreso del
Instituto al que también envió su memoria Adolfo Posada, Revue International de Sociología ,
octubre, nº 10, p. 876-882.
6 Ver por ejemplo: J. UÑA SARTHOU, "Las ideas del anarquismo según Kropotkin" (Resumen de trabajos discutidos en la clase de Filosofía del Derecho de la Universidad de Madrid
59
igual que Guillaume De Greef, que siendo socialista sostenía también un
sentido liberal organicista de las relaciones sociales1.
Los discípulos de Sanz del Río siguieron muy de cerca la escisión del
profesorado dentro de la U.L.B. que dio lugar a la creación de l´Université
Nouvelle en 18942. Había estallado el larvado conflicto de generaciones entre
conservadores fieles al liberalismo doctrinario y los más jóvenes que simpatizaban con el socialismo y el liberalismo progresista3. Elisée Reclus fue invitado a dar un curso precisamente cuando los atentados anarquistas tenían aterrorizado a París. Conocido por sus ideas anarquistas el Consejo de Administración de la Universidad suspendió sus cursos. Guillaume De Greef, Hector
Denis, entre otros, secundados por muchos estudiantes decidieron la creación
de l´Université Nouvelle4.
Las buenas relaciones de los liberales españoles continuaron también
con los más radicales belgas. Ricardo Rubio, secretario del Museo Pedagógico de Madrid, hizo un viaje a Bruselas. Visitó las instalaciones de la Université Nouvelle, acompañado por Alexis Sluys y tomó contacto con algunos de
sus profesores. Cuando publicó sus impresiones hizo notar que había asistido
a una clase de De Greef quedando muy bien impresionado de su preparación
y dotes pedagógicas5.
en el curso 1893 - 94), Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 30 de abril de
1894, nº 409, p. 119-126. P. DESJARDINS, "La idea anarquista", Boletín de la Institución
Libre de Enseñanza, Madrid, 31 de enero de 1894, nº 406, p.25-32.
1 De Greef en su programa de curso sobre la estructura general d las sociedades para la Ecole
des Sciences Sociales exponía una concepción biológica de las sociedades representada por
Turgot, Condorcet, Saint-Simon, A.Comte et Krause, orientada sobre todo hacia el aspecto
orgánico de las sociedades. «L´ordre -decía- est leur base fondamentale. Cet ordre, c´est
l´équilibre, mais un équilibre biologique, vivant, instable», Revue Universitaire, Bruxelles,
1-15 octobre 1893, p. 96 - 97.
2 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 marzo 1896, nº 432, p.74-75.
También se ocuparon en la prensa próxima a la masonería, ej: La Antorcha Valentina, Valencia, 10 noviembre 1894, nº190. Se alegra de la apertura de la Universidad Nueva viendo con
ello un avance hacia la obra del librepensamiento y el socialismo.
3 L´Université Nouvelle, además de apostar por la libertad de enseñanza quedaba en la honda
de preocupaciones culturales del Partido Obrero Belga. J.DESTREE, E. VANDERVELDE, Le
Socialisme en Belgique, Paris, Giard & E. Brière, 1898, p.218-228.
4 A.DESPY-MEYER, Inventaire des archives de l´Université nouvelle de Bruxelles (18941919), Bruxelles, Institut des Hautes Etudes de Belgique, U.L.B., 1973, p.7-15. J.F. CROMBOIS, L´Univers de la sociologie en Belgique de 1900 a 1940, Bruxelles, Institut de Sociologie-Ed. de l´Université, 1994, p.23-25. A.DESPY-MEYER, "Soixante ans d´histoire d´une
Université de la pensée libre (1834-1894), p.15-37, ROPS DE COSTER, Une jeunesse à
l´Université Libre de Bruxelles, Bruxelles, Groupe de Recherche en Art Moderne, 1996.
5 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 julio 1897, nº 448, p.198-202.
60
EL MITO COMPLOTISTA PLANEÓ SOBRE LA INSTITUCIÓN
LIBRE DE ENSEÑANZA
La renovación pedagógica buscaba posibilitar una educación integral. A
este respecto no podemos dejar de mencionar el "Manifeste aux partisans de
l´éducation integrale" firmado en Gante el 17 de agosto de 18931. El manifiesto se tradujo en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, con una
nota invitando a dirigir las adhesiones a Alexis Sluys2. Tras esta educación
nueva se escondía un punto de fricción con la ortodoxia católica: la libertad de
conciencia. Alexis Sluys como buen masón estuvo interesado en trabajar por
ella. Hizo cierta historia de la cuestión en la Conferencia Masónica Internacional organizada por el Gran Oriente de Bruselas del que era Gran Maestre
Adjunto en 1910. El discurso fue traducido en el Boletín Oficial del Grande
Oriente Español 3.
La Institución Libre de Enseñanza y el Museo Pedagógico fueron vistos
desde los medios católicos como una prolongación de las actividades masónicas. Quizá no les faltase algo de razón, pero sí extremaban cierta percepción
con sentido complotista. Próximos a ambas Instituciones hubo quienes se
iniciaron en la Masonería e incluso llegaron a altos grados como Miguel
Morayta o Luis Simarro, pero otros miembros, incluso más significativos que
ellos dentro de la Institución Libre, no fueron masones. La Institución Libre
no se pronunció respecto a la masonería. Era su objetivo la renovación pedagógica en sentido liberal integral y la recepción de las diferentes teorías científicas. La educación integral concebida en los parámetros liberales que hemos
señalado fue descalificada en los medios católicos más ortodoxos. «¡Integralmente! -repetían en tono de escándalo- querrá decir entre Giner y Cossío, o
entre cal y canto». La educación impartida en estos centros de "Enseñanza
libre" era «algo así como entre hereje y masónica, algo que huele a azufre y
cuerno quemado»4.
Los masones españoles no ocultaron sus simpatías y el apoyo a estas iniciativas de la nueva pedagogía. A veces en las revistas masónicas se animaba
a la cooperación. A finales de siglo veían con simpatía la extensión de las
1 Manifeste aux partisans de l´éducation intégrale, Gand, Imp. Van Doosselaere, 1893.
Formaban parte del Comité directivo, entre otros, Hector Denis, rector de l´Université Libre
de Bruxelles y Alexis Sluys, director de l´Ecole Normale de Bruxelles.
2 Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, 31 enero 1894, nº 406, p. 6-9 y 28 de
febrero de 1894, nº 407, p. 45-49.
3 A.SLUYS, (Trad. Servet .'.33 ), "La libertad de conciencia y la Francmasonería universal",
Boletín Oficial del Grande Oriente Español, 26 de octubre de 1910, nº 222, p.166-175.
4 La Lectura Dominical, 3 de junio de 1894, nº 22, p.11.
61
"Colonias escolares de vacaciones", inauguradas por la Corporación de Antiguos Alumnos de la Institución Libre de Enseñanza, en Miraflores de la Sierra
(Madrid) en 1895 y en San Vicente de la Barquera (Santander) a partir de
1897 que, según explicitaba el Boletín Oficial del Gran Oriente Español,
estaban en "el espíritu" de la Institución Libre. Allí mismo indicaban que el
Gr .´. Consejo de la Orden había enviado un donativo y también las logias
Ibérica nº 7 y El Progreso nº 88 . Invitaban además a que las logias que lo
deseasen enviasen también sus donativos1.
La libertad de conciencia y de cátedra junto a la tolerancia religiosa fueron principios fundamentales en la Institución Libre de Enseñanza durante el
siglo XIX. Pocos por entonces pensaban llegar hasta el laicismo. Sus miembros mantenían una sensibilidad religiosa, eso sí no dogmática. La evolución
posterior a lo largo del siglo XX -por diversas circustancias que exceden este
trabajo- radicalizó las posiciones. El movimiento laicista culminó en 19312.
El padre Tusquest se referiría por entonces a la Institución Libre de Enseñanza como unas de las "ramas auxiliares" que utilizaba la Masonería para
"conquistar la enseñanza"3. Para él, los principios pedagógicos liberales quedaban claramente asociados a la obra de la masonería en España desde el
extremo de las "Escuelas Modernas" impulsadas por Ferrer y Guardia que
«propagaron lisa y llanamente, los principios de la masonería»4 hasta la educación liberal que hemos venido señalando. Según escribía tajante: «En cuanto a las Escuelas nuevas ¿para qué hablar? La archimasónica Revista de Pedagogía era en España su portavoz; y la Institución Libre de Enseñanza su
madrina». Lamentaba que esta forma de enseñanza había llegado a filtrarse
«incluso en ambientes católicos», y no sólo «alguno de sus métodos, lo cual es
comprensible y loable, sino su culto a la Vida y su liberalismo»5.
1 Boletín Oficial del Gran Oriente Español, 9 julio 1902, nº 123, p. 98-99.
2 Una sugerente síntesis en B. DELGADO, "El pensamiento pedagógico en España del 98 a la
II República", Revista Española de Pedagogía, abril - junio, 1998, nº 210, p. 285-298.
3 J.TUSQUETS, La Francmasonería, crimen de lesa patria, Burgos, Ediciones Antisectarias,
1936, p. 25-26.
4 J.TUSQUETS, Orígenes de la Revolución española, Barcelona, ed. Vilamala, 1932, p. 31.
Sobre paralelismos y diferencias entre los principios de la I.L.E. y los de la Escuela Moderna
que derivaron al anarquismo y sus relaciones con la masonería me ocupé en M. J. LACALZADA DE MATEO, "El racionalismo bifurcado: de Francisco Giner a Francisco Ferrer", J.A.
FERRER BENIMELI (coord) VI Simposium de Historia de la Masonería, Zaragoza (1993),
Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española, Zaragoza, 1995, p. 469-486. Ver
también: B. DELGADO, "Francisco Ferrer y Guardia y el movimiento europeo de la Escuela
Nueva", J.A. FERRER BENIMELI, (coord) VIII Simposium de Historia de la Masonería,
Barcelona (1997), Zaragoza, Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española, 1999,
p. 493-499.
5 J.TUSQUETS, Masones y pacifistas, Burgos, Ediciones Antisectarias, 1939, p. 78-79.
62
La Institución Libre de Enseñanza, tanto la constituida en Madrid como
las que arraigaron en otras provincias, resultó ser una referencia de encuentro
entre las tendencias liberales. Este y no otro fue su sentido. A finales del siglo
pasado el movimiento se fue extendiendo por Cataluña. En Sabadell, por
ejemplo, colaboraron tanto burgueses como proletarios y distintas tendencias
entre las que había anarquistas, masones, espiritistas, librepensadores, sindicalistas y republicanos. El problema fundamental que se imputaba a la institución era que atentaba contra las creencias religiosas de la población católica,
cuando en realidad lo que pretendían era extender los principios de la moral
universal1.
EPÍLOGO
El objetivo de este artículo ha sido llamar la atención sobre un aspecto
poco conocido del viaje de Sanz de Río a la Universidad Libre de Bruselas:
las relaciones que quedaron establecidas allí para sus discípulos. Estas relaciones se manifestaron en el apoyo para la renovación intelectual y moral de
España en sentido liberal. Pero a lo largo del siglo XIX ya apuntaban los
estragos que el materialismo e individualismo liberales podían causar para el
desarrollo material y moral de los pueblos mientras se desarrollaba la riqueza
de unos a costa de la miseria de otros. Por eso, lejos de confiar en la armonía
que los intereses privados y el utilitarismo ciego podían traer a largo plazo,
aquellos humanistas buscaban una dirección racional de la vida que posibilitara el desarrollo de las capacidades y la armonía de los intereses dentro del
género humano.
Los liberales españoles defendieron esta vía contra el integrismo involucionista y también contra el individualismo, materialismo y positivismo liberales. Están inscritos en una panorámica amplia del liberalismo europeo que,
una vez rotas las estructuras del Antiguo Régimen, reacciona contra las concepciones lineales, mecanicistas o parciales de la estructura sociopolítica y de
la producción - distribución de la riqueza. Les preocupaba que las libertades,
la igualdad y la propiedad se extendiesen a un mayor número de personas.
Esta vía que podemos llamar "humanismo liberal" es fundamental en el
proceso de modernización española y europea. Masones españoles y belgas en el caso que nos ocupa- contribuyeron a su desarrollo junto a otros intelectuales con sensibilidad humanista que no se iniciaron en los secretos masó1 B. DELGADO, "Liure pensament i educació a Catalunya a la primeria de segle", VVAA,
Maçoneria i educació ..., op. cit., 1986, p. 209-247.
63
nicos. Todos ellos comunicaron ideas y actitudes morales semejantes. Muchos de ellos querían contribuir a una humanidad más racional, más justa, más
sensible y por lo tanto más bella y más libre.
64
LOS MASONES ESPAÑOLES DECIMONÓNICOS
Y LA SECULARIZACIÓN DE LA ENSEÑANZA
Pedro ÁLVAREZ LÁZARO
(Universidad Pontificia de Comillas. Madrid)
E
n el año 1807 aparecía la primera gran obra filosófica de Hegel: su
Fenomenología del Espíritu. En la parte dedicada a la lucha entre la
razón tradicional religiosa y la razón pura ilustrada encontramos el
siguiente pasaje:
«El conocimiento puro no derrocha su fuerza inútilmente ni se manifiesta en una forma indigna de su esencia, como es el caso cuando irrumpe en síntomas y erupciones concretas
contra el contenido de la fe y contra la estructuración de su realidad externa. Sino que, a
modo de un espíritu invisible e imperceptible, va invadiendo y empapando cada vez más
las partes más nobles hasta que llega a adueñarse de todas las entrañas y miembros del ídolo
inconsciente. Y 'en una hermosa mañana le da un codazo al camarada y, ¡plum cataplum!,
el ídolo ha rodado por tierra'. En una hermosa mañana, cuyo mediodía no es sangriento,
cuando la infección ha llegado a invadir todos los órganos de la vida espiritual, resulta que
la memoria ya sólo conserva la configuración anterior del espíritu como una, no se sabe
cómo, historia pasada. Y la nueva serpiente de la sabiduría, levantada a la adoración, no ha
hecho más que desollar sin dolor una piel ya marchita»1.
Difícilmente puede encontrarse en la literatura europea del siglo XVIII
y comienzos del XIX una descripción más profunda, densa y sugerente del
fenómeno de la secularización -sustancia de la modernidad- que la contenida
en este pasaje de Hegel. Glosando el texto anterior, el profesor Enrique M.
Ureña comenta cómo la modernidad se caracteriza, en efecto, por la desintegración de las tradiciones religiosas en su papel de elemento fundante y
cohesionador de los diversos sectores de la vida humana y social. Una desintegración que no es fruto de filosofías ateas que "demuestren" la falsedad
de la fe, ni de ejércitos anticlericales que incendien iglesias y asesinen a sus
sacerdotes. Por el contrario, se trata de un proceso lento e "imperceptible",
que va transformando la "mentalidad" de los hombres hasta que, "un buen
día", caen en la cuenta de que piensan de otra manera: de que no buscan su
seguridad y su salvación en la fe, sino en la razón; eso sí, en una razón que
1 G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1952, p.
387 y ss.
65
ellos mismos, también "imperceptiblemente", han endiosado para postrarse
luego a sus pies y adorarla1.
Como ya he indicado en otros lugares2, la reflexión sobre este cambio
descomunal que supone la secularización así entendida (es decir, como el
proceso de liberación de las estructuras normativas, tanto individuales como
sociales, de la autoridad religiosa tradicional), ha de ser doble y complementaria: fundamentalmente filosófica, por un lado, y fundamentalmente
histórica, por otro. La reflexión hegeliana constituye uno de los más impresionantes ejemplos del primer tipo de ejercicio: se ocupa de las ideas que
respiran, de la conciencia que empapa los espíritus de los hombres y mujeres
que viven en una determinada época y en un determinado espacio cultural,
generalmente muy amplios.
El segundo tipo de estudio, fundamental y estrictamente histórico, se
ocupa, entre otras cosas, de los cauces en que se gestaron, o que recogieron y
propagaron, las ideas en cuestión. Estos estudios históricos han de ceñirse, por
su propia naturaleza, a espacios temporales más cortos y a instituciones más
concretas. El tema que voy a desarrollar se inserta dentro de este segundo tipo
de investigaciones sobre la sustancia más profunda de la modernidad, la secularización. Su interés consiste en que las logias masónicas, sin tener como
objetivo específico desacralizar la sociedad, se encuadraron entre las sociedades intermedias que, de hecho, más poderosamente alimentaron el fermento
secularizador. La defensa y propagación de la enseñanza laica fue uno de sus
instrumentos preferidos para ello. En la España del último cuarto del siglo
XIX, en concreto, sin llegar a alcanzar la influencia que ejercieron en países
como Bélgica o Francia, lograron crear una vigorosa corriente de opinión a
favor de la modernización político-social e intervinieron directamente en la
esfera educativa, especialmente a través de sus círculos de influencia, de los
hermanos dedicados profesionalmente a la enseñanza y de las instituciones
educativas que fundaron o ayudaron a sostener. Los masones españoles encontraron la legitimación de estas actividades en la propia tradición de la
Orden.
1E. M. UREÑA, "Sociedad tecnológica, sociología crítica y conciencia cristiana", Razón y Fe.
Revista hispanoamericana de Cultura, Madrid, noviembre 1979, n°982, p. 272p. 273-274.
2 P. ÁLVAREZ LÁZARO, “Institucionalización del librepensamiento en Europa”, en P.
ÁLVAREZ ed., Librepensamiento y secularización en la Europa contemporánea, Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 1996, p. 175 ss.
66
TRADICIÓN EDUCADORA DE LA MASONERÍA
La labor educativa ejercida por la masonería a lo largo de su historia
apenas es conocida1. En su etapa medieval, denominada operativa, la masonería ya mostró una vocación educadora característica. Así, el gremio de
constructores o masones, a semejanza de otras corporaciones profesionales de
la Edad Media, impartió a sus afiliados la instrucción técnica propia del oficio. Pero los masones operativos se preocuparon además de formar su propia
conducta moral a través de una peculiar enseñanza esotérica, que comenzaba
en unas enigmáticas ceremonias de iniciación celebradas en el tránsito de
aprendices a compañeros. Sirviéndose de un soporte ritual específico, en las
logias medievales se infundió una espiritualidad de raigambre católica y se
trasmitieron las claves simbólicas de los distintos elementos arquitectónicos.
Con la fundación en 1717 de la Gran Logia de Londres, la masonería,
que había experimentado una poderosa evolución durante el siglo XVII,
comenzó su etapa contemporánea o especulativa. Durante ella, los masones
centraron sus metas educativas exclusivamente en los aspectos intelectuales y
morales. Los principios ideológicos generales en los que basaron su formación fueron enunciados esquemáticamente en las Constituciones de Anderson
de 1723, aunténtica carta magna de la masonería contemporánea. Estos consistieron, fundamentalmente, en la creencia genérica en Dios, en el neutralismo religioso, político y filosófico como fundamento de la unidad institucional, en el respeto escrupuloso a las creencias individuales, en el filantropismo,
en el armonicismo social y en el universalismo. Tales principios fueron interpretados y desarrollados filosóficamente, entre otros, en los escritos masónicos de Lessing, Herder, Goethe, Fichte y Krause2.
A partir de los postulados andersonianos y de los trabajos masónicos de
los filósofos mencionados, la masonería se alineó dentro de una tercera vía
educativa, caracterizada por situar la educación fuera de las tradiciones estatalistas y confesionales. Una tercera vía educativa que, formulada con precisión
por Comenio, Basedow, Pestalozzi, Froebel y otros grandes pedagogos cercanos a la sensibilidad masónica, e incluso masones, pretendía una formación
humana integral, independiente, universalista, tolerante y filantrópica. No
1 Entre estas publicaciones recientes son de destacar: T. TOMASI, Massonería e scuola
dall'unità ai nostri giorni, Firenze, Vallecchi 1980; J. BARTIER, Laïcité et FrancMaçonnerie, Bruxelles, Université de Bruxelles, 1981; P. ÁLVAREZ (coord.), Monografía:
Masonería y educación en la historia, en Historia de la Educación. Revista interuniversitaria, 1990, 7-182 y 277-323; y P. ALVAREZ (1996, 1ª; 1999, 2ª ed.): La masonería escuela
de formación del ciudadano, Madrid, Universidad Comillas.
2 P. ÁLVAREZ, op.cit.., 1999, 2ª ed., p.76-88.
67
obstante, desde la segunda mitad del siglo XIX muchas ramas masónicas
europeas y latinoamericanas, reaccionando violentamente a los anatemas de la
Iglesia Católica e influidas por el positivismo en auge, se refugiaron en posturas libre pensadoras, agnósticas y, no pocas veces, antirreligiosas. Correspondientemente, en numerosas ocasiones pasaron a defender un laicismo educativo radicalmente racionalista y, en el fondo, intolerante. Entre las obras educativas que fundaron o impulsaron destacaron, en el ámbito europeo, la Universidad Libre Bruselas, las Ligas de Enseñanza belga, francesa e italiana, el
Denario de Escuelas belga y francés, la Asociación Nacional Italiana para la
Instrucción y la Educación Popular y toda una pléyade de escuelitas. En este
contexto se planteó el discurso educativo de las instituciones masónicas españolas y se instalaron centros escolares en diversos puntos de la península en el
último tercio del siglo XIX.
EL SUSTRATO SECULARIZADOR DEL PRINCIPIO EDUCATIVO
DE LA MASONERÍA ESPAÑOLA DECIMONÓNICA
Enraizándose en la tradición, las numerosas obediencias o ramas masónicas implantadas en territorio español, dedicaron un lugar central en sus
respectivas constituciones y declaraciones de principios a presentar su vocación educadora. Dado el carácter normativo de estos documentos, sus formulaciones eran muy genéricas, pero expresaban con nitidez sus orientaciones
ideológicas propias y y los objetivos formativos concretos que perseguían.
Vamos a fijarnos en las obediencias predominantes.
Eduardo Caballero de Puga, Gran Secretario del Gran Oriente Nacional de España (GONE), en su Calendario y mapa masónico para 1884,
definía a la francmasonería como “una institución filosófica y progresiva, que
promueve la civilización. Su origen radica en la razón, siendo por lo tanto
universal; pero este principio propio..., deja a cada cual su libertad de creencia, puesto que no pone límites a la investigación de la verdad, y tiene por
objeto el estudio de la moral universal, de las ciencias y las artes"1. Así pues,
además de considerar la ilustración de sus afiliados como una de las metas de
la masonería, ponía al descubierto una cierta orientación racionalista, inspirada en el optimismo científico de la época. Este racionalismo estaba, sin em1 LOGIA FRATERNIDAD IBERICA Nº 90), Calendario y mapa masónico para 1884.
Publicado por la... Madrid, Tip. Hispano-Americana, 1883, p. 17. Los mismos conceptos eran
repetidos en el ritual de aprendiz del GONE (E. CABALLERO DE PUGA "Moreto", Ritual
Escocés del aprendiz masón según documentos auténticos originales ajustado en los últimos
adelantos de las ciencias filosóficas y naturales. Madrid, Imp. S. Arraz y Compañía, 1883, p.
28).
68
bargo, mediatizado por la obligación impuesta a todo hermano de creer en un
dios revelado. El masón ha de ser educado en la logia, añadía, en una moral
universal basada en la razón, aunque explícitamente se le deja en libertad para
profesar y practicar, fuera de la logia, sus creencias religiosas1.
La misma concepción de la masonería, como institución educadora y
racionalista, aparecía en una circular enviada el 14 de marzo de 1887 por José
Mª Pantoja (que acababa de asumir la dirección del GONE tras la muerte del
Marqués de Seoane) a todos los organismos y masones de su obediencia. En
el documento se resaltaba más directamente la idea de la enseñanza masónica
como motor de transformación social y se alentaba a combatir “la ignorancia
y el error..., creando centros de enseñanza, o coadyuvando a su sostenimiento
en la medida que nuestros medios lo permitan"2 El GONE introdujo además
en sus rituales y catecismos los principios enunciados para inyectarlos así
profundamente en la conciencia de sus afiliados.
El otro Gran Oriente Nacional de España (GONER), dirigido por el
Vizconde de Ros, que surgió por la escisión del presidido por Pantoja en
1887, no dudó un instante en aceptar, a diferencia de su antagonista, los
acuerdos tomados en el Congreso Universal de los Supremos Consejos de
Grado 33 reunido en Lausana el mes de septiembre de 1875. Estos acuerdos,
volvían a destacar la entraña liberal y racionalista de la Orden (libertad absoluta de investigación, supremacía de la razón, tolerancia completa, enseñanza
mutua, asimilación de valores morales universales, etc.) y mostraban una
decidida y más concreta toma de postura en favor de la enseñanza laica:
«A los hombres para quienes la religión es un consuelo supremo, les dice la masonería:
'Cultivad vuestra religión sin obstáculos, seguid las inspiraciones de vuestra conciencia;
la francmasonería no es una religión; ella no es un culto; quiere la instrucción laica'"3.
Para hacer operativa la idea, la obediencia del Vizconde de Ros incitaba
algún tiempo después a todas sus logias a:
«promover la civilización generalizando la instrucción de las ciencias, artes y oficios,
creando escuelas e institutos, y facilitando los medios para que se acuda a los que ya estén creados»4.
1Ibid, p.17-18.
2 "Circular", Gran Oriente Nacional de España. Boletín masónico quincenal, órgano autorizado del mismo, consagrado al progreso de la Orden, Algeciras, año 1, nº 7, abril, 1887, p.
97-99.
3 Gaceta Oficial del Gran Oriente Nacional de España (GOGONE), Madrid, 25 de julio de
1887, p. 4.
4 Ibid., 19 de marzo de 1889, p.161.
69
Entre las declaraciones de principios de los dos Grandes Orientes nacionales de España se produjo, por tanto, una gran afinidad sobre la naturaleza humanista de la masonería. La diferencia fundamental entre ambas obediencias consistió en la interpretación más radicalmente racionalista de los
principios contenidos en las Constituciones de Anderson por parte del GONER, en línea con los acuerdos de Lausana, frente a la más tradicional del
GONE. De hecho, el Vizconde de Ros no sólo abrió la puerta de las logias
creyentes sino también a los ateos y agnósticos1.
El Gran Oriente de España (GODE), fundado en 1869, subrayaba también la facultad eminentemente educadora de la masonería. El boletín oficial
de la obediencia destacó en incontables ocasiones esa cualidad en frases tan
elocuentes como: "la misión de la masonería es de paz y de enseñanza"2,
"desearía extirpar del mundo la ignorancia, la superstición y el vicio"3; o en
artículos de fondo, en los que con frecuencia se encontraban párrafos como el
que sigue:
«Nosotros (los masones), que procuramos mejorar las condiciones de la humanidad, tenemos un arma poderosísima: la ilustración de los pueblos, la ciencia, la verdad. Con estas armas, queridos hermanos, conseguiremos indudablemente sustituir las luchas materiales en luchas de inteligencia, que no cuestan ni lágrimas ni sangre »4.
Esta tercera obediencia, en línea tradicional andersoniana, obligaba a los
iniciados a creer en un dios personal que “penetra hasta el fondo de la conciencia y de las intenciones”5, impidiendo con ello la presencia de no creyentes en sus filas.
Entre las familias masónicas españolas que mantuvieron la obligación
de creer en el Gran Arquitecto del Universo, el Gran Oriente Español (GOE)
fue una de las que llevó más al extremo la profesión de fe racionalista. En su
declaración de principios mantuvo un difícil e inestable equilibrio entre la
1 Con esta intención imponía a los masones la obligación de creer en “un principio creador”,
no en un dios personal, y en el principio nº 3 aseguraba que la francmasonería está abierta a
hombres "de todas las creencias" (añadido que no estaba en las Constituciones de Anderson,
en las que, en su artículo IV, sólo se hacía referencia a hombres de todas las naciones, lenguas
y razas).
2 Ibid., 1° de abril de 1872, p. 4.
3 Ibid., 1° de mayo de 1872, p. 5.
4 Ibid., 1° de septiembre de 1875, p. 30.
5 Boletín Oficial del Grande Oriente de España, Madrid, 1 mayo 1871, p. 8. Ampliando esta
cuestión, el mismo boletín oficial aclaraba en su número de 1 de abril de 1874: “La Masonería
respeta todas las creencias, respeta todas las religiones; pero no hace la guerra a culto
alguno; no es enemiga del catolicismo, ni ataca al sacerdocio cristiano... Los masones ni so,
ni pueden ser, ni serán jamás ateos, porque lo veda la libertad de conciencia y su amor a la
humanidad”.
70
razón y la revelación como vías de acceso a Dios, inclinándose por la primera
como criterio supremo, aunque admitía las religiones positivas en virtud del
principio de tolerancia. De modo general propugnaba, por una parte, que:
«La Masonería no reconoce en la investigación científica ninguna autoridad superior a la
Razón Humana.
La verdad es así para la Masonería, lo que esta Razón, debidamente esclarecida, determina en la conciencia de cada cual, bajo la disciplina del más omnímodo libre examen.
Cree, pues así la razón lo dicta, en la existencia de un Ser creador absoluto e infinito, a
quien llama Gran Arquitecto del Universo»1.
Tal formulación implicaba la subordinación de la revelación a una razón libre de cualquier ligazón dogmática, en una orientación similar a la de
los sectores protestantes liberales, deístas, o simplemente libre pensadores.
Sin embargo ponía en un difícil dilema a los protestantes no liberales y a los
católicos, para quienes la relación de subordinación, que no de exclusión, era
la inversa.
Basándose en estos principios filosófico-teológicos, el GOE se mostraba acérrimo defensor del laicismo escolar y de la libertad de cátedra, como
demostró durante toda su vida su más emblemático Gran Maestro, al catedrático de la Universidad Central D. Miguel Morayta2.
Las cuatro obediencias que acabamos de considerar expresaban en sus
principios generales, según vemos, los valores fundamentales que deseaban
inculcar en sus miembros, pero recogían también en ellos la intervención
práctica de la masonería en el problema de la educación española mediante la
defensa de la libertad de cátedra y la creación de centros de enseñanza laica.
El Gran Consejo General Ibérico (GCGI), por su parte, destacaba especialmente en su Constitución este último modo de intervención en el mundo
de la enseñanza como una de sus metas fundamentales:
«Son aspiraciones de este Soberano Gran Consejo General Ibérico:
1º. Fomentar toda idea benéfica, ilustrada y progresiva, y amparar todo proyecto que
tienda a la propagación de conocimientos útiles a la Ciencias, a las Artes, y a las Letras.
2º. Crear por sí, o por medio de sus cuerpos auspiciados, escuelas elementales e integrales, para la instrucción de los dos sexos, o cuando menos, favorecer y auxiliar en todo lo
posible, a las que de la enseñanza laica se hallen establecidas.
6º. Sostener cátedras donde se proclamen y enseñen públicamente, y por medio de conferencias, los principios morales, científicos y filosóficos que sustenta nuestra Institución.
1 GRANDE ORIENTE ESPAÑOL, Constituciones... op. cit., 1889, p. 35.
2 M. A. ORTIZ ANDRÉS, Masonería y democracia en el siglo XIX. El Gran Oriente Español
y su proyección político-social, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1993.
71
12º. Difundir la instrucción, baluarte inexpugnable de todas las conquistas del espíritu»1.
La Gran Logia Simbólica Regional Catalana (GLSRC), por último,
ofrece algunas peculiaridades de interés para nuestro trabajo, al llevar al extremo el racionalismo positivista masónico eliminando de sus estatutos la
necesidad de creer en el Gran Arquitecto del Universo. Con ello compartió la
determinación de los Grandes Orientes de Bélgica y de Francia2. Aún más, los
afiliados que defendieron la defenestración del Gran Arquitecto pretendían
secularizar radicalmente la institución masónica, aun poniendo en grave riesgo su dimensión iniciática. Las palabras del conocido libre pensador y republicano Cristóbal Litrán, Secretario de Actas de la obediencia catalana, no
ofrecen duda alguna al respecto:
«Que la Masonería no es una sociedad deísta lo prueba el hecho de que pertenezcan a ella
muchos ateos, muchos materialistas y positivistas. Declárese a la Masonería sociedad deísta, rinda culto a su Gran Arquitecto, con espadas símbolos del honor, malletes y mandiles,
bandas y cintajos, baterías y demás puerilidades del formalismo, o suprima ese lema sustituyéndolo por la invocación a tres principios: Libertad, Igualdad, Fraternidad, cuya práctica
se repite hasta la saciedad y es indispensable en el que aspira a ser francmasón»3.
Los sectores positivistas y ateos del libre pensamiento catalán disfrutaron de una enorme influencia en la GLSRC, que en sus Constituciones enumeraba, entre otros, como principios generales de la masonería:
"el derecho a la libre expresión de la conciencia y al libre ejercicio de cultos; la libertad de
enseñanza; el derecho a la instrucción primaria, gratuita y obligatoria; la separación de la
Iglesia y del Estado; el matrimonio y registro civiles; y la secularización de cementerios"4.
Es evidente el sesgo abiertamente secularizador de los principios programáticos de la GLSRC, que exigían sin cortapisas la más completa laicización de la enseñanza.
Lo dicho hasta ahora sobre la naturaleza educadora de la masonería española, partiendo de los principios generales del GONE, GONER, GODE,
GOE, GCGI y GLSRC podría ampliarse acudiendo a las constituciones y a las
declaraciones oficiales del resto de las cerca del medio centenar de obediencias que tuvieron vigencia en la España decimonónica. Estos plantea1 GRAN CONSEJO GENERAL IBÉRICO, "Constitución General del Soberano...", Boletín de
Procedimiento del Gran Consejo general Ibérico (BP), Madrid, 15 abril de 1890, p. 13-14.
2Boletín Oficial de la Gran Logia Simbólica Regional Catalana (BOGLSRC), Barcelona,
enero-junio 1887, p. 45-46.
3 C. L., “Reformas”, La Luz, Barcelona, 24 de marzo de 1886, p. 1-2. El director del periódico La Luz, Rosendo Arús Arderíu, era a la vez Gran Maestro de la GLSRC. El círculo La Luz,
patrocinador del periódico, aglutinaba en su interior a los principales líderes de la GLSRC.
4BOGLSRC, año I, nº 9, 25 de junio de 1886, p. 3-4; y enero-junio de 1887, p.45-46.
72
mientos ideológico-educativos se prolongaron y encontraron fiel correspondencia en los casi 1.200 talleres que auspiciaron en la península, Baleares
y Canarias en aquella misma época.
POLISEMIA DEL TÉRMINO «ENSEÑANZA LAICA»
La masonería española, pues, confiaba ciegamente en la enseñanza laica
para transformar la sociedad, pero no todos los hermanos tenían las mismas
ideas sobre su naturaleza. En el seno de las logias se reprodujeron, no sin
tensiones1, los diferentes movimientos laicos que en la sociedad profana se
presentaban como alternativos de la enseñanza confesional, tanto en el dominio privado como en el estatal. Así, el término enseñanza laica fue adoptado
por cuantos hermanos se mostraban partidarios de la neutralidad educativa,
porque entendían que respetaba la libertad de creencias proclamada por las
Constituciones de Anderson; pero también sirvió de lema a los que hacían
ostentación de ateísmo y de anticlericalismo beligerante. Estos últimos lo
utilizaron para defender programas escolares abiertamente antirreligiosos, que
iban más allá de la pura aconfesionalidad. Además, debido sobre todo a la
influencia de la IIIª República Francesa, un alto porcentaje de masones españoles consideraron la necesidad de establecer en el estado español la escuela
única, incorporando así a su discurso educativo una inequívoca carga política.
Este cruce de conceptos, que generalmente conducía a la confusión y al equívoco, fue criticado en ocasiones diversas. A título de ejemplo, en la revista
masónica La Humanidad de Alicante, a la vez que se defendía una enseñanza
“distante de todo dogma religioso, tanto para su ataque como para su defensa”, se denunciaba que :
«mientras para unos laicismo se reduce a relegar de la enseñanza al sacerdote, para otros
se traduce en socavar todo el fundamento moral de nuestro carácter nacional, de nuestras
costumbres y de nuestras creencias, atacando y detractando toda religión. Declarar la
guerra a Dios significa contradecir temerariamente las grandes conquistas de la civilización europea de Occidente»2.
Intentando sistematizar las corrientes de laicismo escolar que circularon
por las logias, llegamos a la siguiente clasificación: 1º) laicismo de base reli-
1 Un ejemplo de estas tensiones por las divergencias de opinión entre los hermanos sobre la
enseñanza laica, que con frecuencia terminaban en acaloradas discusiones en las tenidas,
quedó registrado en el Libro de Actas de la logia Unión de Madrid (Archivo Histórico Nacional de Salamanca, en adelante AHNS, 552-A).
2 ANÓNIMO, "A los Hijos de la Humanidad", La Humanidad, Alicante, 10 de agosto de
1888, p. 182.
73
giosa; 2º) laicismo neutral positivista y 3º) laicismo racionalista. Pasemos
ahora a presentarlos sucintamente.
Laicismo escolar de base religiosa
Un importante sector de la masonería española, difícilmente cuantificable pero presente en todas las obediencias, entendió que la enseñanza laica
debía sacudirse el yugo de las iglesias pero no descargarse de contenido religioso. Dentro de esta orientación, la logia Acacia n° 93 de Valencia aclaraba:
«Debe entenderse por enseñanza laica aquella que bajo la dirección de un maestro laico y
sin la menor ingerencia del clero, se imparta en las escuelas sin prescindir en absoluto de
las doctrinas religiosas universalmente admitidas como fundamentales y que son innatas,
encontrándose incrustadas en el corazón de la humanidad»1.
El laicismo escolar así entendido se caracterizaba por la aconfesionalidad de la escuela, pero exigía la enseñanza religiosa en las aulas. En el mundo
profano contó con ilustres defensores como Miguel de Unamuno2 o la prestigiosa Institución Libre de Enseñanza3. En la esfera intramasónica su éxito se
debió, seguramente, a la obligación de creer en el Gran Arquitecto del Universo profesada por la inmensa mayoría de logias. Por extensión, la enseñanza
de religión en la escuela fue considerada por los hermanos españoles como un
elemento necesario en la educación integral de los niños.
Los defensores del laicismo escolar de base religiosa se encontraron, sin
embargo, con el difícil problema de concretar los contenidos de la religión a
enseñar: ¿consistía en la sola enseñanza de la doctrina de los Diez Mandamientos, como pretendía el hermano Tejada en la logia Unión de Madrid?4,
¿se trataba de enseñar el cristianismo, como defendía Unamuno, evitando
cualquier referencia a la teología y al dogma católicos?, ¿o significaba en
1 Documento de 29 abril de 1892, (AHNS, 778-A-4).
2 Miguel de Unamuno declaró en cierta ocasión a la prensa de Buenos Aires: "Abogo porque
la enseñanza pública nacional sea laica, es decir, dada por laicos, no por eclesiásticos, pero
que no puede ni debe prescindirse en ella de la enseñanza de la religión. De la religión ¡eh!, y
de la religión cristiana; pero no específicamente de la doctrina católica apostólica romana".
Citado en B. DELGADO, Unamuno educador. Madrid, Magisterio Español, 1973, p. 222.
3 Véase: E. OTERO URTAZA, “La Institución Libre de Enseñanza y el laicismo escolar
belga”, en E. M. UREÑA y P. ALVAREZ LÁZARO eds., La actualidad del krausismo en su
contexto europeo, Madrid, Fundación Duques de Soria, Universidad Pontificia Comillas y
Editorial Parteluz, 1999, p. 141-170.
4 Libro de Actas de la logia Unión de Madrid, AHNS, 552-A
74
realidad reducir la religión a pura moral? El inconformismo, a veces inmaduro e irreflexivo, y la actitud de búsqueda de soluciones alternativas, no siempre suficientemente serena, dieron pie a opiniones para todos los gustos.
Logias como La Firmeza de Cádiz compartían la solución unamuniana, aunque restringiéndola a términos de mera moralidad cristiana:
«Es laica la enseñanza, cuando es explicada por legos y con abstracción de toda doctrina
religiosa. La enseñanza elemental de la Moral Cristiana debe sustituir a la de la Doctrina
Católica o de otra religión positiva»1.
Otras como la de Hijos de la Humanidad de Mahón se inclinaban por la
enseñanza de las religiones comparadas:
«La enseñanza laica es aquella que se concreta en educar la inteligencia independientemente de toda idea religiosa, o dando a conocer todas las religiones cuando el cerebro esté suficientemente desarrollado»2.
Y no faltaron quienes trataron de sustituir la enseñanza de las religiones
positivas tradicionales por las de las nuevas concepciones religiosas nacidas
tras la francesa IIª República. En estas concepciones, ideadas por personajes
como Charles Fauvety, Riche Gardon o Henry Carle, que se profesaban libre
pensadores creyentes, se partía de una idea de Dios que oscilaba entre el
deísmo y el panteísmo y se llegaba a una suerte de religión laica y universal3.
Hubo masones españoles que pretendieron importar estas ideas para solucionar problema de la enseñanza de una religión aconfesional en las escuelas
laicas. Así, en un extenso artículo publicado en La Humanidad de Alicante,
un hermano anónimo proponía en concreto la fórmula de la Religión Laica de
Charles Fauvety4. A primera vista estas nuevas síntesis religiosas ofrecían la
base común de la que podían participar los creyentes de todas las religiones,
pero en realidad sus impulsores intentaron sustituir las religiones positivas por
1 Documento de 2 abril 1892, (AHNS, 491-A-1).
2 Documento de 23 abril 1892, (AHNS, 588-A-6).
3 Estas nuevas síntesis religiosas fueron importadas en España por algunos libre pensadores
afiliados a la masonería, como el Vizconde de Torres Solanot, que se esforzaron por traducir y
divulgar los opúsculos en los que se dieron a conocer. El origen y desarrollo de estas ideas en
Francia puede seguirse en P. ÁLVAREZ LÁZARO, Libero Pensiero e Massoneria. Convergenze e contrasti tra Otto e Novecento. Roma, Ed. Cangemi, 1990, 1ª; 1991, 2ª; y J. LALOUETTE, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Ed. Albin Michel, 1997.
4 ANÓNIMO, "La enseñanza laica y los neos", La Humanidad, Alicante, 11 noviembre de
1887, p. 244; 20 noviembre, p. 249-251; 30 noviembre, p. 257-259; y 10 diciembre, p. 265267. Sobre los rasgos principales de la síntesis religiosa de Fauvety (universalista, natural,
progresiva y racional, fraternal e igualitaria y teísta), A. COMBES, "Charles Fauvety et la
Religion Laïque", en Libre Pensée et religion laïque en France, Strasbourg, CERDIC, 1900,
p. 26-42.
75
estos nuevos credos universalistas. Evidentemente, tales tendencias dieron pie
a opciones que suplían unos confesionalismos por otros de nuevo cuño, traicionando la asepsia doctrinal que simultáneamente defendían.
Laicismo escolar neutral
Una segunda postura general sobre el laicismo educativo fue la representada por los partidarios de excluir de la enseñanza toda referencia religiosa,
sin por ello mostrar enemiga especial hacia ninguna religión en particular. La
frase: “el laicismo no es, no consiste en oposición a religión alguna”, escrita
por el hermano "Pestalozzi" en el semanario La Verdad de Oviedo1, era el
lugar común de estos defensores de un laicismo neutral puro. Ejemplos de
ello son el artículo anónimo "Las escuelas laicas", publicado en La Humanidad de Alicante2, otro igualmente anónimo y titulado también como el anterior, aparecido en La Acacia de Salamanca3, o el libro del hermano “Verniaud”, El papa y el catolicismo ante las logias4. Pero para estos neutralistas,
la no oposición a religión alguna tampoco significaba la afirmación de cualquier otra, de ahí su negativa a la enseñanza religiosa en la escuela como
salvaguardia de la tolerancia. El mismo "Pestalozzi" ofrecía la siguiente síntesis de esta tendencia:
«Sí, laico es lo que no depende directamente de la iglesia -de ninguna iglesia, decimos
nosotros-. Refiriéndose a la enseñanza es, no solo la separación, la independencia completa de ésta respecto de aquella, sino también la omisión de la enseñanza de sus doctrinas en la escuela. Es decir, que la enseñanza laica comprende únicamente la parte científica, haciendo abstracción completa de toda idea religiosa, sin parar en mientes en si es
clérigo o seglar el que la presta... La enseñanza religiosa debe ser sustituida por la enseñanza de la moral »5.
Las ideas básicas esbozadas por "Pestalozzi" encontraron mayor profundidad y riqueza de matices en la exposición hecha por Miguel Pimentel,
maestro público y miembro destacado de la logia Pax Augusta de Badajoz.
Contestando a la encuesta sobre enseñanza laica llevada a cabo por el Gran
Oriente Español en 18916, el maestro extremeño comentaba que, en principio,
1 PESTALOZZI, "El clero y la educación", La Verdad, Oviedo, 7 julio de 1889, p. 1.
2 ANÓNIMO, "Las escuelas laicas", La Humanidad, Alicante, 10 julio de 1885, p. 145-146.
3 ANÓNIMO,"Las escuelas laicas", La Acacia, Salamanca, 20 febrero de 1885, p. 3.
4 VERNIAUD, El Papa y el catolicismo ante las logias. Impugnación a la Encíclica Humanum genus. Valencia, Unión Tipográfica, 1884, p. 208-209.
5 PESTALOZZI, "El clero y la educación", La Verdad, Oviedo, 17 noviembre de 1889, p. 1.
6 Documento de 25 abril 1892, (AHNS, 590-A-1).
76
la conciencia humana debía considerarse como base y fundamento de la
personalidad. El sentimiento religioso era reconocido, a la vez, como una
faceta integrante del ser humano, quien, en su desenvolvimiento histórico, le
había dado formas y manifestaciones especiales que tuvieron su expresión en
los sistemas y cultos constituyentes de las distintas religiones positivas. Y
fundándose en la existencia de dicho sentimiento, sentaba la necesidad de una
educación adecuada del mismo en armonía con las demás capacidades y
facultades del ser humano. La tolerancia religiosa se imponía entonces, no
solamente como un deber legal, sino como una manifestación del respeto
mutuo entre todos los hombres en materia de religión. Tras estos considerandos, Pimentel concluía:
«1ª) La enseñanza laica no tiene carácter religioso ni antirreligioso de ningún género: es
campo neutral en que se respetan por igual todas las opiniones y creencias en materia de
religión.
2ª) La enseñanza de la religión corresponde solamente a las familias y a los ministros de
los respectivos cultos».
Como puede colegirse por estos ejemplos, la enseñanza laica neutral no
atacaba directamente a las religiones positivas al situarse en el terreno del
respeto y de la absoluta independencia de ellas. Sin embargo, las enormes
consecuencias político-religiosa que en la práctica arrastraban estas definiciones, enervaron los ánimos de la Iglesia Católica, puesto que su aplicación
significaba hacerle perder muchos enteros en su influencia sobre la enseñanza
pública y sobre la sociedad. Los teóricos de la enseñanza laica neutral, por su
parte, pensaban que sus postulados eran los únicos que respetaban auténticamente la libertad de conciencia del educando y que, a la vez, concordaban con
la mentalidad masónica. De hecho, fueron quienes contaron con mayor aceptación por parte de las logias. El Convento de Lausana de 1875, de tan gran
influencia en numerosas obediencias españolas, abanderaba estas opiniones.
La documentación conservada de las logias Alona, Constante Alona y Numancia de Alicante1, Kadmon de Villacarlos2 y Valencia de Valencia3, así
como los artículos aparecidos en numerosas publicaciones masónicas y paramasónicas4, demuestran el poderoso arraigo que adquirió entre los hijos de la
viuda.
1 Véase documentos de 20 de abril y 28 de abril de 1892, en AHNS, 57-A-1.
2 Véase documento sin fechar, en AHNS, 589-A-2.
3 Véase documento sin fechar, en AHNS, 283-A-6.
4 A los artículos publicados en La Verdad de Oviedo, La Humanidad de Alicante, El Taller de
Sevilla, o El Mallete de Barcelona, habría que añadir otros numerosísimos que fueron publicándose a lo largo de todo el periodo objeto de este estudio. Dado su carácter de divulgación
todos ellos insistieron en las mismas ideas que acabamos de exponer, creando una importante
77
La masonería española contó también entre los paladines de la enseñanza laica neutral con un granado grupo de anarquistas que, por una serie
de características y matices especiales, merece la pena prestarles atención
particular. En conjunto, consideraban que la escuela debía ser exclusivamente
un lugar para la enseñanza de la ciencia y no un cauce de adoctrinamiento
teológico, pero su neutralismo teórico en la enseñanza no provenía tanto de un
respeto real a todo tipo de creencias, cuanto a razones meramente tácticas. El
testimonio que recoge Luis M. Lázaro de un anarquista finisecular, que criticaba la pedagogía antirreligiosa de algunos libre pensadores, es elocuente:
«Cuando crean alguna escuela laica toleran que se les dé a los niños otra enseñanza que
la puramente profana y científica, siguiendo para ésta el mismo régimen que la católica, y
enseñándolos, más que a todo, a odiar a Dios y todo lo que de El derive, excitando con
esto la curiosidad de los pequeñuelos por saber quién es este Dios, con lo cual sólo se logra sembrar la duda en su tierna mente cuando se les dan explicaciones contrarias de una
misma cosa, en vez de no mentar siquiera, como debe hacerse, las cosas que no se quiere
que se aprendan, y procurar, si es posible, que esos tiernos vástagos no oigan jamás
hablar de estas cosas. Este, éste es el verdadero laicismo»1.
José Álvarez Junco denomina a esta tendencia como anti-ideológica o
positivista2, en contraposición a la ideologizadora de otros anarquistas partidarios del adoctrinamiento revolucionario de los escolares. Este autor advierte,
acertadamente, que esta corriente positivista era consecuente con los presupuestos filosóficos libertarios, puesto que para transformar radicalmente la
sociedad no era preciso formar revolucionarios sino administrar ciencia, pues
ciencia y revolución, dirían, eran en último extremo sinónimos. Toda ciencia
era igualitaria y un hombre formado integralmente con auténticos conocimientos científicos y con conciencia de sus derechos políticos nunca sería un
esclavo. Como es sabido, uno de los mejores teóricos de esta tendencia fue
Ricardo Mella, que la dejó sistematizada en una serie de artículos publicados
en 19113. La intención, por tanto, de esta clase de planteamientos era convertir la educación neutral y científica en un instrumento indirecto de la lucha de
clases.
corriente de opinión favorable a la enseñanza laica neutral. En este trabajo de difusión colaboró especialmente el influyente semanario madrileño Las Dominicales del Libre Pensamiento.
1 Cit. por L. M. LÁZARO LORENTE, La Escuela Moderna de Valencia. Valencia, Consellería de Cultura, Educació i Ciencia de la Generalitat Valenciana, 1989, p. 63.
2 J. ÁLVAREZ JUNCO, Ideología política del anarquismo español (1868-1910), Madrid,
Siglo XXI, 1976.
3 Los artículos de Mella sobre la enseñanza pueden consultarse en R. MELLA, Cuestiones de
enseñanza libertaria. Madrid, Zero-Zyx, 1979. Sobre esta cuestión véase también: J. ÁLVAREZ JUNCO, op. cit., 1976, p. 539.
78
Dentro de nuestra época de estudio y de esta corriente de pensamiento
político-educativo es de destacar a Soledad Gustavo, cuyo interés radica en la
actividad que desplegó como maestra laica y la influencia que ejerció en las
filas masónicas1. La compañera de Federico Urales dio a conocer sus puntos
de vista sobre la enseñanza laica, entre otros lugares, en una serie de artículos
publicados en las Dominicales del Libre Pensamiento (DLP). En perfecta
concordancia con el ideario anarquista, consideraba que la educación debía
ser fundamentalmente libre e igualitaria o universalista, características que, a
su entender, sólo podía ofrecer una enseñanza exclusivamente científica2. Por
tanto la enseñanza en las escuelas debía ser laica, es decir, en las mismas
solamente debían enseñarse las verdades científicas, por ser las únicas universalmente aceptadas, dejando de lado todo tipo de creencias religiosas, políticas o filosóficas. Este neutralismo educativo lo llegaría a formular sin ningún
tipo de ambigüedades:
«La enseñanza laica debe ser imparcial con todas las religiones y con todas las ideas filosóficas: ella representa la enseñanza de la ciencia en su más sencilla forma, para que sea
comprendida por las tiernas inteligencias»3.
Sin embargo, Soledad Gustavo consideraba que la enseñanza debía ser
exclusivamente científica porque la ciencia destruiría por sí sola a las religiones positivas, a las que acusaba de supersticiosas y fabuladoras4. La enseñanza de las verdades científicas resolvería también las diferencias entre
clases sociales, de ahí el sentido revolucionario que atribuía a la enseñanza
laica:
"De la necesidad misma que sentía el hombre de instruirse para ser digno adepto de la civilización, allegando materiales al progreso, nació la enseñanza laica, es decir la enseñanza del pueblo para el pueblo sin casta alguna privilegiada, la enseñanza hija de la libertad
y que después le sirve de sostén, la enseñanza única que puede coexistir con los grandes
ideales del siglo"5.
Laicismo escolar racionalista
Por último, las posiciones más extremas del laicismo educativo, que en
atención a la terminología de la época he denominado racionalista, las ocu1 Soledad Gustavo (seudónimo de Teresa Mañé) mantuvo estrechas relaciones con círculos
masónicos llegando a colaborar en sus revistas. Un ejemplo de ello es su artículo: "Influencia
de la mujer en el porvenir de la sociedad", Boletín de Procedimientos, 24 julio 1892, p. 6-7.
2 S. GUSTAVO, "La enseñanza laica", DLP, 12 octubre de 1894.
3 S. GUSTAVO, "La enseñanza laica. A la distinguida profesora Adelaida Sánchez Pinedo",
DLP, 12 julio de 1895.
4 Ibid., 26 de octubre de 1894.
5 Ibid.
79
paron los abogados del librepensamiento radical. Esta corriente no está exenta
de interés, al constituir el antecedente más inmediato de la famosa Escuela
Moderna del hermano F. Ferrer Guardia, de las escuelas radical-racionalistas
abiertas por el Partido Radical del también masón Lerroux y de la tendencia
ideologizadora del anarcosindicalismo español del siglo XX.
La característica diferencial del laicismo escolar racionalista consistía
en su intento de llevar a cabo un adoctrinamiento ideológico en los niños para
disipar toda creencia revelada. No descansaba necesariamente en el ateísmo o
en el agnosticismo, pero pretendía, en cualquier caso, sembrar en el aula el
relativismo religioso y crear sentimientos adversos al catolicismo y a cualquier otra religión positiva. Esta forma beligerante de comprender la enseñanza laica era consecuencia lógica de la mentalidad anticlerical y libre pensadora de sus defensores.
La presencia del laicismo escolar racionalista, ya estudiada por algunos
autores en la sociedad profana1, puede detectarse fácilmente en las filas de la
institución fraternal. Por un lado, diversos grupos masónicos, que por principio se declaraban en favor de la enseñanza neutral, en la práctica se convirtieron en un ejemplo de este laicismo. Sus declaraciones de neutralidad iban
inevitablemente acompañadas de apostillas que rezumaban fervor antirreligioso, lo que se reflejó de un modo u otro en las escuelas que regentaron o sostuvieron. Por traer algún ejemplo, la logia Hijos de la Viuda de Alcoy definía la
enseñanza laica como aquella que: «da al niño verdadera educación moral, sin
enseñarle nada de cuanto se refiere a ficciones, sueños, milagros y tantas
vulgaridades de que están cuajadas las religiones inventadas por los hombres
para embrutecer y fanatizar»2.
Declaraciones semejantes se encuentran en los manuscritos conservados
de las logias Hijos del Trabajo de Valdemorillo3, Luz de Fraga de Fraga4 e
Hijos del Trabajo de Barcelona5.
1 P. SOLÀ, Francesc Ferrer i Guardia i l'Escola Moderna. Barcelona, Curial, 1978, p. 173203; P. SOLÀ,Els Ateneus obrers i la cultura popular a catalunya (1900-1939). L’Ateneu
Encicloèdic Popular, Barcelona, La Magrama, 1978, p. 36-59; B. DELGADO, La Escuela
Moderna de Ferrer Guardia, Barcelona, CEAC, 1979, p. 29-66; E. BERNAD ROYO, Catolicismo y laicismo a principios de siglo. (Escuelas laicas y católicas en Zaragoza 1898-1914,
Zaragoza, Institución Fernando el católico, 1985, p. 15-32; L. M. LÁZARO LORENTE, La
Escuela Moderna de Valencia, Valencia, Consellería de Cultura, Educació y Ciència de la
Generalitata Valenciana, 1989, p. 47-71; J. A. PIQUERAS ARENAS, El taller y la escuela en
la Valencia del siglo XIX. Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1983, p. 169-188.
2 L. MOULET, Proposición presentada a la Resp. Log. Hijos de la Viuda nº 125 por su Ven.
Maest. L. Moulet, simb. Moisés, gr. 32. Játiva, Imp. B. Bellver, 1892, p. 13.
3 Documento de 23 marzo 1892, en AHNS, 736-A-18.
4 Documento de 23 abril 1892, en AHNS, 760-A-5.
5 Carta al Gran Maestro M. M. de 1 agosto 1887, en AHNS, 618-A-17.
80
Por otro lado, diversos organismos masónicos, anclados en el libre pensamiento radical, abandonaron incluso la apariencia de neutralidad para proponer fórmulas puras de laicismo antirreligioso. Un caso paradigmático lo
ofrecía el capítulo El Pelícano de León, que en 1892 entendía por enseñanza
laica: «aquella que prescinde de los conocimientos religiosos o sólo se ocupa,
en religión, de estudiarlas todas para probar con sus afinidades, contradicciones y absurdos su total falsedad» 1.
El universo masónico español contó con destacados adalides de esta
modalidad de laicismo escolar racionalista. En ocasiones estos personajes
defendieron sus ideas radicales directamente a través de las logias a las que
pertenecían, pero la mayor parte de las veces salvaron las posibles trabas que
podía representar la neutralidad de los principios constitucionales masónicos
amparándose en el paraguas de las sociedades libre pensadoras. Por su gran
influencia nacional y por su trascendencia internacional, cabe destacar los
núcleos masónicos que se agruparon en torno a los periódicos madrileños El
Motín y Las Dominicales del Libre Pensamiento. En este último semanario
descollaron las personalidades republicanas de Ramón Chíes, Fernando Lozano, Odón de Buen, José Francos Rodríguez y Antonio Rodríguez García
Vao, todos ellos masones con gran autoridad moral sobre multitud de logias y
hermanos de España e Iberoamérica2.
El laicismo racionalista contó desde Madrid con la ayuda especial de
tres obediencias: el Gran Oriente Nacional de España-Gran Oriente Ibérico,
el Gran Oriente Español y el Gran Consejo General Ibérico. Sus Grandes
Maestros: Alfredo Vega (Vizconde de Ros), F. Rispa Perpiñá, Miguel Morayta, Enrique Pérez de Guzmán (Marqués de Santa Marta) e Isidro Villarino,
pertenecían a distintas fracciones del republicanismo y permitieron que en las
logias de sus respectivas jurisdicciones tuviera cabida el racionalismo librepensador más agresivo.
En Cataluña sobresalieron los hermanos que conformaron el círculo La
Luz de Barcelona, de extraordinaria influencia en Cataluña entre 1885 y 1890
e íntimamente vinculado con la Gran Logia Simbólica Catalana y con el
periódico anarco-catalanista La Tramontana3. En la última década del siglo,
se distinguió el movimiento libre pensador orquestado por la Asamblea de
1 Documento de 26 noviembre de 1892, AHNS, 762-A-6.
2 P. ÁLVAREZ LÁZARO, Masonería y Librepensamiento...op.cit., p. 107-179. Dos artículos
paradigmáticos de laicismo escolar racionalista, debidos a los dos directores de las DLP,
fueron: DEMÓFILO, "La enseñanza laica", DLP, 15 noviembre de 1884; y R. CHIES, "Las
escuelas laicas", DLP, 11 de noviembre de 1892.
3 CÍRCULO LA LUZ, Reglamento... Unión Barcelonesa de Libre Pensadores, Barcelona,
1888), y P. ÁLVAREZ, op.cit., p. 11-12.
81
Logias Confederadas de Barcelona a través de su órgano de expresión La
Barcelona Masónica, que consideraba como objetivo propio todo lo que
fuera descatolizar al pueblo1. En las filas de La Luz o de la Asamblea de Logias Confederadas de Barcelona, destacaron masones libre pensadores, como
los republicanos Cristóbal Litrán, Rosendo Arús, J. Salas Antón, A. López de
Ayala y P. Isart Bula; y los anarquistas como J. Torrens Ros, J. López Montenegro, A. Lorenzo, E. Canibell, F. Tárrida del Mármol y J. Llunas y Pujals.
En favor del laicismo escolar racionalista se incluyeron también numerosas
logias catalanas2.
En el resto de España brotaron otros grupos masónico-libre pensadores
de características similares a los anteriores, aunque con un componente anarquista muy inferior al catalán. En Murcia, entre 1885 y 1887, una sociedad
denominada Los Amigos del Progreso, llegó a convertirse en una especie de
catedral del libre pensamiento murciano. Su principal impulsor, el hermano
José Hernández Ardieta, que logró publicar el semanario El Libre Pensamiento, había tenido anteriormente una participación muy activa en el laicismo escolar catalán3. También en 1885, se organizó en Valencia el grupo El
Independiente, presidido por el incombustible republicano federal Aurelio
Blasco Grajales4. Este persuadido masón y libre pensador instigó el racionalismo levantino desde 1889 a través de la logia Puritana y del periódico
quincenal La Antorcha Valentina5. En Alicante el libre pensamiento masónico
encontró su albergue en el grupo La Paz, cuya figura más sobresaliente fue el
republicano Juan Cabot Cahué. Bajo su iniciativa el grupo La Paz se mantuvo
firme en combate al menos entre 1886 y 1900, recibiendo inestimable ayuda
1 Barcelona Masónica, abril 1894, p. 5-6.
2 Entre ellas sobresalieron: Emancipación (Sallent, Barcelona); Almogávares (Gracia, Barcelona); Avant (Barcelona); Hijos del Trabajo (Barcelona); Constancia (Gracia, Barcelona);
Redención (Barcelona); Amigos del Deber (Barcelona); Estrella Polar (Barcelona); Cadena
de Unión (Barcelona); Humanidad (Barcelona); Faro de Pallás (Sort, Lérida); Progreso Portbouense (Port Bou, Gerona); Luz de la Selva (LLagostera, Gerona); Gesoria (San Feliú de
Guisols, Gerona); y Progreso de Farnés (Santa Coloma de Farnés, Gerona).
3 J. GARCÍA ABELLÁN, Hernández Ardieta, el librepensador murciano, Murcia, Academia
Alfonso X el Sabio, 1979, p. 153-157 y 177-190. Su actuación como director de la Institución
Libre de Enseñanza de Sabadell, entre 1882 y 1884, en B. DELGADO, "La Institución Libre
de Enseñanza en Sabadell", Revista Española de Pedagogía, julio-septiembre de 1978, p. 138142.
4 Reglamento manuscrito de El Independiente, fechado en 1886, (AHNS, 678-A).
5 Sobre esta cuestión véase el excelente artículo de C. MELLADO RUBIO y C. PONCE
AURA, "La Antorcha Valentina: ejemplo de prensa masónica valenciana a finales del XIX",
en Masonería, política y sociedad... op. cit., t. I, p 301-313.
82
de las logias Alona, Constante Alona, Esperanza y Numancia1. Valladolid
mantuvo enhiesta la bandera libre pensadora por medio del círculo Luz de
Castilla2. Otros ejemplos de conexión entre libre pensamiento y masonería,
que difundieron los ideales de la enseñanza racionalista, lo ofrecieron las
sociedades Los Amigos del Progreso de Córdoba en 18883, el Grupo Regional Levantino de Almería en 18864, el Grupo de Libre pensadores de Mérida
en 18885, el grupo Miguel Servet de La Coruña entre 1889 y 18926, La Unión
Femenina de Huelva en 18987, El Faro de Despeñaperros de La Carolina en
18888, La Conciencia Libre de Linares en 18979, La Federación Malagueña
de Málaga10, la Sociedad de Libre pensadores de Vigo en 189211, la Asociación de la Enseñanza Laica de Santander en 188512, la Asociación de Libre
Pensadores para la Enseñanza Popular de Sevilla en 188613 y la Sociedad
Protectora de la Enseñanza Laica de Zaragoza en 188514.
Los masones españoles usaron distintos cauces para llevar su pensamiento educativo a la práctica. Con tal fin crearon diversas instituciones culturales y escuelas privadas y aprovecharon la influencia que ejercían en las aulas
cuantos hermanos se dedicaban a la enseñanza. Las familias masónicas españolas no obtuvieron los éxitos pedagógicos de las de otros países europeos,
pero consiguieron establecer una interesante red de escuelas y, a través de sus
afiliados, alcanzaron una estimable influencia en algunos establecimientos de
enseñanza pública. Para perfilar el diseño del papel secularizador que ejerció
de la Orden del Gran Arquitecto del Universo en la enseñanza española deci1 La vida del grupo puede seguirse a través de la documentación de las logias Alona, Constante Alona y Esperanza, conservada en el AHNS.
2 DLP, 3 abril 1886.
3 J. ORTIZ VILLALBA, La Masonería en Córdoba, Córdoba, Albolafia, 1985, p. 33 y 155156.
4 La Luz, Barcelona, 16 febrero 1886, p, 7.
5 DLP, 11 febrero 1888.
6 La Verdad, Oviedo, 17 de noviembre de 1889; Boletín de la Gran Logia Regional Galaica,
Santiago de Compostela, 1° de noviembre de 1889; DLP, 27 de febrero de 1892.
7 DLP, 2 de julio de 1898.
8 DLP, 22 de diciembre de 1888.
9 DLP, 19 de febrero de 1897.
10 Una descripción detallada de la creación de la Federación Malagueña, en E. MATEO
AVILÉS, Masonería, protestantismo, librepensamiento y otras heterodoxias en la Málaga
del siglo XIX, Málaga, Excma. Diputación Provincial de Málaga, 1986, p. 165-182.
11 DLP, 13 de febrero de 1892.
12 DLP, 15 de marzo de 1885.
13 La Luz, Barcelona, 8 de abril de 1886, p. 7.
14 DLP, 1° de febrero de 1885.
83
monónica, presento una descripción sobre las instituciones educativas vinculadas a las logias y sobre la presencia de masones en los distintos niveles de la
enseñanza pública. Esta información es apenas una mera enumeración descriptiva, pues la sistematización detallada y el análisis crítico deberán esperar
a terminación de la investigación que estoy realizando actualmente. En cualquier caso los datos aportados son una primicia de la misma.
LAS CREACIONES EDUCATIVAS MASÓNICAS
Los decretos de Ruiz Zorrilla de 1868 y la Constitución del año siguiente propiciaron la creación, durante el Sexenio democrático, de establecimientos privados de enseñanza de todo color ideológico. La masonería, al igual
que otras organizaciones protestantes o internacionalistas, aprovechó la ocasión e intentó infructuosamente crear algunas escuelas para niños basadas en
los postulados seculares de neutralidad y sobre la base de una vaga moral
natural y universal. Fueron los casos de las logias Caridad de Madrid y de tres
logias de Cádiz en 1871; y de las logias barcelonesas Moralidad, Silencio y
Porvenir de la Humanidad en 1872. Además se tiene noticia de otro intento
fallido por parte de la Hijos de Jehovah de Cádiz, de fundar en 1873 una
escuela práctica de agricultura.
La situación cambió durante la Restauración. Los tímidos y frustrados
intentos anteriores se fueron convirtiendo en realidades, amparándose ahora
en el artículo 12 de la Constitución de 1876. Entre los numerosos establecimientos de enseñanza de iniciativa masónica, pueden mencionarse las escuelas instaladas y sostenidas por las logias: Pirámides de Cádiz, en 1877;
Alianza 5ª de Santander, en 1878; logias de Barcelona afiliadas al GODE, en
1881; Amor de Madrid, en 1884; Paz Universal de Tarragona, en 1882;
varias logias de Cádiz, en 1886; Legalidad Española de Linares, en 1886;
Hermanos de García Vao de Valladolid, en 1887; Flor del Valle de Aguilas,
Murcia, en 1887; Pax Augusta de Badajoz, en 1890; Júpiter, de Arrecife de
Lanzarote, en 1890; Lealtad de Jaén, en 1891; Perseverancia de Jerez, en
1891; y Kadmon de Villacarlos, Menorca, en 1893. Igualmente, en 1888 el
GONER intentó fundar en Getafe un colegio para huérfanos de masones a
imitación del que funcionaba en París bajo los auspicios del Gran Oriente de
Francia.
Pero, como ha quedado dicho más arriba, la masonería española también participó activamente en el sostenimiento y animación de variadas obras
educativas auspiciadas por agrupaciones librepensadoras, espiritistas, protestantes, republicanas, socialistas, anarquistas y otros sectores marginales del
sistema canovista. De entre las instituciones educativas a las que prestó ayuda
84
y colaboración, son de destacar: la "Liga contra la Ignorancia", especialmente
sus extensiones de Valencia y Burgos, en el decenio de 1880; la "Sociedad
Catalana de Amigos de la Enseñanza Laica", con sede en Barcelona, que tras
distintos avatares y cambios de nombre logró sostener diversas escuelas y
organizar en 1888 el Congreso de Amigos de la Enseñanza Laica; la madrileña "Sociedad Amigos del Progreso", patrocinadora de varios centros laicos de
enseñanza de ambos sexos desde su fundación en 1885 hasta la IIª República;
el "Círculo Paz" de Alicante; y la "Sociedad Protectora de la Enseñanza Laica", fundada en Zaragoza en 1885. Esta última sociedad estaba dirigida en
1888 por el hermano Fabián Palasí, autor al año siguiente de un Compendio
de moral universal muy utilizado por otras escuelas laicas. En 1895 pasó a
dirigir la Institución Libre de Enseñanza de Sabadell1. Merece la pena también destacarse la obra del hermano Bartolomé Gabarró2, enfrentado con
algunos sectores masónicos catalanes por razones personales pero protegido
por otros, que a principios de los ochenta impulsó enormemente la “Confederación Española de Enseñanza Laica”. Con Gabarró como mentor, la Confederación contaba en 1884 con 38 escuelas laicas.
La mujer masona jugó también un papel destacado en el laicismo escolar. Entre sus logros deben subrayarse la Sociedad progresiva Femenina”, fundada en 1898 en Barcelona por la hermana Ángeles López de Ayala; y la
“Asociación General Femenina”, que bajo la mano de la también masona
Belén Sarraga comenzó su andadura en Valencia en 1897.
En síntesis, el papel que desarrolló la masonería en el nacimiento de las
primeras instituciones privadas de enseñanza laica en España fue decisivo.
Estos establecimientos docentes ni se distinguieron por sus innovaciones
pedagógicas, ni acogieron una población estudiantil digna de consideración,
ni perduraron durante mucho tiempo, pero se esforzaron por roturar una
nueva alternativa escolar que alcanzaría cierto vigor en el primer tercio del
siglo XX.
LOS PROFESORES MASONES DE ENSEÑANZA PÚBLICA
El profesorado oficial constituyó el segundo gran cauce de influencia directa de las logias en el mundo de la enseñanza. Los profesores de distintas
especialidades y niveles educativos afiliados a la Orden se aproximaron mu-
1 Véase B. DELGADO, “La Institución Libre de Enseñanza de Sabadell”, Revista Española
de Pedagogía, Madrid, julio-septiembre 1978, p. 173-192.
2 Véase P. SOLÁ, Francesc Ferrer i Guardia i l’Escola Moderna, Barcelona, Curial, 1978, p.
173-192.
85
cho a los ochocientos, cifra importante si se tiene en cuenta además que el
mero hecho de hacerse masón en la época que estudiamos significaba poseer
un espíritu inconformista y capaz de poner públicamente en tela de juicio el
orden político-religioso establecido. Para muchos de ellos su adscripción a las
logias fue poco menos que anecdótica (los casos, por ejemplo, de los conocidos Ricardo Macías Picavea, Fermín Canellas Secades y Santiago Ramón y
Cajal), pero otros muchos llegaron a ser miembros muy activos y cualificados
de la institución fraternal y se constituyeron en eficaces agentes socializadores
de la cultura masónica en sus respectivos ámbitos de influencia.
Dentro de la enseñanza superior, destacaron por su integración masónica los siguientes catedráticos: de Medicina, José de Letamendi, Baulio F.
Reyno, Maximino Teijeiro y Manuel Periañez; de Derecho, Juan Quirós de
los Ríos y Angel María Alvarez Taladriz; de Ciencias, Antonio Machado
Núñez y Odón de Buen; de Filosofía e Historia, Ricardo Beltrán Rózpide,
Miguel Morayta Sagrario, Santiago Riesco, Francisco José Barnés y José
Villó Ruiz; de Astronomía, Ramón Escandón Piñero; de Caminos, Eduardo
Echegaray Eizaguirre; de Veterinaria, Juan Téllez Vicent; de Comercio,
Segundo Moreno Barcia.
En la enseñanza secundaria, disfrutaron de una larga e intensa trayectoria masónica los catedráticos de Instituto: Anselmo Arenas López, Juan Viladot Rovira, José Gallego de la Paz, Salvador Valera Freuler, Liborio García
Tapia, Rafael García Alvarez, Mario Méndez Bejarano, Benito Bentué Peralta, José Fernández de la Cancela, Miguel Ferrer Garcés, Víctor Ozcáriz Lasaga, Tomás Museros Rovira, Demetrio Duque Merino, Francisco de la Cruz
González, Cándido Arraz Elvira y Manuel García Molina-Martel.
Pasando a la instrucción primaria, del conjunto formado por 4 inspectores, 18 maestros de normal y 445 maestros públicos alistados en talleres
simbólicos, es destacable la entidad masónica de los inspectores Eduardo
Labrador Beloso y Manuel Panero Martínez; los maestros de normal Hermangaudio Cuenca Arias, Enrique Mosquera Calvo, José María Rioseco
Montero, José Amigó Pellicer, Lorenzo Pausa Martínez, José Antonio Jorge
López y Gonzalo Sanz Muñoz; así como la de los siguientes maestros de
primaria: Joaquín Pérez Cabrero (Tobarra, Albacete), Francisco Forner Carratalá (Alicante), Luis Calderón Villarreal (Tíjola, Almería), Julián Galán Laspra (Oviedo), Loreto Mª Algora Pontes (Badajoz), Miguel Pimentel Donaire
(Badajoz), Domingo Durán Villa (Sabadell, Barcelona), Espiridón Ferrando
Olivé (Barcelona), José López Montenegro (Sallent, Barcelona), José Payá
Raurich (Mollet del Vallés, Barcelona), Plácido Sagales Sierra (Barcelona);
Bartolomé Bohórquez Gil (Ubrique y Tarifa, Cádiz), Diego Campos Gómez
(Cádiz), Amalia Carvia Bernal (Cádiz), Ana Carvia Bernal (Cádiz), Francisco
86
Clavijo Pavón (Villamartín, Cádiz), Manuel Martínez Zamudio (San Roque y
Jimena de la Frontera, Cádiz), José Moreno Triviño (La Lína de la Concepción, Cádiz), Enrique Mosquera Calvo (Cádiz), Manuel Pérez Muñiz (Algeciras y Palmones, Cádiz), Vicente Ramírez Brunet (Cádiz), Manuel Rendón
García (Cádiz), Francisco Tello Meneses (San Fernando, Cádiz), Esteban
Beltrán Morales (Montoro, Córdoba), Emilio de la Blanca Cobos (Montilla,
Córdoba), Ramón Nochetto Priamo (Córdoba), Zoilo Nacente Solé (Palamós,
Gerona), Manuel Cruz Sánchez (Granada), Claudio Navarro Rodrigo (Almuñécar, Granada), Tomás Campos Marcos (Irún, Guipuzcoa), Modesto García
García (La Nava, Huelva), Eugenio Hernández Cárdenas (Huelva), Ricardo
Rodríguez Calderón (Isla Cristina, Huelva), José Carretero Carretero (Villacarrillo, Jaén), José María Morales Aballe (Jaén), Tomás Pujalte García (Linares, Jaén), Matías Rodríguez (Astorga, León), Mariano Aguilar Mayor (Lérida), Buenaventura Amigó Pellicer (Borjas Blancas y Espluga Calva, Lérida),
Valentín del Cerro Blanco (Logroño y Madrid), Galo Goya (Madrid), José
Robes Barroeta (Madrid), Melitón Escamilla Campos (Antequera, Málaga),
Pedro del Alamo Sánchez (La Unión, Murcia), Pascual Martínez Palao (Murcia), Enrique Sassely (Cartagena), Francisco Ureña Aurich (Cartagena), Antonio Bonmartí Caparrós (Sevilla), Brígido Zanón Ruiz (Buñol, Valencia),
Emilio García Galicia (Valladolid), Enrique Martín Rodríguez (Mucientes,
Valladolid), Manuel Cortel Gómez (Alhama de Aragón, Zaragoza) y Fabián
Palasí Martín (Zaragoza y Sabadell).
La labor de difusión masónica llevada a cabo por los profesores mencionados, dado el gran prestigio profesional de que disfrutaron la mayor parte
de ellos y el importante radio de acción cultural que abarcaron, fue considerable. Esa influencia se vio particularmente reforzada cuando varios coincidieron en el mismo centro educativo, particularmente en las facultades de
Medicina de Santiago, Madrid y Salamanca y de Filosofía de Sevilla; en los
institutos provinciales de Alicante, Badajoz, Barcelona, Cádiz, Jerez de la
Frontera, Granada, Málaga, Murcia y Valladolid; en la escuela de comercio
de Zaragoza; y en las escuelas normales de Cádiz, Salamanca y Murcia. Por
su parte, los maestros de enseñanza primaria formaron una red anónima de
influencia que llegaba a los rincones más alejados de la geografía española.
87
88
MASONERÍA Y MODERNIZACIÓN SOCIAL:
LA TRANSFORMACIÓN DEL OBRERO EN CIUDADANO
(1868-1931)
Ángeles GONZÁLEZ FERNÁNDEZ
(Universidad de Sevilla)
L
a "cuestión social" o, también, el "problema social" fueron términos
de uso habitual en la vida política y social de España desde las décadas finales del siglo XIX para, eufemísticamente, hacer referencia al
malestar obrero y, sobre todo, a sus consecuencias: la difusión y creciente
influencia de ideologías obreristas revolucionarias, especialmente del anarquismo; la organización de los trabajadores en asociaciones para la defensa de
sus intereses específicos, así como la aparición de una intensa conflictividad
sociolaboral. Los orígenes de tal situación -percibida con no poca sorpresa y
notable alarma entre las élites dirigentes del país- se hallaban en el proceso de
modernización de la economía y en la misma construcción del Estado liberal,
que había sido acompañada por una serie de medidas, entre las que se incluían
la desamortización de los bienes de manos muertas y la disolución de los
gremios, que tuvieron un impacto directo y negativo sobre las clases populares. La desamortización de los bienes eclesiásticos -iniciada a mediados de los
años treinta- redujo a numerosos colonos y pequeños arrendatarios de propiedades de la Iglesia a la condición de simples jornaleros, a merced de la ley de
la oferta y la demanda en un mercado laboral caracterizado por la progresiva
penetración de las directrices capitalistas, la inestabilidad y la excesiva presión
de una abundante mano de obra, en tanto que la venta de los bienes municipales a partir de 1855 provocó la pérdida de unos bienes cuya explotación proporcionaba una importante fuente de ingresos a las economías campesinas y
constituía, además, un factor de amortiguación de las tensiones sociales en el
medio rural. El resultado de todo ello consistió en un proceso irreversible de
proletarización y empeoramiento generalizado de las condiciones de vida del
campesinado, así como la aparición de un sentimiento de despojo y de "hambre de tierras", de la interiorización de una injusticia que generaría un caldo de
cultivo óptimo para el arraigo de las ideologías revolucionarias.
Las clases populares urbanas experimentaron un proceso similar como
consecuencia de la disolución de los gremios, ya que el Real Decreto de 1836
no sólo contemplaba la total liberalización del mercado laboral, sino también
89
la desaparición de unas instituciones que aseguraban una relativa protección a
los agremiados en casos de accidente, paro, vejez, etc. La indefensión de los
trabajadores fue agravada por la extinción de numerosas instituciones de
beneficencia (hospitales, asilos, orfanatos...), cuyo sostenimiento la Iglesia ya
no podía afrontar, y por la inhibición del Estado en el ámbito de la previsión y
asistencia. De otro lado, las transformaciones verificadas en el proceso de
producción (la mecanización de fábricas y talleres, la introducción del cronómetro, la creciente competencia del trabajo infantil y femenino, entre otras)
impulsaron la aparición de un nuevo marco para el desarrollo de las relaciones laborales caracterizado por la progresiva ruptura de los vínculos cuasifamiliares establecidos entre el patrono y sus obreros y por la estricta subordinación del trabajador a la autoridad de un nuevo tipo de empresario, en muchas ocasiones desconocedor de las prácticas del oficio y más distante, así
como por la desaparición de las posibilidades de emancipación económica, es
decir, de convertirse en trabajadores autónomos o incluso de pequeños empresarios. Todo ello provocó una clara tendencia hacia la proletarización del
artesanado urbano y una progresiva precarización de las condiciones de trabajo y nivel de vida del conjunto de los obreros fabriles.
Por último, el establecimiento del sufragio censitario y la consiguiente
marginación de derechos políticos de los sectores populares contribuyó a
acentuar ese sentimiento de injusticia, de modo que a medida que la política y
los políticos frustraron las expectativas de una mejora real de sus condiciones
de vida, se extendió entre los trabajadores una creciente indiferencia y un
notable desapego hacia el Estado, agravados por la existencia de una cultura
política caracterizada por su percepción como responsabilidad asistencial del
poder y no como participación y responsabilidad individual1. Ese apoliticismo, que se acentuó de modo extraordinario a partir del Sexenio Democrático
(1868-1873), cuando los republicanos se mostraron incapaces de poner en
práctica los principios igualitaristas que habían difundido a lo largo de las
décadas anteriores entre sus bases sociales, se mantuvo como un rasgo constante en el período reseñado. Así pues, la solución a las necesidades y aspiraciones de los trabajadores debía provenir necesariamente de su propio esfuerzo a través de la práctica de la solidaridad y de la creación de asociaciones
para la defensa de sus intereses, rasgos que reflejan la existencia de un grupo
social dotado con conciencia de clase, entendida ésta como identidad colectiva forjada a través del tiempo y caracterizada por la percepción de la existen1 J. CAZORLA PEREZ, "La cultura política en España". S. GINER, (dir.), España. Política y
sociedad. Madrid, 1980, p 259-283; J.P. FUSI, "La Jefatura del Estado y del Gobierno",
A.MORALES MOYA y M. ESTEBAN DE VEGA, La historia contemporánea en España. 1º
Congreso de Historia Contemporánea de España. Salamanca, 1996, p. 26-27.
90
cia de una tradición, unas vivencias y unos intereses comunes, distintos a los
de otros sectores sociales, y que impulsan a la acción colectiva1.
La confluencia de esos elementos contribuyó de manera determinante a
preparar el camino a la recepción entusiasta de nuevas ideologías, prometedoras de un orden social nuevo basado en la igualdad, libertad y justicia. El
resultado de todo ello, la organización de los trabajadores en sociedades de
resistencia al capital, las más de las veces bajo la influencia y dirección de
militantes ácratas y socialistas, y la proliferación de mitines, manifestaciones,
de huelgas parciales y generales a lo largo y ancho del país, determinaron que
la cuestión social se convirtiera en uno de los problemas candentes del país en
las últimas décadas del siglo XIX y durante el primer tercio del siglo XX.
Objeto de debates y polémicas en las Cortes, la prensa, en círculos y tertulias
de diversa orientación ideológica y política; tema de investigación por parte
de organismos gubernamentales, de encuestas oficiales, así como de análisis
por estudiosos o simplemente interesados por el tema. Y, sin embargo, pese a
esa preocupación innegable, nadie parecía tener una respuesta única y clara
que explicase los orígenes y causas de tal situación y -menos aún- las soluciones adecuadas.
La masonería también participó de ese interés, porque aunque se trataba
de una asociación de tipo espiritualista, sus postulados pretendían la transformación del individuo y de la sociedad mediante la implantación de una
serie de principios éticos basados en la trilogía Libertad, Igualdad, Fraternidad, que era su divisa. Así pues, la masonería puede ser considerada como
una teoría general de salvación que tiene sus raíces en el optimismo filosófico
de la Ilustración, de ahí que algunos de sus rasgos característicos sean la fe en
la bondad innata del hombre, la capacidad liberadora de la ciencia en cuanto
portadora de abundancia, felicidad y de armonía universales y que sus miembros se consideren herederos de la revolución francesa y de la ideología liberal. En suma, la Orden mantenía un proyecto social propio, un nuevo modelo
de sociedad y de Estado, por lo que su trayectoria no puede entenderse en
toda su dimensión si no se tiene presente el marco político, económico y
social en el que se desarrolla y que —de alguna manera— pretende transformar.
1 Cfr. E.P THOMPSON, Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis
de la sociedad preindustrial. Barcelona, 1989. p. 33-39; M. PEREZ LEDESMA, "La formación de la clase obrera: una formación cultural", en R CRUZ y M. PEREZ LEDESMA (eds.),
Cultura y movilización en la España contemporánea. Madrid, 1997, p. 201-233. La vinculación entre construcción del estado, la formación de identidades colectivas y los movimientos
sociales en S.TARROW, El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción
colectiva y la política. Madrid, 1997, p.123-141.
91
Ahora bien, es preciso advertir las discrepancias internas presentes en el
seno de la institución puesto que no todos los hermanos se mostraron partidarios de la intervención de la Orden en el denominado mundo profano. De
hecho, un sector defendió la necesidad de mantener a la masonería como
institución filosófica filántropica, dedicada a los debates teóricos, al perfeccionamiento moral de los hermanos y, por tanto, al margen de la realidad
política y social, en tanto que otro -de talante más progresista- propugnó el
deber moral y la necesidad de que la masonería interviniera de manera activa
en la sociedad, porque sólo así podría modificarse la realidad circundante
conforme al ideario másonico y, en definitiva, abordar la construcción del
Gran Templo del Universo1.
Para este segundo grupo, la masonería debía involucrarse en la construcción de ese nuevo modelo de sociedad basada en una concepción racionalizadora y armonicista de las relaciones humanas, que tenía su correlato político en la implantación de una nueva forma de estado, identificado con la
República en cuanto constituía la máxima expresión de un régimen democrático, barato, moral y laico. De manera que, siguiendo a Gutierrez Lloret, si
el republicanismo constituía la expresión política de las aspiraciones de ciertos sectores de la burguesía acomodada y pequeña clase media de filiación
liberal-reformista, la masonería vendría a representar sus concepciones e
inquietudes en el plano ideológico y cultural2. Así pues, la convergencia entre
masonería y formaciones políticas de izquierda -especialmente republicanas,
pero también socialistas y anarquistas- tenía su origen en la existencia de un
proyecto de modernización social y político del país, y fue favorecida por la
existencia de elementos culturales comunes, como una firme creencia en la
importancia de la educación como factor de transformación y perfeccionamiento del individuo e instrumento para el progreso permanente de la sociedad; un idealismo que da más credibilidad a la idea que a la materia, hecho
que les lleva a insistir en el papel a desempeñar por la pedagogía, el prestigio
de la palabra y del ejemplo; la dignificación del trabajo como actividad básica
del hombre, así como un profundo anticlericalismo que tiene su razón de ser
en la denuncia de la Iglesia católica, percibida como una institución caracterizada por la intolerancia, el fanatismo y, en definitiva, causa del atraso de los
1 M.A. ORTIZ DE ANDRÉS, Masonería y democracia en el siglo XIX. Madrid, 1993;
M.D.GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis española del siglo XX. Madrid, 1998 (2
edic.); L.P. MARTÍN, La Masonería en Castilla y León. Salamanca, 1996.
2 R.A. GUTIÉRREZ LLORET, "Republicanismo y masonería en el Alicante de la Restauración", J.A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, revolución y reacción. Alicante, 1990,
vol II, p. 620.
92
pueblos1. Ciertamente existían enormes discrepancias en cuanto a la estrategia
a utilizar y la naturaleza última de la nueva sociedad, pero el punto de partida
era el mismo: la denuncia del orden social vigente como injusto y carente de
libertades.
De la misma manera, la consecución de ese objetivo explica que, al
igual que los republicanos, la masonería mostrara una creciente atención hacia
los trabajadores como individuos llamados a incorporarse plenamente a esa
nueva sociedad. De manera que, y esto es necesario subrayarlo, esa atención
se dirigía preferentemente al ámbito político, toda vez que se trataba de una
renovación política de la sociedad mediante la creación de una cultura nacional y la difusión de un sentimiento civico-patriótico -proyecto asumido por la
intelectualidad laica española desde las últimas décadas del siglo XIX2. Conforme a este planteamiento, el discurso y la actuación de la Orden en lo relativo al problema social ha de insertarse en el seno de una propuesta más amplia
y ambiciosa para la que era esencial la transformación del obrero en ciudadano.
La importancia dada a la consecución del cambio en la mentalidad y
comportamiento de los sectores populares partía de un supuesto, característico
de la cultura republicana de finales de siglo, basado en la mitificación del
pueblo como fuente de virtudes políticas y al que correspondía la regeneración del país. Esa convicción, negada por la realidad de un pueblo desmovilizado y apático, incapaz de actitudes de rebeldía frente a un régimen político
oligárquico y caciquil, suscitó la necesidad de crear una nueva cultura popular
al margen de las enseñanzas de la Iglesia católica, para así "despertar" al
pueblo que -bajo la influencia adormidera del clero y la superstición, de la
perniciosa afición a la taberna, a los toros y a la Semana Santa, había olvidado
su función redentora para con la sociedad3. Y de esta nueva misión, que pretendía la movilización de los sectores populares en la tarea de modernizar al
1 Cfr. J. ÁLVAREZ JUNCO, "Racionalismo, romanticismo y moralismo en la cultura política
republicana de comienzos de siglo". VV.AA., Clases populares, cultura, educación. siglos
XIX y XX. Madrid, 1989, p. 355-375; también, "Anticlericalismo y republicanismo" en
VV.AA., Los orígenes culturales de la II República, Madrid, 1993, p. 101-126.
2Cfr. L.P. MARTIN, "En torno a la identidad nacional en la masonería española (1902-1931)"
en La masonería española y la crisis colonial del 98. Vol. II. Zaragoza, p. 1115-1127; J.
ÁLVAREZ JUNCO, "Anticlericalismo y republicanismo". Op. Cit., p. 116. Véase también, F
CONTI, "Massoneria e identitá nazionale nell'Italia unita". La masonería española y la crisis
colonial del 98. Vol. II, pp-963-977;
3 Véase J. ÁLVAREZ JUNCO, "Cultura popular y protesta política" en VV.AA. Pueblo,
movimiento obrero y cultura en la España Contemporánea. Culturas populares, culturas
obreras en España entre 1840 y 1936, París, 1990, p. 157-168.
93
país y que se dieron a sí mismas las élites intelectuales de izquierda, participó
plenamente la masonería o, más concretamente, su sector más aperturista:
"La rebelión de la minoría (liberal) selecta contra la tutela ideológica, llena toda la vida
del siglo XIX. Se perpetúa ahora confinada en un pueblo somnoliento y unas clases directoras que (...) son todavía formidables instrumentos de coacción. De esta minoría abnegada formamos parte los masones y dentro de ella nos corresponde una labor esencial1".
En definitiva, la prioridad dada a la construcción de un régimen democrático, a la formación de un pueblo ciudadano, implicó la supeditación del
problema social a ese objetivo último, de manera que su resolución no constituyó un fin en sí mismo sino que fue concebido como un componente más
dentro de ese proyecto global de modernización, que en ningún caso podría
producirse mediante un proceso revolucionario2. Ello puede explicar, además,
que la masonería careciera de un programa social coherente y definido; que
sus propuestas tengan un claro carácter reactivo, dado que generalmente se
producen en coyunturas muy concretas, marcadas por una intensa conflictividad laboral; y, por último, que tuvieran como finalidad esencial no tanto la
realización de proyectos tendentes a mejorar las condiciones de vida y trabajo
de los obreros como a la inculcación de nuevos valores y de nuevos procedimientos en las relaciones laborales, conformes en todo momento a los postulados filosóficos e ideológicos de la Orden, y éstos, en el ámbito social, pasaban ineludiblemente por el más profundo respeto a la propiedad privada y a
ese concepto armonicista de las relaciones humanas. Así pues, se trataba de
una alternativa reformista, basada en una estrecha dependencia de la reforma
social a la reforma del régimen político, por lo que, en definitiva, correspondía al Estado poner en práctica las propuestas que, en este sentido, elaborara
la Orden.
Partiendo de esa premisa, no resulta extraño que la preocupación de la
masonería española hacia el mundo del trabajo se produjera a raíz de la experiencia democrática del Sexenio, período en el que la institución experi1 Diego Martínez Barrio. Mensaje del Gran Maestre de la Gran Logia Simbólica del Mediodía
de España a todos los Talleres de la Federación, a todos los masones de Andalucía. Asamblea
Regional de diciembre de 1924 a enero de 1925, p. 7. Cit. en M a .D. GÓMEZ MOLLEDA, La
masonería en la crisis española del siglo XX, op. cit., p. 58.
2 Para el GOE los problemas que afectaban a la sociedad española y que requerían una decidida intervención de la masonería para evitar lo que era calificado como "ansia de revolución"
eran, por este orden: la cuestión política, la cuestión religiosa y la cuestión social. BOGOE, nº
119, 21-3-1902. La convicción de que únicamente la solución del problema político podría
garantizar la de la cuestión social fue asumida por otras entidades masónicas, véase S.
CUARTERO., "El republicanismo masónico a través del Boletín de Procedimientos. Análisis
metodológico de un grado capitular: El Real Arco". J.A. FERRER BENIMELI (coord.),
Masonería, revolución y reacción, vol I, p. 175.
94
mentó una espectacular expansión en virtud de las nuevas leyes asociativas y
en el que, además, las clases populares irrumpieron con fuerza en el escenario
político y social del país bajo la influencia de la propaganda democrática y
republicana. El creciente protagonismo de estos sectores impulsó un notable
interés por parte de la Orden, de manera que ya a partir de 1871 el denominado problema social pasó a ser un tema abordado con frecuencia en las tenidas,
boletines y prensa masónica. No obstante, ese interés no fue tan acusado
como para abrir de par en par las puertas de la institución puesto que los
estatutos, constituciones y reglamentos masónicos estipulaban una serie de
requisitos que limitaban el acceso a los sectores burgueses y pequeñoburgueses de la sociedad. La exigencia de que los aspirantes a la iniciación debían
saber leer y escribir -condición necesaria para la participación en los debates
internos de los talleres- y disponer de unas fuentes regulares y suficientes de
ingreso para afrontar los gastos derivados de su afiliación y permanencia en
las logias, limitó extraordinariamente el número de futuros masones procedentes del mundo obrero, y más aún, si tenemos en cuenta las elevadas tasas
de analfabetismo existentes (en 1900 el 63,8% de los españoles no sabía leer
ni escribir, porcentaje que en 1930 todavía se elevaba a un 44%), que lógicamente tenían una mayor incidencia entre los sectores populares. De otro lado,
la fragilidad de la industrialización española se tradujo en la configuración de
un mercado laboral caracterizado por un elevado componente de trabajo
eventual y unos bajos niveles salariales, situación que -por lo demás- también
era característica del sector agrario. Esos rasgos explican la escasa presencia
de trabajadores en las logias y talleres, gentes que -en todo caso- proceden del
artesanado urbano en posesión de una cierta formación cultural y que cuentan
con un empleo estable. En su mayor parte, estas gentes no se sienten miembros de la clase obrera sino que aspiran a incluirse dentro de la pequeña burguesía: dependientes de comercio y escritorio, maestros artesanos que trabajan por cuenta propia o bien propietarios de pequeños talleres, obreros especializados (tipógrafos, ajustadores, torneros, maquinistas, carpinteros, ferroviarios, gasistas...); en suma, una "aristocracia obrera" que desea asumir como
propios el sistema de valores y las formas de vida de la burguesía, y que se
considera ajena a los problemas y vivencias del conjunto de los obreros1.
No obstante, sería precisamente en razón de la coyuntura política abierta
por el Sexenio cuando se produjo la primera tentativa de abrir un debate
acerca de las clases trabajadoras, si bien en esos momentos la cuestión se
centraba en determinar cuál era su situación económica, moral y educativa, la
1 Cf. P. SÁNCHEZ I FERRÉ, La maçonería en la societat catalana del segle XX. 1900-1947.
Barcelona, 1993, p. 15.
95
posible legitimidad de sus reivindicaciones y en el interrogante acerca de la
necesidad o no de que la masonería interviniera en su favor1. Cuestiones que,
al parecer, no obtuvieron respuesta en estos momentos, aunque la evolución
de los movimientos sociales a lo largo de los años ochenta vino a revitalizarlas, ya que el desarrollo de organizaciones ideológicas obreristas que proponían alternativas revolucionarias, basadas en el antagonismo esencial entre la
burguesía y el proletariado y en la necesaria emancipación del obrero a través
de la lucha de clases, junto a la intensificación de la conflictividad sociolaboral2, no podían dejar de suscitar una reacción inmediata en una institución que
tenía como uno de sus principios básicos la fraternidad universal. Resulta
sintomático en este punto que en vísperas de la segunda commemoración del
1º de Mayo, en 1891, una logia madrileña plantease la posibilidad de que la
masonería prestase apoyo a los obreros y que a comienzos del año siguiente el
GOE, llevado por su decidida vocación intervencionista, la preocupación
manifestada por diversos talleres y consciente de las dimensiones que comenzaba a adquirir el malestar y la protesta de los trabajadores, enviase un cuestionario a todas las logias y triángulos en el que se incluía la cuestión en estos
términos:
"Las desdichas, las desigualdades, las miserias que la discusión de las aspiraciones del
trabajo y del capital han puesto al descubierto, ¿son consecuencia de una defectuosa organización social o de un falso concepto de la propiedad, o son fenómenos de todos los
tiempos? Pues no puede desconocerse que siempre hubo ricos y pobres, porque siempre
existen vigorosos y débiles (...) holgazanes y aplicados, y ricos que abusan de su poder y
pobres que aspiran a mejorar su situación.
Si se trata de desigualdades innatas y necesarias a la sociedad y al modo de ser de la propiedad, ¿qué puede y debe hacer el Estado para mejorar la condición de las clases pobres,
indisputablemente necesitadas de mejora? Y
Si los males visibles radican en la defectuosa organización de la sociedad o de la propiedad, o de ambas a la vez, ¿sobre que nuevas bases debe asentarse la propiedad y la sociedad del porvenir?"3.
1 En 1871 la logia Acracia de Madrid propuso a los hermanos el debate sobre "Mejoramiento
y emancipación de la clase obrera", cuestión que se centraría en la discusión acerca de puntos
como "¿Cuál es en la actualidad la posición material, moral e intelectual del mero trabajador?;
las mejoras que reclama ¿son atendibles?, ¿son justas?, ¿son necesarias?, ¿son urgentes?; ¿La
masonería debe directamente influir en el mejoramiento de la clase obrera? y, si debe, ¿por
qué medios podrá cooperar en su realización?".
2 En 1879 se había constituido el PSOE, en tanto que en 1881 se reorganizó la Sección Espa-
ñola de la Ia . Internacional con la denominación Federación de Trabajadores de la Región
Española (FTRE), seguida años más tarde por la constitución de la Unión General de Trabajadores (UGT). La década se caracterizó por un aumento de la conflictividad en todo el país,
especialmente entre 1881-1882 y 1887-1888.
3 BOGOE, enero 1892, p. 17-19.
96
El enunciado de la pregunta, que en buena medida anticipaba la respuesta, muestra claramente la confusión y ambiguedad, incluso del sector más
aperturista de la masonería española respecto a los movimientos sociales en
estos momentos. Una actitud lógica dado que los masones son hombres de su
tiempo, gentes que mayoritariamente proceden de sectores burgueses y pequeñoburgueses y que, por consiguiente, participan del universo mental propio de este grupo, caracterizado -entre otros rasgos- por el rechazo a la pobreza como expresión de la ausencia o negación de valores como el trabajo, el
ahorro, la austeridad, etc.y que llevaba a caracterizarla como una enfermedad
del cuerpo social, conforme a la visión organicista de la sociedad, tan difundida en esta época1. De otra parte, el cuestionario dejaba en manos del Estado la
tarea de mejorar la precaria situación de los más desfavorecidos y, en todo
caso, abría el camino para incluir esa cuestión en el proyecto global de transformación de la sociedad y del propio Estado.
Las respuestas enviadas por las logias fueron sumamente heterogéneas y
reflejan la carencia de una idea clara, y menos aún de un programa de reformas sociales, frente a la percepción de otras cuestiones como la laicización
de la sociedad. En líneas generales, el grupo más numeroso se decantaba por
considerar la desigualdad como un rasgo innato, aunque en algún caso critiquen la estructura de la propiedad, frente a otro -más reducido- que achacaba
su origen a la injusta distribución de la propiedad; pero casi todas coinciden
en considerar que la resolución del problema correspondía al Estado. Unicamente dos, de clara influencia ácrata, afirman que es el propio Estado el responsable de la desigualdad social, por lo que no esperan que adopte medidas
positivas en la cuestión, y sólo una afirma que la masonería podría ser un
medio adecuado para mejorar la situación de los más desfavorecidos Algunas
logias apuntaron, además, una serie de medidas concretas para acabar con tal
situación y que cubrían un amplio abanico, desde la enseñanza gratuita, la
implantación del jurado popular hasta el reparto de tierras2.
En definitiva, y aunque las respuestas coincidían en denunciar la injusticia social, el egoísmo de empresarios y propietarios y en el apoyo a la causa
del obrero, casi todas pecaban de un profundo desconocimiento de la realidad
1 Todavía en 1910 el Grande Oriente de España utilizaba este símil para referirse a la situación de los trabajadores:"El proletariado es, pues, una enfermedad social que toca inmediatamente en el pauperismo, o, más bien, son dos grados de la misma enfermedad". "El proletariado y la Masonería". BOGOE, 25-4-1910, p. 9-11.
2 La respuesta más radical procedía de la logia Hijos del Trabajo nº 97, de Barcelona, elaborada por Anselmo Lorenzo, y del taller La Reforma nº 112 de La Habana, F. SANLLORENTE
BARRAGAN, "Anticlericalismo, pacifismo y cuestión social en las logias del Gran Oriente
Español (1890-1895)". La masonería española y la crisis colonial del 98. Vol. II, p. 223236.
97
en que se desenvolvían los trabajadores. Conscientes probablemente de esa
ignorancia, de la gravedad del problema, y acorde con el clima de general
interés mostrado hacia el tema en esos momentos, algunas logias incluyeron
dentro de sus objetivos el estudio de la cuestión social1, pero ello no se tradujo
en la adopción de iniciativas novedosas y directas sino en la potenciación y
ampliación del recurso a los cauces tradicionales de la Orden: la beneficencia
y, especialmente, la educación.
La beneficencia, que formaba parte consustancial de la tradición masónica como formulación práctica del principio de fraternidad universal2, se
destinaba preferentemente hacia los hermanos y sus familias bien de forma individual o a través de la creación de instituciones propias como asilos y escuelas para huérfanos, cajas de socorro mutuo, etc. No obstante, una parte de
esos fondos se destinaba a socorrer situaciones comprometidas en el mundo
profano como resultado de catastrófes naturales, epidemias, casos de viudedad, ancianidad y también en períodos de crisis económica, generalmente
mediante repartos de comida, ropas, medicinas o ayudas en metálico, para
aliviar así las consecuencias del paro obrero: el hambre, la miseria y la desesperación, "camino más seguro del crimen"3. De esta manera, puede afirmarse
que la beneficencia masónica, al igual que la puesta en práctica por un amplio
abanico de instituciones españolas de la época, no respondía a planteamientos
igualitaristas ni a objetivos de justicia social, sino de prevención contra el
delito y como medio de apaciguar tensiones sociales. Por otra parte, la entrega
de esas ayudas dependía estrechamente de los recursos económicos de los
masones, que al final de las tenidas aportaban algún dinero al denominado
tronco de la viuda destinado específicamente a la beneficiencia, de modo que
algunas logias idearon otros mecanismos para allegar estos fondos, como por
ejemplo, la creación de economatos4 o incluso iniciativas de más largo alcance como la construcción de barrios para obreros.
Este último proyecto, puesto en marcha por la logia Pax Augusta de
Badajoz, respondía a los mismos planteamientos moralizadores y preventivos,
1 P. ÁLVAREZ LÁZARO, La Masonería, escuela de formación del ciudadano. La educación
interna de los masones españoles en el último tercio del siglo XIX. Madrid, 1996, p. 325.
2 Así, por ejemplo, el GONER se definió como una asociación humanitaria, científica y
cultural, subrayando que uno de sus objetivos es "el ejercicio continuo de la beneficencia
pública y privada". Citado en L.P MARTÍN, La Masonería en Castilla y León, p.124.
3 Citado en L.P. MARTIN, La Masonería en Castilla y León, p.127. Así lo puso de manifiesto la logia Virtud de Málaga al exponer que sus prácticas benéficas permitían evitar desórdenes sociales más que probables "enjugando muchas lágrimas, apaciguando los ánimos y
haciendo renacer la paz y tranquilidad en el seno de numerosas familias, alteradas por la
poderosa causa de la falta de pan". BOPCLSRCB nº 23, diciembre 1902, p. 12.
4 Así lo hizo la logia Virtud. Ibid.
98
propios de la práctica benéfica; en otras palabras, se consideraba que la posibilidad de que los trabajadores pudieran adquirir viviendas higiénicas y a un
precio asequible (pagadero a lo largo de 20 años) actuaría como un fuerte
estímulo para alejarlos de otros espacios menos saludables (es decir, las tabernas), incentivo para el ahorro y la previsión así como para evitar la promiscuidad en las reducidas habitaciones donde se veían obligados a vivir; por
último, y más importante aún, permitiría la conversión de los obreros en propietarios, hecho que parecía ser la panacea para resolver todos sus problemas
y, por tanto, la resolución de la cuestión social1. Objetivos todos ellos muy
ambiciosos pero claramente irreales porque aunque se fijaran precios inferiores a los de mercado, era imposible que los jornaleros, obreros sin cualificar
con salarios muy bajos y que generalmente trabajaban de forma eventual,
pudieran disponer de los fondos suficientes para pagar la cuota de entrada y
los plazos anuales, de forma que esas casas estaban destinadas a los trabajadores con empleo estable y seguro o, más bien, a la pequeña clase media; en
cualquier caso, y al igual que ocurriera con la mayor parte de los proyectos de
construcción de casas baratas iniciados desde finales de siglo, la empresa no
llegó a buen puerto debido a su misma irrealidad (baste decir que el precio
final de las viviendas, 2.500 ptas., triplicó el cálculo estimado en un principio).
Por lo que se refiere a la educación, es sabido que para la masonería desempeñaba una función básica en el proceso de construcción de la sociedad
masónica, de ahí que las actividades internas de las logias tuvieran como uno
de sus objetivos esenciales el perfeccionamiento espiritual y la formación
integral de los hermanos como ciudadanos en el marco de un estado de derecho mediante una educación moral e intelectual basada en los valores de
independencia, libertad, tolerancia y fraternidad, entre otros. Pero la misma
importancia del papel dado a la enseñanza, entendida como factor de emancipación del individuo, determinó que las actividades educativas de los talleres no se ciñeran exclusivamente a cuestiones relativas a la ética ni que se
redujera al ámbito de las logias. De hecho, las tenidas de instrucción versaban
sobre las más diversas cuestiones, en no pocas ocasiones planteadas con
motivo de algún acontecimiento de especial relevancia ocurrido en el espacio
1 La construcción de barrios para obreros había sido propuesta en 1890 por otras logias. Cf. E
ENRÍQUEZ DEL ARBOL, "Al filo de un centenario: el último Gran Oriente hispano del siglo
XIX: Gran Logia Simbólica Española del rito primitivo y oriental de Menphis y Mizraim
(1889-1989)". J.A. FERRER BENIMELI (coord.), Masonería, revolución y reacción. Vol II,
p.1001.F. LÓPEZ CASIMIRO, "Masonería y urbanismo: la logia Pax Augusta y la sociedad
"La constructora de Casas en Badajoz". Ibid., p. 867-884.
99
profano, como por ejemplo, la commemoración del aniversario de la República o una huelga obrera, que daba ocasión a debatir el problema social.
Por idénticas razones la educación masónica no se limitaba a los hermanos, puesto que la transformación social deseada implicaba forozamente su
extensión al conjunto de la sociedad y, en este sentido, la masonería insistió
repetidamente en la necesidad de proporcionar instrucción a aquellos que se
veían desprovistos del acceso a la enseñanza mediante la apertura de escuelas
e institutos, de manera que -en opinión de Alvárez Lázaro- la masonería asumió una función de intermediación entre la cultura de élite y la cultura popular1. La urgencia de la educación era doblemente sentida porque sólo una
correcta enseñanza podría atajar las graves consecuencias (vicio, corrupción,
delincuencia) que la ignorancia tenía tanto para el individuo como para el
conjunto de la sociedad y, al mismo tiempo, posibilitaría la inculcación de
ideas y valores nuevos frente al oscurantismo y dogmatismo de la enseñanza
católica. Por lo tanto, la educación asumía una función preventiva, moralizadora y, sobre todo, formadora de ciudadanos libres e independientes; una
concepción que llevó a la creación por parte de las logias de bibliotecas y
escuelas para obreros o bien -en el caso de que no se dispusieran de los fondos suficientes para ello- a colaborar con organizaciones librepensadoras o
republicanas, igualmente empeñadas en el desarrollo de un nuevo sistema
educativo regido por los principios de las corrientes pegagógicas que se habían difundido en el país desde finales de siglo y basadas en el racionalismo,
cientifismo, librepensamiento y laicismo2; igualmente, no pocas logias organizaron ciclos de conferencias, editaron folletos al tiempo que numerosos
hermanos -muchos de ellos militantes de organizaciones republicanas- impulsaron y dirigieron la constitución de círculos obreros o centros instructivos
obreros. No obstante, en ningún caso las logias trataban de impartir una enseñanza partidista, orientada a la formación de buenos militantes y electores de
una determinada opción política, sino que pretendía proporcionar una educa1 El GOE estableció como fines de la asociación el "promover la civilización, generalizando la
instrucción de las ciencias, artes y oficios, creando escuelas e institutos...". cit. en J.A. FERRER BENIMELI, Masonería española contemporánea. Madrid, 1987, p. 37; P. ÁLVAREZ
LÁZARO, La Masonería, escuela de formación del ciudadano, p. 186-188.
2 La masonería carecía de un proyecto pedagógico propio, aunque sus planteamientos educati-
vos se hallaban fuertemente influenciados por Krause y el institucionismo. Véase M a .D.
GÓMEZ MOLLEDA, Los reformadores de la España Contemporánea. Madrid, 1961;
VV.AA., Maçoneria i educació a Espanya., Barcelona, 1986; P ÁLVAREZ LÁZARO, La
Masonería, escuela de formación del ciudadano. La colaboración y participación de masones
en iniciativas de carácter educativo y cultural de los grupos republicanos fue práctica habitual; véase, por ejemplo, L.M.LÁZARO LORENTE, "La Liga contra la Ignorancia: burguesía
y educación en la Valencia de 1880". VV.AA., Historia de la Educación, Madrid, 1983, p.
337-345.
100
ción integral, referida tanto a conocimientos básicos como a valores morales
aunque, desde luego, estos últimos venían a coincidir con los asumidos por el
republicanismo1.
En cualquier caso, las iniciativas encaminadas a poner en práctica la vocación benéfica y educadora de la Orden, que prácticamente fueron adoptadas
por todas los talleres en la medida de sus posibilidades a partir de los años
ochenta, tuvieron un impacto limitado y, sobre todo, una vida más o menos
breve en función de la capacidad de financiación -no muy abundante- de los
hermanos.
La estrategia de aproximación a los trabajadores se completó en los primeros años noventa con las primeras propuestas para poner en marcha un
nuevo proyecto, mucho más ambicioso y al que se recurrirá de manera insistente: la integración de los obreros en la masonería, para lo que se apuntó la
conveniencia de reducir la cuantía de los derechos de iniciación y las cuotas
de ingreso. Naturalmente, esa propuesta no se dirigía todos los obreros, sino a
aquellos que supieran leer y escribir y a los que, además, reunieran ciertos
requisitos de laboriosidad y moralidad tanto en el espacio de trabajo como en
su vida privada2. Posiblemente las diversas iniciativas desarrolladas con esta
finalidad se sustentaban en la convicción de que era absolutamente necesario
apartar a los trabajadores de la peligrosa senda de la violencia y el terror a la
que se habían inclinado por su ignorancia y la funesta propaganda de anarquistas y socialistas, a los que se descalificaba con idénticos argumentos y
virulencia que los utilizados por la burguesía conservadora. De hecho, las
relaciones entre la masonería y los grupos ideológicos obreristas especialmente anarquistas- fue siempre difícil, aunque destacados militantes
de ambas formaciones fueran iniciados en la Orden y defendieran la compatibilidad de su doble afiliación3 y a pesar de que en coyunturas muy concretas,
1 Cf. L. P. MARTIN, "La logia y la tribuna: los políticos masones de Castilla-León (18681900)" en J.A.FERRER BENIMELI, (coord.), Masonería, revolución y reacción, p. 157-167;
P. ÁLVAREZ LÁZARO, La Masonería, escuela de formación del ciudadano, p. 81 y 172.
2 El proyecto de reglamento de una Gran Logia de Adopción para la clase obrera, redactado
por la Gran Logia Simbólica Española de Menphis y Mizrain en 1890 estipulaba que "deben
ser obreros honrados, sanos de espíritu y de cuerpo al tiempo de ingresar y que se comporten
bien en la Asociación y en su vida íntima, y demostrar espíritu de amor al trabajo y grande y
levantada emulación para mejorar su estado social y cuantas enseñanzas puedan alcanzar por
conducto de la Orden". ENRÍQUEZ DEL ARBOL, "Al filo de un centenario: el último Gran
Oriente hispano del siglo XIX: Gran Logia Simbólica Española del rito primitivo y oriental de
Menphis y Mizraim (1889-1989)". Masonería, revolución y reacción. Vol II, p. 994-1009.
3 Es el caso emblemático de Anselmo Lorenzo. Véase A.LORENZO, El proletariado militante. Prólogo y notas de J. Álvarez Junco, p. 64; P. SÁNCHEZ i FERRE, La maçonería a
Catalunya (1868-1939). Barcelona, 1990, p. 255-288. Las relaciones entre masonería y los
grupos doctrinarios revolucionarios ha sido analizada en otros trabajos ya publicados, a los
que remito.
101
generalmente con ocasión de la conmemoración de acontecimientos de gran
significación (por ejemplo, la revolución francesa) o bien marcadas por profundas crisis política del régimen de la Restauración, determinadas logias
participaran en actos de protesta conjuntos.
Conforme a los principios filosóficos de la Orden, la concepción masónica acerca de las relaciones laborales partía de un principio inequívoco: la
fraternidad universal como medio para resolver los conflictos entre patronos y
trabajadores y, en consecuencia, el más absoluto rechazo a la lucha de clases y
a cualquier alternativa de carácter revolucionario al orden político y social.
Por lo tanto, la respuesta de la Orden ante el desarrollo de la conflictividad
laboral se caracterizó en todo momento por la reiterada defensa de la armonización entre los intereses del capital y el trabajo, situación que sólo podría
alcanzarse mediante una labor de educación y moralización de ambas partes.
Precisamente, a esa tarea debían dedicar sus esfuezos los masones: "la labor
de la masonería es puramente social, a saber: iniciar al obrero en sus derechos,
enseñar al patrono el límite de los suyos"1 o, incluso, mediante una actuación
más directa, como la propuesta realizada por un taller catalán de reunir a
empresarios y a obreros en las logias para que, a través de su iniciación en la
Orden y la asunción del ideario masónico, se restableciera la fraternidad entre
ambos2. Estos planteamientos indican, desde luego, la existencia de una sincera preocupación hacia el problema social, pero sobre todo muestran el deseo
de evitar que el malestar de los trabajadores pudiera derivar en desórdenes y
revueltas e incluso podría afirmarse que guardan ciertas similitudes con los
elaborados por los sectores conservadores y católicos acerca de la necesidad
de armonizar los intereses de empresarios y trabajadores mediante la asunción
de sus respectivos deberes y derechos y a través de la práctica de la caridad.
Ahora bien, la masonería no rechazaba la expresión práctica del malestar
obrero, siempre y cuando se produjera a través de los cauces legales y de
manera pacífica; es decir, siempre que los trabajadores actuaran como ciudadanos, conforme a los mecanismos establecidos por el estado de derecho:
"Asiste a los obreros el derecho de petición, reconocido de una manera explícita por la
Constitución que nos rige, siempre y cuando áquel se exponga de una manera mesurada
y digna; y en este concepto, las logias que suscriben estarán a su lado, mientras, repetimos, sus nobles propósitos, no sean maleados por imprudentes algaradas.
1 Cit. en J.A. FERRER BENIMELI, "La masonería española y la cuestión social". Estudios de
Historia Social, Madrid, nº 40-41, I-II, 1987, p. 20-21
2 "Sin sacudimientos ni huelgas, ni odios infecundos, se realiza plenamente la armonía económica, desaparece el burgués y todos los hombres se confunden en el fraternal abrazo de esta
augusta Institución". P.SÁNCHEZ FERRÉ, La maçonería en la societat catalana del segle
XX, p. 15.
102
Como consecuencia de lo que antecede, estaremos al lado de las autoridades para ayudarlas a evitar que aquellos que, apellidándose amigos de los obreros, desvirtúen la manifestación por medio de motines y disturbios, con la dañina intención de favorecer intereses bastardos"1.
La agudización y generalización del problema social a partir de los años
iniciales del nuevo siglo, unido a la extraordinaria revitalización del asociacionismo obrero, intensificó la preocupación de la Orden hacia la cuestión
social y, más concretamente, hacia la oleada huelguística desarrollada en el
país. Esa díficil coyuntura explica que el GOE proclamara la urgente necesidad de resolver las luchas entre el capital y el trabajo, e incluso la identificación de la francmasonería con la España trabajadora, si bien esa manifestación no suponía una aceptación de la legitimidad de la huelga que, por el
contrario, era condenada de forma rotunda, aun cuando tuviera una finalidad
reformista como la demanda de mejoras salariales:
"Las huelgas, consideradas bajo el punto de vista económico humano, son la negación de
la vida (...). Si triunfan los partidarios de las huelgas, si alcanzan las pequeñas ventajas
que en la generalidad de ellas se disputan, las victorias son sólo aparentes, más fantásticas
que reales, ya que las masas trabajadoras pagaran más caros sus víveres, habitaciones,
vestidos, bebidas y no conseguirán su emancipación por ese camino. El solo hecho de
llamarla arma de combate supone fuerza, violencia; nunca inteligencia ni amor.(...) La
misma exaltación del trabajo lleva a condenar la paralización del trabajo, despilfarro de
inteligencia y trabajo manual"2.
Frente al asociacionismo de resistencia y la huelga, la masonería insistió
en el fomento de las sociedades de socorro mutuo y, especialmente, de carácter cooperativo, aspiración lógica dado que estas entidades no hacían sino
poner en práctica uno de los principios de la Orden: la dignificación del trabajo como actividad básica del hombre, a la que se atribuía una función pedagógica y emancipadora que, en el caso de los trabajadores, implicaba una remuneración justa y adecuada a sus necesidades:
"Aunque nuestra Orden no haya encontrado aún la solución a la que aspira, reconoce, sin
embargo, que el hombre no puede ser dichoso si no tiene la seguridad de encontrar en su
trabajo el pan que necesita para él y su familia. Por esto, sin pretender transtornar el equilibrio social, ni igualar fortunas, ni despojar a los unos en provecho de los otros, cree que
1 Manifiesto dado a conocer por doce logias catalanas ante los preparativos realizados por los
anarquistas para conmemorar el 1º de Mayo de 1890 en Barcelona mediante una manifestación
en reivindicación de las ocho horas. Cit. en J.A. FERRER BENIMELI, "La masonería ante la
cuestión social", op. cit., p. 12.
2BOGLSRCB, nº 32, enero de 1904, p. 11.
103
el trabajo debe producir a todo aquel que a él se consagre en conciencia una remuneración suficiente para atender a sus necesidades"1.
La concepción del trabajo como un derecho irrenunciable requería el establecimiento de una relación equilibrada con respecto al capital, puesto que
ambos eran elementos imprescindibles para asegurar el desarrollo económico
y se hallaban íntimamente vinculados a la propiedad, cuyo origen y fundamento último radicaba, precisamente, en el trabajo2. En esta misma línea,
resulta especialmente significativa la limitación impuesta a la "legalidad" (es
decir, legitimidad) del capital y la propiedad, calificados de legales siempre y
cuando fueran resultado del trabajo individual del hombre, en tanto que eran
ilegales en el momento en que fueran producto de la acumulación y de la
explotación del trabajo de otros hombres Esa acotación, que permitía lanzar
duras críticas contra la injusta organización social vigente sin que ello implicara condena alguna del capital y de la propiedad, se hacía extensiva al Estado, de manera que al subrayar su legitimidad y descartando cualquier veleidad
antiestatista, se podían formular severas críticas a su funcionamiento en cuanto no actuaba como elemento regulador de las fuerzas económicas y sociales
del país y garante del cumplimiento de la legislación, sino como instrumento
de coacción por parte de los detentadores del poder contra el conjunto de la
sociedad3.
El restablecimiento de la paz social exigía, por tanto, la restauración del
equilibrio entre capital y trabajo, roto por la existencia de un claro dominio
del primero sobre el segundo, de manera que éste había perdido su función
básica como elemento de dignificación y emancipación humana. Para alcanzar ese reequilibrio, la masonería consideraba necesario fomentar el asociacionismo obrero, pero no para lograr una inversión en la relación entre
capital y trabajo -como deseaban anarquistas y socialistas- sino para alcanzar
1 El trabajo masónico permitiría la desaparición de " la ignorancia, el origen de todos los
males, la holgazanería, causa de todos los vicios, siendo sustituidos por la tolerancia entre
todos, el cariño fraternal, el amor al estudio y al trabajo y el deseo del bien de sus semejantes". BOGODE, año I, 10-5-1871. Cit en ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL, "La Masonería española
y la política. ¿Objetivos comunes?" en J.A.FERRER BENIMELI, (coord.), Masonería, política y sociedad. Zaragoza, 1989, Vol. II, p.13, nota 37. BOGODE, 25-4-1910. "El proletariado
y la masonería", p. 9-11.
2 "La producción y el trabajo son las dos columnas que han de sostener el edificio que tenemos que levantar (...) Para poder producir es necesario trabajar y para trabajar es indispensable poseer o que se garantice la posesión de lo que de aquel modo se obtiene". Cit. en S.
CUARTERO, "El republicanismo masónico a través del Boletín de Procedimientos. Análisis
metodológico de un grado capitular: El Real Arco", op. cit, p. 181.
3 Respuesta enviada por el hermano F. Sánchez José, de la logia Verdad 115 de Sevilla, al
cuestionario enviado por la Gran Asamblea General del GOE. BOGOE, marzo de 1908, p. 4546.
104
esa situación de paridad, por lo que esas asociaciones debían integrarse dentro
del orden social y económico vigentes. De otro lado, la cooperación parecía
ser el mejor antídoto contra la huelga, por lo que -si fuera necesario- se apuntó
la conveniencia de su imposición forzosa a los trabajadores para reconducir
su acción por sendas que se definían como más eficaces y constructivas:
"Antes que una huelga es preferible ensayar una y cien veces la creación de grupos de
cooperación agrícola industrial, de acuerdo con la ley de asociación (...) y aunque deba
hacerse con reglamentos autoritarios conservadores para evitar sean destruidas por los
que no saben hacer otro trabajo que demoler.(...) A la masonería toca de derecho demostrar con los hechos, de lo que es capaz para afirmar la paz por medio de la inteligencia y
la actividad"1.
No obstante, el desarrollo y difusión de este tipo de organizaciones tropezaba con el hecho de que sólo los sectores obreros en posesión de empleo
estable, así como de un salario regular y suficiente podían sufragar el pago de
las correspondientes cuotas de ingreso y permanencia. La evidencia de esa
limitación puede explicar las actividades de M. Moreno Mendoza, que intentó llevar a la práctica los principios reformistas propios de su fe másonica y de
su militancia republicana entre los obreros de la serranía gaditana por derroteros más cercanos a las condiciones reales en que éstos se desenvolvían. Para
ello necesariamente hubo de adaptar el ideario y el discurso de la Orden a las
experiencias y al lenguaje de éstos:
"El verdadero socialismo, a nuestro modo de ver, tiene por fin único y exclusivo la elevación del individuo a la dignidad de hombre en una esfera de acción autonóma, absolutamente libre dentro del conjunto humano. Si la voluntad individual se supedita a conveniencia de sistemas, aunque estos sistemas se denominen socialistas, la libertad es imposible, predominando, por lo tanto, el principio de autoridad. Una sociedad podrá ser libre,
estableciendo la nivelación en las condiciones de vida en los individuos, garantizando los
medios de subsistencias, en una palabra, sin la libertad económica, todos los derechos del
hombre resultarán un mito en la práctica"2.
El verdadero socialismo al que hace referencia Moreno Mendoza no es
sino el ideario masónico, cuyos principios básicos aparecen claramente explicitados en ese texto de forma que pudieran ser comprendidos e incluso
asumidos por los obreros a los que dirigía su propaganda. A partir de esa
1BOGLSRCB , nº 32, enero de 1904, p. 11.
2 Cit. en D.CARO CANCELA, "La Federación de Trabajadores de Andalucía. Republicanismo y movimiento obrero a principios del siglo XX". Actas IV Congreso sobre el Andalucismo
Histórico. Sevilla, 1990, p. 294. La propaganda de Moreno Mendoza denunciaba de manera
insistente al caciquismo y a la Iglesia como embrutecedoras de los trabajadores y causa de su
apatía política. Moreno Mendoza fue iniciado en 1897 en la logia El Pelicano nº 120 de Jerez
y más tarde pasó a América nº 27 de Ubrique. A.MORALES BENITEZ, y F.SIGLER SILVERA, "Manuel Moreno Mendoza. Actividades sociopolíticas de un masón de Jerez.", J.A.
FERRER BENIMELI, (coord.), Masonería, revolución y reacción. p. 819-827
105
identificación, Moreno Mendoza desplegó una intensa actividad organizadora
basada en la aceptación del societarismo de resistencia, que se tradujo en la
creación de varias sociedades con este carácter y en la constitución de la
Federación Regional de Andalucía en 1900 que llegó a agrupar a más de
24.000 campesinos de las provincias de Cádiz, Sevilla y Málaga. La legitimación de las organizaciones de resistencia venía dada por su concepción
como medio para la emancipación moral, económica y política de la clase
obrera:
"Significar a la clase obrera, a la cual pertenecemos, haciendo que separada del vicio se
moralice y se instruya, que mediante la asociación aprenda a defender sus conculcados
derechos y que por la práctica constante de nuestras leyes puramente demócratas adquiera conciencia de sus deberes al par que sus derechos, se haga digna de ocupar un lugar
preferente en las huestes de la civilización y contribuya con su poderosa fuerza a la grande obra de la redención universal."1
Así pues, la finalidad de estas sociedades obreras consistía en la práctica
de la solidaridad, en la difusión de la instrucción y de los valores democráticos entre sus miembros, hasta el punto de configurarse como centros de
formación integral, una especie -si se me permite la expresión- de logias
adaptadas a las vivencias y aspiraciones de los trabajadores. De hecho, no se
conciben como instrumentos reivindicativos, aunque -naturalmente- no se
descartaba la demanda de mejoras concretas, pero siempre por medio del
recurso a los cauces legales y conforme a los principios de prudencia, transigencia y gradualismo. Sin embargo y pese al entusiasmo inicial, tantro la
federación como la mayor parte de las organizaciones adheridas entraron en
crisis a partir de 1902, probablemente a causa de conflictos internos, y desaparecieron a lo largo del año siguiente. La apuesta de Moreno Mendoza, que
había puesto de manifiesto las posibilidades de una adaptación del ideario
masónico a los trabajadores se saldó con un fracaso, lo que puede explicar
que no volvieran a intentarse proyectos similares, pese a que los masones eran
conscientes de la enorme importancia de la captación del mundo obrero:
"debido a causas ignoradas nuestra augusta institución no ha tenido el debido arraigo entre los elementos obreros. el proletariado más que otro estado de la sociedad tiene absoluta necesidad de ingresar, sino quere ser juguete de cuatro jefezuelos explotadores, en la
augusta orden masónica. el porvenir de la masonería está en sus manos"2
1 Cit. en D.CARO CANCELA, "La Federación de Trabajadores de Andalucía. Republicanismo y movimiento obrero a principios del siglo XX". Actas IV Congreso sobre el Andalucismo
Histórico, p. 297.
2BOGLSRCB, nº 58, julio de 1907, p. 6.
106
Habría que esperar hasta los comienzos de la segunda década del siglo
para que, sin renunciar a las modalidades de intervención basadas en la beneficencia, la educación y el cooperativismo, la masonería retomara un papel
más decidido en el problema social. No se trataba de una estrategia novedosa,
puesto que la incorporación de los obreros a las logias y talleres ya había sido
propuesta en anteriores ocasiones, pero en estos momentos la iniciativa tuvo
resultados prácticos al ser aceptada por el Gran Oriente Español, cuya asamblea nacional aprobó la creación de logias especiales para obreros a mediados
de 1910. Esta iniciativa, que no dejaba de ser paradójica puesto que contradecía los postulados de universalidad y fraternidad de la Orden, pretendía la
constitución de logias formadas por obreros con la finalidad de "inculcar en
ellos las ideas sociales susceptibles de proporcionar a la sociedad profana los
medios de evitar en el más breve plazo posible la enorme lucha hoy entablada
entre el trabajador y el capitalista"1.
La creación de esas logias obreras se produjo, pues, en un contexto muy
concreto y puede considerarse como la respuesta de la Orden ante la crisis
política del régimen y ante la creciente radicalización de las relaciones laborales. Ya a partir de mediados de 1908 y tras un prolongado período de retroceso, se había iniciado un proceso de reactivación del sindicalismo, cuyos
mejores exponentes radicaron en el notable incremento de afiliación a la UGT
y la fundación de Solidaridad Obrera de Barcelona que, dos años más tarde,
se convertiría en organización de ámbito nacional bajo las siglas CNT. Por su
parte, ante la revitalización del asociacionismo obrero, que fue acompañada
por una intensificación de la práctica huelguística, los empresarios y patronos
reaccionaron creando sus propias asociaciones, los sindicatos de defensa
patronal2, de modo que los conflictos laborales adquirieron una nueva dimensión, al plantearse no ya entre un patrono y sus obreros, sino entre asociaciones antagónicas y radicalmente enfrentadas.
El enrarecimiento del clima político y social explica que los masones,
movidos por la constatación de la ineficacia del régimen político y de la falta
de conciencia de Estado de sus dirigentes -a la que consideraban verdadera
causa del problema social- y en la convicción de que el ideario de la Orden
constituía un instrumento óptimo para la pacificación de las relaciones entre
trabajo y capital, creyeran llegado el momento de intervenir de forma más
activa tanto en lo que se refería a la regeneración del sistema político como en
1 BOGOE, 28 de julio de 1910, p. 116.
2 El asociacionismo patronal era anterior a estos momentos, pero fue a comienzos de la
segunda década del siglo cuando se generalizó a todo el país con una orientación claramente
defensiva frente a las reivindicaciones obreras.
107
lo relativo al mantenimiento del amenazado equilibrio social. Respecto a la
primera cuestión, resulta muy significativa la intensificación de las críticas a
los políticos del turno en los boletines del GOE así como el hecho de que a
partir de finales de 1909, y en el clima de movilización general contra el
gobierno Maura tras los sucesos de la Semana Trágica de Barcelona, algunos
masones participaran activamente, y no a título individual sino como representantes de sus respectivas logias, en los numerosos actos de protesta realizados por las organizaciones republicanas, en conjunción con los socialistas, y
en los que también participaron un número considerable de asociaciones
obreras1.
Para alcanzar el segundo objetivo, que puede ser considerado complementario al anterior, surgieron las logias obreras a las que se confiaron dos tareas fundamentales: la formación de esa nueva cultura obrera conforme al
proyecto educativo y modernizador de la Orden y, en segundo lugar, el apartamiento de los obreros y de sus organizaciones del ideario y estrategias socialistas y anarquistas. No obstante, hay que subrayar que la masonería, como
institución, no pretendía asumir una influencia directa sobre el obrerismo
organizado, tal como se puso de manifiesto al subrayar la necesidad de que
los trabajadores resolvieran sus problemas por su propio esfuerzo de manera
que, en todo caso, podría hablarse de una influencia más sutil e indirecta2.
Sin embargo, esas logias estaban llamadas a tener una efímera vida porque, entre otras razones, no constituían una respuesta eficaz a las demandas
reales de los trabajadores: la consecución de mejoras concretas en sus condiciones de vida. La masonería, sin embargo, no fue consciente de las verdaderas causas de su fracaso, que fueron atribuidas a la ignorancia y falta de capacitación "espiritual" del pueblo3, argumentación que -por otra parte- era utili1 Véase L. ÁLVAREZ REY, "La masonería en Sevilla. Entre el compromiso y la militancia
política (1900-1936)" en Masonería, revolución y reacción, p. 227-262.
2"Tienen los obreros razón en ser desconfiados y temerosos, y haber perdido la fe en tanto
histrión que les pretendía dirigir, prometiéndoles la tierra de promisión, mientras incautos,
dejaban en las cajas de resistencia ahorros que hubieran apagado el hambre a sus hijos. El
proletariado, hay que decirlo, hallaría en la masonería cierta instrucción de que hoy adolece y
su razón se iría robusteciendo y ensanchando en conocimiento, fruto de discusiones claras y
desapasionadas. Además se despojaría de ese apego clerical que, por defecto de nuestras
enseñanzas, aún siente" BOGLSRCB, nº 58, julio 1907, p. 7; "El interés que debemos conseguir, encaminado a educar a la clase obrera para desterrar en ella los prejuicios en que hoy
vive y sustraerla del ambiente poco sano en que se halla, que, por regla general, le inspira sus
actos y decisiones". BOGOE, 28 de julio de 1910, p. 117. Ibid., noviembre 1912, p. 219.
3 A partir de 1912 se organizaron tres de estas logias (dos en Sevilla y otra en Tánger) cuyos
miembros estaban exentos del pago de los derechos de iniciación y un descuento del 50% en
la adquisición de material masónico. La misma naturaleza de estas logias, simples talleres de
iniciación, exigía que cuando los nuevos hermanos se hallasen en condiciones de ser recibidos
como maestros masones, debían ingresar en la logia que los había adoptado. Todas ellas
108
zada en situaciones similares por socialistas y anarquistas para justificar la
escasa simpatía y apoyo que encontraban sus propuestas entre los trabajadores.
Simultáneamente a la propuesta de creación de estas logias, la secretaría
general del GOE prestó una especial atención a la cuestión agraria, probablemente bajo la influencia de la literatura "reformista" publicada hasta entonces. En síntesis, los planteamientos de esta corriente defendían la necesidad de modernizar la agricultura española eliminando los obstáculos derivados de la enorme concentración de la propiedad de la tierra, del latifundio,
convertido en el símbolo del atraso agrario debido a su falta de racionalidad y
carácter antisocial, de manera que se hacía recaer sobre el grupo de los grandes propietarios buena parte de la responsabilidad de la precaria situación de
la agricultura por su comportamiento absentista o ineficiente. La solución,
necesariamente, pasaba por un cambio en la estructura de la propiedad de la
tierra -que correspondía realizar al Estado a través de una reforma agrariaque permitiera reducir el poder de los grandes terratenientes, posibilitara la
creación de una amplia capa de pequeños y medianos campesinos y, por
tanto, un incremento de la productividad y de la estabilidad social.
Conforme a esta orientación, ya en 1910 el Boletín del GOE incluyó en
sus páginas un texto en el que, basándose en el principio de utilidad social de
la propiedad, declaraba la necesidad de que el estado garantizara el disfrute de
ese derecho a todos los individuos:
"Todos los estudios, todos los esfuerzos del hombre de Estado, deben tender a aumentar
el número de propietarios y hacer de modo que todo ciudadano llegue a ser, y si es posible, nazca propietario. La política lo exige tanto como la humanidad, y la sociedad no estará en su estado normal mientras una porción de sus miembros sufran moral y físicamente y sea imposible aminorar sus padecimientos y proporcionarles el remedio"1.
Así pues, siguiendo las indicaciones de la Gran Secretaría General del
GOE para que en el año masónico 1915-1916 las logias abordaran, entre
otros temas, el estudio de "La propiedad de la tierra. Medio de transformarla
para hacer producir los terrenos incultos", diversos talleres elaboraron una
serie de propuestas que secundaban los planteamientos de esa corriente reformista ya citada, entre las que se incluían la entrega a las asociaciones obreras de las tierras en poder del Estado y la expropiación de las tierras incultas
durante determinado número de años por sus propietarios, con el fin de estadesaparecieron en 1915. Cf. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, "La masonería ante la cuestión
social" en A. BRAOJOS GARRIDO (coord.), Masonería, prensa y opinión pública. Sevilla,
1997, p.80-83; BOGOE, julio 1915, p. 107.
1 BOGOE, enero de 1910. "El proletariado y la masonería" (Diccionario Enciclopédico de la
Masonería), p. 9-11.
109
blecer en ellas colonias agrícolas1. Estas medidas, idénticas a las planteadas
por los regionalistas andaluces, encabezados por Blas Infante y Pascual Carrión, y por los republicanos, e incluso a las exigidas por anarquistas y socialistas2, aparecían indisolublemente unidas a la reforma del sistema y de las
prácticas políticas vigentes, puesto que la gran propiedad aparecía indisolublemente vinculada al caciquismo:
"Diversos aspectos tiene en esta region el problema agrario, pero entre ellos el latifundio
es sin duda el más grave. Grandes extensiones de terreno hay en esta provincia en las
cuales no penetra el arado. Cotos cerrados a la producción y al trabajo, sólo sirven de solaz y esparcimiento a los poderosos, que matan el tedio en el sport de la caza.
Los pueblos agrícolas andaluces están divididos en dos castas que se odian mutuamente:
explotadores y explotados. Rara es la organización proletaria de defensa que no tiene que
sucumbir bajo la presión del más bochornoso de los caciquismos, que tiene por instrumento a la Guardia civil. Por ello podría afirmarse que el problema del obrero agrícola en
Andalucía no puede hallar más solución que la desaparición de ese caciquismo"3.
Los pasos dados por el GOE a partir de 1915 respondían a la situación
de anormalidad provocada por la Primera Guerra Mundial, de manera que las
primeras evidencias sobre el impacto de la contienda en la economía española4 fortalecieron la posición de los sectores partidarios de intervenir en la
sociedad, tanto en el ámbito político como en el social, concebidos en todo
momento como las dos caras de una misma moneda. Por lo tanto, las iniciativas adoptadas en relación a conocer y paliar la precaria situación de los trabajadores, agudizada en estos años por el incremento de las cifras de paro, el
estancamiento salarial y por un grave proceso inflacionario, siempre aparecie1 Propuestas de las logias Hispanoamericana de Madrid y Virtud de Málaga. BOGOE, julio
1915, p. 115 y abril de 1917, p. 114-118. Así pues, el debate sobre el problema de la tierra,
que sería retomado en 1928, no constituía una sorprendente innovación, resultado de la influencia de algunos masones madrileños como afirma Gómez Molleda (p. 139), sino que venía
a insertarse en una corriente anterior y como parte integrante del problema social.
2 Cabe destacar que junto a la posición maximalista de anarquistas y socialistas, esgrimida en
mítines y conferencias, coexistían formulaciones posibilistas para remediar problemas concretos e inmediatos, especialmente el paro campesino. Cf. A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, "La
construcción de un mito: el Trienio Bolchevique en Andalucía" en I Jornadas sobre los
movimientos sociales en Andalucía. Granada, 1997 (en prensa).
3 ANS. Leg. 443-A. Memoria de la logia Isis y Osiris de Sevilla al tema "Problema Agrarios
y obreros que en la actualidad preocupan al país".
4 El estudio más completo sobre las consecuencias de la guerra sigue siendo la obra de S.
ROLDÁN y J.L. GARCÍA DELGADO (con la colaboración de J. MUÑOZ), La formación de
la sociedad capitalista en España (1914-1920). Madrid, 1973, 2 Vols. Además,
J.MALUQUER DE MOTES, "De la crisis colonial a la Guerra Europea. Veinte años de
economía española" en J. NADAL, J., A. CARRERAS y C. SUDRIA (comps.) La economía
española durante el siglo XX: una perspectiva histórica. Barcelona, 1987, p. 62-104; J.
PALAFOX, Atraso económico y democracia. La Segunda República y la economía española,
1892-1936. Barcelona, 1991, especialmente p. 71-121.
110
ron unidas a las críticas al gobierno y a la necesidad de reformar el sistema
político1.
Como es sabido, el final de la contienda no hizo sino agravar la tensión
social en que vivía el país: el espectacular incremento de la afiliación a los
sindicatos de clase, la proliferación de huelgas, la comisión de atentados
terroristas en diversas ciudades y el inicio de una verdadera guerra entre pistoleros cenetistas y de los sindicatos libres en las calles de Barcelona, suscitaron la creencia de que España se hallaba en un estado francamente prerevolucionario. Al igual que en otros períodos de aguda conflictividad, la
masonería se pronunció abiertamente a favor de las peticiones obreras, pero
desde luego rechazó las tácticas maximalistas utilizadas para conseguirlas,
tanto porque agudizaban la polarización social e ideológica ya existente y, por
tanto, suponían un peligro para el proyecto de construcción de una sociedad
democrática, como por el hecho de que el país no estaba preparado para
asumir cambios radicales2. Así pues, frente al revolucionarismo inmediatista
de los dirigentes y militantes de la CNT, abogaban por una táctica gradualista
y pacífica en el desarrollo del movimiento huelguístico, al tiempo que reclamaban la urgente necesidad de poner en marcha un amplio programa de
reformas sociales, opinión que llevó al Gran Maestre del GOE a anunciar, ya
en 1920, la firme decisión de la Orden de apoyar el establecimiento de un
nuevo gobierno que abordara ese plan.
A estas alturas, por tanto, la posición de la masonería respecto a la cuestión social seguía inalterada en cuanto a reconocer la legitimidad de las reivindicaciones obreras y en la responsabilidad del Estado a la hora de establecer un nuevo marco para la regulación de las relaciones laborales y, en
1 En este sentido, la asamblea general celebrada en 1916 aprobó por unanimidad una proposición para iniciar un proceso de convergencia de las izquierdas sobre la base de la común
defensa de "la tolerancia religiosa, de la libertad política y de la justicia social". Igualmente el
Gran Consejo de la Orden del GOE envió un cuestionario a las logias y talleres para que
remitieran informes en los que debían incluirse noticias sobre la situación económica, el
problema agrario y obrero y las actividades de los "partidos populares y democráticos y de las
entidades de carácter democrático para defender a los oprimidos y contrarrestar las demasías
de la Iglesia y del Gobierno" BOGOE, abril de 1917, p. 50-51. Sobre la trayectoria de la
masonería en el ámbito político, véase M a .D. GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis
española del siglo XX.
2 "Nadie puede dudar de la justicia que late en el fondo y hasta en el medio y en la superficie
de las actuales reivindicaciones sociales, pero entiendo que el procedimiento seguido ahora
para darle solución (...) tiene que herir la sensibilidad humana, hasta el punto de extraer odios
enconados y durables sobre nuestros ideales de libertad, igualdad y fraternidad. No me asusta
ningún avance social por muy atrevido que sea; he vivido, vivo y viviré de mi trabajo, pero no
creo que estemos para implantar inmediatamente las grandes reformas económicas y políticas
que bullen en el cerebro de algunos sindicalistas". Informe de Alberto de Lera al Gran Consejo
del GOE en enero de 1920. Cit. en M a .D. GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis
española del siglo XX, p. 89.
111
general, para la resolución del grave problema social. Todo lo más, y siguiendo la línea adoptada en anteriores coyunturas, en 1921 nuevamente la
asamblea del GOE acordó el establecimiento de triángulos obreros en las
logias instaladas en todo el país; no obstante, la naturaleza y objetivos dados a
estos triángulos presentan algunos elementos novedosos, puesto que no se
trataba de conseguir la iniciación de los obreros. Por el contrario, esos triángulos estarían integrados por trabajadores manuales " que posean, por lo menos
el grado 3º" con la finalidad inmediata de lograr la "adquisición" de los "más
inteligentes, morales y verdaderamente especializados en su oficio". Una vez
constituidos, pasarían constituirse en "comisiones especiales en el estudio de
las cuestiones obreras y propondrán a su taller los medios que haya de adoptar
para influir en las cuestiones que surjan en la lucha entre capital y trabajo1; en
suma, el trabajo de propaganda y captación de los trabajadores era confiada a
los masones de clase obrera, probablemente en la esperanza de que su común
procedencia social facilitara la asunción del ideario masónico.
No obstante, por estas mismas fechas algunas logias comenzaron a plantear la necesidad de una intervención más directa, encaminada no ya a la inculcación de nuevos valores y procedimientos a los trabajadores y sus asociaciones sino directamente a asumir la influencia y dirección sobre el obrerismo organizado2. La más avanzada y completa de esas propuestas fue la
elaborada por la logia Fe y Democracia nº 384 de Sevilla, muy posiblemente
debido a una serie de rasgos que caracterizaban a buena parte de sus miembros, ya que no sólo eran masones sino, además, republicanos, trabajadores
especializados y algunos de ellos contaban con una amplia experiencia societaria ya que habían desempeñado cargos directivos en sus respectivas asociaciones de oficio, puestos en los que asumieron posiciones claramente moderadas frente a la creciente radicalización experimentada a partir de 1918 por
los sindicatos sevillanos bajo influencia y dirección anarcosindicalista e,
incluso, por sus propios compañeros3.
1 BOGOE, julio 1921, p. 130-131.
2 Ya en 1920 La logia Constante Alona de Alicante defendió ante la Gran Asamblea que la
masonería debía "intervenir activamente en los convulsos estertores sociales de actualidad;
debe marcar orientaciones, trazando derroteros y guiando a esa ignara prole, que clama
rabiosa contra esos desalmados que (...) pretenden reducir al pueblo al más vil de los servilismos, a la más denigrante condición de esclavitud y vasallaje" Boletín del GOE, julio de 1920,
p. 102.
3 De los 18 componentes de su cuadro directivo, 14 eran trabajadores, entre los que puede
citarse a Manuel García Acosta, maquinista y presidente de la sociedad "La Unión Eléctrica"
(tranviarios y electricistas) en 1917-1918 y que al año siguiente se vio forzado a dimitir,
desbordado por el radicalismo de los asociados. Véase A.GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Utopía
y realidad. Anarquismo, anarcosindicalismo y organizaciones obreras. Sevilla, 1900-1923,
Sevilla, 1996; A. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ y L. ÁLVAREZ REY, "Estrategias y actitudes
112
El texto, presentado a la Gran Asamblea celebrada en 1922, exponía las
funestas consecuencias que la orientación y tácticas de lucha anarcosindicalistas habían acarreado a los trabajadores y sus organizaciones para, a continuación, reclamar la resuelta intervención de la masonería, que debía asumir
la dirección sobre las asociaciones obreras para reconducir sus relaciones con
empresarios y patronos por la senda de la armonía:
"Estando todos de acuerdo en la necesidad de la Intervención en la direccion de las clases
trabajadoras para su mejor organización en vista de los repetidos fracasos sufridos por
ella, con las deplorables consecuencias de prisiones, deportaciones y extrañamientos, con
pérdida de los beneficios que muchos obreros disfrutaban y hoy deploran porque los más
sufridos eran ajenos o, más bien dicho, contrarios a ellos; hoy, que la paz o aparente paz,
nos deja reflexionar sobre el pasado a los hombres que amamos la Libertad y no el libertinaje, queremos la Igualdad dentro de la sabiduría y proclamamos la fraternidad para
unir al Capital con el Trabajo, para que sea una poderosa fuerza que nos haga gozar la
verdadera salud y de este modo conservar la Belleza de nuestros principios masónicos."1
Ahora bien, y dado que muy probablemente, una intervención directa
podría provocar el rechazo de los trabajadores, la logia optaba por una táctica
de infiltración indirecta, de modo que proponía el ingreso en las sociedades
obreras de masones que hasta entonces no hubieran destacado como dirigentes obreros ni como tales masones para que propagaran los principios y
tácticas "que más nos convengan a las clases trabajadoras, con arreglo al
espíritu y la Ley que informan nuestra augusta Orden". De cualquier forma, y
para evitar posibles desviaciones, también se estipulaba que en la práctica, los
nuevos métodos de acción serían discutidos y elaborados en el seno de la
logia por los hermanos que tuvieran experiencia societaria y, más concretamente, por aquellos que hubieran desempeñado puestos directivos en años
anteriores.
En el mismo escrito, Fe y Democracia completaba su propuesta con
otra modalidad intervencionista más sutil, que consistiría en la captación
masónica de los elementos "más sanos" del obrerismo, con objeto de inculcarles los principios másonicos para luego potenciar el acceso a la presidencia
de sus respectivas sociedades de oficio de aquellos que la propia logia estimase más capacitados. Para poner en práctica el proyecto, se solicitaba del GOE
que utilizase sus influencias para proporcionar a dichos elementos ocupaciones compatibles con su futura misión como dirigentes obreros. En definitiva,
Fe y Democracia proponía un plan de actuación completo para que la masode la masonería sevillana ante los movimientos sociales (1912-1923)". J.A. FERRER BENIMELI (coord.), La Masonería española entre Europa y América. vol I., Zaragoza, 1995, p.
145-162.
1 AHNS. Masonería, Leg. 441-A.
113
nería asumiese una influencia eficaz sobre las organizaciones obreras, evitando así nueva emergencia de la influencia anarcosindicalista entre los trabajadores.
No obstante, ninguna de estas iniciativas cuajó en nada práctico, probablemente porque a estas alturas el movimiento obrero y la conflictividad
laboral se hallaban en claro reflujo de modo que -pasada la urgencia del momento- debía parecer, cuando menos contraproducente que la masonería
invadiera un terreno que era competencia del Estado. Por otro lado, la implantación de un régimen dictatorial por el general Primo de Rivera en setiembre de 1923 estableció un paréntesis forzoso en el desarrollo y actividades de las organizaciones sindicales, de forma que, en lo relativo al problema social, la masonería retornó de nuevo a los debates teóricos en los que,
una vez más, se abordaba la resolución de la cuestión social a través de los
cauces tradicionales: la educación, por su condición de instrumento óptimo
para eliminar la "patología de la lucha de clases", y sobre todo para la formación de ese pueblo ciudadano tan ansiado por la Orden y, en segundo lugar, la
práctica de la beneficencia1.
CONCLUSIÓN
Puede establecerse que la masonería mantuvo un proyecto político y social conducente a la modernización del país, entendiendo éste como el proceso de construcción de un estado democrático, que era identificado con la
República. Para alcanzar ese objetivo la masonería constató la necesidad de
crear un pueblo ciudadano consciente de sus deberes y derechos, tarea que
requería una labor de educación al margen de la enseñanza católica y basada
en los valores de independencia, libertad y tolerancia. Así, pues la actitud y
estrategias de la Orden respecto a los trabajadores estuvieron marcadas en
todo momento por la prioridad dada a la resolución del problema político, a la
reforma del régimen de la Restauración y a la tarea de crear ciudadanía. Por
tanto, sus propuestas no iban dirigidas a conseguir mejoras concretas en sus
condiciones de trabajo y niveles de vida sino a la inculcación de un nuevo
sistema de valores; se trataba, pues, de transformar al obrero en ciudadano, de
prepararlo para que adoptara un papel activo y protagonista en la regeneración y modernización de España y para que resolviera sus problemas por sí
mismo, lejos de la influencia de ideologías y grupos no democráticos que no
1 Véanse los acuerdos adoptados en la Asamblea Nacional del GOE de 1927 y la asamblea de
la Gran Logia Regional de Levante de 1928. Citado en M a .D. GÓMEZ MOLLEDA, La masonería en la crisis española del siglo XX, p. 89 y 141.
114
deseaban reformas sino una revolución. Ello puede explicar que el acercamiento a los obreros se produjera desde planteamientos paternalistas y moralizadores muy claros, puesto lo que se pretendía ante todo era educar al obrero
en ese espíritu de fraternidad universal y respeto al orden establecido, para el
que, en todo caso, se ofrecía una alternativa reformista y ética. Necesariamente debía ser así, ya que -conforme a los principios masónicos, los conflictos
sociales debían resolverse en el marco de la armonía de clases, en virtud de
una evolución progresiva y pacífica de la humanidad en la que el Estado debía
desempeñar un papel esencial como garante de los derechos de todos los
ciudadanos.
115
116
LA MASONERÍA, EL LIBREPENSAMIENTO Y LOS
ORÍGENES DEL FEMINISMO EN CATALUÑA.
1870-1920
Pere SÁNCHEZ i FERRÉ
(Universidad de Barcelona)
E
l feminismo surgió y se desarrolló en Cataluña -como en otras
zonas de España- en los ambientes librepensadores del último
tercio del siglo XIX, donde la masonería tuvo un papel más que
destacado, pues en la mayoría de casos los promotores y mantenedores del tejido asociativo librepensador fueron masones. En aquella mezcolanza heterogénea que constituía el movimiento librepensador, el primer
feminismo encontró la plataforma ideal para nacer y desarrollarse. Todos
cabían en el librepensamiento: tanto los anarquistas como las diferentes familias republicanas, todos con tal de que profesaran la pasión anticlerical. Puede
afirmarse sin exagerar que el librepensamiento es una creación masónica, o
por lo menos de una parte de la nómina masónica: la más radical y politizada,
que defendía la intervención de la Orden francmasónica en la sociedad.
El movimiento librepensador era un espacio social y político de hombres y para hombres, sin embargo, fue allí donde se abrió la primera brecha
por la que comenzó a emerger a la luz pública la vida de las mujeres. La hasta
ahora “realidad invisible”, como lo expresa la actual historiografía del feminismo, dejará progresivamente de serlo gracias a que asoma a la luz en un
espacio social y político que, si bien no ostenta el poder y no verá realizados
muchos de sus postulados hasta bien entrado el siglo XX, es ya una poderosa
máquina capaz de crear estados de opinión, por lo menos en el ámbito urbano, y llegará a convertirse en un agente de cambio histórico sin ser un partido
ni una organización obrera de ideología definida: es un movimiento social
interclasista, penetrado por múltiples contradiciones, pero muy activo y con
una gran capacidad de movilización social. Gracias a todo ello las primeras
mujeres propiamente feministas de Cataluña harán llegar su mensaje al conjunto de la sociedad y también -lo cual es importante- a cada uno de los hombres que militan o dirigen el movimiento librepensador.
¿Qué ha cambiado en las mentalidades y en el espacio doméstico, para
que esos hombres abran la puerta a las mujeres y les permitan no sólo participar en su lucha de igual a igual, sino que incluso les otorguen un protago-
117
nismo que está muy por encima de la presencia cuantitativa de mujeres y de
su importancia específica en el movimiento? Lo veremos.
Es sabido que en el último tercio del siglo XIX los sectores progresistas
de la sociedad -evidentemente masculinos- no consideraban a la mujer como
un elemento de progreso, sino todo lo contrario, pues de ser -como en el
Antiguo Régimen- un elemento neutro y/o adscrito al hombre en todos los
ámbitos de la vida, la mujer pasa a convertirse en un agente regresivo. Y esto
ocurre y se acentúa a medida que el hombre se aleja del pensamiento tradicional y del espacio político no desestabilizador del orden social.
Sospechamos que algo de gran importancia ha ocurrido en el seno de la
familia: a partir del Sexenio Democrático (1868-1874) el hombre se ha despalazado progresivamente -y en pocos años- hacia un espacio que la mujer
desconoce o rechaza; asistimos a una fractura, tal vez la primera de importancia, de la que tenemos constancia histórica avalada por el testimonio
directo de los propios protagonistas, que ahora hablan abierta y públicamente
de algo que les preocupa sobremanera: la esposa va a misa y el marido al
ateneo librepensador o republicano; mientras un domingo por la mañana el
hombre se llena la boca de palabras fuertes contra el clericalismo en un míting
librepensador, su mujer asiste a misa y educa a sus hijos en los principios del
catoliscismo. Y lo que es más grave: practica la confesión y cuenta al cura de
la parroquia los pormenores más íntimos de la vida doméstica...!
El librepensador constata que la mujer se está convirtiendo en un factor
que impide el progreso social, constituye un elemento perturbador en el seno
de la familia y en muchos casos es considerada la “aliada” del cura; lo afirman
los propios maridos en la prensa librepensadora, y también las primeras feministas, como veremos. El asunto preocupará especialmente a estos sectores
avanzados de la sociedad urbana catalana y de las otras ciudades importantes
de España.
El nuevo espacio de libertades que ahora ocupa el hombre se han conquistado luchando contra la Iglesia, tanto o más que contra la monarquía
isabelina. El enemigo es el clericalismo, pero el clero sigue manteniendo una
gran ascendencia sobre las mujeres y es acusado, casi siempre con razón, de
penetrar en las clases populares y la burguesía progresista a través de la mujer,
en unos años en que dichos sectores sociales están ya muy separados del
catolicismo.
Un estudio detallado sobre el ámbito familiar de la época nos debería
proporcionar la información necesaria para conocer el proceso por el que se
ha abierto la fisura entre los dos sexos; ¿se ha debilitado el poder masculino
en la familia? ¿Ejerce la mujer una revuelta silenciosa al lanzarse con más
fervor en los brazos de la Iglesia que en los de su marido? ¿Supone para ella
118
un acto liberador frecuentar la iglesia, región inhóspita para el marido y, por
tanto, refugio y espacio separado del poder marital? ¿O es que ya asistimos a
los primeros síntomas de que la mujer no puede ser mantenida por más tiempo en el reducto hogareño, aislada de un mundo donde todo comienza a cambiar muy rápidamente? De lo que no cabe duda es que a partir de cierto momento el hombre descubre que él mismo ha creado un problema que no existía anteriormente; esta realidad familiar, que hasta ahora ha sido invisible o
inexistente, se pone de manifiesto en particular a partir de los años ochenta. Y
son los hombres quienes denuncian esta situación perversa, pues sus propios
hogares están mediatizados por el enemigo, es decir, por el catolicismo.
Es cierto que nos estamos refiriendo a una minoría de la población, pero
es una minoría muy activa y cualificada, que puede crear mayorías, difundir
nuevas ideas y valores, suscitar corrientes de opinión nuevas entre las clases
progresistas urbanas, como así sucedió.
Aquellos hombres tomaron conciencia de que era necesario imprescinbible- establecer un nuevo orden en las relaciones entre hombres y
mujeres a partir del espacio doméstico; éste punto lo señalan todos: hay que
comenzar por reconstruir el hogar y la familia basándose en nuevos presupuestos y valores que deben ser compartidos por los dos cónyuges. El mundo
masculino de “izquierdas” descubre que, en su marcha hacia las libertades y la
secularización de la sociedad, ha dejado atrás a la mitad de la humanidad y de
sus propias familias. Y ha sido él mismo quien ha creado un abismo entre los
dos sexos que resulta demasiado incómodo, incluso peligroso. Así pues, todos
están de acuerdo en que el primer paso ha de consistir en acabar con el poder
y la influencia que el cura ostenta sobre la mujer. Nacerá así una teoría y una
praxis aplicadas al reducto doméstico, expresadas por librepensadores masones como Odón de Buen, José Llunas o Cristóbal Litrán. Auxiliados por el
laicismo, la ciencia positiva y la sociología darán cuerpo a lo que podemos
llamar sin forzar las palabras, un feminismo de hombres, paralelo al de las
mujeres y en estrecha colaboración con sus líderes, entre las que Ángeles
López de Ayala ocupa un lugar más que destacado. Estamos en la década de
los ochenta, época en que se afianza el primer feminismo organizado en Cataluña y otras ciudades de España como Madrid y Valencia, porque es ahora
cuando se crean las primeras entidades, y no en el siglo XX. Dicho feminismo
se muestra en sociedad abriendo dos frentes en la lucha por los derechos de
las mujeres: el primero se centra en combatir la Iglesia, a la que consideran el
primer y peor enemigo del sexo femenino; la consigna más empleada es
“emancipación de las conciencias”. El segundo frente pasa tanto por combatir
la supremacía del hombre como convencerle de que ha de convertir a la mujer
en su aliada y en su compañera de lucha, pero sin alterar ni un ápice la estruc-
119
tura familiar. No obstante, ello no impide que estas primeras feministas propongan a las mujeres que se desembaracen de la tutela masculina en todos los
ámbitos de la vida. Sin embargo, no asumen reivindicaciones como el derecho al trabajo, al sufragio femenino o a la independencia económica: la tarea
liberadora de la mujer se ha de ejercer en el hogar, del que es dueña, sacerdotisa y maestra de sus hijos, a quienes en los primeros años de su vida educará
según los principios de la ciencia y de la libertad de conciencia, expulsando
del seno familiar la religión y todo tipo de supersticiones. Los tiempos nuevos
han de comenzar en el hogar, en el seno de la familia.
Este es el posicionamiento inequívoco del primer feminismo real, progresista, compartido por los hombres que le prestan apoyo. Tal vez a algunos
hoy puede parecerles poco o nada feminista, incluso reaccionario, pero aquí
no interesa la opinión de nuestros contemporáneos sobre el fenómeno que
estudiamos; nuestro trabajo no tiene por objeto explicar a los lectores lo que
hoy pensamos de este fenómeno social, sino lo que pensaban sus protagonistas históricos, en qué creían, qué esperaban de su lucha, cuáles eran los
resortes que movilizaban a aquellos seres humanos, que lloraban y reían más
que el hombre contemporáneo; qué sueños e inquietudes les hacía sentirse
vivos y en qué medida tomaron conciencia de que estaban creando un espacio
social nuevo, poblado por hombres y mujeres.
Siguiendo modelos ajenos (anglosajones) a nuestra realidad histórica,
hasta hace muy poco la mayoría de la producción historiográfica del feminismo español ha centrado sus estudios en el trabajo femenino fuera del hogar
y en el movimiento sufragista; por eso, entre otras razones, casi no se ha prestado atención al feminismo del siglo XIX. Sin entrar en otras consideraciones,
sólo queremos señalar que, en el último tercio del siglo XIX, el trabajo femenino en fábricas y talleres era unánimamente considerado degradante y se
aceptaba solamente como un mal menor1, puesto que entonces el trabajo no
proporcionaba a la mujer independencia económica, sino un sueldo para que
la familia comiera mejor, pagar el alquiler o comprar zapatos y ropa para sus
hijos.2. Por otra parte, la reivindicación del voto femenino es del todo ajeno al
primer feminismo español, pues también todos, hombres y mujeres, están de
acuerdo en que no se puede otorgar el voto a la mujer mientras su voluntad y
su conciencia estén secuestradas por el catolicismo. Dicha prevención aún
1 Véase Judith COFFIN, The Politics of Women’s Work: The Paris Garment Trades, 17501915, Princeton University Press, Princeton, 1996.
2 Véase, entre otros, Mary NASH, “Identidad cultural y de género. Discurso de la domesticidad y la definición del trabajo de las mujeres en la España del siglo XIX”, en Historia de las
mujeres, dir. G. Duby/M. Perrot, Taurus, Madrid, 1993.
120
persistía en la Segunda República en algunos sectores de izquierdas, como es
sabido.
EL PRIMER FEMINISMO Y LA HETERODOXIA ESPIRITISTA
Los orígenes del feminismo español deben buscarse en el seno del movimiento librepensador, donde confluían el republicanismo, el anarquismo y
el sector más politizado de la masonería, verdadera alma mater del movimiento. Pero cabe añadir otro sector nada despreciable, tanto por el número
de sus efectivos como por la calidad de algunos de sus miembros: el espiritismo. Ya hace años que apuntamos el importante papel desempeñado por
esta heterodoxia espiritual y social en el nacimiento del feminismo en España,
como en otros países latinos.1
El espiritismo penetró con facilidad y rapidez en las clases populares
urbanas, rápidamente descristianizadas a partir de la revolución de 1868, en
particular en la ciudad de Barcelona y sus alrededores, pues se convirtió para
muchos en una espiritualidad de recambio, alejada del catolicismo2. El mundo
espirita, que contaba con centros y locales en todos los barrios de Barcelona,
era el único espacio social, cultural y espiritual donde la mujer detentaba un
papel preponderante y gozaba realmente de prestigio. Es conocido que las
mujeres son generalmente más aptas que los hombres para ejercer de mediums y están particularmente dotadas para comunicarse con el mundo de los
espíritus o, si no gusta el nombre, con ciertas realidades sutiles. Y fue precisamente dicha aptitud la que le otorgó un lugar preeminente en las organizaciones espiritistas. Ella era la sacerdotisa, la que invocaba al espíritu, y en
muchos casos la que dirigía el grupo. El caso de Amalia Domingo Soler
(1835-1909) es paradigmático: su revista La Luz del Porvenir, fundada en
1878, estaba escrita y dirigida por mujeres y entre sus colaboradoras figuraban las grandes protagonistas del primer feminismo español: la ya citada A.
López de Ayala, Amalia Carvia, Belén Sárraga y Concepción Arenal3, además de otras defensoras de los derechos de las mujeres, menos conocidas. La
1 P. SÁNCHEZ FERRÉ, La maçoneria a Catalunya 1868-1936, Edicions 62, Barcelona,
1990, cap. IV.
2 En la época isabelina ya había grupos espiritistas en Barcelona; en 1861 el obispo de esta
ciudad organizó un Auto de fe en el que fueron quemados más de 300 libros y folletos de
contenido espiritista. El primer congreso espiritista de España se celebró en septiembre de
1888 en Barcelona, y en 1892 tuvo lugar otro en Madrid: el Congreso Espiritista HispanoAmericano Internacional.
3 Sobre su feminismo, véase Mª José LACALZADA de MATEO, Mentalidad y proyección
social de Concepción Arenal, Cámara Oicial de Comercio/Consello de Ferrol, A Coruña,
1994, cap. IV.
121
revista conjugaba las teorías y prácticas espiritistas y un teísmo de base cristiana con el anticlericalismo, pues entendía que el cura era el gran enemigo
de la mujer. A lo largo de veinte años siempre defendió en sus páginas la
emancipación moral, intelectual y social de las mujeres y la igualdad de sexos.
También coincidía con el feminismo librepensador en afirmar que la liberación femenina exigía que el hombre convertiese a la mujer en su aliada para
luchar unidos por la nueva sociedad, donde reinaría la igualdad de sexos. He
aquí un ejemplo entre muchos: «Hombres, queréis avanzar sin interrupción
por las hermosas sendas del progreso? Haced vuestra aliada a la mujer.»1
Aludíamos antes a la peligrosa brecha que entre los dos sexos se está
abriendo en el seno de las familias de los librepensadores y de otros sectores
laicistas de la sociedad catalana. También la prensa espiritista nos aporta
testimonios de ello, coincidiendo con el librepensamiento tanto en el diagnóstico como en la propuesta de solución. Quien escribe lo que sigue es la directora de La Luz del Porvenir, Amalia Domingo Soler:
«Vosotras que aparecéis débiles y humildes, sujetas al mandato de vuestro padre o de
vuestro esposo, sois en realidad las que guiáis el carro de la civilización sin tener aún en
España voto (...)
Dentro de vuestra casa, meciendo la cuna de vuestros hijos, remendando la ropa y atendiendo a vuestra familia, sois las dueñas del mundo. ¿Sabéis por qué? porque sois las que
enseñáis a rezar a vuestros hijos, las que los lleváis a la iglesia,(...)a las procesiones, las
que los conducís ante el confesionario y les decís: dile a ese hombre que no es tu padre ni
tu abuelo, lo que no te atreves a decir a entrambos, sé para tu madre un hipócrita y di
cuanto piensas a un ministro de la religión; y con estas enseñanzas cortáis el vuelo a las
ideas de vuestros hijos (...) y todo este trabajo es la mujer la que lo hace, porque el hombre, por regla general vive fuera de su casa, a ella sólo acude para comer y para dormir, y
si permanece algunas horas en su hogar no es para ocuparse de la educación de sus hijos,
sino para ganarles el pan en su despacho o en su taller; es la mujer la soberana absoluta,
la que dispone del porvenir de sus hijos.
¡Despertad! que dormís el sueño de la ignorancia religiosa (...) ¡Mujeres!...las que tenéis
la luminosa aureola de la maternidad uníos, sí, unid vuestros esfuerzos, trabajad en la organización de los librepensadores en Cataluña llevando a vuestros hijos a las escuelas laicas, asociaos a la gran obra de la regeneración universal.»2
Así pues, sólo en dos espacios las mujeres eran las protagonistas indiscutibles: en sus hogares y en el seno de las organizaciones espiritistas y en
ambos ejerecían de sacerdotisas; en el hogar educaban, modulaban las conciencias y llenaban el espacio doméstico de su espíritu; la casa era femenina.
En los centros espiritistas hacían posible que el mundo de los espíritus y nuestro mundo entraran en contacto, ejercían de profetisas, como la Sibila de
1 La Luz del Porvenir, nº 4, Gracia, 17 de junio de 1886.
2 La Luz del Porvenir, nº 20, 26 de septiembre de 1895, p. 166-167.
122
Cumas, que pronunciaba sus oráculos oscuros, las médiums del espiritismo
también hacían llegar a la concurrencia los mensajes del ultramundo, convertidas así en nexo de unión entre la tierra y el cielo de los espíritus. Siempre ha
habido mujeres de ese talante y con tales dotes, siempre, pero las que vivieron
en la España del siglo XVI o XVII no gozaron de las libertades que toleraba
el Estado de la Restauración, a pesar de sus vaivenes represivos, siempre
ocasionales. Probablemente, en la España del Siglo de Oro las sacerdotisas
mediúmnicas del espiritismo fueron todas acusadas de brujas y confundidas
con ellas, colocadas entre la caterva de heterodoxias inasimilables por la
Iglesia. Algunas de estas mal llamadas brujas debían frecuentar aquellos
fantásticos aquelarres ibéricos, de los que si bien no se conocían los lugares
reales donde se llevaban a cabo las ceremonias, sí se conocían los supuestos
hechos, como mostrar verenda, o el osculo in cauda en el cabrón que dirigía
la ceremonia. Pero hay que poner en cuarentena lo que afirmaban brujas y
brujos, puesto que sus declaraciones siempre habían sido realizadas bajo
tortuta inquisitorial. Según Pedro de Valencia (1555-1623), buen conocedor
de esos temas, los “sabats” de los brujos eran la versión deformada de los
antiguos misterios báquicos, que habían sobrevivido a la cristianización protegidos por una cierta clandestinidad popular. Como en Eleusis, también en
estas celebraciones había gran número de mujeres:
«Considérese pues -le escribe P. de Valencia al cardenal arzobispo de Toledo B. de Sandoval- cuán grande semejanza tienen estas juntas o aquelarres de noche en los campos
con las Bacanales, y cuán manifiestos indicios dan las confesiones de que, así como el
comer y el beber, pasa todo lo demás que allí se hace humana y naturalmente...»1
No cabe duda que las mujeres tenían un papel importante en el mundo
de los “sabats” y eran mucho más numerosas que los hombres, aunque no
sepamos qué ocurría exactamente en aquellos rituales paganos. Lo que no nos
cabe duda es que más allá de las formas exteriores, de los clichés inquisitoriales y literarios, había en ellos un sentido oculto que suele escapar a los historiadores. Sólo aludiremos a algunos de sus elementos: la palabra “sabat” no
tiene relación con el sabbath hebreo, sino con el término griego sabazio, lo
que es propio del dios Baco, puesto que Sabazio era uno de los nombres de
dicho dios y los misterios que en su honor se celebraban en primavera eran
llamados Sabazia.2
En Francia, el macho cabrío que presidía la ceremonia era llamado
“Léonard”, que es un anagrama de “L’âne d’or”. Como las bacantes de los
1 Reproducido en la revista teosófica Sophia, Madrid, junio de 1908, p. 230.
2 Emmanuel d’HOOGHVORST, Le Fil de Pénélope, París, La Table d’Émeraude, 1996, p.
178-179.
123
misterios dionisiacos, las supuestas brujas también danzaban y se agitaban
alrededor del diablo capruno. El hermetista contemporáneo Emmanuel
d’Hooghvorst nos proporciona la clave alquímica de esas ceremonias, puesto
que su sentido primero es hermético:
«sus descripciones (realizadas por brujos y brujas en confesiones hechas a los inquisidores) evocan con cierta precisión el vaso de los alquimistas en la primera operación(...)a
partir de la cual se hace el mercurio de los Filósofos, donde las partes volátiles danzan alrededor del fijo antes de ser lentamente digeridas en él por medio de la cocción.»1
Entiéndase pues que las mujeres que danzan y se agitan representan el
principio volátil, mientras que el cabrón es el símbolo del principio fijo. Los
misterios griegos -como la masonería en la actualidad- dramatizaban los
misterios de la regeneración del ser humano, mostraban fuera, escenificado, lo
que debía ocurrir dentro del hombre. Esta forma de instruir y de acceder a la
palingenesia forma parte esencial de la tradición iniciática de Occidente.
Según parece, las mujeres de la Edad Moderna habían encontrado una
forma de seguir participando activamente en los misterios antiguos gracias a
los aquelarres...
Nos hemos permitido esta digresión porque nos parece de interés recordar que hay realidades históricas invisibles donde las mujeres también tuvieron una presencia destacada.
FEMINISMO Y LIBREPENSAMIENTO MASÓNICO
Ya se ha dicho que el movimiento librepensador que surge en España a
raíz del Sexenio es de clara inspiración masónica. Tanto en Barcelona como
incluso en los pequeños pueblos del Pirineo, encontramos invariablemente a
miembros de la masonería entre los fundadores y mantenedores de las organizaciones librepensadoras y de su prensa. Sus actividades consisten en hacer
proselitismo anticlerical, celebrar mítings, cenas de promiscuidad, casamientos y funerales laicos, veladas literarias y crear escuelas laicas para niños y
adultos2. La nómina librepensadora está compuesta por anarquistas y republicanos que conviven con núcleos protestantes y con el movimiento espiritista,
muy presente y activo. Aquí nacerá el primer feminismo progresista organizado de Cataluña y España, y desde los primeros tiempos figura entre sus
reivindicaciones la emancipación de la mujer. El pacifismo es otro de sus
1 Loc. cit.
2 Sobre este movimiento en Francia véase la obra de Jacqueline LALOUETTE, La libre
pensée en France 1848-1940, Bib. Albin Michel, París, 1997. Para España es de interés el
libro de Pedro ÁLVAREZ LÁZARO, pionero en la materia: Masonería y librepensamiento en
la España de la Restauración, Universidad Comillas, 1985.
124
postulados, junto con el universalismo y el materialismo positivista. El eje
vertebrador de tan heteróclito cuerpo doctrinal es el anticlericalismo; de
hecho, el librepensameinto es más un método de intervención en la sociedad
que una ideología o una doctrina bien definida. Su radicalismo burgués, el
interclasismo y las definiciones por vía negativa no consiguieron crear una
ideología nueva ni escuela de pensamiento alguna, sin embargo, esa mal
emulsionada heterogeneidad se convertirá en un movimiento fuertemente
dinámico, con capacidad para movilizar a importantes sectores de la sociedad
y remover conciencias como ninguna otra organización o partido lo logró en
la Cataluña de finales del siglo XIX. En su seno, el feminismo dispuso de una
plataforma ideal para adoctrinar a los hombres más “avanzados” de la sociedad.
A partir de los años setenta aparece la primera corriente de opinión favorable a la emancipación de la mujer, que encontramos tanto en la prensa librepensadora como en la espiritista, ya lo hemos visto, también en la republicana, la anaquista y la masónica. En esta primera etapa los autores que
defienden a la mujer son casi siempre hombres.
Entre las mujeres, la primera voz clara y radicalmente feminista la encontramos en 1871, en la revista librepensadora de Barcelona, La Humanidad, que incluía una sección fija dedicada a la mujer:
«Liberales de hoy, que tanto abogáis por la libertad de la mujer, ¿por qué no lleváis al terreno de la práctica vuestras teorías? Hemos sido siempre esclavas y aún no hemos roto
nuestras cadenas (...) ¿Qué seremos? Libres, pero tan libres como vosotros, los que hasta
ahora habéis sido nuestros dominadores. Y al decir esto, entiéndase que también queremos ser desligadas de toda religión revelada.»1
En cuanto a la masonería, las primeras mujeres iniciadas en Cataluña lo
fueron en 1872, en las logias «Moralidad» y «Silencio», ambas de Barcelona,
y la primera logia femenina se creó en 1879, también en la capital catalana.2
EL “FEMINISMO” DE HOMBRES
Entre los líderes obreros y republicanos que destacaron en la defensa de
los derechos de la mujer en el último tercio del siglo XIX, hay que citar a
Teobaldo Nieva y Anselmo Lorenzo, anarquistas, a Josep Llunas y Pujals,
1 La Humanidad, nº 29, Barcelona, 22 de junio de 1871, p. 229. Firma “Una mujer”. Esta
publicación era el órgano oficial de la Asociación Librepensadora de Barcelona, fundada el
año anterior, en la que colaboraban destacados anarquistas y republicanos federales como
Gaspar de Santiñón, J. A. Clavé, Teobaldo Nieva, Pompeyo Gener, Conrad Roure, etc. Muchos de ellos eran masones.
2 Boletín Oficial del Gran Oriente de España, nº 36, Madrid, 15 de octubre de 1872, p. 12.
125
librepensador catalanista y anarquizante, director del semanario La Tramontana, de Barcelona, así como los republicanos librepensadores Odón de Buen
y Cristóbal Litrán. Excepto Nieva, todos eran masones. A lo largo de los años
ochenta, fue La Tramontana la publicación que más asiduamente y con más
ahinco defendió la emancipación de la mujer, junto con la espiritista La Luz
del Porvenir. Odón de Buen era catedrático de mineralogía y botánica de la
1
Universidad de Barcelona y convencido darwinista. También colaboró con
el activo grupo librepensador de Madrid, dirigido por Ramón Chíes y Fernando Lozano, entre otros, que publicaban Las Dominicales del Libre Pensamiento, defensor de la Asociación para la Enseñanza de la Mujer y del
2
conjunto del movimiento feminista. El librepensamiento catalán mantenía
una relación muy estrecha con el madrileño.
Cristóbal Litrán, cofundador de la obediencia masónica Gran Logia
Simbólica Regional Catalana Balear (1886), era uno de los más significados
líderes del librepensamiento catalán. Los primeros artículos que Litrán escribió en la prensa estaban dedicados precisamente a la emancipación femenina.
Tanto éste como de Buen recorrieron durante años los centros obreros, los
ateneos y casinos republicanos y librepensadores pronunciando conferencias
en las que siempre figuraba el problema de la mujer. Fruto de esas actividades
fue la obra La mujer en el cristianismo (1892), escrita por Litrán, con un
prólogo de Odón de Buen dirigido especialmente a la clase obrera, donde
afirma que la explotación a que estaba sometida la mujer era muy superior a
la padecida por el hombre, y no se rebelaba por culpa del oscurantismo religioso a que había estado sometida desde siempre:
«Entiendan también los obreros que su campaña será incompleta y además egoísta si no
luchan por redimir a la mujer con más urgencia y más energía, si cabe, que por la propia
redención.»
Como todos sus compañeros -y compañeras- de lucha, de Buen afirma
que la causa de la postración intelectual y moral de la mujer se debe a la nefasta influencia católica en la vida femenina, por lo tanto, el primer objetivo es
liberarla del yugo religioso.
1 Cuando la Iglesia quiso impedir que Odón de Buen ocupase su cátedra en la Universidad de
Barcelona, vino a Barcelona la librepensadora Belén Sárraga para prestarle su apoyo; junto
con Ángeles L. de A. y Palmira de Bruno organizaron un mitin femenino en el Círculo Federalista, en el que intervino como oradora: La Luz del Porvenir, nº 27, 7 de noviembre de 1895,
p. 216-221. El movimiento librepensador se empleó a fondo en la defensa de Odón de Buen,
quien finalmente mantuvo su plaza. Los librepensadores celebraron esta victoria contra el
catolicismo.
2 Esta revista se publicó entre 1883 y 1910.
126
Por su parte, Litrán escribe en esta obra que la lucha por la liberación de
la mujer debe ser comenzada por los hombres, dada la situación del sexo
femenino. También Litrán, como todos, creen que en la nueva sociedad el
lugar de la mujer debe seguir siendo el hogar:
«entre la mujer del templo, que es tan poco mujer como es posible (...) y la del arroyo, (...)
el mapa de la mujer, la mujer del hogar, no tiene verdadera plaza. (...) Arrancar a la mujer
de la falsa senda en la que la han lanzado los prejuicios religiosos transfundidos en las
costumbres, reintegrarla al hogar y al sacerdocio sublime de la meternidad, es obra de sana política.»1
Como se desprende de éstas y otras declaraciones, el objetivo de aquellos hombres no era otro que secularizar la mentalidad femenina, dominada
por la “superstición” religiosa y el discurso clerical, y sustituirlos por la lógica
civil, para así secularizar también los hogares. Ni hombres ni mujeres ponen
en cuestión los roles de género, sino que otorgan a la mujer una plaza de
primer orden en la lucha: el hogar, desde donde trabajará por la emancipación
de toda la humanidad, empezando por educar a los futuros hombres en los
principios del laicismo y de la ciencia positiva. No se rechaza el derecho al
sufragio, simplemente se aplaza para cuando el espíritu y la voluntad de la
mujer ya no estén sometidos a la influencia clerical. Sólo se envía a la mujer a
trabajar fuera de casa si es imprescinbible, porque el principio de independencia económica como signo y garantía de liberación no es concebible en el
contexto de la época, y el ambiente fabril era considerado, con razón, nefasto
para la mujer.
Probablemente hay otras formas posibles de emancipación que no pasan por gastar la mayor parte de la vida trabajando a cambio de un dinero que
supuestamente se convierte en la llave de la independencia social y de la
libertad. A mi entender, la pasión por estar permanentemente ocupado es
siempre sospechosa de ocultar un vacío que se quiere ignorar. Pero el vacío es
persistente, da vértigo, es un enigma instalado en el centro del ser humano que
no es posible ahogar con las distracciones de este mundo, la mayor y más
perversa de las cuales es el trabajo. El hermetista francés Louis Cattiaux lo
expresa con claridad y crudeza:
1 Cristóbal LITRÁN, La mujer en el cristianismo, Barcelona, 1892, p. 83 y 85. Anselmo
Lorenzo escribió poco antes que en España, la mujer sólo podía ser “estanquera, reina o
prostituta”: Segundo Certamen Socialista, Barcelona, 1890, p. 193.
127
«Es inútil correr dando vueltas y agitarnos a diestro y siniestro para evitar tener que resolver el enigma de la vida y de la muerte que se nos propone aquí abajo, ya que el enigma
subsiste y devora finalmente a los que no han podido resolverlo.»1
El “feminismo” masculino, ideológicamente sincero pero vitalmente interesado, tiene la imperiosa necesidad de acabar con la intromisión del sacerdote en la vida íntima del matrimonio, ejercida especialmente a través del
confesionario. Litrán expresa con claridad lo que preocupaba a aquellos esforzados librepensadores:
«Hay que destruir esa prevención, ese recelo, esa desconfianza que entre los dos sexos
existe, impidiendo el reinado de la inocente y confiada familiaridad. Hay que acabar con
el precepto religioso, contrario a la vida, que hace que consideremos el amor, fuente de
ella, como un delito, y que nos obliga a recatarnos de amar.»2
Algo importante estaba pasando en el seno de muchas familias urbanas
para que esos hombres tuvieran la osadía de poner en letra impresa sus inquietudes íntimas; el problema debía de ser grave, sin duda, y aunque no disponemos de estudios fiables sobre la influencia del clero en las mujeres, lo cierto
es que esta no es ni mucho menos una voz aislada. Unos años después, por
ejemplo, la espiritista Amalia Domingo Soler increpaba a las mujeres que no
habían asistido a un míting laicista que se había celebrado el domingo anterior
en el Teatro Tívoli de Barcelona:
«No aleguéis pretexto, que no sirve; el meeting fue a la misma hora en que váis a misa o
en la que esperáis turno para contar vuestros más íntimos secretos a un hombre que no es
vuestro marido ni vuestro padre...»3
Otros -en este caso masones- expresan el mismo problema de forma algo más cruda:
«Mientras vuestras esposas se postren a los pies de un hombre que se titula representante
de Dios para establecer con él diálogos íntimos y vergonzosos, los masones no adelantaremos cuanto es necesario para lograr la luz espléndida de la antorcha del progreso.»4
1 Louis CATTIAUX, Le Message Retrouvé, Bruselas, éd. Les Amis de Louis Cattiaux, 1991,
XXII,50. L. Cattiaux (Valenciennes, 1904-París, 1953) dedicó su vida a la alquimia y a la
pintura.
2 C. LITRÁN, op. cit., p. 85.
3 “Consejos a las mujeres”, La Luz del Porvenir, nº 42, 20 de febrero de 1896, p. 353.
4 Boletín Oficial del Grande Oriente Español, nº 165, Madrid, 20 de enero de 1906, p. 6.
128
LA VOZ DE LAS MUJERES. ÁNGELES LÓPEZ DE AYALA Y EL
FEMINISMO DE ENTRESIGLOS
Entre las primeras feministas militantes de la Cataluña decimonónica,
destaca sin lugar a dudas Ángeles López de Ayala, pues fue una protagonista
indiscutible del movimiento feminista y de sus organizaciones entre 1890 y
1920.
López de Ayala había nacido en Sevilla (1858), donde colaboró en la
prensa y escribió algunas obras literarias. En 1882 contrajo matrimonio con el
masón Francisco Valero Peña, de quien enviudó. Residió en Madrid, donde
colaboraba en las Dominicales del Libre Pensamiento y en la capital española
ingresó en la masonería; estuvo afiliada a la logia «Amantes del Progreso» y
posteriormente a la logia femenina «Hijas de los Pobres». Hacia 1890 se
trasladó a Barcelona, donde se casó con otro masón: Juan Pou y Angelet1.
En Barcelona escribió en la prensa republicana, particularmente en El
Diluvio y La Publicidad, y desde el primer momento se vinculó al movimiento librepensador republicano y a la masonería, donde siempre hizo
proselitismo de la causa feminista2. Se afilió a la logia masculina «Constancia», de Gracia (en la actualidad barrio de Barcelona), donde -saltándose
todas las normas y principios de la masonería- ostentó el cargo de Secretario.
Semejante situación era posible debido al caos organizativo y doctrinal que
imperaba en la mayoría de logias catalanas y del resto de España, muy influenciadas por el Gran Oriente de Francia y particularmente por las actividades políticas. La masonería española nació politizada, y ese fue el motivo
fundamental de su debilidad y de su atomización; vivía en una crisis permanente, sin embargo, ello no impidió que inspirara movimientos sociales con
tanta vitalidad como el librepensamiento, o que propiciara la creación del
primer pacifismo organizado del país3.
Por la logia «Constancia» pasaron personajes tan dispares como el ya
citado director de La Tramontana, J. LLunas y Pujals, el exaltado anarquista
Ramón Sempau, que en 1897 atentó contra el odiado jefe de policía Narciso
Portas; el espiritista y librepensador Mariano Aguilar, presidente del Centro
1 El Diluvio, Barcelona, 30 de enero de 1926.
2 También en Francia las primeras feministas se apoyaron en el librepensamiento; véase
Jacqueline LALOUETTE, op. cit., p. 94-98.
3 Organizado en la sede de la Gran Logia Simbólica Regional Catalana, el 14 de abril de 1889
se celebró en Barcelona un mitin en favor de la paz y la fraternidad de los pueblos, en el que
se creó la Liga Internacional de la Paz y la Fraternidad de los Pueblos, con sede en esta
ciudad. Véase P. SÁNCHEZ FERRÉ, La maçoneria a Catalunya 1868-1936, 1990, p. 140 y
ss.
129
de Estudios Psicológicos de Barcelona, y el doctor Rafael Rodríguez Méndez,
rector de la Universidad de Barcelona desde 1901, amigo de los republicanos
radicales capitaneados por Alejandro Lerroux. Esta logia fue auspiciada por
tres o cuatro obediencias diferentes, como muchas del país. En 1890 estaba
bajo la jurisdicción del G. O. Español y durante el siglo XX permaneció al
margen de las obediencias, aunque se acercó a la G. L. S. Regional Catalaba
Balear, primero, y después, hacia 1911, a un efímero Soberano Consejo Ibérico-Gran Logia Simbólica Española, época en que la mayoría de sus miembros pertenecían al partido republicano radical.
Ángeles López de Ayala se sirvió de las tribunas masónicas, de las
obreras, las republicanas y las librepensadoras para reivindicar sistemáticamente la emancipación de las mujeres, y las revistas que fundó y dirigió estuvieron igualmente al servicio de la lucha por los derechos de la mujer. Así
mismo, participó activamente en la primera organización feminista de Cataluña, la Sociedad Autónoma de Mujeres, con sede en Barcelona, y posteriormente fundó en solitario la Sociedad Progresiva Femenina, la más importante
de las organizaciones feministas de la Cataluña de entresiglos. Además ejercía
de maestra en una de las escuelas laicas de Gracia, auspiciada por la Sociedad
Progresiva Femenina.
La Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona
La Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona nació en 1889 gracias
a la iniciativa de tres mujeres: Ángeles López de Ayala, masona, republicana
y librepensadora; Teresa Claramunt, obrera anarquista, y Amalia Domingo
Soler, espiritista y librepensadora. En su sede se organizaban veladas instructivas, actos recreativos y conferencias, siempre exclusivamente femeninas,
en las que se discutían temas sociales y políticos bajo la dirección y supervisión de las tres mujeres citadas, que usualmente eran también las conferenciantes. El semanario La Tramontana se hacía eco regularmente de aquellas
actividades, que se prolongaron a lo largo de varios años1. Por otra parte, la
entidad feminista financiaba una escuela laica nocturna gratuita: el Fomento
de Instrucción Libre2.
De hecho, La Sociedad Autónoma de Mujeres fue el embrión de la Sociedad Progresiva Femenina, que posteriormente impulsó Ángeles López de
1 Comentando una de aquellas actividades, La Tramontana decía (en catalán en el original):
“El domingo anterior hubo velada exclusivamente femenina donde se combatieron ideas
espiritualistas y ateas, y republicanismo y anarquismo en la política; resultó de una armonía y
tolerancia que podían haber ido a aprender más de cuatro que se las dan de oradores”: nº 544,
1° de enero de 1892, p. 4.
2 La Tramontana, nº 559, 15 de abril de 1892, p. 3-4; nº 579, 2 de septiembre de 1892, p. 4.
130
Ayala en 1898, entidad muy vinculada al movimiento librepensador republicano próximo al lerrouxismo, aunque siguió manteniendo relaciones estrechas
con el espiritismo. En esa época se estaban formando otras entidades similares
en ciudades como Cádiz y Valencia, donde en 1897 Belén Sárraga (masona y
librepensadora) presidía la Asociación General Femenina1. En Huelva fue
creada la Unión Femenina.
La Sociedad Progresiva Femenina
Esta entidad fue la más importante y la de más dilatada vida entre las organizaciones feministas de la Restauración. Tenía su sede en la calle Séneca
nº 2, de Gracia; además de las actividades propias, realizadas por y para mujeres, participó en la práctica totalidad de los actos librepensadores y anticlericales del país, siempre enarbolando la bandera del feminismo. Fundó y mantuvo
una escuela laica para niñas y otra nocturna para adultos, creó un orfeón que
actuaba en los centros obreros y republicanos, y una compañía de teatro,
dirigida, en este caso, por un hombre: José Torrubia Zea, miembro de la logia
Constancia como A. López de Ayala.
Uno de los miembros más activos de la entidad era la maestra Julia
Aymà, masona también de la logia «Constancia», quien regentó una escuela
laica en la calle Cadena, de Barcelona, y posteriomente (1897) otra en la calle
Hospital; era una de las asiduas a las veladas literarias que se celebraban en la
Progresiva Femenina. En diciembre de 1898 publicó un artículo en la revista
La Unión Espiritista denunciando la explotación laboral a que estaban sometidas las niñas.2 En aquellos años la entidad feminista financiaba la escuela
laica Colegio Libre3.
Dolores Zea fue otro de los miembros que desarrolló una actividad importante en el movimiento feminista finisecular; ejercía de maestra laica y
también formaba parte de la logia Constancia4. Como Ángeles López de
Ayala, presidenta de la Progresiva Femenina, pronunció numerosas conferencias en centros obreros, republicanos y librepensadores, en defensa siempre de los derechos de las mujeres. Además, colaboraba en la prensa obrera,
1 P. ÁLVAREZ LÁZARO, op. cit., p. 194, 197 y 201.
2 La Unión Espiritista, nº 12, Barcelona, diciembre de 1898, p. 183.
3 La Unión Espiritista, nº 1, enero de 1899, y nº 4, marzo de 1889, p. 76.
4 Archivo Histórico Nacional. Salamanca, Leg. 611A, exp. 1.
131
en la republicana, la masónica, la librepensadora e incluso en la espiritista,
especialmente en La Luz del Porvenir, de A. Domingo Soler1.
El grado de vinculación que existía entre la entidad feminista y la masonería nos lo da el hecho de que la logia «Constancia» celebraba sus tenidas
masónicas en la sede de la Progresiva Femenina. Tras la persecución que
sufrió la masonería española a raíz de la guerra de Cuba y Filipinas (18951898), la logia tuvo que suspender sus actividades, aunque en 1899 fue reconstituida en ese mismo local2.
Tras el proceso de Montjuïc,3 en 1898 la Sociedad Progresiva Femenina
y varios miembros de la logia Constancia organizaron la Comisión Permanente para la Revisión del Proceso de Montjuïc. El masón y librepensador
Pau Isart Bula fue su presidente y A. López de Ayala, la secretaria; uno y otra
eran, respectivamente, Venerable Maestro y Secretario de la logia «Constancia». Formaban parte también de dicha Comisión Permanente, destacados
republicanos como Emilio Junoy, Francisco Pi y Arsuaga (hijo de Pi y Margall), J. Andreu y Mariano Aguilar.4
Al comenzar el nuevo siglo, asistimos a una expansión (aunque moderada) del feminismo organizado en el área de la capital catalana, pues en 1900
existe una filial de la Sociedad Progresiva Femenina en el barrio barcelonés
de Sant Martí de Provençals, vinculada a la logia «Ciencia y Libertad», con
sede también en dicho barrio5.Al año siguiente se funda otra en Sabadell6.
En 1906 la Junta Directiva de la Progresiva Femenina estaba formada
por Ángeles L. de A., su presidenta; Vicenta Pardo, secretaria; Francisca
Benaiges, tesorera; Francisca Diumenjó, Florencia Sagarra, Mercedes
Alexandre, Marcelina Porta, Pilar Sebastián y Antonia Hernández7. No cabe
1 La Luz del Porvenir, nº 9, julio de 1895 (poesía sobre la igualdad de sexos; crónica de un
acto escolar laicista); nº 20, otro poema y crónica de un mitin librepensador; nº 44, poema
titulado “Dios es el Pueblo”.
2 Ar. Hist. Nac. Salamanca, Leg. 611A, exp. 1.
3 Proceso militar que siguió a un atentado terrorista en Barcelona contra la procesión del
Corpus, en junio de 1896, que causó 12 muertos y 35 heridos. Fueron juzgadas 87 personas,
de las cuatrocientas que fueron detenidas y encarceladas en la prisión militar de Montjuïc, la
mayoría procedentes del obrerismo anarquista. Una de las detenidas fue Teresa Claramunt.
Tres condenados a muerte fueron ejecutados y a los restantes les llegó el indulto del rey en
1901. La Revue Blanche y L’Intransigeant, de París, organizaron campañas de prensa en favor
de los detenidos y Tarrida del Mármol publicó en 1897 Les Inquisiteurs d’Espagne.
4 M. Aguilar regentaba en Centro Amor y Ciencia, donde practicaba un espiritismo “racionalista y progresivo”; murió en 1906.
5 Archivo Histórico Nacional, Salamanca, Leg. 401, exp. 50; La Publicidad, Barcelona, 3 de
mayo de 1900, p. 2.
6 La Publicidad, 30 de septiembre de 1901, p. 3.
7 El Gladiador, nº 8, noviembre de 1906, p. 14.
132
duda de que el feminismo del Partido Republicano Radical, organizado en
torno a las Damas Radicales y las Damas Rojas, se inspirarán en el modelo
creado por la Progresiva Femenina.
PRENSA Y ACTIVIDADES HASTA 1909
De hecho, La Luz del Porvenir, dirigida por A. Domingo Soler, fue la
primera publicación que podemos calificar de feminista, a pesar del elemento
heterodoxo que suponían las creencias y prácticas espiritas. Hasta 1891 no
aparece una segunda publicación de carácter feminista, en este caso republicana y librepensadora, aunque también mantenía relaciones estrechas con el
espiritismo: El Progreso, fundado en el barrio de Gracia por Ángeles López
de Ayala.1 Se subtitula Periódico Republicano y es de periodicidad quincenal,
pero al poco tiempo desaparece de escena durante una larga temporada, pues
tuvo problemas con la autoridad, siempre proclive a multar y clausurar la
prensa de posiciones más progresistas; además, en muchos casos sus directores y redactores pasaban una temporada en la cárcel. El Progreso reaparece
en noviembre de 1896, y la reivindicación feminista sigue estando presente en
todos los números. Esta publicación constituye un buen ejemplo del tipo de
prensa decimonónico que rezuma el espíritu redentorista propio de todos los
mesianismos secularizados, como el espiritismo, el anarquismo, el teosofismo
y, en el siglo XX, el comunismo. El deseo de felicidad absoluta en una vida
eterna es persistente en la especie humana, pues emerge de su condición
esencial, de su raíz, por eso siempre reaparece bajo velos diferentes, unas
veces la naturaleza del paraíso soñado es cándida, otras terrible. En el primer
número de El Progreso leemos: “Habrá paz, riqueza, armonía y virtud; saber,
felicidad (...) y hasta relativa perfección.”
El quincenal se publica regularmente hasta 1901, año en que desaparece2. Desde entonces no habrá prensa feminista en Cataluña hasta 1906, cuando la incansable Ángeles López de Ayala funda El Gladiador, de periodicidad mensual, que será el órgano oficial de la Sociedad Progresiva Femenina.
El Gladiador incorpora una “Sección masculina”, puesto que cierta prensa
progresista cuenta con una “sección femenina”. También en este caso figuran
entre sus colaboradores destacados republicanos librepensadores y espiritistas, muchos de ellos masones, como el ya citado Mariano Aguilar y Fabián Palasí, miembro de la logia Osiris de Sabadell, maestro de escuela y
1 La Unión Espiritista, nº 2, noviembre de 1896, p. 43.
2 El Partido Republicano Radical, de Lerroux, tomó este nombre para su periódico: El Progreso, que vio la luz en junio de 1906. En 1933 se convirtió en Renovación.
133
representante único de la Institución Libre de Enseñanza en aquella ciudad.
Entre las colaboraciones femeninas destacan las de Amalia Domingo Soler gran amiga de Ángeles López de Ayala-, Adelaida Molero, dirigente de las
Damas Radicales y María Vila, entre otras.
En la primera etapa, la revista se mantiene al margen del partido radical
de Lerroux; así, en agosto de 1906, durante la pugna entre Solidaridad Catalana y el Partido Republicano Radical, El Gladiador declara: “No somos
lerrouxistas ni solidarios”.1 Sin embargo, pronto entrará en la órbita lerrouxista, puesto que el feminismo militante de la Progresiva es demasiado radical
tanto para el catalanismo de derechas como para el de izquierdas. Si en el
siglo anterior el movimiento feminista se había servido de la plataforma librepensadora, donde había nacido, ahora se dejará querer por el republicanismo
radical, alejado del catalanismo pero con una presencia muy importante en
medios obreros y también en las clases medias de Barcelona. Por contra, el
librepensamiento está en franca decadencia, entre otras razones porque ha
aparecido el primer partido de masas de la España moderna: el de Lerroux,
que es capaz de movilizar los sectores que en el siglo XIX sacaba a la calle el
movimiento librepensador y que cuenta con un tejido asociativo muy superior, con sus centros sociales, casinos, prensa, consultorios médicos y gabinetes de abogados que defienden a los trabajadores. En 1908, los locales que el
partido radical poseía en los barrios barceloneses daban cobijo a entidades
librepensadoras tales como la Agrupación Librepensadora del distrito II, el
Grupo Anticlerical Librepensador del distrito V, el Grupo Anticlerical Libertad de Conciencia, de la Barceloneta; la Agrupación Librepensadora y de
Beneficencia del Poble-sec y el Grupo Anticlerical Benéfico de Barcelona,
entre otros. Además de compartir el local, también compartían un buen número de socios2.
El Gladiador hace poco proselitismo lerrouxista, pues la condición de la
mujer y la lucha por sus derechos en todos los ámbitos de la sociedad es el
tema que interesa y ocupa a la revista. Sus páginas incluyen información del
movimiento feminista internacional y alaban las sufragistas europeas, pero,
como en el siglo anterior, no reivindica aún el voto femenino porque, como
afirma su directora, en nuestro país “la acción feminil 3 se limita en la patria de
Carmen y de Micalle (...) a combatir el clericalismo.”1
1 El Gladiador, nº 4, 25 de agosto de 1906, p. 1.
2 Véase la obra de Joan B. CULLA I CLARÀ, El republicanisme lerrouxista a Catalunya
(1901-1923), Barcelona, Curial, 1986, p. 449.
3 El término ‘feminismo’ no se adoptó hasta bastante después; uno de los primeros había sido
Adolfo Posada, quien en 1899 escribía lo que sigue: “Aunque la palabra FEMINISMO se
salga del cuadro de nuestro idioma (...) la acepto y paso a definir su significado: En concepto
134
La revista deja de publicarse a mediados de 1909, coincidiendo con la
Semana Trágica, cuyos sucesos y la represión que le siguió fue la causa de
dicha desaparición. Es oportuno recordar que, durante la Semana Trágica, las
mujeres de Barcelona -básicamente obreras- salieron a la calle y tuvieron una
participación destacable en la violencia anticlerical 2.
LOS AÑOS POSTERIORES A LA SEMANA TRÁGICA
En 1910, pasada ya la represión política posterior a julio de 1909, Ángeles López de Ayala creaba otra publicación: El Libertador, subtitulado
Periódico defensor de la mujer y órgano nacional del librepensamiento, en
un momento en que el lerrouxismo aún sigue estando bajo sospecha de haber
provocado la revuelta popular de la Semana Trágica. El primer número sale a
la luz el 15 de octubre de 1910, coincidiendo con la celebración de un Congreso Librepensador organizado por las huestes lerrouxistas, que es en realidad un homenaje nada disimulado a Francisco Ferrer Guardia, víctima de la
Semana Trágica, fusilado el 13 de octubre del año anterior. La misma Ángeles López de Ayala formará parte de la Comisión Ejecutiva de dicho Congreso, ostentado una de sus vicepresidencias.3
El Libertador reivindica la emancipación de las mujeres, la república, la
secularización completa de la sociedad y la destrucción del catolicismo. Reparte los espacios de sus páginas entre las reivindicaciones feministas, el
anticlericalismo librepensador y las noticias sobre las actividades del partido
radical. La influencia del partido republicano se hace notar con más intensidad que en las anteriores publicaciones y algunos de sus cuadros escriben en
ella, como Donato Luben, Eladio Gardó y José Famades, además de Cristóbal
Litrán, compañero de viaje de los radicales. Sin embargo, también en esta
ocasión la vida de El Libertador será breve.
de todos ‘feminismo’ sintetiza, en un término admitido, el movimiento favorable a la mejora
de la condición política, social, pedagógica, y muy especialmente, económica de la mujer.”:
Feminismo, Madrid, 1899, p. 20. Posada se muestra equidistante tanto de lo que llama “feminismo oportunista conservador” como del “radicalismo feminista”, que en el congreso feminista de 1896, en París, propuso la abolición del matrimonio y soluciones violentas para transformar la sociedad (p. 26).
1 El Gladiador, nº 9, diciembre de 1906, p. 9. A la mujer burguesa, que sólo se ocupa de ir a
misa y lucir en sociedad se la llama “hembra”, en contraposición a “mujer”.
2 Véase J. COMAPOSADA, La revolución de Cataluña, Barcelona, 1910; J. Paulís, Las
obreras de la aguja, Barcelona, 1913; Lester Golden, “Barcelona 1909: les dones contra la
quinta i l’Església”, L’Avenç, nº 109, Barcelona, noviembre de 1987, p. 48-54..
3 El Progreso, Barcelona, 9 de octubre de 1910. Un mes antes los radicales habían fundado la
revista Alma Radical; el 14 de octubre publicó un número extraordinario dedicado a Ferrer
Guardia, lo cual provocó el procesamiento e ingreso en prisión de todos sus redactores, entre
ellos Cristóbal Litrán. Véase J. CULLA I CLARÀ, op. cit., p. 435.
135
Las actividades de Ángeles López de Ayala no gustaban a los poderes
públicos ni por supuesto a la Iglesia. Unas décadas antes un grupo de clericales había incendiado su casa de Santander, y le impusieron fuertes multas a
causa de sus actividades periodísticas. Se había sentado ocho veces en el
banquillo de los acusados por supuestos delitos políticos y de opinión1 y pasó
tres largas temporadas en la cárcel. Pero sus problemas no acababan aquí,
pues en una ocasión sufrió un intento de envenenamiento y un desconocido le
disparó dos veces en una esquina de la calle Torrent de l’Olla, de Gracia,
según explicó su amigo y colaborador J. Costa Pomés, republicano, espiritista
y activo librepensador.2 Ciertamente, no tuvo una vida fácil ni su labor ha sido
reconocida hasta la actualidad, a pesar de ser la más destacada de las figuras
del feminismo catalán de la Restauración. Y es que existe un escollo casi
insalvable para que se admita el lugar destacado con que ha de contar en la
historia social: no era catalanista y estaba bajo el sospechoso paraguas del
lerrouxismo, bestia parda de la izquierda y del nacionalismo, que desde la
última etapa del franquismo producen y fiscalizan la historiografía del país.
Ángeles López de Ayala había sido y seguía siendo el alma del feminismo catalán; en su haber estaba la Sociedad Progresiva Femenina y varias
revistas, además de gran número de colaboraciones periodísticas en la prensa
republicana, librepensadora y espiritista. También había participado a lo largo
de su vida en infinidad de actos y manifestaciones laicistas y republicanas,
siempre en defensa de la causa de las mujeres, pero será ahora cuando logrará
su mayor éxito en la calle, al organizar, con el apoyo logístico del lerrouxismo, la manifestación de mujeres más importante y multitudinaria de la Restauración española. El 10 de julio de 1910 salieron en manifestación entre
10.000 y 20.000 mujeres por las calles de Barcelona bajo la consigna “¡Abajo
el clericalismo! ¡Viva la libertad de conciencia!”. El día anterior, el presiente
del gobierno, J. Canalejas, había leído en el Congreso la llamada “Ley del
candado”, que limitaba sensiblemente el número de órdenes religiosas y
conventos.
La convocatoria estaba firmada por A. López de Ayala, cabeza del feminismo, Laura Mateo por las Damas Rojas y Francisca Jimeno por las Damas Radicales, las dos organizaciones de mujeres del partido radical, que de
hecho tan sólo hicieron de comparsas. Según la prensa de los días anteriores a
la manifestación, un gran número de mujeres ya habían participado el día 3 en
una gran demostración republicana, a la que habían dado su apoyo el movi-
1 La Campana de Gràcia, 6 de febrero de 1926, p. 2.
2 Referido por J. Costa Pomés en El Diluvio, 30 de enero de 1926.
136
miento librepensador, la Gran Logia Simbólica Regional Catalana y varias
entidades espiritistas1.
Como treinta años antes, el feminismo seguía considerando prioritario la
lucha contra el catolicismo y reclamaba que la mujer se convirtiera en la
colaboradora del hombre. Las proclamas que aparecieron aquellos días en la
prensa lo ponen de manifiesto:
«¡De pie, seres pensantes del feminismo! Hay que cortar las alas a la política reaccionaria,
si no queremos que destroce los hilos de la riquísima tela de nuestra regeneración!»
He aquí otra:
«¡Adelante mujeres! A substituir el fanatismo por la razón. A abrazarse al árbol divino de
la emancipación de conciencia,(...)colaboradoras del hombre en su obra de liberación
universal...»2
Las convocantes intentaron atraer a las mujres de todas las clases sociales, a las trabajadoras:
«Y sobre todo, obreras de todos los oficios, dignas por todos los conceptos de la mayor
veneración y simpatía.»
Pero también a las burguesas:
«...tan vejadas y desdeñadas por los privilegios de los nobiliarios abolengos.»
Las entidades que se adherieron a la convocatoria fueron las usuales en
esta clase de actos republicanos y anticlericales: el centro espiritista La Buena
Nueva y otros similares, las entidades librepensadoras, los centros republicanos y la Gran Logia S. R. Catalana Balear, siempre presente en la vida política
del país, al margen de toda ortodoxia masónica.
Ante la sorpresa ciudadana, el día 10 salieron a la calle miles de mujeres
(diez mil según las autoridades; 20.000 según las organizadoras) desfilando
desde la plaza Urquinaona hasta la sede del Gobierno Civil, donde el Gobernador, Sr. Die, permitió a Ángeles López de Ayala leer un manifiesto desde
el balcón, lo que hizo entre vivas a la libertad y a la república. Así mismo, le
fueron entregadas a la autoridad civil 20.000 firmas de mujeres3.
La de Barcelona fue la manifestación femenina más importante, pero no
la única, pues en Mataró también desfilaron alrededor de 8.000 mujeres -por
1 El Progreso, 4 de julio de 1910.
2 El Progreso, 8 de julio de 1910.
3 La Publicidad, 11 de julio de 1910; El Progreso, 12-VII-1910. Según E. Navarro, salieron a
la calle 15.000 mujeres: Historia crítica de los hombres del republicanismo catalán, Barcelona, 1915, p. 120.
137
primera vez en aquella localidad- bajo la divisa “Pro libertad de conciencia”.
De iguales características fue la manifestación celebrada en la ciudad de Reus,
que reunió a 6.000 según el diario lerrouxista El Progreso. A la de Manresa
acudieron 5.000; 3.000 a la de Palamós y las mujeres también fueron numerosas en Tortosa.1.
Según las organizadoras, la victoria no había sido sólo numérica; Ángeles L. de A. escribía al día siguiente en El Progreso que por fin la mujer se
estaba sacudiendo el “yugo del qué dirán!” e iba en camino de convertirse
efectivamente en “una auxiliar y compañera poderosísima para la obra de la
liberación nacional”.2
Ni rastro aún de sufragismo en el feminismo catalán, sus líderes siguen
pensando que es demasiado pronto para otorgar el voto a la mujer, puesto
que éste no saldría de su voluntad o de la de sus maridos, sino de las sacristías.
Tres meses después, librepensadores, masones y republicanos radicales
organizaban en Barcelona el Primer Congreso Librepensador Español, que
fue en realidad un homenaje a Ferrer Guardia, al que ya nos hemos referido
más arriba. El Progreso anunciaba la próxima celebración con estas palabras:
“El librepensamiento internacional en Barcelona. La masonería, el librepensamiento, la Liga de los Derechos del Hombre se reúnen para verificar
ese acto conmemorativo.” También en este caso -además del movimiento
librepensador y los republicanos radicales que lo habían organizado- se adhirieron las sociedades espiritistas, la Progresiva Femenina, la revista La
Ilustración de la Mujer, la Agrupación Feminista3 y la mayoría de las familias
republicanas, incluso la catalanista Unió Federal Nacionalista Republicana.
Ángeles L. de A. formaba parte de la comisión ejecutiva -presidida por C.
Litrán- y su ponencia versó sobre la mujer y el librepensamiento. Laura Mateo, de las Damas, habló de la mujer y la política. Todos los ponentes eran
masones excepto ésta última.
Cuando se discutió el sufragio femenino, la mayoría se mostró contrario
mientras durase “el atraso actual de la mujer española”, pues supondría ponerse en manos del “jesuitismo”4.
A pesar de las objeciones que puedan hacerse a este feminismo capitaneado por Ángeles López de Ayala y auspiciado por el republicanismo ra1 El Progreso, 11 de octubre de 1910.
2 El Progreso, 1° de julio de 1910.
3 También enviaron su adhesión la Asociación de Prensa Racionalista de Londres, La Asociación de Librepensadores de Francia, organizaciones de Portugal, Italia y Austria, además de
muchas españolas.
4 El Progreso, 17 de octubre de 1910. Al Congreso asistieron delegados de Portugal (Magalhaes Lima) y de Francia.
138
dical, por el librepensamiento y la masonería más politizada (la Catalana
Balear), éste fue sin duda el único feminismo progresista, de vanguardia incluso, puesto que la otra opción era el grupo de mujeres del catalanismo
conservador, de Dolores Montserdà de Macià, donde surgieron las revistas Or
i Grana y Feminal.
El feminismo que nos ocupa había escogido bien a sus aliados, pues ya
estaba en condiciones de poder influir decisivamente en el núcleo social y
político que en los próximos años había de acceder al control del estado,
reemplazar a los viejos políticos con su sistema absoleto -la Restauración- y
dirigir la política y la cultura del país. La simiente siempre viene de arriba: el
día en que las izquierdas ocupasen por fin el poder en España, las reivindicaciones de este primer feminismo se habrían de ver realizadas en forma de
leyes y en cambios sustanciales en los usos y costumbres de la sociedad española. Por fin, llegó la Segunda República en 1931; dos años después se otorgó
el voto a la mujer, no sin la opinión contraria de algunos (y algunas) parlametarios republicanos que seguían incrustados en los temores decimonónicos,
pero la experiencia duró muy poco y la dictadura del general Franco demasiado. Por otra parte, el compromiso del republicanismo con la causa feminista dará algunos frutos significativos: cuando en 1912 la Diputación de Barcelona convoca un concurso para proveer plazas de administrativos, por primera
vez son aceptadas solucitudes de mujeres, pues aunque el artículo 15 de la
Constitución Española decía que “todos los españoles son admisibles a empleos y cargos públicos”, normalmente la mujer no era admitida en la administración, un trabajo ciertamente cualificado 1.
LA ÚLTIMA ETAPA
En mayo de 1914, Ángeles López de Ayala funda otra revista: El Gladiador del Librepensamiento, que será el órgano de la Sociedad Progresiva
Femenina y de los librepensadores de Cataluña. Es de periodicidad quincenal y vive gracias a la protección que le brinda el partido de Lerroux. Escriben
en ella, además de su directora, María Marín, Paquita Duaygües, ambas
miembros de la Progresiva, así como Rosario de Acuña, activa feminista,
masona y librepensadora.2 Entre los hombres, continúa colaborando Cristóbal Litrán, que es el presidente de la Federación Librepensadora, J. Jorge
Vinaixa, que lo será en 1917, Luís Umbert Santos y Alberto Carsí, todos
republicanos y masones. Alejandro Lerroux también fue masón: había sido
iniciado en 1886 en una logia de Madrid, tenía muchos amigos en la cúpula
1 Adolfo POSADA, Feminismo, p. 233.
2 Fue iniciada a los treinta y seis años; véase P. ÁLVAREZ LÁZARO, op. cit., p. 179-188.
139
de la Gran Logia S. R. Catalana Balear y en 1917 se afilió a la logia «Adelante», de Barcelona, de la que se dio de baja en 1931.
El infatigable Litrán continúa con sus actividades librepensadoras y pronuncia un ciclo de conferencias dedicadas a “la emancipación de la mujer del
yugo teocrático”, afirmando que “la mujer no debe ni puede ser cristiana.”
Otro lerrouxista que se ocupa desde hace años de las reivindicaciones
feministas es Santiago Valentí Camp -que también es masón-; en El Progreso
escribe sobre “la influencia bienhechora del feminismo (...) que viene hace
treinta años trabajando incansablemente por las ideas redentoristas”.1
En 1917 la publicación feminista atraviesa una grave crisis y se constituye un Comité pro Gladiador compuesto por cuadros y dirigentes destacados
del lerrouxismo: J. Jorge Vinaixa, Puig d’Asprer, E. Gardó, M. Asensio
Proubasta, J. Costa Pomés y Domingo Babra, entre otros. Ángeles López de
Ayala sigue dando conferencias en las sedes republicanas, insistiendo en la
causa de la mujer: «¡No abandonemos el problema femenino! (...) ¡Instruid a
las mujeres y habréis redimido al mundo!»2 «Ni bachillera ni marimacho» afirma la veterana luchadora- y añade que la mujer puede ser lo que quiera,
menos «beata o estúpida ».3
En 1918, la Progresiva Femenina y El Gladiador participan, junto con
otros grupos feministas de España, en la creación de la Liga para el Progreso
de la Mujer4, justo cuando se había fundado la Organización nacional de
Mujeres, de carácter conservador, bajo la presidencia de María Espinosa de
los Monteros.5
En enero de ese año hubo numerosas protestas callejeras en que las mujeres tomaron parte muy activa: protestaban por el aumento de precios y
contra los especuladores; hubo una manifestación femenina importante, y un
grupo de mujeres se entrevistó con el alcalde republicano Morales Pareja6. En
la siguiente manifestación participaron más de mil mujeres, por la tarde, salieron de nuevo las manifestantes gritando “¡fuera los hombres!”; se dirigieron a
las Ramblas e hicieron cerrar establecimientos comerciales, los cafés de ca-
1 El Progreso, 13 de noviembre de 1914.
2 El Gladiador del Librepensamiento, nº 94, 2 de diciembre de 1916, p. 11.
3 El Gladiador...., nº 97, 20-I-1917, p. 1.
4 Véase Concha FAGOAGA, “De la libertad a la igualdad: laicistas y sufragistas”, en C.
SEGURA, G. NIELFA (eds.), Entre la marginación y el desarrollo: Mujeres y hombres en la
historia. Homenaje a María Carmen García Nieto, Madrid, ed. del Orto, 1996, p. 189 y ss.
5 El Gladiador...., nº 121, 4 de mayo de 1918, p. 1; G. M. SCANLON, La polémica feminista
en la España contemporánea, Siglo XXI, Madrid, 1976, p. 203.
6 El Progreso, 11 de enero de 1918.
140
mareras y los cafés concierto, todo lo cual provocó varios incidentes.1. Nunca
se había visto nada semejante en la ciudad de Barcelona.
El día doce, las mujeres se volvieron a manifestar; el dieciocho celebraron un míting femenino en la sala del Globo Cautivo, pero las autoridades
prohibieron el que estaba previsto para el día siguiente en la Casa del Pueblo.2
Cuando parecía que las mujeres despertaban, la salud de Ángeles López de
Ayala comenzó a debilitarse seriamente: el mismo mes de enero sufre un
infarto y sus actividades se ven drásticamente reducidas, lo que repercute
negativamente en El Gladiador del librepensamiento, así como en la Progresiva Femenina. En 1920 la revista habrá desaparecido y la Progresiva deja de
estar presente en la vida política y asociativa del país. La salud de la pionera
feminista se agravará paulatinamente, por lo que el matrimonio J. Magín
Prunera y Francisca Benaiges, miembro de la Progresiva, la acogerán en su
casa. Ángeles López de Ayala murió el 29 de enero de 1926. En su domicilio
se estableció la biblioteca masónica “Catón”3 y poco después una entidad
llamada Agrupación Ángeles López de Ayala se inscribía en el Registro de
Asociaciones4.
A su entierro asistió un nutrido grupo republicano, entre los que figuraba el ex alcade Morales Pareja, Emiliano Iglesias, J. Jorge Vinaixa, E. Gardó,
J. Ulled, Ginés Barnadas y J. Colominas Maseras, entre otros, además de un
numeroso grupo de mujeres representantes de la Sociedad Progresiva Femenina, de entidades librepensadoras y masónicas; en total algunos centenares de
personas5.
Probablemente la asistencia se vió limitada por el hecho de que el dictador Primo de Rivera estaba en Barcelona y al día siguiente se había de celebrar una manifestación de adhesión al dictador. Días poco propicios, ciertamente.
1 El Progreso, 12 y 13 de enero de 1918.
2 El Progreso, 19 de enero de 1918.
3 Archivo Histórico Nacional, Salamanca, Leg. 401, exp. 50 y 48.
4 Carme PEÑALVER, “Les dones a les associacions populars: una presència invisible”,
L’Avenç, nº 112, febrero de 1988, p. 25.
5 El Progreso, 30 y 31 de enero de 1926: El Diluvio, 30 de enero de 1926; La Campana de
Gracia, 6 de febrero de 1926; el diario de Lerroux fue el único que se refirió a su masonismo.
141
142
MASONERÍA Y PRENSA EN LA MODERNIZACIÓN
DE LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA
Agustín MARTÍNEZ DE LAS HERAS
(Universidad Complutense de Madrid)
«De éstas [las sociedades secretas] había una de antigua mala
fama, condenada por la Iglesia, mirada con horror por la gente
piadosa, y aun por la que no lo era mucho con sospecha, a la que
era común atribuir en las grandes mudanzas del mundo moderno
una parte que nunca tuvo, aun cuando alguna haya tenido».
A. ALCALÁ GALIANO, Recuerdos de un anciano.
M
asonería y prensa son dos instituciones modernizadoras que en
España tienen un punto de arranque común1. La primera, apenas
existe antes de que la extienda la administración josefina2; y la
segunda, no aparece con verdadera fuerza política hasta que surge en Madrid
el Semanario Patriótico (1808-1812), creado precisamente para oponerse al
invasor. Luego, la multiplicación de logias en un bando -que, no olvidemos,
carecía de libertad de imprenta- corrió pareja con la de periódicos en el otro,
donde todo lo masónico sonaba, entre otras cosas, a afrancesado3. Este desencuentro inicial, motivado por una guerra larga y fratricida, se suavizó paulatinamente por el carácter universal y progresista de los principios masónicos y
por su fuerte implantación entre los aliados ingleses. Muchos de los patriotas
más destacados defendían principios semejantes y algunos, incluso, llegaron a
iniciarse antes o después en las llamadas sociedades secretas e influyeron en
las Cortes y en la prensa liberal del momento para que se plasmasen las ideas
1. Sobre el papel modernizador de los medios de comunicación, véase el interesante estudio de
Demetrio CASTRO ALFÍN, Los males de la imprenta. Política y libertad de prensa en una sociedad
dual, Madrid, CIS/Siglo XXI, 1998, Introducción y caps. 1 y 2.
2. Una curiosa excepción a la regla en Román PIÑA HOMS, “Juan Picornell: de maestro reformista a
líder revolucionario”, en Masonería, Política y Sociedad, Zaragoza, CEHME, 1989, II, 587-598.
3. Hay que recordar que importantes periodistas y propagandistas afrancesados, como por ejemplo
Lista o Miñano, se habían iniciado en la masonería a partir de 1810; aunque más adelante abjurarían
de ella. Ver Hans JURETSCHKE, Vida, obra y pensamiento de Alberto Lista, Madrid, CSIC, 1951,
p. 70, 71, 510, 524, 530, 531, 534 y 538-540; Ana María BERAZALUCE, Sebastián Miñano y
Bedoya (1779-1845), Pamplona, EUNSA, 1983, 79 y ss; y Claude MORANGE, Paleobiografía
(1779-1819) del ”Pobrecito Holgazán” Sebastián de Miñano, Salamanca, Univ. de Salamanca, 2002,
p.268-275.
143
en reformas de carácter avanzado1. No es casual que justo entonces saliera El
Sol de Cádiz (1812-13), primer periódico antimasónico, como síntoma de la
alarma que en los sectores inmovilistas causaba el desarrollo de una organización dispuesta a luchar contra el peso de la tradición política y el fanatismo2.
Lo poco que sobre aquella masonería nos cuenta en sus Memorias un arrepentido Alcalá Galiano, junto al anonimato vigente en la época, nos impide
afirmar nada al respecto; pero sospechamos que en periódicos como el Diario
Mercantil de Cádiz, El Redactor General, El Conciso, El Universal, y alguno
otro, se acogieron hombres, se discutieron programas y se diseñaron estrategias transgresoras, convirtiéndose las redacciones y las imprentas en centros
de sociabilidad complementarios de las logias. La inexistencia de un censo de
masones/periodistas o de periodistas/masones y el profundo desconocimiento
que se tiene de las plantillas de muchos de los periódicos del XIX nos impide
cualquier generalización al respecto, limitando nuestro campo de acción a la
nómina de personajes cuyo vínculo con la masonería y con el periodismo
están documentados.
La dura represión fernandina3 mantuvo a esta sociedad oculta y callada
durante seis años; aunque conspirando desde la clandestinidad y alentando
algunos pronunciamientos, como el de Riego, que triunfó en 18204. Simbólico resulta que el primer periódico que circuló adicto a la nueva situación fuera
la Gaceta Patriótica del Ejército Nacional (enero-mayo 1820), inspirada y
redactada precisamente por masones5.
Durante el Trienio el sistema liberal fue propicio para la formación y
auge de todo tipo de clubes y sociedades, incluidas las secretas. Entre ellas, la
masonería tuvo gran influencia y pasó por ser el órgano de los "templados" y
1. Datos de interés al respecto en Manuel MORENO ALONSO, La Masonería española ante Blanco
White, en "Masonería, Política y Sociedad", op. cit., I, 341-366.
2. Ya desde el inicio de la guerra de la independencia hubo periódicos que atacaban a las sociedades
secretas, como por ejemplo el Diario Político de Mallorca (Francisco SANLLORENTE BARRAGÁN, “Prensa promasónica y antimasónica en la isla de Mallorca durante el siglo XIX”, en La
Masonería Española entre España y América, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1995, II,
624). Por otro lado, poco antes que El Sol apareció en La Habana otro titulado El Fraile, que bien
pudo ser el antecesor y base del de Cádiz (Manuel HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, “Liberalismo y
masonería en la América de las guerras de independencia: Cabral de Noroña y sus reflexiones sobre la
masonería”, en Masonería, Revolución y Reacción, Alicante, Instituto "Juan Gil-Albert"/Caja de
Ahorros Provincial de Alicante/Generalitat Valenciana, 1990, II, 829-836).
3. José Antonio ESCUDERO, Las Sociedades Secretas ante la legislación española del siglo XIX, en
"Masonería, Política y Sociedad", op. cit., II,.511-543.
4. En 1816 se fundó el Gran Oriente Español, y, según Alcalá Galiano, desde entonces hasta 1820
tuvo una actividad incesante (Recuerdos de un anciano, Madrid, BAE, 1955, 97).
5. Llevaba los nombres de Evaristo San Miguel y de Alcalá Galiano, aunque parece que fue este
último el único redactor.
144
hasta de la contrarrevolución -muchos masones provenían del bando afrancesado-, de cara a la radicalidad comunera y exaltada1. Entre las cinco legislaturas se contabilizaron un total de 73 diputados masones: 21 (el 27,6 por ciento), con cargos ministeriales (al gobierno de agosto de 1822 lo llamaron "el
ministerio de los hermanos") y 15 jefes políticos. De ellos, y dado el escaso
desarrollo de la profesión, sólo 7 figuran como periodistas, pero la participación en prensa de políticos, abogados, militares o clérigos, era frecuentísima2.
De los múltiples periódicos que circularon en esos tres años no nos cabe duda
de que algunos fueron órganos de expresión de estos hombres. Entre los
principales, El Espectador (1821-23), del ya citado general San Miguel,
lugarteniente de Riego (y ambos masones, por cierto), fue acusado de estar al
servicio de los intereses de esa asociación. Y también hay indicios de que otro
importante diario como era El Universal (1820-23), mantenía vínculos con
masones afrancesados. Sus contenidos ideológicos, por otra parte, los sitúa en
el liberalismo más ortodoxo (Constitución, parlamentarismo, libertad de
imprenta, un cierto laicismo, educación, racionalismo, etc.), pero con una
preocupación constante por el mantenimiento del orden social3. Lo cual, al fin
y al cabo, no deja de ser una de las señas de identidad de la masonería en todo
tiempo y lugar.
La segunda reacción de Fernando VII fue mucho más severa y se mantuvo hasta su muerte4. Supuso el silencio para las voces masónicas, que tuvieron que exiliarse o volver a la más absoluta clandestinidad5. Luego, a partir de
1833 se abrió un largo periodo hasta la revolución democrática de 1868 que
1. Un caso curioso en este sentido es el de José Joaquín de Olavarrieta, editor de uno de los periódicos
exaltados más populares, Diario Gaditano, y supuestamente masón. V. José María AZCONA, Clararosa, masón y vizcaíno, Madrid, Espasa, 1935. Por otro lado, Marta RUIZ JIMÉNEZ, “Fuentes
documentales y bibliográficas para el estudio de la Confederación de Comuneros españoles durante el
Trienio Liberal”, en La Masonería española en el 2000. Una revisión histórica, Zaragoza, Gobierno
de Aragón, 2001, I, 41-49.
2. Emilio DE DIEGO GARCÍA, “Aproximación al estudio de los posibles masones en 1823”, en La
masonería en la España del siglo XIX, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1987, II, 451-466. José
SUÁREZ ACOSTA y Manuel de PAZ SÁNCHEZ, “Nuevos datos sobre los orígenes de la masonería
en Canarias”, en Masonería, Revolución y Reacción, op. cit., II, .605-618.
3. Manuel MORENO ALONSO, “La lucha contra los masones en España hacia 1820. Razones
contemporáneas de una persecución”, en La Masonería en la Historia de España, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 2ª ed., 1989, 39-53.
4. Montserrat MOLI FRIGOLA, “Represión de la masonería y consulados pontificios. El consulado
pontificio de Barcelona (1828-1830)”, en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., II,.545-569. Marta
RUIZ JIMÉNEZ, “Medidas represivas a los integrantes de las sociedades secretas a partir de 1823”,
en Trienio, nº 45, mayo de 2005, 69-93.
5. Sobre el caso de Valentín LLanos, véase Manuel MORENO ALONSO, “Sandoval el masón, o las
memorias masónicas de un español refugiado en Inglaterra durante la ominosa década”, en Masonería,
Revolución y Reacción, op. cit., II, 1055-1074. Llanos acabó de secretario de Mendizábal, fue procurador y en 1836 fundó en Madrid un periódico titulado El Liberal.
145
estuvo jalonado de fases de un desigual, aunque constante, activismo masónico1. A su vez, durante esos treinta y cinco años los periódicos adquirieron una
importancia creciente y decisiva, no sólo como tradicionales centros de reunión y actividad políticas sino también como lugares de discusión pública y
de difusión de nuevas ideas y valores2.
Parece que entre 1834 y 1847 disminuyó la actividad masónica; puede
que como consecuencia de la implantación definitiva del sistema liberal,
acosado por el carlismo, y de que hubo que dedicar todos los esfuerzos a la
formación y organización política de los primeros partidos3. Sin olvidar, que
hombres claves de la nueva situación, como Martínez de la Rosa, Calatrava,
Istúriz o Mendizábal, entre otros, pertenecían a la masonería4.
Lo mismo sucede con la prensa. Los ya mencionados Alcalá Galiano y
San Miguel crearon el 1° de junio de 1834 El Mensajero de las Cortes, periódico político que pretendía inspirar y conducir el tránsito al liberalismo y que
casi un año después, el 1° de marzo de 1835, se fundió con La Revista Española, órgano del prolífico periodista José María Carnerero. El resultado fue la
Revista-Mensajero, que se mantuvo hasta la revolución de la Granja contando
entre sus colaboradores a los ya citados junto a otras de las mejores plumas
del momento, incluida la de Larra. La medida de lo transgresor de estas publicaciones nos lo puede dar el siguiente párrafo publicado por entonces en La
Revista Española:
«La verdadera cuestión es si deben subsistir o no los conventos. Los juzgamos incompatibles con el régimen y el siglo en que vivimos»5.
Este ramalazo de anticlericalismo, en los tiempos de la matanza de frailes, ejemplifica una actitud beligerante y una línea inequívoca y constante del
pensamiento masónico1.
1. A pesar de la amnistía del 26 de abril de 1834 la masonería estuvo proscrita hasta 1869.
2. En este sentido, CASTRO ALFÍN, Los males de la imprenta, op. cit., Introducción y cap. 1.
3. Sobre este periodo, Manuel MORENO ALONSO, “Masonería y currículum liberal. El ‘cursus
honorum’ del fundador del Gran Oriente Nacional de España”, en La Masonería en la España del
siglo XIX, op., cit., II, p.743-757. Entre 1839-40 se fusionaron el Gran Oriente y el Supremo Consejo.
4. Algunas biografías de hombres tenidos por masones -desde Aviraneta y Mendizábal a Nakens y
Blasco Ibáñez-, en Isabel BURDIEL; Manuel PÉREZ LEDESMA (coords.), Liberales, agitadores y
conspiradores, Madrid, Espasa Calpe, 2000. Respecto al ejército, véase Julio BUSQUETS, “Las
sociedades secretas militares en la primera transición española: La Isabelina (1833-36)”, en Masonería, Revolución y Reacción, op. cit., I, 79-90. Proponían, entre otros, "el derecho de expresar sus
pensamientos de palabra o por escrito sin necesidad de licencia ni censura" (p. 88).
5. En Pedro GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, Madrid, Editora Nacional, 1967,
I, p.181.
146
Los años treinta vieron asentarse los principios liberales, en sus vertientes moderada y progresista, y fueron testigos de la difusión de las nuevas ideas
democráticas, republicanas, socialistas, etc., a través de la prensa más variada;
originándose así una confluencia ideológica que ensanchó y diversificó el
mundo político de la revolución burguesa, agregando matices y nuevos conceptos al debate modernizador. En El Eco del Comercio, órgano del progresismo, o en algunos periódicos del moderado Andrés Borrego, como El Correo Nacional o La Revista Peninsular, se incluyeron artículos sobre el novedoso socialismo utópico, bien por el interés hacia los imprevisibles efectos del
industrialismo, bien como muestra de la sensibilidad intelectual de algunos
burgueses, como Borrego, que acabaron estrechamente vinculados a la masonería. Otros pensadores más radicales de los que se dieron a conocer por estas
fechas también hablaron de ello. Tal es el caso de Fernando Garrido, uno de
los más activos difusores de las doctrinas societarias y republicanas, y testigo
directo del despertar de las clases trabajadoras españolas. Además, su labor
periodística fue extraordinariamente fecunda desde los años 40 en adelante,
como veremos después. Los programas que se exponían en muchas de las
hojas republicanas que salieron en ese momento coincidían, en su parte doctrinal al menos, con el ideario masónico. El Regenerador (1841), de Ordax
Avecilla, por ejemplo, llevaba significativamente el lema "Libertad, Igualdad,
Fraternidad".
Los gobiernos progresistas de estos años y la posterior regencia de Espartero supusieron sin duda un avance para las libertades públicas y afectó en
cierta medida a la masonería que, como prueba de su existencia, tuvo el dudoso honor de verse incluida por primera vez en el Diccionario de la Lengua
Castellana (9ª ed., 1843) bajo la siguiente definición: "Asociación clandestina, en que se usan varios símbolos tomados de la albañilería, como escuadras,
niveles, etc.". El propio Diccionario aludía en el "Prólogo" a la "inundación"
de palabras difundidas entonces "desde los papeles públicos", incluyendo
"muchas extranjeras de que están infestados la mayor parte de los escritos que
diariamente circulan y que todo el mundo lee por la importancia de los asuntos sobre que versan"2. Sin duda la masonería se encontraba en ese caso; con
el agravante de que su incómoda "clandestinidad" le impedía expresarse en
órganos de opinión propios. Por tanto, sus reivindicaciones fueron trasladarlas
1. Julio de LA CUEVA MERINO, “Balance y tareas en el estudio del anticlericalismo español: una
perspectiva desde la historia de la masonería”, en La Masonería española en el 2000, op. cit., I, p.2539.
2 Cf. la voz masonería que realicé para el Diccionario político y social del siglo XIX español (Javier
FERNÁNDEZ SEBASTIÁN y Juan Francisco FUENTES, dirs.), Madrid, Alianza Editorial, 2002,
p.439-443.
147
al ancho terreno de la prensa liberal de entonces. Es el caso de la segunda
etapa de El Espectador (1841), de San Miguel, que duraría hasta 1848.
Durante la Década Moderada, sobre todo a partir de la revolución del
48 y surgimiento del partido Demócrata (1849), van a tener importancia como
propagadores de ideas avanzadas y modernizadoras una serie de periódicos
efímeros hechos desde el prisma democrático, republicano o incluso socialista, que fueron implacablemente perseguidos por Narváez. Algunos de sus
redactores acabarían perteneciendo a la masonería, como el ya citado Fernando Garrido, quien después de crear el primer periódico socialista madrileño,
La Atracción (1847), siguió esa línea en La Organización del Trabajo
(1848), El Eco de la Juventud (1850), La Asociación (1850), El Trabajador
(1851) y El Taller (1852-53), redactado desde la cárcel, en donde ingresó,
precisamente, por ser el cabecilla de una sociedad secreta, "Los Hijos del
Pueblo", de corte democrático-socialista1. O Francisco Díaz Quintero, futuro
diputado republicano en las Constituyentes de 1869 y de profesión "periodista", que por esos años escribió en El Espectador (1848) y en su sustituto El
Siglo (1849), con Nicolás María Rivero. O Cristino Martos, redactor de El
Tribuno (1853-55) "Periódico liberal, político, literario, religioso y administrativo"2. Y también en esta etapa se inició en el periodismo el futuro Gran
Maestre de la masonería, Miguel Morayta, quien en sus tiempos de estudiante
publicó junto a Emilio Castelar La Voz Universal y luego El Eco Universitario (1851)3.
La breve vuelta de Espartero al poder en 1854 tuvo efectos inmediatos
en la prensa y en la configuración teórica de las fuerzas progresistas. Del lado
radical, Fernando Garrido, que había regresado de su exilio londinense, publicó El Eco de las Barricadas (1854-55), cuyos 28 números fueron denunciados4, y colaboró en La Soberanía Nacional, del malogrado Sixto Cámara, y
en La Voz del Pueblo (1855-56), "diario democrático" dirigido por Roque
Barcia, otro de los futuros diputados del 69 que acabó iniciándose en la masonería, igual que Roberto Robert, director de El Tío Crispín en 1855. También, el 1 de marzo de 1856, Nicolás María Rivero fundó La Discusión, órgano del Partido Demócrata y pilar de ideas modernizadoras, que durará hasta
1887, y que junto con La Democracia (1864) de Castelar fue la tribuna de la
intelectualidad republicana y cantera de la masonería. Los ya citados Díaz
Quintero, Martos y Robert, o Juan Pablo Soler (otro más de los Constituyen1. A. EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español (1849-1868), Madrid, Rialp, 1961, p.176 y ss.
2. P.GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, op. cit., I, p.397.
3. Ibidem, I, 543. La última persecución a la masonería data de 1853.
4. A.EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español, op. cit., p.218.
148
tes masones del 69) colaboraron en su primera época. Luego vendrían otros
como Eusebio Blasco, Caballero de Puga, de la Cerda, etc. Por último, el
mismo año de 1856 salió La Península, dirigido por Antonio Romero Ortiz
(redactor años atrás en el periódico progresista La Nación y hombre de larga
actividad masónica) y en el que escribió también Robert. Ese mismo año,
Morayta, junto a Canalejas y Pi y Margall, fundó La Razón, de vida breve.
La línea progresista de los masones más templados se va a refugiar en
periódicos de distinta adscripción política, destacando entre ellos La Iberia
(1854), verdadera escuela de periodismo de su tiempo y catapulta para el
ejercicio del poder, y en cuya primera redacción ya figuraron Sagasta y Manuel de LLano y Persi, quienes ocuparían los más altos puestos en el diario y
en la masonería. También, el incombustible Evaristo San Miguel estuvo
detrás de Las Cortes (1854-1857), subtitulado "Periódico liberal" y declaradamente monárquico.
Durante el largo periodo comprendido entre 1856 y 1868 la actividad
periodística y la masónica se desarrollan a la par como consecuencia del
aumento de la oposición al sistema isabelino. Durante los dos años de gobierno moderado, por ejemplo, se organizó en el seno del Partido Demócrata una
sociedad secreta carbonaria de corte republicano para eludir la persecución
política. Según Fernando Garrido, sólo en Andalucía había "más de 80.000
afiliados"1. Se elaboró un programa revolucionario titulado "Manifiesto político de la Junta Nacional del partido democrático español" que consignaba los
derechos individuales, la extensión de la soberanía nacional, y la república
como forma de gobierno; o sea, una relación circunstanciada de principios
perfectamente aceptables por la masonería y por una buena parte de sus
miembros.
La idea de progreso es una constante en la publicística avanzada de la
época2, preocupada también por otros aspectos sociales como por ejemplo la
esclavitud; cuestión ésta que venía aireándose ya por la "novela social" desde
los años 30 a través de autores como Ayguals de Izco o de publicaciones
como el Semanario Pintoresco Español (1836-1857)3, y que cuajaría en la
Sociedad Abolicionista Española que fundó el puertorriqueño Julio Vizcarrondo, periodista y masón, en 1865, y en su órgano de expresión El Aboli1.A. EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español, op. cit., p.238. Del mismo autor, Sociedades
secretas republicanas en el reinado de Isabel II, en "Hispania", n°1 p. 86, Madrid, 1962, p.251-310.
Y María Manuela TAVARES RIBEIRO, La carbonaria y la crisis europea (1848): Portugal y
España- semejanzas, en "Masonería, Revolución y Reacción", op. cit., II, p.853-865.
2. EIRAS ROEL, El Partido Demócrata Español, op. cit., 244-245.
3. Enrique RUBIO CREMADES, Periodismo y Literatura: Ramón de Mesonero Romanos y "El
Semanario Pintoresco Español", Alicante, Institut de Cultura Juan Gil-Albert, 1995, p.204.
149
cionista1. Ahora también, una nueva generación de revistas va a ahondar en
los principios fraternales de los pueblos, estableciendo lazos con los países
hispanoamericanos y abogando por el iberismo. Tal es el caso de La América
(1857-1874) o de Crónica de Ambos Mundos (1860-1863) o, incluso, de El
Museo Universal (1857-1869), que continuó en 1869 con un nuevo nombre:
La Ilustración Española y Americana.
Algunos de los hombres entre los muchos que durante estos años colaboraron en prensa y acabaron en la masonería fueron: Andrés Borrego (La
Época), José María Nogués (El Mosquito, La Salud Pública), Segismundo
Moret (El Eco de la Ley, La América), Roberto Robert (La América, La
Discusión, El Fomento, Gil Blas, El Museo Universal), Nicolás María Rivero
(La Discusión), Joaquín Maldonado (La Época), Ramón Chaparro (El Áncora Profesional, El Progreso Constitucional), Eusebio Blasco (Gil Blas, La
Discusión, La Democracia), Nicolás Díaz y Pérez (El Onnubense, La Caza,
La Reforma, Los Sucesos, La Discusión, El Pueblo, El Museo Extremeño),
Carlos Rubio (Semanario Pintoresco Español, La Iberia), Bernardo García
(La Discusión), Ruiz Zorrilla (La América, La Iberia), Manuel Hiráldez (Las
Noticias), Roque Barcia (La Democracia, La Discusión), Juan Pablo Soler
(La Discusión), Luis Blanc (El Relámpago), Manuel de LLano y Persi (La
Iberia, La Democracia, La Ilustración Española y Americana, El Liberal),
Cristino Martos (Gil Blas, La Democracia, La América, La Discusión), Alcalá Galiano (La América), Romero Ortiz (La América), Fernández de los Ríos
(La Iberia), J. Prim (La América), Rojo Arias (La Iberia), Herrero de Tejada
(La Iberia), Práxedes Mateo Sagasta (director de La Iberia) y, con alguna
duda de fechas, Emilio de la Cerda (La Discusión), Manolo Tello (La Epoca,
La Iberia) y José Nakens (Jeremías).
Como puede verse, aparecen las publicaciones más dispares, tanto formal como ideológicamente hablando, aunque con predominio de las de ideas
avanzadas. La Democracia, La Discusión, La América y La Iberia, demócratas y progresistas, respectivamente, son quienes reúnen el mayor número de
firmas masónicas.
1. María José LACALZADA DE MATEO, “Concepción Arenal: por la abolición de la esclavitud y a
favor de la emancipación de la persona humana”, en Masonería española y América, Zaragoza,
CEHME, 1993, II, p.737-747.
150
II
La acción conjunta de toda esta prensa contribuirá en buena medida a la
caída del régimen de Isabel II y llegada del Sexenio Democrático, periodo
crucial para la implantación de la masonería gracias a las libertades acuñadas
en la Constitución de 1869, en particular las de imprenta y cultos1. Fruto de
ello va a ser la aparición del Boletín Oficial del Gran Oriente de España
(1871-1935), primera de las muchas publicaciones oficiales masónicas que
verán la luz en adelante2. Por ellas circulará el misterioso y críptico universo
conceptual y formal de esta sociedad: su jerga, sus símbolos, sus ritos y hasta
la identidad de muchos de sus afiliados fueron expuestos públicamente. Pero
lo más importante fue el inicio de una línea de opinión por la que se fue expresando el pensamiento masónico en toda su complejidad y variedad. A
través de balaustres, planchas, reseñas, artículos, comunicaciones, circulares, acuerdos, etc., se pudo advertir la clara voluntad de la masonería de
convertirse en una asociación difusora y propagadora de ideas y hechos,
dispuesta a influir decisivamente en la transformación de la sociedad3. Parece,
incluso, que a mediados de octubre de 1868, el Supremo Consejo presentó al
gobierno provisional una exposición conteniendo el programa masónico, con
catorce proposiciones relacionadas con la libertad de cultos y la política religiosa a seguir.
La creación del Boletín, por ejemplo, obedeció al deseo expreso de darse a conocer a los hermanos masones de todo el mundo y de superar las posibles diferencias existentes entre los miembros españoles4. Hablaba de trabajar
por extender a todos los rincones su organización de "verdadero progreso", y
se proponía informar sobre los contenidos de los grandes textos masónicos
existentes (Constituciones, Reglamentos, etc.)5. Luego, y como muestra de su
1. El nuevo clima de tolerancia posibilitó también la salida de prensa protestante y librepensadora (V.
GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, op. cit., 1971, II, p.33-37).
2. María Teresa DÍEZ DE LOS RIOS SAN JUAN, “Catálogo de publicaciones periódicas masónicas
(siglo XIX)”, en La Masonería en la España del siglo XIX, op. cit., II, p.761-779. Otra lista en Pedro
Víctor FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, “La cuestión social en las publicaciones masónicas españolas”,
en La Masonería española entre Europa y América, op. cit, II, p.613-614. Un Apéndice de publicaciones masónicas de España y Cuba, en Pedro PASCUAL MARTÍNEZ, “La prensa masónica de
España y Cuba (1868-1898)”, en La Masonería Española y la Crisis Colonial del 98, Zaragoza,
CEHME, 1999, II, p.692-696. También en Pedro F. ÁLVAREZ LÁZARO, Masonería y librepensamiento en la España de la Restauración, Madrid, UPCM, 1985, p.402-403.
3. Eduardo ENRÍQUEZ DEL ARBOL, “La masonería española y la política ¿Objetivos comunes?”,
en Masonería, Política y Sociedad, op. cit., I, p.3-23.
4. Un interesante análisis de los Boletines masónicos en Eduardo ENRÍQUEZ DEL ARBOL, “Crisis y
belicismo: una perspectiva "ideológica" de la masonería española en torno al 98”, en La Masonería
Española y la Crisis Colonial del 98, op. cit., II, p. 979-1007.
5. BOGOE, nº 1, Madrid, 1 de mayo de 1871, p.4-5.
151
tendencia humanitaria, incluía una plancha producida en la logia La Discusión sobre la abolición de la esclavitud. Entre las ocho propuestas que se
hacían para acabar con tal lacra, dos eran especialmente significativas, pues
incidían en la acción propagandista que ahora nos interesa1. La 5ª decía:
«Que se pida a todas las logias españolas una relación de los escritores públicos afiliados
a ellas, y tan pronto como se hagan las elecciones para diputados a Cortes se averigüe el
nombre de los que entre los elegidos pertenezcan a nuestra respetable institución».
Y la 6ª, añadía:
«Que se pase una plancha a todos los escritores y diputados afiliados en la masonería
haciéndoles conocer el acuerdo tomado por la logia La Discusión de trabajar sin descanso hasta alcanzar la libertad del último hombre esclavizado en nuestra patria, y recordándole el sagrado deber de los Masones, de considerar a todo hombre como hermano suyo,
y procurarles la mayor suma posible de bienestar, velando al mismo tiempo por la dignidad social y política de todos sus semejantes» (p. 7).
Este elocuente ejemplo, al que podríamos añadir otros, nos indica bien a
las claras el afán proselitista de la masonería, que pide a sus periodistas la
difusión de determinados principios, y a sus diputados el desarrollo de acciones políticas concretas traducibles en leyes o decretos.
En las distintas legislaturas entre 1868 y 1873, hubo en el Gobierno o en
el Congreso no menos de cuarenta parlamentarios vinculados a la masonería y
otros muchos simpatizaban con sus ideas2; sin contar otros cargos políticos
locales o provinciales3. La mayor parte de ellos colaboraba en prensa política,
preferentemente progresista o demócrata. A ellos habría que sumar los nombres de los masones/periodistas sin representación parlamentaria; lo cual nos
daría una cifra muy considerable4.
Sin mencionar títulos ya citados anteriormente -aunque continuaron durante el Sexenio-, como por ejemplo La Iberia, La Discusión, La Democracia, La América o La Época, que fueron feudos masónicos, ni aludir apenas a
1. En su número 23, de 1 de abril de 1872, abundaba en este concepto, diciendo: "El Boletín del Gr.·.
Or.·. de España, es un periódico oficial del Orden y un instrumento de propaganda pacífica" (p. 4).
2. Françoise RANDOUYER, “Utilidad de un catálogo de masones diputados a Cortes”, en La Masonería en la Historia de España, op., cit., p.55-103.
3. Cfr. Luis P. MARTÍN, “La logia y la tribuna: Los políticos masones de Castilla-León (1868-1900)”,
en Masonería, Revolución y Reacción, op., cit.., I, p. 164-165.
4. Según Santiago Petschen, 58 de los 326 diputados de las Constituyentes de 1869 se dedicaron de
forma variable al periodismo. Y para Gregorio de la Fuente "el 27 por ciento de los miembros de las
juntas revolucionarias y un mínimo del 26 por ciento de los diputados en Cortes ejercieron el periodismo" (Cit. por José ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia
populista, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 89-90). También en CASTRO ALFÍN, Los males de la
imprenta, op. cit., p.27.
152
periódicos de provincias1, hemos construido una relación provisional, meramente orientativa y sin duda muy incompleta, con algunos datos al respecto.
PUBLICACIONES EN LAS QUE COLABORARON MASONES
(1868-1874)
-El Amigo del Pueblo: Antonio Luis Carrión, Díaz y Pérez, Fernández y García, Paul y Angulo.
-Boletín de las clases trabajadoras: Fernando Garrido.
-El Cohete: Roberto Robert
-El Combate: Navarro Gonzalvo, Paul y Angulo, Rispa y Perpiñá.
-El Derecho y el Deber: E. Maisonnave.
-La Emancipación: Anselmo Lorenzo.
-La España Federal: Luis Blanc.
-La Federación Española: Roque Barcia.
-El Grito de la Revolución (Málaga): Emilio de la Cerda, Fernández y García.
-El Hijo del Pueblo: Díaz y Pérez.
-El Huracán: Gabriel Feito; Rispa y Perpiñá.
-La Igualdad: Roque Barcia; Luis Blanc, Fernández y García, Fernando Garrido, Navarro
Gonzalvo,,Paul y Angulo, Blas y Fernando Pierrad.
-La Ilustración Española y Americana: R. Robert, Carlos Rubio.
-La Ilustración Republicana Federal: F. Garrido, Roque Barcia, Rispa y Perpiñá, R. Robert, Díaz y Pérez.
-El Independiente: Enrique Prugent.
-Las Novedades: Enrique Prugent.
-La Prensa: Manuel Tello.
-El Proletario: Juan Pablo Soler.
-La Propaganda: Calderón Arana.
-El Pueblo: García Ruiz.
-El Pueblo Rey: Blas Pierrad.
-La Razón (Valladolid): F. Sánchez Román
-La Reforma: Miguel Morayta.
-La República Española: E. Maisonnave.
-La República Federal: Luis Blanc; Ramón Chaparro; Díaz Quintero; Manuel Hiráldez.
-La República Ibérica: Calvo Revilla; Díaz y Pérez; Díaz Quintero; Miguel Morayta; José
Nakens; Juan Pablo Soler.
-El Resumen: José Nakens.
-La Revolución: Fernández y García.
-La Solidaridad: Anselmo Lorenzo.
-La Tertulia: Manuel Hiráldez.
-La Tribuna: Manuel Tello, P. M. Sagasta.
-La Voz del Siglo: S. Moret.
1. En este sentido, véanse: Manuel de PAZ, “Acerca del anticlericalismo masónico durante la I
República: El ejemplo del periódico grancanario "La Afortunada" (1873-1874)”, en La Masonería en
la España del siglo XIX, op. cit., II, p. 867-881; E. ARIAS CASTAÑÓN y E. ENRÍQUEZ del
ARBOL, “Masonería y Política en la Sevilla del Sexenio democrático (1868-1874)”, en Masonería,
Política y Sociedad, op. cit., I, p.52-53; y Luis P. MARTÍN, “La logia y la tribuna...”, art. cit., p.164.
153
Predominan, como puede verse, las publicaciones cercanas al republicanismo federal y al ideario democrático, caracterizadas tanto por su radicalidad y beligerancia, como por la falta de recursos económicos. Destaca, entre
ellas, la numerosa aportación masónica de La Igualdad, plataforma plural del
republicanismo, que en mayo del 69 se fundió con El Amigo del Pueblo,
tirando según se dijo más de 30.000 ejemplares1. La República Ibérica y El
Resumen, por sus continuas alusiones a la masonería, fueron considerados
como órganos oficiosos de la misma.
En otro orden de cosas, a lo largo de estos seis años, destacó la presencia masónica en múltiples actos públicos de significativo carácter ritual. Tales
fueron los casos, por ejemplo, de los entierros o funerales de algunos de sus
miembros más ilustres, como Amable Escalante, Carlos Rubio, el infante don
Enrique o el general Prim, en cuyo asesinato se dijo que pudo haber estrechas
conexiones masónicas al verse implicados Paul y Angulo y Roque Barcia,
que hubieron de exiliarse por tal motivo.
III
Durante la Restauración canovista hubo, como es lógico, dos fases diferentes en el desarrollo de la masonería. Hasta 1881, en que Sagasta subió al
poder, las restricciones políticas y de expresión la obligaron a limitar sus
acciones y a ser cauta y discreta; después, una mayor tolerancia y las posteriores leyes de prensa (1883) y de asociaciones (1887)2, posibilitaron un crecimiento espectacular tanto en su número de afiliados como en el de sus órganos directos o indirectos de expresión. De hecho, los últimos quince años del
siglo XIX fueron los de mayor presencia e influencia masónicas en la historia
de España. La vida política fue un buen reflejo de ello3. Los periódicos, por su
parte, convertidos ahora en piezas básicas del engranaje social de la democracia, resultaron imprescindibles en el combate ideológico entre tradición y
progreso. Sobre todo, aquellos que, aplicando criterios empresariales, conectaron inmediatamente con los gustos de las audiencias masivas y adaptaron
sus contenidos a las exigencias de un mercado ávido de temas informativos
novedosos, mediante un lenguaje popular atractivo e impregnado de frivolidad y sensacionalismo en el que iban diluidos todos los principios modernizadores. Los diarios llamados "de gran circulación", tales como El Imparcial,
1. GÓMEZ APARICIO, Historia del Periodismo Español, op. cit., II, p. 55.
2. Victoria HIDALGO NIETO, “Masonería y libertad de asociación”, en La Masonería en la España
del siglo XIX, op., cit., II, p. 409-424.
3. Sagasta fue Gran Maestre del GOE en 1876 y fue sustituido por Romero Ortiz en 1881. Manuel
Becerra, Ruiz Zorrilla o Miguel Morayta también fueron masones.
154
El Liberal, La Correspondencia de España o Heraldo de Madrid, con tiradas
en torno a los cien mil ejemplares, contribuyeron en buena medida a muchos
de los cambios ideológicos y materiales que experimentó la sociedad española durante esos años, y en sus redacciones se contabilizaron no pocas de las
plumas masónicas más combativas. Por eso, cuando la iglesia católica, siempre alerta a las transformaciones sociales, ofrecía diagnósticos catastrofistas
sobre la decadencia nacional y la pérdida de los valores morales y espirituales,
señalaba sin dudarlo a los periódicos "liberales" como los máximos responsables de ello.
Al principio de la Introducción del excelente y exhaustivo Informe sobre el estado de la prensa periódica en España, realizado por el secretario de
la nunciatura, Alessandro Bavona, en diciembre de 1895, a requerimiento del
nuncio Serafino Cretoni1, se comenta con agudeza:
«Las nuevas costumbres, el sistema de vida, los modernos métodos de gobierno, la facilidad de las comunicaciones, la mayor difusión de la instrucción, el espíritu de ligereza y
de ambición que invade todas las clases, la ansiedad siempre creciente de cosas nuevas
constituyen como un ambiente dentro del cual hay que moverse. Dado este estado de la
sociedad no debe extrañar el desarrollo verdaderamente portentoso que en nuestros tiempos ha alcanzado la prensa periódica, que más bien ha de ser considerada como un elemento nuevo de vida social al que la nueva civilización ha hecho necesario» (p. 805).
De "arma poderosísima" califica después a la prensa, pues: "tiene un influjo sobre los hombres y sobre las cosas públicas que no conoce límites";
además, "tiene un poder indiscutible sobre el vulgo alto y bajo, y sus afirmaciones se toman como sentencias irrevocables". Por ello, "Los políticos, que
normalmente se ríen de todo, solamente no se ríen de la prensa, procuran
tenerla de su parte, y para conseguirlo no reparan en medios". Cree, por otro
lado, que la prensa "se ha convertido en un propagandista del mal" y en "instrumento de perversión", y que para "contrarrestar los daños causados por el
periodismo irreligioso e impío" se hace "necesario orientarla hacia el bien".
Por esta razón, «lejos de cundir el miedo en las filas católicas, debería
incitarlas a empuñar ellas también esta nueva arma y a manejarla con destreza
para llevar a cabo una doble finalidad: rechazar los asaltos de los enemigos y
extender la acción benéfica y salvadora de la Iglesia allí donde no alcanza la
palabra del sacerdote» (p. 815).
Está claro, que la masonería implícitamente es incluida dentro de esos
“impíos, irreligiosos, perversos y enmascarados” adversarios genéricos a los
que se refiere de continuo, pero también alude a ella de forma explícita, aunque aislada y comedidamente. Por ejemplo, al tachar de hipócrita la conducta
1. En Vicente CARCEL ORTI, León XIII y los católicos españoles. Informes vaticanos sobre la
Iglesia en España, Pamplona, EUNSA, 1988, p. 805-866.
155
religiosa de los partidos políticos liberales, comenta: "Todos se dicen católicos y se ofenderían si no se les reputase como tales; no faltan aquellos que
frecuentan la Iglesia y observan las prácticas religiosas, como también hay
incrédulos y masones" (p. 819). O cuando, al referirse a los "sentimientos
religiosos" de los republicanos -de quienes afirma que "en su gran mayoría
son incrédulos y combaten e injurian acerbamente al catolicismo"-, añade:
"Son ellos los que apoyan y sostienen la propaganda herética y quienes dan
mayor contingente a la secta masónica, cuyo odio hacia la religión de Jesucristo es desgraciadamente conocido" (p. 820). En otro apartado, entre las
fichas que incluye de 887 de los periódicos españoles de entonces, nos encontramos con algunas elocuentes notas ideológicas que nos son de gran utilidad.
Son las siguientes:
-La Democracia (Ferrol): "Órgano de los masones y de los librepensadores".
-Las Dominicales del libre pensamiento: "sostenido por la sociedad bíblica".
-El Framoli (Tarragona): "Inspirado por las sectas".
-El Globo: "masónico y subvencionado por la sociedad bíblica".
-El Pueblo (Granada): "Republicano-masónico".
-Don Quijote: "Republicano y masónico".
El término "librepensador", aparece relacionado a su vez con los siguientes títulos: La Consecuencia y El Porvenir, ambos de San Martín de
Provensals (Barcelona), El Mercantil Valenciano y El Pueblo, de Valencia,
La Moralidad, El Socialista y La Tramontana, los tres de Barcelona.
También hay una extensa lista de periódicos calificados de "anticatólicos", "anticlericales", "inmorales", "impíos", "escandalosos", "racionalistas",
etc., a los que en buena medida se los asocia con la masonería. Sin contar con
aquellos otros en los que colaboraban masones pero no mantenían posturas
extremistas ni hostiles a la religión. Tal era el caso, precisamente, de la prensa
"de gran circulación", cuyas líneas editoriales eran marcadas por los balances
y los libros de cuentas. Cuando el "Informe" habla de los dos diarios de mayor tirada, El Imparcial y El Liberal, expresa sutilmente la desconfianza que
le inspiran. Del primero, dice: "De antecedentes democráticos, alardea de
imparcialidad e independencia. Defiende los principios del liberalismo; no
ataca a la religión. Es el periódico de mayor circulación de España; ejerce un
gran influjo" (p. 843). Y del segundo: "Republicano y sobre todo de empresa
mercantil. Poco afecto al catolicismo, aunque no suele combatirlo. Sostiene
los errores del liberalismo avanzado. Muy difundido entre la clase media y
baja. Gran influjo" (p. 845).
Por último, en el capítulo en el que presenta las Causas del estado de
postración de la prensa católica (cap. XI, pp 880-884), al referirse entre ellas
a la falta de publicidad, añade: "Esta es disfrutada ventajosamente por los
156
liberales y por los masones, que de este modo forman en torno a sus hombres,
a sus instituciones y publicaciones corrientes de simpatía fecundas, de prosperidad y de fortuna" (p. 881). Lo cual era el reconocimiento implícito de que la
modernidad gozaba de una cierta razón histórica o, al menos, del respaldo de
la opinión pública.
No fue este el único estudio sobre la prensa que realizaron las jerarquías
eclesiásticas durante la Restauración. Hay otro anterior, que sepamos, menos
especializado y minucioso, que proviene del entonces nuncio en Madrid,
Angelo Bianchi1. En referencia a Sagasta, nuevo jefe de gobierno y veterano
político y periodista revolucionario, el informe decía: "es voz general que será
Gran Oriente de la Masonería en España, en el caso probable de que el partido progresista lo empuje adelante". Y de su ministro de la gobernación, Venancio González, se hacía saber que era masón y "uno de los más activos en
la península"2.
De la prensa se hacía una sencilla división en tres partes: prensa confesional (católica), prensa liberal, y prensa radical y democrática. En este último
grupo se incluía a cuatro periódicos, El Imparcial, El Liberal, La Discusión y
El Globo, indicando que eran los "más hostiles a la Iglesia y a la monarquía" y
que "están muy difundidos y son leídos ávidamente por el pueblo" (p. 545).
Lo cual avala lo que ya vimos e incide sobre la preocupación y el conocimiento que la Iglesia tenía del desarrollo y de la influencia del llamado "cuarto
poder".
Por ello, y aun a costa de resultar prolijos, mencionaremos un tercer documento católico procedente ahora del campo de la jerarquía española. Se
trata de una Pastoral "Sobre la Prensa Contemporánea", del obispo de Málaga, Juan Muñoz Herrera, fechada el 2 de febrero de 18983. Por tratarse de una
pieza ideológica y religiosa dirigida a los fieles -dentro de la ofensiva antimasónica de fin de siglo-, sus características difieren de los textos anteriores,
encontrándonos ahora con un lenguaje emotivo y batallador, impregnado de
retórica de púlpito que, en ocasiones, roza el delirio. Desde su punto de vista,
la prensa es "causa principalísima de los males del mundo en todos los órdenes de la vida", "fuente diaria de error y tinieblas", "cómplice perpetua de la
1. María Fernanda NÚÑEZ Y MUÑOZ, “Información vaticana sobre la caída del gobierno de Cánovas y el ministerio Sagasta en febrero de 1881”, en Estudios Históricos (Homenaje a los Profesores J.
M. Jover Zamora y Vicente Palacio Atard), Madrid, Univ. Complutense, 1990, II, p.525-546.
2. Ibidem, p.532-533. Sobre Sagasta: José Luis OLLERO VALLÉS, “Práxedes Mateo Sagasta y la
masonería; una relación institucional e ideológica. Una nueva aportación al binomio MasoneríaPolítica”, en La Masonería Española entre Europa y América, op. cit., I, p..77-84.
3. Elías de MATEO AVILÉS, “La polémica Masonería-Iglesia en Málaga a fines del siglo XIX”, en
Masonería, Política y Sociedad, op. cit., II, p.731-746. No menciona la citada Pastoral.
157
difamación y de la calumnia; envenenadora de las inteligencias y corruptora
de los corazones", "principio de discordia y de perturbación"; y además está
"en manos de los hijos de las tinieblas, siempre más prudentes y activos que
los hijos de la luz". Las alusiones antimasónicas se concretan más adelante
mezcladas con imágenes apocalípticas y argumentos que nos resultan ya muy
familiares:
«Amamos poco a Dios y a la Iglesia, y por eso se nos hacen duros los sacrificios del sudor o del dinero, que la masonería, el librepensamiento, el judaísmo, la falsa libertad, las
sociedades bíblicas, cualquier partido político, en fin derraman a manos llenas, seguros
todos y más prudentes que los hijos de la luz, de que el mundo es de aquellos en cuyas
manos está la prensa de gran circulación (...) todos los errores que ha vomitado el infierno, los vomita diariamente por la boca siempre abierta de esa prensa impía, verdadero
volcán del abismo, que jamás se cansa de arrojar fuego y lava sobre el mundo (...) los sacrilegios horrendos perpetrados por esos fanáticos de la impiedad que practican su extraño misticismo en los antros masónicos, a las malas lecturas se deben».
Una última nota al respecto. En un breve publicado por esas fechas en la
revista católica La Lectura Dominical, y bajo el enunciado "Los que guían la
opinión", se decía que sólo en el Gran Oriente español había 405 afiliados,
que colaboraban en 785 periódicos, "en los cuales -añadía-, sin duda, procurarán dichos escritores desviar de la verdad a la opinión pública, según los
mandatos de las logias, como se reflejan a diario en la prensa de gran circulación"1.
Queda, pues, constancia de la interpretación que la Iglesia católica le dio
al fenómeno de la prensa "de masas" en España y de lo elevado que ponderó
el peso de la masonería sobre ella, haciéndola responsable de una buena parte
del cambio social2.
Respecto a la propia masonería, aunque las divisiones y luchas internas
fragmentaron su organización en múltiples obediencias, dispersando esfuerzos y estrategias, parece evidente que ello no anuló la capacidad socializadora
de las logias ni impidió la difusión constante, a través de sus propios medios,
de programas y puntos de vista, convirtiéndose, entre otras cosas, en una
verdadera "sociedad de ideas". Los numerosos trabajos que se le han dedicado en los últimos años hablan elocuentemente de todo ello3.
1 La Lectura Dominical, n° 247, 25 de septiembre de 1898, p. 627.
2. Cristóbal ROBLES MUÑOZ, “Iglesia y Masonería en la Restauración. En torno a la "Humanum
genus", en Masonería, Política y Sociedad, op., cit.., II, p.809-821.
3. Jean-Pierre BASTIAN, “Las logias francmasonas españolas del siglo XX, ¿qué tipo de sociabilidad?”, en La Masonería en la España del siglo XX, Toledo, CEHME/Univ. de Castilla-La Mancha/Cortes de Castilla-La Mancha, 1996, I, p.17-27; María José VILLEGAS SANZ, “Aproximación a
la ideología de los talleres masónicos madrileños el siglo XIX”, en La Masonería en la España del
siglo XIX, op., cit., II, p.541-552; Eduardo ENRÍQUEZ del ÁRBOL, “La masonería española y la
política...”, artículo citado; María Teresa ROLDÁN RABADÁN, “Cuestiones políticas y sociales
158
Un recorrido por la prensa masónica o filomasónica de esos años nos
muestra el diseño propagandístico que la Orden realizó para que sus principios llegaran a todos los rincones y sirvieran de base a la transformación
social1. Si nos fijamos, por ejemplo, en el Boletín Oficial del Gran Oriente,
vemos como de continuo aparecen textos animando a los afiliados a hacer
proselitismo. Y nada más apropiado que los periódicos. En el número de la
segunda quincena de 1882, leemos:
El progreso, nuestro amor a la fraternidad universal, nuestras promesas en pro de la
humanidad, exigen que llevemos fuera del recito de nuestros templos al mundo profano
la propaganda de nuestras sacrosantas aspiraciones y el combate contra las preocupaciones y el fanatismo, que, anulando la razón y la inteligencia, esclavizan y degradan la personalidad humana. El campo designado en la moderna civilización para este combate es
la prensa, el periodismo, esa gran palanca del progreso (p. 308).
Y en enero de 1883, se añade:
Así, difundiendo la cultura, popularizando los conocimientos modernos y modificando,
lenta pero radicalmente, el carácter de la sociedad profana, la Institución Masónica realiza en los actuales momentos históricos la nobilísima tarea que la humanidad le ha encomendado (p. 2).
Y la Constitución general del Supremo Consejo de la Masonería, publicada en el Boletín de 30 de junio de 1885, establecía entre sus "aspiraciones",
la de «Publicar periódicos que propaguen esos mismos principios y den a
conocer los actos que se ejecute y los hechos que realice o promueva en el
orden moral y material la Masonería» (p. 119).
"Difundir" y "propagar" son los lemas; "ilustrar", el objetivo. En las diferentes Constituciones masónicas que se publicaron antes de fin de siglo esos
conceptos ocuparon un lugar destacado. Y junto a ellos, toda una serie de
principios que constituyen la base doctrinal, no sólo de la masonería, sino de
buena parte de los demócratas y amantes del progreso2: Tolerancia política;
tratadas por algunas logias madrileñas”, en Masonería, Política y Sociedad, op., cit., I, p.25-33; y
Carmen MELLADO RUBIO y Concepción PONCE AURA, “La masonería y su participación en la
modernización política valenciana (1875-1902”), en Masonería, Revolución y Reacción, op. cit., II,
p.649-655. Ángeles GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, “El espíritu de ciudadanía: La solución de la masonería al problema social en la España de la Restauración”, en La Masonería Española en el 2000,
op., cit., II, p.689-703.
1. Eduardo ENRÍQUEZ del ÁRBOL, “Prensa masónica e ideología: la Gaceta Oficial del Gran
Oriente Nacional de España y del Grande Oriente Ibérico (1887-1896)”, en Brocar, Logroño, n° 17,
1991, p.103-125.
2. En agosto de 1876, Ruiz Zorrilla y Salmerón firmaron un programa político republicano conteniendo propuestas democratizadoras muy ambiciosas. Y el 1 de abril de 1880 se lanzó el Manifiesto de
creación de un Partido Democrático Progresista, respaldado por 21 periódicos. Ambos textos iban en
la línea que comentamos (V. ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del Paralelo, op. cit., p.93-95, y
Cuadro n° 3).
159
libertad de expresión; abolición de la esclavitud; emancipación de la mujer;
abolición de la pena de muerte; libertad de enseñanza; instrucción primaria,
gratuita y obligatoria; libertades de pensamiento, conciencia y cultos; igualdad
ante la ley; juicio por jurados; pacifismo; derecho a la vida; fe en la ciencia;
práctica de la beneficencia pública, moralidad, fraternidad, etc.1.
Volviendo al terreno de la prensa no estrictamente masónica, realizaremos a continuación una nueva lista de publicaciones en donde colaboraron
masones, correspondiente al periodo de la Restauración y hasta principios del
siglo XX2. Se trata de una relación, sin duda, muy incompleta, un mero avance, pero que a pesar de todas sus carencias puede servirnos de orientación a la
hora de ponderar el papel que pudo tener el pensamiento masónico en el
mundo profano y en la sociedad de entre siglos; sobre todo, a través de aquellos periódicos de gran tirada que quedaron mencionados más arriba. Incluimos, también, una selección de las más importantes revistas literarias en las
que participó la intelectualidad de entonces, compuesta por diversas generaciones de escritores entre los que había un buen número de miembros de las
logias.
PUBLICACIONES EN LAS QUE COLABORARON MASONES
(1874-1910)
-ABC: Castro Tiedra; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; L. Gabaldón.
-Actualidades: L. Falcato.
-La Alianza (Valencia): A. Blasco Grajales; V. Dualde.
-Alma Española: L. Bello; V. Blasco Ibáñez; R. Castrovido; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; L. Gabaldón; P. González Blanco; A. Machado; Martínez Vinaixa; L. Morote;
R. Pérez de Ayala; Ramón y Cajal; R. Soriano.
-La Antorcha Valentina (Valencia): A. Blasco Grajales
-El Avisador Malagueño: E. de la Cerda.
-La Bandera Federal (Valencia): V. Blasco Ibáñez.
-La Barricada: Iglesias Baño.
-El Bazar: N. Díaz y Pérez; Rodríguez Marín.
1. P. ÁLVAREZ LÁZARO, Masonería y Librepensamiento, op. cit., ("La cuestión de principios en la
masonería española"), p. 90-105; E. ENRÍQUEZ DEL ÁRBOL, “Prensa masónica e ideología...”, art.
cit.; Françoise RANDOUYER, “Beneficencia masónica: Teoría y práctica”, en Masonería, Política y
Sociedad, op. cit., I, p. 501-507; Luis P. MARTÍN, “En torno a la identidad nacional en la masonería
española (1902-1931)”, en La Masonería Española y la Crisis Colonial del 98, op. cit., II, p..11151128.
2. Hay que aclarar que aunque algunos títulos aparecieron antes de 1875, no es hasta la Restauración
cuando cuentan con colaboradores masones. Por otra parte, le dedicamos escasísima atención a los
periódicos de provincias o a los de las colonias; en buena medida, porque muchos ya han sido estudiados en monografías o en los Congresos de Masonería, a cuyas Actas remito. Por último, las listas de
masones/periodistas existentes son muy reducidas y carecen de datos sobre publicaciones. En este
sentido, quiero agradecer a Susana Cuartero Escobés, miembro del CEHME y redactora de su Boletín,
los listados que me ha proporcionado.
160
-Blanco y Negro: L. Bello; J. C. Bruna; Calvo Revilla; A. Fernández-Arias; L.Gabaldón;
V. Lastra; E. Navarro; Rodríguez Marín.
-El Cantábrico (Santander): J. Estrañi Grau.
-La Caricatura: E. Blasco; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez.
-El Centinela Federal (Castellón): F. González Chermón.
-El Clamor (Castellón): F. González Chermón.
-La Conciencia Libre: Ángeles López de Ayala.
-El Correo Militar: Castillo Soriano; B. Lois.
-El Correo de Ultramar: Castillo Soriano; A. Cortón.
-La Correspondencia de España: E. Blasco; Campo Navas; Castillo Soriano; J. Dicenta;
A. Fernández-Arias; J. M. de Lasarte; E. Prugent.
-La Correspondencia Militar: A. Fernández-Arias.
-El Debate: J. Utor y Fernández.
-La Democracia Social: J. Dicenta.
-El Descanso Dominical: E. Trompeta.
-El Despertador (Valencia): A. Blasco Grajales.
-Diario de Avisos (Segovia): J. García Quizá
-Diario de Castellón: C. Llinás.
-Diario de Linares: Adriano Navarro.
-El Diario de Santander: Justo Colongues Klint.
-La Dictadura: Arturo Soria.
-El Diluvio (Barcelona): T. Caballé; A. Calderón; R. Castrovido; F. Dalmases; J. M. de
Lasarte.
-Las Dominicales del Librepensamiento: Rosario de Acuña; O. de Buen; R. Chíes; J.
Francos Rodríguez; F. Lozano (Demófilo).
-El Ejército Español: B. Lois.
-Electra: L. Bello; V. Blasco Ibáñez; R. Castrovido; A. Machado; M. Morayta; J. Nakens; R. Soriano.
-La Época: R. Soriano.
-El Escalpelo (Santander): J. Morenza.
-España Cómica: Castro Tiedra.
-La España Moderna: A. de Albornoz; P. González Blanco; R. León Mainez; S. Moret;
R. Pérez de Ayala; J. Salas.
-España Nueva: P. Nougués; R. Soriano; A. Vivero.
-El Extremeño (Plasencia): J. Francos Rodríguez.
-El Folletín (Málaga): J. C. Bruna.
-Gaceta de Galicia (Santiago): B. Lois.
-La Gaceta Universal: Castillo Soriano.
-Galicia Liberal: A. Vázquez Gómez.
-Gente Vieja: E. Blasco; J. Cabiedes; Calvo Revilla; N. Díaz y Pérez; J. Dicenta; A. Fernández García; J. Francos Rodríguez; M. de Llano; M. Morayta; S. Moret; J. Nakens; J.
M. Nogués; E. Prugent; Ramón y Cajal; Romero Ortiz; P. M. Sagasta.
-Las Germanías (Alicante): V. E. Miquel
-Germinal: E. Blasco; V. Blasco Ibáñez; J. Dicenta; López Lapuya; J. Salas; R. Soriano.
-El Globo: Castillo Soriano; Castro Tiedra; A. Cortón; J. Francos Rodríguez; V. Lastra;
E. Maisonnave; Martínez Vinaixa; J. Nakens; J. Salas.
-Helios: A. de Albornoz; P. González Blanco; A. Machado; R. Pérez de Ayala.
-Heraldo de Madrid: L. Bello; E. Blasco; Castro Tiedra; J. Dicenta; A. Fernández-Arias;
J. Francos Rodríguez; L. Morote.
-Hojas Selectas: L. Gabaldón.
161
-La Ilustración Artística (Barcelona): Calvo Revilla.
-La Ilustración Católica: L. Gabaldón.
-La Ilustración Española y Americana: Alonso Criado; L. Bello; E. Blasco; Caballero de
Puga; Calvo Revilla; Castillo Soriano; Castro Tiedra; J. Francos Rodríguez; L. Gabaldón;
A. R. García; P. González Blanco; V. Lastra; S. Moret; Rodríguez Marín; R. Soriano.
-La Ilustración Nacional: E. Prugent.
-El Imparcial: L. Bello; E. Blasco; A. Cortón; N. Díaz y Pérez; P. González Blanco; Ramón y Cajal.
-El Iris: L. Falcato.
-Juan Bravo (Segovia): J. García Quizá.
-La Justicia: A. Calderón; A. L. Carrión; J. Francos Rodríguez; Martínez Vinaixa; N.
Salmerón.
-La Juventud Federal (Riotinto): M. Navarro Martín.
-La Lectura: A. de Albornoz; L. Bello; J. Francos Rodríguez; P. González Blanco; S.
Moret; R. Pérez de Ayala.
-El Liberal: Mariano Araus; A. Barcia; L. Bejarano; E. Blasco; R. Castrovido; A. Cortón; J. Dicenta; P. González Blanco; M. de Llano; J. de la Loma; Martínez Vinaixa; L.
Morote; Roso de Luna; E. Trompeta; A. Vivero.
-El Liberal (Barcelona): A. Cortón.
-La Lucha: R. Soriano.
-Madrid Cómico: L. Bello; E. Blasco; Calvo Revilla; J. Dicenta; L. Falcato; J. Francos
Rodríguez; L. Gabaldón; J. de la Loma; López Lapuya; J. Nakens; E. Navarro; Rodríguez Marín; Romero Ortiz.
-El Magisterio Español: Castillo Soriano; López Lapuya.
-La Mañana: L. Bello; A. Fernández-Arias.
-El Mercantil Valenciano: V. Dualde; Martínez Vinaixa; L. Morote.
-Misceláneas: L. Falcato.
-El Motín: P. González Blanco; J. Nakens.
-La Mujer: Caballero de Puga; Calvo Revilla.
-El Mundo: J. Dicenta.
-El Mundo (Betanzos): A. Vázquez Gómez.
-El Mundo Moderno: F. Garrido.
-El Mundo Naval Ilustrado: Calvo Revilla; M. Chaves; C. España.
-La Nación: E. Blasco; Romero Ortiz.
-El Noroeste (Gijón): L. Morote.
-Nuestro Tiempo: A. de Albornoz; E. Blasco; V. Blasco Ibáñez; A. Cortón; L. Morote; P.
González Blanco; R. Pérez de Ayala; Ramón y Cajal; Roso de Luna.
-La Nueva Alianza (Valencia): A. Blasco Grajales.
-La Nueva Cotorra: Ángeles López de Ayala.
-La Nueva Era (Cádiz): M. Gallardo.
-El Nuevo Heraldo: Castro Tiedra; Martínez Vinaixa.
-El Nuevo Mercurio: A. de Albornoz; A. Cortón; R. Pérez de Ayala; R. Soriano.
-El Nuevo Mundo: A. R. García; Martínez Vinaixa.
-El Nuevo País: Iglesias Baño.
-El País: Consuelo Álvarez Pool; R. Castrovido; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; E.
Grado; Iglesias Baño; A. Lerroux; López Lapuya; M. Ruiz Zorrilla; R. Soriano.
-La Patria: A. Fernández García.
-La Pluma (Segovia): H. Serrano de Viteri.
-El Popular (Málaga): M. Llano; M. Morayta.
-El Porvenir: M. Ruiz Zorrilla.
162
-El Progresista: A. Fernández García.
-El Progreso: A. Cortón; E. Grado; A. Lerroux; Ángeles López de Ayala; C. Martos; M.
Ruiz Zorrilla; Arturo Soria.
-El Progreso (Valencia): V. Dualde
-La Publicidad (Barcelona): T. Caballé; E. Corominas; A. Lerroux; M. Morayta.
-El Pueblo: J. Francos Rodríguez; García Ruiz; P. Nougués.
-El Pueblo (Cádiz): León Mainez.
-El Pueblo (Valencia): Félix Azzati; V. Blasco Ibáñez; R. Castrovido; V. Marco Miranda; Martínez Vinaixa; R. Soriano.
-El Radical: A. Bello; J. Dicenta; O. de Buen; A. Lerroux; J. Salas.
-El Radical (Valencia): R. Soriano.
-Renacimiento: P. González Blanco; A Machado.
-La República: A. Calderón; A. Vázquez Gómez.
-La República Española: V. de la Cruz.
-La República de las Letras: A. de Albornoz; V. Blasco Ibáñez; J. Francos Rodríguez; A.
Machado; L. Morote; J. Nakens; R. Pérez de Ayala; S.Ramón y Cajal.
-El Republicano (Sevilla): J. Fernández Mateo.
-El Resumen: J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; Martínez Vinaixa.
-La Revista Blanca: J. Nakens.
-Revista de Castellón: C. Llinás.
-Revista Contemporánea: Castillo Soriano; E. Prugent.
-Revista de España: Castillo Soriano; M. Tello.
-Revista Ibérica: P. González Blanco; A. Machado; R. Pérez de Ayala.
-La Revista Moderna: E. Blasco; J. Dicenta.
-Revista Nueva: J. Francos Rodríguez.
-La Revolución: Eusebio Íñiguez.
-La Revolución (Valencia): A. Blasco Grajales.
-El Solfeo: A. Fernández de los Ríos; N. Salmerón.
-El Teatro Moderno (Barcelona): J. Juñer.
-Los Teatros: L. Gabaldón.
-El Tiempo: E. Blasco; Castillo Soriano; Castro Tiedra.
-El Tío Leña: F. Sánchez Fano.
-El Tribuno: A. Cortón.
-El Último Mono: L. Gabaldón.
-La Unión Mercantil (Málaga): A. Fernández García; J. C. Bruna.
-La Vida Galante: L. Bello; E. Blasco; J. Dicenta; L. Falcato; A. R. García; López Lapuya; E. Navarro.
-La Vida Literaria: L. Bello; E. Blasco; J. de la Loma; López Lapuya; R. Soriano; P.
González Blanco.
-Vida Nueva: A. de Albornoz; L. Bello; E. Blasco; V. Blasco Ibáñez; J. C. Bruna; A.
Calderón; Castro Tiedra (El barón de Stoff); R. Castrovido; J. Dicenta; J. Francos Rodríguez; P. González Blanco; M. Morayta; L. Morote; J. Nakens; E. Navarro; Ramón y Cajal; Rodríguez Marín; P. M. Sagasta; R. Soriano.
-El Voto Nacional: R. Chíes.
-La Voz Montañesa (Santander): A. Coll y Puig, J. Estrañi Grau.
En total hemos recogido 125 publicaciones de muy variada condición
en las que participaron al menos 103 masones; algo muy alejado de los 785
por 405 -sólo para los del Gran Oriente español- de que, con intencionada
163
exageración, hablaba en 1898 La Lectura Dominical; aunque la proporción
casi coincide. No obstante, y contando con las limitaciones que hemos indicado, nos parecería verosímil aceptar como cifra real probable la que resulta de
multiplicar por tres nuestros datos; o sea, unos 309 masones vinculados a 375
publicaciones. Admitido esto, y teniendo en cuenta que según la estadística de
prensa más cercana, la de 1900, había en toda España 1347 publicaciones algunas menos en 1898- podemos concluir que colaboraron masones,
aproximadamente, en un 25 por ciento de todas ellas; oscilando según la
tipología y tendencia de cada periódico1.
Como puede verse, abundan una serie de revistas de carácter diverso:
profesionales, culturales, artísticas, gráficas o literarias. Algunas, de escaso
tinte ideológico, fueron el lugar idóneo para sacar unas perras y redondear el
sueldo por un trabajo ligero y no comprometido; otras, sin embargo, se convirtieron en la plataforma del pensamiento crítico o del arte renovador del
momento. También sobresale el grupo de diarios "de gran circulación", los
más influyentes, y en cuyas plantillas se integraron profesionales masones de
renombre que defendieron con moderación las ideas avanzadas y los principios democráticos. Un segundo lote de prensa política -El Globo, El País, El
Radical o El Debate-, estuvo dirigido por masones y fue feudo de sus principios y estrategias. Hay, por otro lado, un buen número de periódicos radicales,
republicanos o anticlericales con escasa tirada pero con una gran repercusión
por los escándalos que originaron o las denuncias y condenas que sufrieron.
Por último, llaman la atención unos pocos títulos como ABC o La Ilustración
Católica, cuya presencia obedece al sentido empresarial de Luca de Tena, en
el primer caso, y a causas probablemente personales, en el segundo.
Un repaso a nuestra lista nos indica que hubo algunos escritores especialmente prolíficos. Tal es el caso de José Francos Rodríguez -director, a su
vez, de La España Masónica- que colaboró, al menos, en 18 títulos distintos;
Joaquín Dicenta, en 16; Eusebio Blasco, en 14; P. González Blanco y Rodrigo Soriano, en 13; o Luis Bello, en 11. Sin embargo, hay 39 firmas relacionadas sólo con un periódico.
Por otra parte, en 68 publicaciones no aparece más que un nombre, y en
30 hay cuatro o más. De especial interés por la alta concentración masónica
resultan los casos de Vida Nueva, con 19; Gente Vieja, con 16; La Ilustración
Española y Americana, con 15; Madrid Cómico, con 13; o Alma Española,
con 13. Y dentro de la prensa de mayor tirada, El Liberal, con 15, El País,
1. Para las estadísticas de prensa, véase Jean Louis GUEREÑA, “Las estadísticas oficiales de la
prensa (1867-1927)”, en Metodología de la historia de la prensa española, Madrid, Siglo XXI, 1982,
p.81-118.
164
con 10, o La Correspondencia de España y Heraldo de Madrid, ambos con
7. Todo parece indicar que hubo una general aceptación y tolerancia hacia los
hombres "del mandil", fuera de los círculos religiosos o muy reaccionarios. El
mundo de los escritores, de los hombres de letras, de la cultura, en una palabra, gozó durante este periodo, de un clima propicio a la colaboración y a la
participación en proyectos editoriales comunes. A pesar de la feroz competencia profesional, de las filias y fobias, o de las diferencias ideológicas, se
mantuvo un talante abierto hacia todo lo que representaba avance y modernidad. La prensa fue, así, un verdadero lugar de encuentro y sociabilidad, propiciador de la renovación y el cambio.
Aunque un estudio temático en profundidad desbordaría en mucho la
pretensión de este trabajo, gracias al minucioso vaciado que Mª Pilar Celma
Valero realizó de algunas de las principales publicaciones aludidas1, hemos
podido hacer un sondeo global sobre los asuntos a los que algunos de estos
escritores prestaron mayor atención. Y, en líneas generales, se pone de manifiesto que, al margen de lo artístico, de lo estético y de lo literario, existió en la
mayor parte de ellos una dimensión ética y reivindicativa expresada en la
preocupación constante por los avances científicos, por la defensa de los
principios progresistas y por la resolución de los problemas sociales. Es el
caso, por ejemplo, de Germinal (1897-1899), de orientación republicano
socialista, y en donde Joaquín Dicenta fue el hombre clave. En su número 10
se decía: "todo cuanto lleva en sí alientos de protesta contra una organización
social basada en el egoísmo y en la injusticia, halla en nosotros libre tribuna y
paternal acogida"2. Se abordaron cuestiones feministas, anticlericales, religiosas, económicas o de denuncia social, y se libraron duras batallas propagandísticas, como la que se hizo en defensa de los presos de Montjuich, verdadero alegato contra un sistema jurídico arcaico y la pena de muerte. Luego, este
"germen" ampliaría sus horizontes en un diario influyente, El País -del que se
dijo "que parecía una logia"-3, y poco después, una facción de éste, encabezada por Lerroux, creó El Progreso, ambos defensores audaces de las ideas
democráticas y republicanas4.
1. María Pilar CELMA VALERO, Literatura y Periodismo en las Revistas del Fin de Siglo. Estudio e
Índices (1888-1907), Madrid, Ediciones Júcar, 1991.
2. Ibid.., p.40.
3. María del Pilar PALOMO (ed.), Movimientos literarios y periodismo en España, Madrid, Editorial
Síntesis, 1997, 294. Sobre las campañas que orquestó este periódico, véase ÁLVAREZ JUNCO, El
Emperador del Paralelo, op. cit., p.135-136.
4. Su campaña de prensa preferente fue por la revisión del proceso de Montjuich, a base de titulares
sensacionalistas que le hicieron triplicar su tirada (ÁLVAREZ JUNCO, p.163). Paul Aubert define
esta campaña como "una versión hispana del affaire Dreyfus"; cf. “Intelectuales y cambio político”,
165
El semanario Vida Nueva (1898-1900) fue la plataforma donde se agrupó un mayor número de firmas masónicas1. Dirigido por Dionisio Pérez (del
que no nos consta su filiación), declaraba en todas sus cabeceras venir "a
propagar y defender LO NUEVO" y "LO MODERNO, lo que en toda Europa es corriente y aquí no llega por vicio de la rutina y tiranía de la costumbre".
Apostó por la independencia ideológica, por enfrentarse a lo reaccionario y
por abordar temas de interés político-social. El número 47, por ejemplo, está
dedicado al 1 de mayo, y abundaron los textos anticlericales de Eusebio Blasco, Blasco Ibáñez y José Nakens. Este último, que es el que más artículos
publicó del grupo, tocó cuestiones como la mendicidad, la explotación infantil
y femenina, la prostitución, el juicio por jurados, la sanidad o la beneficencia
pública. Rodrigo Soriano y Roberto Castrovido, también lo hicieron. Un
asunto prioritario para el periódico fue también la campaña sobre el proceso
de Montjuich, contra el que organizó un "meeting" de protesta popular a favor
del indulto y publicó después las opiniones de los más destacados asistentes y
colaboradores2.
Hablaremos por último de Gente Vieja (1900-1905), otra importante
sede de periodistas masones, desde donde se pretendió defender a las generaciones maduras frente al empuje de los más jóvenes. Fue fundada y dirigida
por Juan Valero de Tornos, interesante personaje capaz de acoger en su seno
las plumas más dispares y los temperamentos más antagónicos. A pesar de
tratarse de un medio menos comprometido y beligerante que los anteriores,
volvemos a encontrarnos con algunos de los temas preferidos por nuestros
autores (anticlericalismo, socialismo, injusticias sociales, etc.) pero tratados de
modo más diluído e implícito. Manuel de Llano y Persi y José María Nogués
son ahora quienes tienen una participación más numerosa basada, en ambos
casos, en poesías de diferente factura y corte, con algo más de sentido crítico
en las de Nogués. También Nicolás Díaz y Pérez tuvo una importante colaboración, en la que predominaron las narraciones históricas y antropológicas
relacionadas con frailes y clérigos extremeños. Miguel Morayta, máximo
representante de la masonería, que hizo un artículo de fondo presentando la
publicación, le dedicó cuatro trabajos a su admirado Castelar y aprovechó el
drama Electra, de Galdós, para sacar su vena anticlerical. José Nakens, por
en J. L. GARCÍA DELGADO (ed.): Los orígenes culturales de la II República, Madrid, Siglo XXI,
1993, p.28.
1. De hecho la Iglesia y los obispos siempre la consideraron órgano de la masonería. Véase el artículo
Delirio de persecución masónica, firmado por Elleide, en el que se sale al paso de esas acusaciones
(Vida Nueva, n° 113, 4 de septiembre de 1898).
2. Sobre la internacionalización de este conflicto, véase ÁLVAREZ JUNCO, El Emperador del
Paralelo, op. cit., p.171-172.
166
último, ahondó en ese mismo terreno y realizó algunas crónicas y narraciones
de contenido social.
IV
Lo que sucede después está fuera de nuestro estudio. La historia de la
masonería a lo largo del siglo XX ha pasado por muy variables momentos.
Tras la crisis del 98, se produjo una especie de retraimiento en las logias, pero
se mantuvo la vinculación de sus hombres a unas ideas progresistas de carácter universal que, los que se dedicaban al periodismo, siguieron difundiendo.
El rechazo a la Dictadura primorriverista fue un acicate que reactivó la capacidad conspiradora y organizativa de las logias, a través de la configuración
de nuevos partidos republicanos más operativos. El desenlace de la Segunda
República significó la plasmación de muchos de los ideales masónicos en una
Constitución profana, y durante esos años la Orden recuperó gran parte de su
prestigio e influencia, contabilizándose un total de 352 diputados, entre las
tres legislaturas, vinculados directa o indirectamente a la misma1. Una buena
parte de ellos escribía en periódicos. La guerra civil, y la implacable persecución franquista, eliminó de España a la masonería, que se vio obligada a dispersarse e integrarse en obediencias foráneas durante un largo exilio que
mermó su fuerza y casi la arrancó de la memoria colectiva de los españoles.
La llegada de la democracia y, con ella, de buena parte de las ideas progresistas acuñadas durante dos siglos, ha invalidado en buena medida el papel
tradicional de la masonería y la ha relegado a un lugar de un cierto esoterismo
filantrópico.
Pero esto último no nos hace olvidar que la masonería ha sido en el siglo XIX uno de los elementos esenciales de modernización y cambio, y que
las logias han actuado como bases ideológicas desde las que se han fraguado
ideas, programas y estrategias.
Por otra parte, la prensa fue el vehículo preferente por el que se dieron a
conocer y se canalizaron esas ideas, esos programas y esas estrategias: bien de
modo explícito (prensa política o masónica), bien amalgamado en un contexto
informativo y temático favorables (prensa "de masas"). Resultando, que las
redacciones de los periódicos afines o tolerantes fueron verdaderos centros de
sociabilidad y de discusión, desde los que se actuó sobre los distintos ámbitos
y parcelas de la opinión pública para romper con los esquemas tradicionales y
producir la modernización política y el cambio social.
1. J. Ignacio CRUZ, “Los diputados masones en las Cortes de la II República (1931-1936)”, en
Masonería, Política y Sociedad, op. cit., I, p.123-188.
167
Sin pretender magnificar su obra ni ocultar las miserias que en ocasiones comporta la condición humana, creemos que los periodistas afiliados a la
masonería contribuyeron, cada uno desde su posición y capacidad, a la elaboración de un mensaje ético conjunto basado en la libertad, la democracia, la
tolerancia, la igualdad, la fraternidad, la paz y el progreso.
Con la perspectiva que nos proporciona hablar de todo esto desde la
frontera de 2005, sabemos que la historia -de momento- ha querido dar la
razón a quienes han defendido estos principios y que las sociedades más
avanzadas se asientan en ellos y aspiran a "globalizarlos". O esa, al menos es
la esperanza en la que deberán basarse las nuevas ideas del siglo XXI.
168
Estudios
169
170
ALFONSO XII. CATÓLICO Y LIBERAL
Mª Ángeles LARIO GONZÁLEZ
(UNED-Madrid)
E
n la primera noticia oficial que se tuvo del Rey, éste aseguró que "ni
dejaré de ser buen español, ni, como todos mis antepasados, buen
católico, ni, como hombre del siglo, verdaderamente liberal". Fue en
el Manifiesto de Sandhurst, contestación desde la Academia Militar de esta
localidad inglesa a las felicitaciones que le llegaron por su cumpleaños, promovidas por Cánovas que no podía dejar pasar el hecho de que los 17 años le
capacitaban ya para tomar en sus manos la Corona en la Monarquía que
estaba trabajando por restaurar. Su cumpleaños fue el 27 de noviembre y el
Manifiesto lleva fecha de 1 de diciembre de 1874, aunque el Gobierno no lo
dejó publicar en la prensa hasta el 27 de diciembre. En él Alfonso XII hace
todo un programa de intenciones que finalizaba precisamente con el texto
anteriormente citado.
ALFONSO XII CATÓLICO: IMAGEN PÚBLICA, REALIDAD
PRIVADA
Alfonso XII estaba dispuesto a ser buen católico como sus antepasados,
de acuerdo a su educación y a lo que una nación católica podía esperar de su
Monarca. Así es que nada más llegar a España por Barcelona el 8 de enero de
1875, una de sus actividades fundamentales fue acudir a las catedrales a celebrar un Tedeum. Seguidamente se dirigió por barco a Valencia, debido al
levantamiento carlista que impedía un viaje seguro hasta Madrid; en esa
ciudad ofreció "con fe" a la Virgen de los Desamparados el bastón de mando.
A Madrid llegó el 14, y lo primero que hizo al salir de la Estación del Mediodía fue montar a caballo y dirigirse a la Basílica de Atocha, precedido de dos
ayudantes y dos oficiales de Estado Mayor y con numerosa escolta. Por supuesto en la cena ofrecida en Palacio esa noche, con 30 cubiertos, estaban
presentes el Cardenal Moreno y el Obispo Auxiliar.
Ir a la Basílica de Atocha con asiduidad resultó un acto más de sus actividades cotidianas, como ir a pasear frecuentemente a caballo a la Casa de
Campo por las tardes, donde practicaba el tiro al pichón, muy a menudo
acompañado de su hermana Isabel, princesa de Asturias hasta 1881; o ir al
171
teatro por la noche: el de la Zarzuela, el Español, el del Circo, o pasear en
coche por las calles de Madrid sin escolta y acompañado generalmente del
duque de Sexto. La primera noche en Madrid paseó en coche por la Castellana y Prado para contemplar su iluminación, y además de Sexto le acompañaron su secretario Morphy y el coronel Velasco.
Cuando partió de Madrid hacia el Norte para dirigir aquel Ejército en
guerra con los carlistas (Alfonso XII había ingresado en el Ejército por R.O.
del 28 de septiembre de 1862, no cumplidos los cinco años, como simple
soldado designado al primer batallón del Regimiento de Infantería del Rey),
tampoco olvidó la manifestación cotidiana del culto religioso; el mismo día
19 de enero en que salió de Madrid, fue a oír misa a la Virgen de la Paloma.
Lo mismo hizo en Zaragoza, donde a caballo se dirigió a la Iglesia del Pilar,
alojándose en el Palacio Arzobispal. Al día siguiente, el 21, oyó misa en la
Seo, oficiada por el Arzobispo. Al lado de estas actividades era usual visitar a
hospitales y recibir a comisiones de obreros.
El 23 de enero, antes de salir al campo de batalla, oyó misa en Peralta.
Fue precisamente estando al frente del Ejército del Norte, en Olite, donde
tuvo ocasión de practicar por primera vez la regia prerrogativa del indulto,
beneficiando con ella a dos soldados que iban a ser ejecutados. Más que
nunca entonces, cuando estaba al frente del Ejército que peleaba contra los
carlistas, iba a ser útil la proyección pública de esa religiosidad del Monarca
que buscaba apoyos en la población para acabar con la lucha dinástica; así es
que tanto en su entrada en Pamplona el 7 de febrero, como en Logroño el 9, o
en Burgos, Valladolid y Ávila, se dirigió directamente a la catedral a caballo
para asistir al Tedeum. Sólo después de este acto visitó en Logroño al Príncipe
de Vergara, Espartero, que había firmado el final de la primera guerra carlista
y que le ofreció y le colocó una de sus bandas de la Gran Cruz de San Fernando. Ésta le había sido concedida por el Gobierno al Rey por su valor en la
guerra y la había llevado hasta allí el marqués de Molins, ministro de Marina.
El origen de esta condecoración estuvo en los acontecimientos del 3 de febrero en Oteiza, donde Alfonso XII había sufrido directamente el cerco de los
carlistas, llegándose a la lucha cuerpo a cuerpo con arma blanca.
Fue en Valladolid, el 12 de febrero, donde volvió a comenzar las actividades normales: teatro, visitas a organismos civiles, etc. A la vuelta a Madrid,
el 13, después del gran desfile militar que lo recibió y cubrió el recorrido hasta
el Palacio, de nuevo acudió por la tarde a la salve de la Basílica de Atocha,
acompañado del duque de Sexto y la Alta Servidumbre, con una escolta de
lanceros. Así comenzaba su vida cotidiana tras la participación en la guerra
del Norte.
172
Pues bien, a pesar de toda esta actividad relacionada con el culto religioso y que parecía unida inextricablemente a la Monarquía, Alfonso XII
anotó en su diario de caza tres años después, con ocasión de la muerte de la
reina Mercedes en junio de 1878, que no tenía la fe de sus antepasados, que
envidiaba a Felipe II "que al menos tenía la suerte de ser creyente", porque
"Él hubiera creído que yo volvería a encontrar a Mercedes en el cielo". Esta
falta de fe en las "verdades" católicas hace comprensible su actitud decidida
contra la pretensión de los Moderados de imponer la unidad religiosa en
España y que se enfrentaban a la redacción del artículo 11 de la Constitución
de 1876 que a pesar de manifestar que la religión del Estado era la "Católica,
Apostólica, Romana", permitía otras opiniones religiosas y el ejercicio de
otros cultos.
Alfonso XII aseguró en uno de los primeros Consejos de Ministros, con
presencia de los Moderados, que no consentiría la supresión de la libertad
religiosa; también le dijo a Elduayen "muy consagrado a guiar con sus consejos, advertencias y noticias sobre lo pasado, al joven monarca" y entonces
gobernador civil de Madrid, que él no habría votado en las Cortes Constituyentes la unidad católica, añadiendo que dos cosas que no aceptaría sería
suprimir la libertad religiosa o casarse contra su voluntad; así es que que
Cánovas pronto advirtió en la intimidad que "tenemos un amo". También
manifestó el Rey su opinión en público, con ocasión de una recepción de la
Corte en la que el Obispo de Salamanca le pidió protección para la Iglesia, a
lo que le contestó el Rey que "en efecto, era preciso proteger a la Religión
Católica, pero respetando la conciencia de todos".
Así es que en la primera crisis que Cánovas presentó a Alfonso XII, en
la que los Moderados se enfrentaron a Cánovas, el Monarca no dudó un
momento en cumplir los deseos del presidente del Gobierno, pasando el
poder temporalmente a Jovellar, ministro de la Guerra, para formar las listas
electorales de acuerdo a la Ley de 1870, retornando Cánovas antes de convocarse las elecciones, ya con un Gobierno Liberal Conservador y habiendo
ganado la batalla a los Moderados.
La acción del Rey quedó avalada por la circular de Jovellar, pero ya en
esta ocasión se mostró Alfonso XII deseoso de hacer una política más liberal,
y dispuesto a dar la alternativa a los Constitucionales, por lo que Cánovas
tuvo que presionar para dirigir la política como creía conveniente; amenazó
con marcharse al extranjero y dejó bien claro en una nota de prensa que había
dejado el poder cuando le vino bien y que lo tomaría cuando le conviniera.
Esta "extraordinaria declaración" no dejó de causar sensación y mostró la
decisión de Cánovas de que los Gobiernos se impusieran al Rey.
173
ALFONSO XII LIBERAL
En el citado Manifiesto de Sandhurst Alfonso XII advierte sobre su voluntad constitucional, que con las indicaciones de Cánovas y la experiencia
del exilio se había ido formando profundamente, aunque en este caso quien
dirigiera la pluma fuera Cánovas: "No hay que esperar que decida yo nada de
plano y arbitrariamente". Alfonso XII y Cánovas estaban avanzando en la
práctica constitucional que en el reinado de su madre no se había tenido en
cuenta y que en el de Amadeo no se pudo poner en práctica con eficacia. Se
echaba a un lado la posibilidad de una Restauración estricta que saltara sobre
lo que se había intentado en 1868, por el contrario se advertía sobre la flexibilidad de la que se partiría para acoger a todos; no en vano, dice el Rey, "debo
al infortunio el estar en contacto con los hombres y las cosas de la Europa
moderna".
De Alfonso XII hicieron sus contemporáneos descripciones y análisis
muy halagüeños; en el aspecto físico destacaban "la dulzura de sus ojos" y "la
expresión inteligente de sus facciones", pero donde mejor parte llevó fue en
sus atributos espirituales: "Era además bondadoso, ocurrente y amable, sin el
menor orgullo, sin pretensiones de ninguna especie", decía Conte. Pero quizá
era más gratificante aún la descripción del embajador inglés que tras más de
media hora de conversación privada con él sacó la certeza de que su inteligencia y su capacidad estaban por encima de la media; destacaba sus ansias
de informarse y su preparación, pues hablaba francés con la misma fluidez
que el español y correctamente en inglés y en alemán; nos dejó también referido la apropiada forma de expresarse que tenía, inusual para su edad, pues no
había cumplido dieciocho años. Insistía además en la certidumbre de sus
opiniones liberales y la confianza que tenía en sí mismo, y coincidía con el
diplomático Conte en la falta total de afectación y en su modestia, añadiendo
la vanidad necesaria para hacerlo atractivo. Tal fue la impresión que sacó del
joven Rey que llegó a decir que nadie había a su lado con quien pudiera compartir sus juicios y ser guiado, inmersos como estaban en intrigas e intereses
propios, y además era algo que el propio Monarca sabía. El mismo Sagasta y
los individuos del partido constitucional que comieron en Palacio en junio de
1875 salieron prendados del arte que ponía el Rey en su conversación, de tal
forma que fue Sagasta el que más extendió el criterio acerca de "la prontitud
de ingenio, encanto de la palabra y condiciones atractivas del joven Monarca". Indudablemente poseía un carisma personal que lo hizo atractivo a todo
aquel que lo conocía personalmente, así la mayoría de los embajadores extranjeros e incluso muchos de sus oponentes republicanos.
174
Se achacaban sus tendencias liberales a su juventud y su entusiasmo por
la popularidad, pero lo que destacaba en él eran sus ansias de ser un Rey
constitucional. Al efecto consultó al embajador inglés sobre los detalles de la
relación del Rey con los ministros para conjugar el necesario respeto a la
responsabilidad ministerial con la necesidad de conocer aquello que tenía que
firmar todos los días y que decidía el destino político del país, máxime cuando
no había forma de controlar parlamentariamente a los Gobiernos que eran
capaces de crear mayorías inevitablemente adictas. Por ello Alfonso XII,
como luego haría Mª Cristina quiso intervenir más en la gobernación del país
para no quedar prisionero de un partido o de un Gobierno, y exigió que se le
hicieran conocer los temas que debía firmar con la suficiente antelación para
poder juzgar al respecto. Estaba dispuesto a ser plenamente constitucional, le
decía al embajador inglés, pero también a imponer ese tipo de Gobierno en
España tal y como él lo había visto en Inglaterra, por lo que, sin enfrentarse a
sus ministros, quiso conocer el medio que tendría para poder influir en el
futuro político; todo ello se lo preguntó a quien representaba el modelo político de obligada referencia, el inglés. El consejo de Layard fue que actuara con
prudencia pues el proceso inglés, como es bien sabido, llevó muchos años de
construcción y no se podría implantar de golpe en otras esferas. Este embajador interpretaba el aislamiento en que Cánovas quería mantener al Monarca
por el miedo a que se le pudiera contar la verdad sobre los asuntos públicos;
la justificación última sin embargo estaba en no dar pie a intrigas y no favorecer decisiones personales.
ALFONSO XII PROVOCA EL TURNO, AÚN NO PACÍFICO
Cánovas no creía oportuna la llegada al poder de los Liberales cuando
aquéllos llegaron por primera vez el 8 de febrero de 1881. El problema no iba
a ser llamarlos a gobernar sino hacerlos salir del Gobierno en tiempo oportuno. Al fin no había ningún criterio para la sucesión de Gobiernos, y así lo
había declarado en el Congreso en junio de 1880, reclamando "alguna regla,
algún criterio", sin duda pensando ya en la necesidad inminente de favorecer
el cambio político. Pero no lo había conseguido y no quiso hacerse responsable de ese cambio en 1881, por lo que no ocultó el origen de la crisis, que no
era otro que el deseo de Alfonso XII dadas las favorables circunstancias en
que se había colocado el partido de la oposición. Al Rey le ofreció Cánovas el
medio de formalizar la crisis mediante la presentación de un Real Decreto
conflictivo; pero en lugar de abrir consultas, el Rey llamó directamente a
Sagasta.
175
La crisis se produjo en el peor momento posible y el nuevo Gobierno
tuvo que vivir en provisionalidad, sin Cortes, nada menos que ocho meses. Al
contrario de lo que iba a suceder en tantas ocasiones en la política pactada, no
se previó que la mayoría conservadora permaneciera hasta que se formalizara
la situación económica, por lo que el Gobierno tuvo que recurrir a la utilización de los presupuestos aprobados para el año anterior, cuya prórroga por un
año permitía el artículo 85 de la Constitución. Los conservadores no dieron
tregua y denunciaron el uso "hipócrita" que los liberales hacían de la Constitución, pues demoraron la disolución de las Cortes, previamente suspendidas,
casi cinco meses para poder cumplir adecuadamente el precepto constitucional que establece que a los tres meses de disueltas deben reunirse nuevas
Cortes.
Cánovas venía siendo acosado por la oposición liberal, que desde 1880
contaba entre sus filas a los Generales más prestigiosos de la Restauración,
que siguieron a Martínez Campos en su separación del jefe conservador,
ofendido aquél tras las crisis de 1879. Eran los momentos en que se denunciaba el abuso del Gobierno y sus mayorías, bajo la acusación de "despotismo
ministerial", capacitado y dispuesto a tener en secuestro la prerrogativa regia,
una vez que conseguía tener dominadas las Cortes. Por ello se reclamaba la
actuación libre del Rey para salir de ese peligro. El aliento para esta petición
provenía del apoyo decidido del Rey a la fusión liberal, pues desde la crisis de
marzo de 1879 parecía decidido a apoyar la llegada de los liberales y frenar la
influencia del Gobierno en las elecciones para ampliar el campo de acción
política. Mientras tanto Cánovas intentaba aislarlo de cualquier influencia
ajena al Gobierno para evitar iniciativas regias.
Los Liberales acudieron directamente al Rey para que retirara su confianza en Cánovas, y uno de los métodos usuales era la presión con la amenaza más o menos velada; así declaró Alonso Martínez que entre la Monarquía
que planteaba Pidal y la República él siempre elegiría la última. Sin duda fue
precursor de la famosa frase de Sagasta por la que amenazaba con caer del
lado de la libertad, y que no se produjo hasta el 19 de enero del año siguiente,
1881. Y es que la lucha venía de largo y los Liberales habían decidido poner
cerco a la Corona, ante lo cual Cánovas se encontró en la situación de defender las prerrogativas parlamentarias frente a las del Rey, apoyándose y legitimándose por su mayoría. Para ello pidió una votación de confianza al Congreso, rivalizando con Sagasta en figuras importantes. Por ello pudo acusarle
Venancio González de organizar "una verdadera barricada dentro del Parlamento contra la prerrogativa regia".
Tras esta lucha enconada en las Cortes y después de seis años de Gobierno conservador, "entendía el Rey... preciso apresurar un tanto el momen-
176
to... decidió el llamamiento de los liberales...", en palabras de Silvela. Tras
esta resolución Cánovas no se privó de mostrar al Rey los inconvenientes que
provocaba el uso literal de la letra constitucional, pues había que salvar su
irresponsabilidad constitucional, que sólo se lograba con el refrendo de los
ministros en todos los actos, incluso en el de su recambio. Apareció el peligro
de una Monarquía sin contrapesos, como denunció Romero Robledo, sosteniendo que "hay pocas crisis más funestas que la del 8 de febrero", calificando
la acción del Rey como de "gravísimo mandato".
Pero los Liberales ampararon la actuación regia, y frente a la necesaria
irresponsabilidad constitucional, colocaron su "responsabilidad moral ineludible ante la opinión", que obligaba a un Rey verdaderamente constitucional a salir de las trampas que sus Gobiernos le prepararan. Alfonso XII
apareció así como un Rey constitucional y liberal, más allá de lo que sus
propios Gobiernos, y el mismo promotor de la Restauración, preveían. También los demócratas tuvieron algo que decir, y Martos observaba con agudeza
el peligro en que se estaba poniendo a la Monarquía por parte de la Liberales,
porque "Cuando no funciona más que uno... aquel organismo funciona a costa
de si mismo... el remedio es otro... ¿qué habéis hecho vosotros en materia
electoral?". A la prematura muerte del Rey se recurrió urgentemente al pacto
entre los partidos para evitar el evidente peligro de la actuación de la prerrogativa regia en libertad, sin frenos reales.
177
178
LAS ESPAÑAS DE MAURICE BARRÈS
Jean BÉCARUD
(Director honorario de la Biblioteca del Senado. París)
T
odo el mundo conoce el famoso retrato de Maurice Barrès en meditación ante el panorama de Toledo que pintó Ignacio Zuloaga. Muy
característico del estilo, a la vez patético y un poco teatral del artista,
el cuadro fue muy apreciado por el escritor. Fechado en 1914, el lienzo representa a Barrès después de la publicación de su libro sobre el Greco y cuando
su visión de España, centrada en Toledo, ha alcanzado su coherencia casi
definitiva. Pero el primer viaje español de Barrès tuvo lugar veinte años antes
y le habían seguido varios más. En seguida cautivado por el mundo del otro
lado de los Pirineos, Barrès, teniendo en cuenta a la vez su extrema sensibilidad y su propia andadura ideológica, poco a poco, ha matizado, afinado,
precisado, su concepción de España. Las obras en las que son evocados los
nombres y los paisajes españoles pero también las notas breves de Mes Cahiers permiten trazar de nuevo esa evolución que legitima la perspectiva
deliberadamente cronológica que hemos adoptado en las páginas que siguen.
I
La impronta de España, aparte de las referencias a Ignacio de Loyola y
a sus Ejercicios espirituales, no aparece en absoluto en el Barrès del «culto
del Yo». En el joven escritor, el gusto precoz por el extrañamiento se vuelve
en un principio hacia Italia. Ya a los veinte años, Barrès cruza los Alpes,
como esteta a la búsqueda de sensaciones artísticas, pero también como hombre del Norte atraído por el sol y por Venecia, puerta del Oriente.
Hasta la primavera de 1892, Barrès no va a cruzar los Pirineos y recorrer la Península. Sólo tiene treinta años pero ya es conocido cuando no célebre. Sus primeros libros le habían procurado gran audiencia entre los jóvenes;
adepto del general Boulanger, es elegido Diputado por Nancy en 1889. Pero
su estancia en el Palais Bourbon le decepciona, el «Boulangisme» pronto
entra en su declive, por lo que quizás para cambiar de ambiente, Barrès se va
179
al Sur mientras se preparan los tumultos parlamentarios del Escándalo del
Panamá.
Del 5 al 30 de mayo de 1892, Barrès sigue un itinerario clásico: viaje directo de París a Madrid, luego Andalucía: Córdoba, Granada, Sevilla, Cádiz y
a la vuelta, El Escorial y Toledo desde Madrid; el regreso a Francia por Avila
y Valladolid. La impresión fue profunda: más tarde el propio Barrès dirá que
Alphonse Daudet, con el que estaba entonces fuertemente unido, le encontró
«transfigurado» por su primera estancia en España. Tal como lo escribe uno
de sus más recientes biógrafos, España se convierte en una especie de pozo
secreto del que en adelante no dejará de beber»1.
Inspirado por su viaje, un primer artículo: «Sur la Volupté de Cordoue»
aparece en Le Journal, en noviembre de 1892. Le seguirán varios más, que,
reunidos con diversos textos harán que España ocupe un lugar destacado en
la obra publicada en 1894 y románticamente titulada Du sang, de la Volupté
et de la Mort.
En el libro la parte «España» comprende primeramente una extensa novela corta, «Un Amateur d'Âmes», de una inspiración cercana a la serie del
«Culto del Yo» y cuyo argumento hoy nos resulta demasiado artificial. La
novedad está en que el héroe, Delrio, se instala en un cigarral de Toledo para
proseguir allí con sus experiencias egotistas. La célebre copla sobre Toledo
«exaltation dans la solitude»2, figura al inicio de la novela y por lo demás da
título al primer capítulo. Barrès presenta en ella el tipo mismo de sus evocaciones de paisajes en las que se mezclan sabiamente anotaciones concretas de
contornos y de colores y resonancias psicológicas. Esta primera aparición de
Toledo, aunque dé testimonio de la atracción inmediata ejercida sobre Barrès
por aquel «lugar significativo para el alma»3, se queda en algo relativamente
sumario dado que apenas se menciona el papel del Toledo encrucijada de
civilizaciones y de religiones, tema apreciado entre todos por el autor.
De paso, Barrès se aventura en generalizaciones un tanto arbitrarias,
aunque puedan curiosamente relacionarse con cierta «España Negra», la de
Regoyos y de Solana: «Un matadero, una prisión, escribe Barrès, en un resplendor de luz que impone por todos sitios el silencio, he ahí la ciudad española esencial»4.
1François Broche, Maurice Barrès, p. 213. N. del T.: Las citas en francés del original las
transcribimos entre corchetes en las notas que siguen.[«une sorte de nappe secrète où, désormais il ne cessera de puiser»].
2 Du sang..., p. 30-31 [«exaltation dans la solitude»].
3Du sang...,p. 30 [«lieu significatif pour l'âme»].
4Du sang...,p. 47 [«Un abattoir. une prison, dans une splendeur de lumière qui impose
partout le silence. Voilà bien la ville espagnole essentielle»].
180
El segundo capítulo de «Un Amateur d'Âmes»: «Les jets alternés de
l'Espagne» tiene mayor interés. Podemos hallar primeramente un esbozo del
paralelo entre España e Italia, al que Barrès volverá a menudo y con una
predilección por España cada vez más firme. Se contenta en esta ocasión de
marcar un contraste global y abrupto. Para él, España «es país para un salvaje
que no sepa de nada o para un filósofo que esté hastiado de todo, salvo de
energía. Italia es menos simple, más compuesta, en su suavidad, puedes dormitar, aquí todo es brusco y de una intensidad que muerde»1.
Más significativo es el esclarecimiento que Barrès hace de la dualidad
española fundamental entre un Norte castellano, todo sequedad, y un Sur
andaluz, todo sensualidad; la energía y la competencia de los castellanos
contrastando con el encantamiento andaluz y su molicie heredada del ocupante árabe. Visión simplificadora, se dirá, que deja de lado, por ejemplo toda la
España verde del Noroeste que Barrès por lo demás no visitará nunca. A
pesar de ello, a cierta página sobre el Escorial—primera meditación que
precede a las de Ortega—no le falta genio: «Formidable panteón incrustado
en medio de las sierras para transmitir a la eternidad la entrevista a solas de un
déspota y de Dios... lo que les oprimía, era menos ese imposible y monocromo laberinto que toda la concepción de la vida, el método moral, la ética que
simboliza»2.
Bastante superficiales son las páginas consagradas al Sur andaluz y a
Granada, Barrès desliza, sin embargo, algunas anotaciones más originales
sobre «el ambiente humano» a propósito de los gitanos de Albaicín y sobre
todo de las capas favorecidas de la ciudad moderna: «allí se ven hombres de
tertulia o más bien bebedores de aperitivos, que encontramos fácilmente en el
Midi de Francia, en España, en Italia, gordos, fatuos, medio-elegantes»3.
«Un Amateur d'Âmes» finaliza con un último capítulo en el que el héroe
regresa a Toledo y menciona las lecturas que ha realizado de los escritores del
Siglo de Oro «enamorados y católicos»4. La ciudad imperial en adelante resulta para Barrès como una especie de síntesis de las dos Españas: «Aspereza de
1Du sang.., p. 47 [I'Espagne «est un pays pour sauvage qui ne sait rien ou pour philosophe
qui est blasé, sauf d'énergie. L'ltalie est moins simple, plus composée, dans sa douceur, tu
peux sommeiller, ici tout est brusque et d'un accent qui mord»].
2 Du sang.., p. 50 [«Formidable caveau scellé au milieu des sierras pour transmettre à
l'éternité le tête à tête d'un despote et de Dieu... ce qui les oppressait, c'était moins cet
impossible et monochrome labyrinthe que toute la conception de vie, la métode morale,
I'éthique qu'il symbolise»].
3Du sang.., p. 53 [«On y voit des hommes de cercle ou plutôt des buveurs d'apéritifs, comme
on en trouve dans tout le midi de la France, en Espagne, en ltalie, importants, fats, demiélégants»].
4Du sang.., p. 65 [«amoureux et catholiques»].
181
Castilla en la que interviene un largo suspiro de Andalucía. Sobre esta ciudad,
a la vez mora y católica, los perfumes que suben de la sierra se mezclan con el
olor de los cirios que sale de las iglesias»1.
«La haine emporte tout», tal es título del segundo texto español Du
Sang... Las descripciones ocupan poco espacio en este breve episodio relacionado con la última guerra carlista que recuerda un poco el Barbey d'Aurevilly de Las Diabólicas y cuya trama volverá a encontrarse en una de las
primeras novelas de Pierre Benoît, Pour Don Carlos. Barrès, aún vivos los
rescoldos de los furores partidistas del Palacio Bourbon, vuelve a hallar en las
luchas fratricidas de la España del siglo XIX, un terreno en el que venganzas
y pasiones se desarrollan con un frenesí que evocarán mas tarde, a su vez,
Malraux y Hemingway.
Pero Barrès, no toma partido personalmente, se contenta con meditar,
como esteta, sobre los odios, haciendo notar que el más intenso y hermoso de
todos se exhala de las guerras civiles...
Esteticismo de nuevo, y bastante trasnochado, es lo que se encuentra en
una serie de fragmentos sobre Córdoba y Sevilla. Pero los tópicos desaparecen con ocasión de una visita a Triana. En lugar de los vergeles rientes que
allí situaba Cervantes, Barrès no ve más que un muy banal suburbio de la
capital andaluza. Aplastado por la calor, se sienta cerca del puente del Guadalquivir y escribe estas líneas que suenan a auténtico: «Allí estábamos un
centenar de personas no pensando en nada más que en la brisa, más débil que
la de un abanico, traída por el río: mendigos que pedían, obreros agobiados
esperando el tranvía, chicas medio desnudas con sus vástagos, vendedores de
frutas, todo ello plagado de moscas y oliendo a podredumbre»2. En un primer
momento, Sevilla parece haber decepcionado a Barrès, la encuentra «demasiado comerciante, demasiado moderna, demasiado sonriente»3. Pero, al poco,
las cosas se decantan y constata muy acertadamente que la ciudad del Guadalquivir se ha convertido para él en «el lugar en que tomaron un valor de
emoción las palabras que hasta entonces no me resultaban sino nociones
1Du sang.., p. 57 [«Âpreté de Castille où joue un long soupir d'Andalousie. Sur cette ville, à
la fois maure et catholique, les parfums qui montent de la sierra se marient à l'odeur des
cierges échappée des églises»].
2Du sang.., p. 168. (Los obreros son sin duda los de la fábrica de loza instalada en la antigua
«Cartuja».) [«Nous étions là une centaine d'êtres ne pensant à rien qu'à la brise, plus faible
que d'un éventail, apportée par le fleuve: mendiants qui priaient, ouvriers harassés attendant
le tramway, filles demi-nues avec leurs bâtards, vendeurs de fruits, le tout couvert de mouches et sentant la décomposition»].
3Du sang..., p. 170 [« trop commerçante, trop moderne, trop rieuse»].
182
oscuras. Es en Sevilla donde sentí a María Padilla, a Don Pedro, a Don Juan,
a Valdés Leal, al divino Morales»1.
Con el último texto español de Du Sang... «A la pointe extrême de l'Europe», cambia el tono, hay menos afectación en la frase, Barrès, a la vez que
propone una interpretación de España tiene interés en indicar también todo lo
que su periplo le ha aportado personalmente. Después de haber exclamado:
«¡Bellísimo país España, aristocracia del Mundo! ¡No me hablen de Alemania ni de Inglaterra!»2, añade: «Para romper la atonía, España es un gran
recurso. No conozco país en el que la vida tenga tanto sabor. Despierta al
hombre más sofocado por la administración moderna»3.
Estas líneas se comprenden mejor si se tiene en cuenta la marea de tedio por la que, a lo largo de toda su vida, Barrès temía encontrarse sumergido
algún día. Ahora bien, Du Sang… data de una época en la que el escritor,
descontento con sus experiencias parlamentarias, aún no comprometido en
los combates de un nacionalismo militante, pasaba por un evidente desconcierto. España, vivero de «sensaciones fuertes»4, resulta ser, en estas circunstancias, un potente antídoto.
De la España «violenta y contrastada»5, Barrès retiene ciertos rasgos, algunos de los cuales son clásicos en los viajeros del siglo XIX. También él
evoca los Cristos jadeantes con heridas abiertas, las plazas de toros y el regusto de la sangre. Sin embargo, cuando habla de corridas, lo hace de una forma
bastante novedosa respecto a Gautier o a Mérimée, como en este apunte: «el
largo grito que eleva al cielo cada pequeña ciudad reunida en el ruedo cuando
se desploma el toro, es el signo más vehemente de la sensibilidad española»6.
Las figuras clave de la cultura española no están ausentes de los textos
de Barrès. Las alusiones a Cervantes son frecuentes y, desde la frontera, el
escritor, en un tren estacionado en Irún, distingue por su apariencia física los
1Du sang.., p. 130 [«I'endroit où prirent une valeur d'émotion les mots qui ne m'étaient
jusqu'alors que des notions mornes. C'est à Séville que je sentis María Padilla. Don Pedro,
Don Juan, Valdés Leal, le divin Morales»].
2Du sang..., p. 175 [«Très beau pays d'Espagne, aristocratie du Monde! Ne me parlez pas
d'Allemagne ni d'Angleterre!»].
3Du sang..., p. 175 [«Pour rompre l'atonie, l'Espagne est une grande ressource. Je ne sais
pas de pays où la vie ait autant de saveur. Elle réveille l'homme le mieux maté par I'administration moderne»].
4Du sang..., p. 176 [«sensations fortes»].
5Du sang..., p. 177 [«violente et contrastée»].
6 Du sang..., p. 176 [«Le large cri que jette au ciel chaque petite ville assemblée dans le
cirque quand tombe le taureau, c'est le signe le plus véhément de la sensibilité espagnole»].
183
«Sanchos»: «talante jovial, optimistas, ladrones siempre alegres» y los «Quijotes»: «figuras resecas, graves y de mirada fija»1.
Barrès hace un elogio justo de Quevedo (quizás haya leído a Don Pablo
de Segovia, entonces, traducido de nuevo, por Germond de Lavigne en una
edición admirablemente ilustrada por Daniel Vierge). Muestra perfectamente
cómo Teresa de Ávila e Ignacio de Loyola reúnen en sus personalidades una
«clarividencia no exenta de terquedad» y «las exaltaciones de los visionarios»2.
Esas oposiciones y contrastes —misticismo y espíritu práctico, ascetismo y sabor a sangre— Barrès las ve como resultado, será un tema básico en
él, del largo debate entre Moros y Cristianos. En cambio, ni una sola mención
en la obra, apenas anterior al desastre del 98, de cualquier tipo de decadencia
española, ninguna alusión a aquella España provinciana, rutinaria y soñolienta
de la que, algunos años más tarde, un Azorín se convertirá en cantor. Es cierto
que Du Sang… es un libro en el que dominan actitudes estéticas y alusiones
literarias, incluso si, como ya se ha visto, el homo hispánicus de 1892, dista
mucho de estar ausente. La especie de revelación que Barrès percibe en España se sitúa en un nivel que no es el de la observación crítica de la realidad
española del momento. Si ese primer contacto con España le ha producido un
verdadero conflicto, puede que haya sido porque ha encontrado lo que desde
antes de su salida esperaba encontrar...
II
Nutrido con fuertes imágenes españolas en su viaje de la primavera de
1892, Barrès las retoma con toda naturalidad para evocar los tumultos parlamentarios que envuelven el escándalo del Panamá que llega al paroxismo en
diciembre de aquel mismo año. No puede dejar de llamarnos la atención en la
lectura de Leurs Figures, que diez años más tarde, hará revivir aquellas jornadas, el número de metáforas y de imágenes que toma prestadas de la tauromaquia.
Más tarde, tras un fracaso en las elecciones de 1893, Barrès se cambia
al periodismo, es el episodio de La Cocarde, el periódico de lucha, tan curiosamente inconformista, en el que colaboran durante algún tiempo monárquicos, socialistas y anarquistas. Pero pronto el escritor abandona la dirección
del diario y empieza a deslizarse hacia el nacionalismo, evolución que las
1Du sang..., p. 177 [«teint épanoui, optimistes, larrons toujours joyeux»—los Sanchos—
«figures desséchées, graves et le regard fixe»—los Quijotes—].
2Du sang..., p. 181 [une «clairvoyance non sans opiniâtreté» et «les exaltations (des) visionnaires»]
184
peripecias del «Affaire Dreyfus» contribuyeron a precipitar. En este período
de transición, Barrès se busca a sí mismo. En la primavera de 1895, emprende, con su mujer, un segundo viaje a España como una especie de recurso.
François Broche señala muy pertinentemente que Barrès escribe en aquellos
momentos una novelita, una especie de primer boceto del Jardin sur l'Oronte,
en el que sitúa como epígrafe la siguiente frase: «Había roto los hilos que lo
unían con los seres y con las cosas y no podía atarlos de nuevo en otro sitio
que no fuera Córdoba»1.
Se podría creer, según se desprende de estas líneas que el escritor persigue en España una especie de sueño oriental; y es cierto que después de haber
pasado por Barcelona y por Mallorca, Barrès vuelve a Córdoba y a Granada,
pero vuelve también a Toledo donde pasa varios días. Sobre aquella nueva
estancia en Toledo, poseemos un testimonio de primera mano: el de Francisco Navarro Ledesma, periodista y ensayista toledano demasiado olvidado,
que fue un gran amigo de juventud de Ortega y Gasset. En una carta a un
amigo, Navarro Ledesma escribe: «Días pasados he traído aquí a Mauricio
Barrès con su señora (o lo que sea) a quienes he acompañado durante cuatro
tardes por todos los rincones y parajes de esta ciudad. Es un joven muy simpático y mucho más serio que la mayoría de sus compatriotas. Tuve con él las
atenciones de rigor y parece que se marchó muy agradecido»2.
A lo largo de los diez años que transcurren entre 1896 y 1906, las secuelas del «Affaire Dreyfus» y el compromiso decidido de Barrès en el campo de
los antidreyfusards coincide con una actividad literaria intensa marcada por la
aparición de las novelas que componen la trilogía del Roman de l'Énergie
Nationale. A pesar de todo, España no desaparece de las preocupaciones de
Barrès, la prueba está en las anotaciones que figuran en los Cahiers del escritor, publicados después de su muerte y cuyo primer tomo se inicia precisamente en 1896. Aunque no son muy numerosas las observaciones que hacen
referencia a España recogidas en Mes Cahiers, en donde como se sabe,
Barrès anotaba día a día reflexiones, impresiones de lecturas y proyectos de
obras, testimonian en cambio un apego que perdura. Siguen dos textos, extraídos de aquel primer volumen de Mes Cahiers. El primero, invadido por un
romántico sentimiento de la «Nada» se refiere a la querida Toledo:
«Algunas personas en su primera juventud tienen perpetuamente presente una ancha
baldosa de cobre que he pisado en la catedral de Toledo y que lleva esta inscripción: Hic
jacet pulvis, cinis et nihil. (Aquí yacen polvo, ceniza y nada). Hizo latir mi corazón más
1François Broche, Maurice Barrès [«il avait rompu les fils qui le reliaient aux êtres et aux
choses et ne pouvait les rattacher nulle part, sinon à Cordoue»].
2Citado en Carmen de Zuleta, Navarro Ledesma, p. 46.
185
que ninguna otra frase de los poetas. El templo, a través de la voz del muerto que ya no
tiene interés alguno en mentir, confesaba la gran verdad oculta. Acaso en este cúmulo de
esplendor adonde mi alma como una exiliada dirige siempre su deseo, ¿puedo estar seguro de que el acento sublime, y que magnificaba Toledo para que el amor que le profeso
fuese eterno, no esté constituido por estas tres áridas palabras: Pulvis, cinis, nihil, recogidas por mi juventud que no fue más que una larga ensoñación sobre el yo, para que las
lleve como un puñado de cenizas a mis labios.»1
El segundo texto, verdadera profesión de fe, debía formar parte de un
prefacio, nunca escrito, para Les Déracinés: «Francia nada me ha aprendido;
Florencia me ha dado el gusto por el arte. Es en España donde he comprendido la vida, la audacia y la libertad brusca»2. En 1898, Barrès consagra algunas
líneas a la sobriedad española para elogiarla: «Entre los italianos y sobre todo
entre los franceses de hoy en día, la gente se aferra constantemente a rasgos
fortuitos. Aquí, pobreza noble que evita las despreciables apariencias de los
objetos confortables. Carácter en el alma. Siempre aligerado»3; y el escritor
concibe el proyecto de «reunir en una sola pieza lo que debo a España utilizando a Zurbarán como modelo»4.
Barrès, que por entonces está enfrascado en la lucha política y que elabora su doctrina de vuelta a los orígenes, a la tierra y a los muertos, incluso
estaba un poco molesto consigo mismo por encontrar en España un cómodo
itinerario de huida. No duda en escribir: «De vez en cuando, me sucedía que
cedía demasiado ante mi pasión oriental, ante mi gusto malsano por España y
dejaba que obtuvieran preeminencia en mí, elementos negadores de la vida
moderna y de sus principios morales. Debía entonces recordar que soy francés, nieto de un soldado de la Grande Armée»5.
1Mes Cahiers, tomo 1, p. 161 [«Certains esprits dans leur première jeunesse ont perpétuellement sous les yeux une large dalle de cuivre que j'ai foulée dans la cathédrale de Tolède et
qui porte cette seulle inscription: «Hic jacet pulvis, cinis et nihil.» Elle fit battre mon coeur
plus qu'aucune phrase des poètes. Le temple, et par la voix du mort qui n'a plus d'intéret a
mentir, avouait donc la grande vérité secrète. Suis-je sûr dans cet amas de splendeurs où
mon âme comme une exilée tourne toujours son désir, que l'accent sublime et qui magnifiait
Tolède pour que j'en fusse à jamais amoureux n'est pas fait de ces trois mots arides: "Pulvis,
cinis, nihil", ramassés par ma jeunesse qui ne fut qu´une longue rêverie sur le moi, pour les
porter comme une poignée de cendres à mes lèvres»].
2Mes Cahiers, tomo 1, p. 183 [«La France ne m'a rien appris: Florence m'a donné le goût de
l'art. C'est en Espagne que j'ai compris la vie, la liberté la hardiesse et la liberté sèche»].
3Mes Cahiers, tomo 11, p. 55 [«Chez les ltaliens et surtout chez les Français modernes, on
s'attache constamment à des traits accidentels. lci, pauvreté noble qui évite les vilaines
formes des objets confortables. Du caractère de 1'âme. Toujours dégraissé»].
4Mes Cahiers, tomo 1, p. 61 (volveremos posteriormente sobre este Zurbarán que Barrès no
tuvo tiempo de escribir) [«Rassembler en un seul morceau ce que je dois à l'Espagne en
mettant pour type Zurbarán»].
5Mes Cahiers, tomo lI, p. 69 [«De temps à autre, il m'arrive de trop céder a ma passion
orientale, a mon goût malsain pour l'Espagne et de laisser prendre en moi le dessus à des
186
Con todo, en octubre de 1902, Barrès emprende un tercer viaje a España, pero esta vez, tras la parada de rigor en Madrid, Toledo resulta ser el
objetivo exclusivo del escritor; acompañado por el pintor Beruete, va a permanecer allí más de ocho días consecutivos y profundizar en el conocimiento
de la ciudad y de su pintor por excelencia, el Greco.
Toledo se ha convertido verdaderamente, al igual que Venecia, en una
de sus ciudades predilectas, lo que no le impide escribir, como el esteta descarado que a pesar de todo seguía siendo: «Toledo, Venecia, al abandonarlas
digo: "otro limón exprimido"»1.
En todo caso, ya el 24 de octubre de 1902, el diario La Patrie publica
un artículo de Barrès, reproducido en el tomo III de Mes Cahiers, que, por su
seriedad, atestigua que Barrès no había recogido solamente sensaciones en
Toledo, como podría desprenderse de la salida un poco cínica que acabamos
de citar. El artículo comienza con impresiones vividas: «En Toledo, el domingo pasado, quise escuchar la música, la música militar, la música en el
paseo que, cada domingo, tanto en la romántica ciudad antigua como en la
más banal de las subprefecturas, ofrece la guarnición a los vecinos. He visto a
las señoras, a las señoritas, a los caballeros que las tomarán por esposas, y,
cuidados por jóvenes criadas que cortejaban los militares, a niños distinguidos pero parecidos a otros que, con los pies descalzos y rápidos y abundancia
de luz en los ojos sobre los terribles guijarros de aquella pedregosa Toledo,
con buen humor no cesaban de reclamar algunas monedillas»2.
Al relato de estas cosas vistas, le siguen largos comentarios que aportan
nuevos elementos sobre la omnipresencia de los semitas en España, semitas
que no son sólo «moros» sino también judíos. Barrès no deja de insistir sobre
la necesidad de fundir tantos elementos diversos para crear españoles. Escuchémosle: «Para comprender la formidable voluntad política que tuvo España
para crearse una nacionalidad con tantos elementos contrarios, con romanos,
visigodos, árabes y judíos, no conozco rincón alguno más favorable en el
mundo que la pequeña ermita de la Virgen del valle que se encuentra frente a
éléments négateurs de la vie moderne et de ses principes moraux. Alors je devais me rappeler que je suis Français, petit fils d'un soldat de la Grande Armée»].
1Mes Cahiers, tomo III, p. 54 [«Et Tolède, Venise, en les quittant je dis: Encore un citron de
pressé»].
2Mes Cahiers, tomo 111, p. 318 [«A Tolède, dimanche dernier, j'ai voulu entendre la musique: la musique militaire, Ia musique sur la promenade que, chaque dimanche, dans la
vieille ville romantique comme dans la plus banale des sous-préfectures, la garnison offre
aux indigènes. J'ai vu les dames, les demoiselles, les élégants qui les épouseront, et gardés
par des jeunes servantes que courtisaient les militaires, des enfants distingués mais pareils a
ceux qui pieds nus et rapides et l'oeil splendide de lumière sur les terribles cailloux de cette
rocailleuse Tolède, ne cessent avec bonne humeur de réclamer des piécettes»].
187
Toledo, en la otra orilla del Tajo. Es de un colorido, de un relieve, de un alma
tal que os puede hacer peligrar de placer. Pero aplacemos los placeres del arte
y tratemos de comprender en dos líneas la moralidad política de ese soberbio
paisaje.
En el centro de la ciudad, la catedral. Más arriba, a nuestra derecha está
plantado a lo ancho el formidable alcázar militar que protege y que amenaza.
Además, una multitud de iglesias y de conventos. ¿No se han fijado en algo
en particular? Esos innumerables edificios religiosos tienen detalles de arquitectura árabe, esos campanarios son torres de mezquitas.
Los obreros, la base de la población, por sus costumbres, por su sangre,
cuando los católicos consiguieron echar a los árabes, seguían siendo árabes.
Sin el esfuerzo constante de la administración eclesiástica, que debido a su
reclutamiento y a su disciplina estaba en contacto con la cristiandad, Toledo
por su propio peso habría vuelto al islam y al semitismo de los que estaba
profundamente impregnada. Los judíos ocupaban un extenso barrio, el más
bello parece ser y muy rico. Ahí eran una nación.
Con todas estas naciones, la política de los reyes católicos o europeos,
como prefieran, quiso hacer una nacionalidad: España. Lo consiguieron, si
nos contentamos con esto: que esa población toledana a la que he visto pasearse el domingo pasado alrededor de la música y que deja ver tan claramente los finos rasgos del semitismo, de los perfiles árabes y judíos, ame la bandera española y la sirva de todo corazón.
Esas paseantes de ojos que queman, al salir de aquí irán a la novena para honrar el nacimiento de Santa Teresa, patrona de España; pero, en las
palabras latinas que susurrarán con tanta sinceridad, expresarán alma oriental1.
1Mes Cahiers, tomo lV, p. 319-321 [«Pour comprendre la formidable volonté politique qu'eut
l'Espagne de se créer une nationalité avec tant d'éléments contraires, avec des romains,
wisigoths, des arabes et des juifs, je ne sais pas un coin plus favorable au monde que le petit
hermitage de la Vierge de la vallée qui se trouve en face de Tolède, mais sur l'autre rive du
Tage. C'est d'une couleur, c'est d'un relief, c'est d'une âme à vous faire périr de plaisir.
Mais ajournons les plaisirs d'art et tâchons de comprendre en quatre lignes la moralité
politique de ce superbe paysage.
Au centre de la ville, voici la cathédrale. Plus haut, sur notre droite, est largement campe le
formidable alcazar militaire qui protège et qui menace. Et puis une multitude d'églises et de
couvents. Ne remarquez- vous rien de particulier? Ces innombrables monuments religieux
ont des détails d'architecture arabe, ces clochers sont des tours de mosquée.
Les ouvriers, le fond de la population, par ses moeurs, par son sang, quand les catholiques
parvinrent à chasser les arabes, restaient arabes. Sans l'effort constant de l'administration
ecclésiastique, qui, elle, par son recrutement et par sa discipline était en rapport avec la
chrétienté, Tolède, par son propre poids serait retournée à l'lslam et au sémitisme, dont elle
était profondément imprégnée. Les juifs y occupaient un vaste quartier, le plus beau semblet-il et fort riche. lls étaient ici une nation.
188
Se advierte claramente que las pasiones del «Affaire Dreyfus» ha marcado a Barrès y que el artículo conlleva alusiones penosas a Vicent Ferier
levantando al pueblo toledano contra los judíos. Pero no es ese interés de este
texto, que marca una etapa importante en la concepción que Barrès se hace de
España. El escritor no se atiene ya al solo ámbito de las impresiones y de las
intuiciones, esboza una interpretación argumentada del desarrollo histórico
español. El esteticismo se desdibuja en favor de una toma de posición sobre
los problemas propios de España, bien explícita en las últimas líneas del
artículo:
«Cuando se ha dado, gracias a una prodigiosa presión administrativa, una nacionalidad a
un pueblo, no se le ha cambiado su sangre. Los jefes visigodos de España, al forzar al
semitismo a aceptar las fórmulas católicas, han desnacionalizado, pero no han desnaturalizado las almas. El problema de encontrar la vía por la que pudieran caminar con el
mismo paso y colaborar razas tan diversas permanece en su entera magnitud para España. Felicitemos a Francia por no conocer sino dificultades muy inferiores a las que en todo tiempo se ha enfrentado nuestra noble y magnífica vecina»1.
No se está demasiado lejos de las cuestiones que se plantearán Sánchez
Albornoz o Américo Castro, y esto justifica que hayamos citado tan ampliamente este texto relativamente poco conocido.
III
Tras varias tentativas infructuosas, Barrès vuelve a obtener, en 1906, un
sillón de diputado y en adelante va a participar muy de cerca en la vida parlamentaria; Mes Cahiers nos ofrecen una prueba puesto que las impresiones
del Palais Bourbon ocupan en ellos un lugar predominante.
España no aparece tan a menudo, pero el escritor no la olvida; esto se
puede constatar, en 1907, en el transcurso de un viaje a Egipto. DecepcionaDe toutes ces nations, la politique des rois catholiques ou, si vous préférez, européens,
voulut faire une nationalité: I'Espagne. lls y sont parvenus si l'on se contente de ceci; que
cette population tolédane que je voyais dimanche se promener autour de la musique et qui
fait voir si nettement les traits fins du sémitisme, des profils arabes et juifs, aime et sert de
tout son coeur le drapeau espagnol.
Ces promeneuses aux yeux brillants, elles iront en sortant d'ici suivre la neuvaine, pour
honorer la naissance de Sainte Thérèse, qui est la patronne de l'Espagne; mais, dans les
paroles latines qu'elles murmureront avec tant de sincérite, elles exprimeront leur âme
orientale»].
1Mes Cahiers, tomo III, p. 322 [«Quand on a donné, grâce a une prodigieuse pression
administrative, une nationalité a un peuple, on n'a pas changé son sang. Les chefs wisigoths
de l'Espagne, en forçant le sémitisme d'accepter les formules catholiques, ont dénationalisé,
mais non point dénaturé les âmes. Le problème reste entier pour l'Espagne de trouver la voie
ob puissent marcher du même pas et collaborer des races si diverses. Félicitons la France de
ne connaitre que des difficultés fort inférieures à celles où de tous temps s'est abattue notre
noble et magnifique voisine»].
189
do por El Cairo, Barrès exclama: «Mi vieja España amarilla y negra. ¡Cómo
pierdo el tiempo dudando de ti y buscando por el mundo algo a lo que pueda
dar la preferencia sobre ti»1.
A la vez que desarrolla su actividad literaria y sus intervenciones políticas y cívicas, Barrès sigue, sobre todo, escribiendo y publicando libros importantes. Entre esos proyectos, figura un volumen sobre El Greco y Toledo
cuyos perfiles se van precisando lentamente a partir de la estancia de 1902.
Barrès parece que ya trabaja en ello en el transcurso del verano de 1908, pero
no aparecerá hasta 1911 El Greco en edición de lujo mientras que al año
siguiente se publicará una versión normal con su título definitivo: Greco ou le
secret de Tolède.
Greco.., representa, tras los diferentes textos de Du Sang..., la segunda
faceta española de la obra de Barrès. Con esta obra, persigue un doble objetivo que explica el título con el que finalmente se quedó. Por una parte, Barrès
quiere estudiar de cerca la obra de un artista que encontró su total desarrollo
en Toledo, por otra, siendo extranjero en España como el Greco, desea calcar
su evolución sobre la suya propia para, impregnándose de Toledo, llegar a la
esencia del alma española.
No hay, en cambio, nada de libresco ni de didáctico en el método
Barrèsiano. Con ocasión de su viaje de 1902, el escritor había callejeado
abundantemente en la ciudad, escogido diferentes horas del día para observar
a los seres y a las cosas. Sus impresiones permanecen vivas, incluso a veces
Barrès vuelve a encontrar sin esfuerzo el impulso lírico de tantas páginas de
Du Sang...; sirva de muestra esta vista general de Toledo:
«Por tercera vez acudí para escuchar la canción de España. Ya desde la frontera me
aguardaba, esa canción que se va a despertar a la tristeza para decirle que se resigne. Estaba agazapada, lo recuerdo bien, en la esquina de una pequeña estación de trenes. Por
Burgos, tan fría y gótica, por Valladolid en donde se encuentran todas las muñecas de sacristía, por la Santa Ávila, aquella canción apenas audible, se amplificaba de día en día,
se cargaba de sentido. En Toledo, me alcanzó una melodía que venía de los países del
sur. De la misma manera que otros, tierra adentro, se estremecen, al sentir la salada brisa
del océano, así había respirado yo el Oriente.
Desde hace más de tres siglos que se está arruinando, esta ciudad ha guardado su tradición, se desmoronará antes que desdecirse.
En tiempos del Greco, era ciertamente la misma ciudad que ahora veo, el mismo río que
discurre ante mis ojos; sigue siendo la ciudad construida sobre una roca de granito, ásperamente cercada por el profundo barranco del Tajo. En medio de un país inmóvil, forma
aún hoy en día un enorme racimo, una ascensión compuesta por iglesias, conventos, casas góticas, pasadizos árabes elevados y estrechos. También sus piedras continúan diciendo las mismas cosas que había oído el Greco y que él fortifica con el discurso profu1Mes Cahiers, tomo V, p. 156 [«Ma vieille Espagne jaune et noire que je perds mon temps à
douter de vous et à quêter à travers le monde quelque chose que je puisse vous préférer»].
190
so de sus cuadros en las capillas deterioradas. ¡Las razones de Toledo! soberbio diálogo
entre la cultura cristiana y la árabe, que se acometen y luego se confunden.
Los que alimentaron su sangre con las bellezas de España saben que nada está inactivo
sobre esa tierra africana. Todo colabora en su placer en la serie de sus maravillas, desde la
alta cortesía de las lanzas hasta la más indigente de las manolas adornada con un clavel.
Y si vuelven a encontrar en el Expreso del Sur el acento ronco de una castellana, si ven
las estériles tierras de la Sierra doblada bajo el viento, al punto comienzan a estremecerse:
preocupaciones, pensamientos, todo se viene abajo, como le sucede al mozo de veinte
años ante el taconazo de una joven bailarina animal, que levanta sus brazos dorados en
los que repiquetean las castañuelas»1.
Evidentemente Barrès vuelve a lo largo de todo el libro sobre aquella
confluencia de civilizaciones, lección esencial de Toledo. Señala de nuevo, al
lado de la impronta árabe, la fuerza del elemento judío, dedica alabanzas a los
grandes intelectuales hebreos y a la belleza de las muchachas de Israel, no sin
dar aquí y allá algunas enojosas pinceladas de antisemitismo.
Todo esto no es nuevo, pero aparecen otros temas que, ellos sí, enriquecen la visión española de Barrès; y es que a través de El Greco, el escritor
toma directamente contacto con los toledanos—y los españoles— de la época
de esplendor. El pintor, escribe Barrès, «se ha convertido en uno de esos
hidalgos de ideas fijas, siempre arrastrados por el espíritu de aventura, por las
quimeras, dispuestos a moler a palos y a quemar a quien no rinda homenaje a
la supremacía de su Dulcinea y de la Virgen María, o aún a sacrificar la miseria humana, sus cuerpos o el de los demás, para conquistar el oro fabuloso de
1Greco..., p. 60-61 [«Par trois fois j'accourus entendre la chanson de l'Espagne. Dès la
frontière elle m'attendait, cette chanson qui s'en va éveiller la tristesse pour lui dire de se
résigner. Elle était tapie, je m'en souviens bien, dans le coin d'une petite gare. Par Burgos,
si froide et gothique, par Valladolid où gisent toutes les poupées de sacristie, par la Sainte
Avila, cette faible chanson, de jour en jour s'amplifiait, se chargeait de sens. A Tolède, je fus
rejoint par un air qui vient du Midi. Comme d'autres au fond des terres, tressaillent, s'ils ont
senti la brise salée de l'Océan, j'avais respiré l'Orient.
Depuis trois siècles qu'elle se ruine, cette ville a gardé sa tradition, elle s'effondrera avant
que de se démentir.
Au temps du Greco, elle était bien cette meme ville que je vois, ce même fleuve qui s'écoule
devant mes yeux; elle demeure toujours la cité bâtie sur un roc de granit, âprement cernée
par le ravin profond du Tage. Au milieu d'un pays immobile, elle forme aujourd'hui encore
une énorme grappe, une ascension composite d'églises, de couvents, de maisons gothiques,
de couloirs arabes haussés et rétrécis. Et ses pierres continuent de dire les mêmes choses
qu'avaient entendues Greco et qu'il fortifiait du discours abondant de ses tableaux dans les
chapelles délabrées. Les raisons de Tolède! c'est un superbe dialogue entre la culture chrétienne et l'arabe, qui s'assaillent et puis se confondent.
Ceux qui nourrirent leur sang des beautés de l'Espagne savent que rien n'est inactif sur cette
terre africaine. Tout collabore à leur plaisir dans la série de ses merveilles, depuis la haute
courtoisie des lances jusqu'à la plus indigente des manolas parée d'un oeillet. Et s'ils retrouvent dans le Sud-Express l'accent rauque d'une Castillane, s'ils voient les terres stériles de la
Sierra courbée sous le vent, les voilà déjà qu'ils frémissent: soucis, pensées, tout a sombré,
comme chez un garcon de vingt-ans au coup de talon d'une jeune danseuse animale, qui lève
ses bras dorés où claquent les castagnettes»].
191
las islas»1. Yendo aún más lejos, Barrès añade: «Esos cuadros (del Greco) así
situados en el corazón de España, nos ofrecen una intuición sobre los modelos de esta nación en su época clásica. Cada uno de esos personajes extraordinarios lleva en el fondo de la consciencia el mismo principio de esperanza,
de ardor y de despego. Son seres que viven de lo Divino2.»
La predominancia de lo religioso, he ahí el aporte del libro al concepto
que Barrès tendrá en adelante del carácter español. Afirma: «Los dogmas
católicos son el pensamiento continuo de España»3; y que no se piense que se
trata de un fenómeno caduco: «Las grandes ensoñaciones religiosas son aún
la norma en la vida de Toledo. Entre nosotros, se hallan retenidas, concentradas en el alma, y si alguno las expresa es ahuecando la voz de manera penosa.
Pero allí, los sentimientos de devoción fluyen apaciblemente y no se asombran de sí mismos. Los toledanos, arrodillados sobre las losas de las iglesias,
pasan horas ante verdades teológicas tan de buen grado como los orientales
ante las decoraciones entrecruzadas de sus murallas. Una simple portezuela
de cuero cae entre su placer contemplativo y la calle, de la que ni siquiera
aísla del ruido»4. Ningún lugar mejor que la catedral para aprehender el carácter a la vez tradicional y familiar del catolicismo toledano: «Unas mujeres con
mantillas negras están arrodilladas sobre las losas. Algunos extranjeros se
sientan en la base de los pilares. Somos un centenar mirando, a través de las
rejas doradas, como dice la misa el sacerdote, apoyo mi mano en la balaustrada de jaspe, exquisito al tacto como un hermoso cuerpo de mujer. Entre ese
público de mendigos, de sacristanes, de curas párrocos y de curiosos, hay
menos protocolo, pero más ardor del que pudiera verse en Francia. Ese culto
y la catedral entera presentan en su punto más alto el carácter de algo vivo.
Cuando los trinos de las campanillas tintinearon para la elevación, unos pa1Greco..., p. 105-106 [(le peintre) «est devenu un de ces hidalgos a l'idée fixe, toujours
entrainés par l'esprit d'aventure, par la chimère, prêts a rouer de coups et a brûler celui qui
ne rend pas hommage à la suprématie de leur dulcinée et de la Vierge Marie, ou bien encore
a sacrifier la guenille humaine, leurs corps ou celui des autres, pour la conquête de l'or
fabuleux des lles»].
2Greco..., p. 117 [«Ces tableaux ainsi placés au coeur de l'Espagne, nous donnent une
intuition sur les modèles de cette nation dans son Âge classique. Chacun de ces personnages
extraordinairesl porte au fond de la conscience le même principe d'espoir, d'ardeur et de
détachement. Ce sont des êtres qui vivent du Divin»].
3Greco..., p. 117 [«Les dogmes catholiques sont la pensée constante de l'Espagne»].
4Creco..., p. 118 [«Les grandes rêveries religieuses sont encore l'ordinaire de la vie a
Tolède. Chez nous, elles sont retenues et concentrées dans l'âme, ou bien ceux qui les expriment enflent la voix d'une maniere pémble. Mais là-bas, les sentiments de dévotion s'écoulent
paisiblement et ne s'étonnent pas d'eux-mêmes. Les Tolédans, agenouillés sur les dalles des
églises, passent des heures en face des vérités théologiques aussi volontiers que les Orientaux devant les décorations entrecroisées de leurs murailles. Une simple portière de cuir
tombe entre leur plaisir contemplatif et la rue, dont elle n'arrête même pas le bruit»].
192
dres hicieron doblarse a algunos chavales españoles que, de puro miedo, se
abatieron sobre sus traseros, la frente entre las piernas.
Nada hay más hermoso que la catedral en esos grandes desórdenes disciplinados, cuando ruge el órgano y el clero anda en procesión y los monaguillos corren como estafetas. Todo funciona de manera suave, abundante, natural. No asisto a ceremonias estereotipadas. Tengo ante mí al héroe local, el
sacerdote. A su alrededor, la vida se ha mantenido auténtica a través de los
siglos. Me hace pensar en el tipo de actividades que se desarrollan en nuestro
Palacio de Justicia.
Observo libertades singulares. En el umbral de la iglesia, pertigueros,
ayudantes con sobrepelliz fuman su cigarrillo, luego, vuelven a sus oficios
píos. Durante la ceremonia, los que balancean el incensario con gestos solemnes tienen caras sonrientes. Pero, tan pequeños bajo las bóvedas, no cuentan más que su masa y sus uniformes. Veo su avanzada edad y que tienen
siglos: no los percibo en tanto que individuos»1. Barrès concluye: «Es así
como a menudo, al azar en mis paseos, he visto en Toledo los movimientos
más naturales de aquella vida mística de la que el Greco fue el pintor. He
visto respirar, de una manera familiar, una vida por entero penetrada de
humildad y de lirismo, y tuve al alcance de la mano el juego de las más altas y
más apacibles facultades espirituales. Tales estados no parecen compatibles
con la gran civilización y por ejemplo con el empleo de jefe de estación. Pero
dejan en Toledo una atmósfera en la que más de uno, que ni se lo figura, le
aprovecharía frecuentar»2.
1Greco..., p. 72-73 [«Des femmes en mantilles noires sont agenouillées sur les dalles. Quelques étrangers s'asseoient a la base des piliers. Nous sommes une centaine qui regardons, à
travers les grilles dorées, le prêtre dire sa messe, et j'appuie ma main sur la balustrade de
jaspe, précieuse au toucher comme un beau corps de femme. Dans ce public de mendiants, de
sacristains, de desservants et de curieux, il y a moins de protocole, mais beaucoup plus
d'ardeur qu'on n'en verrait en France. Ce culte et toute la cathédrale présentent au plus haut
point le caractère d'une chose vivante. Quand les trilles des sonnettes carrillonèrent pour
l'élévation, des pères firent se courber des marmots espagnols qui de terreur, s'anéantirent
sur leur derrière, le front entre les jambes.
Rien n'est plus beau que la cathédrale dans ces grands désordres disciplinés, quand l'orgue
rugit, que le clergé processionne, que les enfants de choeur courent comme des estafettes.
Tout fonctionne d'une manière souple, abondante, naturelle. Je n'assiste pas à des cérémonies figées. J'ai ici. en face de moi, le héros local, le prêtre. Autour de lui la vie s'est maintenue toute franche à travers les siècles. Elle me fait songer au genre d'activité qu'il y a dans
notre Palais de Justice.
Je note de singulières libertes. Sur le pas de l'église, des bedeaux, des serviteurs en surplis
fument leur cigarette, puis retournent à leur office pieux. Durant la cérémonie, ceux qui
balancent l'encensoir avec des gestes solennels ont des figures qui rient. Mais si petits sous
les voûtes, rien ne compte que leur masse et leurs uniformes. Je vois leur grand Âge et qu'ils
ont des siècles: je ne les aperçois pas en tant qu'individus»].
2Greco..., p. 120-121 [«C'est ainsi que bien souvent, au hasard de mes promenades, j'ai vu
dans Tolède les mouvements les plus naturels de cette vie mystique dont Greco fut le peintre.
193
Cuando escribe esto, ¿no está acaso Barrès cerca de Menéndez Pelayo,
o aún del Unamuno del «que inventen ellos»? Se puede ver el camino recorrido desde 1892.
A pesar de la acogida generalmente favorable del público y de la crítica,
algunos comentaristas resaltaron el carácter artificial de la interpretación
Barrèsiana de España. Una cita de Mes Cahiers lo atestigua: «Théophile
Gautier... Maurice Barrès... la España de la ensoñación. Para descubrir la
España real, es necesario leer La question sociale en Espagne de Ángel Marvaud o L'Espagne telle qu'elle est de Albert Dauzat... (Philippe Millet, Illustration, de 9 de marzo de 1912). Le contestó: "Usted escribe: ¡Evitemos herir
el orgullo español!" Pues bien, mi libro ayuda a comprenderlo. Muestro los
sueños que tienen, eso es explicar sus actos»1.
A Barrès parecen haberle molestado profundamente ese tipo de observaciones. Dado que la coyuntura diplomática —El asunto de Marruecos
sigue pendiente—sitúa a España en el primer plano de la actualidad, Barrès
publica en Le Gaulois, en agosto y septiembre de 1913, dos artículos, voluntariamente desprovistos de toda búsqueda literaria, consagrados a España.
El primer artículo se titula «Le génie contrasté de l'Espagne». Esta vez
Barrès rechaza las descripciones puramente pintorescas a lo Théophile Gautier al estimar que, por el contrario, hay que hacer partícipe a los lectores de
las emociones que se sienten, hacerles partícipes también de las preocupaciones de un pueblo que ha construido una gran civilización.
La extrema diversidad de paisajes y de ambientes le parece fundamental; de un día para otro todo cambia para quien visita España,
pero la sensación de aspereza y de desolación es frecuente. Echando
mano de su propia experiencia, Barrès describe cierta llegada tardía a
una pequeña ciudad castellana:
«Me acuerdo que un día, el «Sur-Expreso» me había dejado en la estación de
Ávila. Eran las diez; noche cerrada, ni un mozo de estación, ni un solo coche;
nadie para indicarme en qué dirección podía encontrarse la ciudad. Permanecía
J'ai vu respirer, d'une manière familière, une vie toute pénétrée d'humilité et de lyrisme, et
j'eus à la portée de la main le jeu des plus hautes et des plus paisibles facultés spirituelles.
De tels états ne semblent pas compatibles avec la grande civilisation et, par exemple, avec
l'emploi de chef de gare. Mais ils laissent dans Tolède une atmosphère ou plus d'un qui ne
s'en doute pas, gagnerait à fréquenter»].
1Mes Cahiers, tomo lX. p. 272-274 [«Théophile Gautier... Maurice Barrès... I'Espagne du
rêve. Pour découvrir l'Espagne réelle, il faut... il faut lire La question sociale en Espagne de
Ángel Marvaud ou L'Espagne telle qu'elle est de Albert Dauzat... (Philippe Millet, L'llustration du 9 mars 1912). Je lui dis: " Vous écrivez: gardons-nous d'offenser l'orgueil espagnol !
" Eh bien, mon livre aide à le comprendre. Je montre les rêves qu'ils font, c'est expliquer
leurs actes»].
194
ahí, en el andén, desesperado viendo como el «Sur-Expreso» magníficamente
iluminado se adentraba en la oscuridad»1.
Sin embargo, Barrès confirma su preferencia por Castilla y no por el encantamiento andaluz, por esa Castilla que ha formado España luchando contra los moros.
Al explicar cómo El Greco le había proporcionado un «camino real»
para penetrar en la sustancia profunda de España, sitúa aún más alto a Teresa
de Ávila, «el personaje que mejor representa su manera de sentir y de pensar
de forma sublime...»2. Esta apología de la gran mística, esta 4 supremacía un
tanto inesperada que le otorga Barrès sobre los más ilustres artistas coinciden,
es cierto, con las preocupaciones propias de un hombre que se halla escribiendo La Colline inspirée y que va a interesarse cada vez más por las diversas formas del sentimiento religioso.
Más cercano a la realidad española del momento parece el segundo artículo: «L'École de Madrid» aparecido el 3 de septiembre de 1913. En él,
Barrès hace el elogio de la École des hautes études hispaniques, que que
funciona en Madrid desde 1909. Pondera el mérito del método de los profesores y de sus alumnos deseosos ante todo de llegar a la «España profunda», y
ello a pesar de las dificultades de transporte con que se topan y que les obliga
a utilizar «esas diligencias arcaicas que no hallamos entre nosotros ni aún en
los cantones más apartados de Bretaña»3. Gracias a ese esfuerzo, pueden
llegar, estima Barrès, a excepcionales fuentes de enriquecimiento, en suma, al
enronquecimiento que un Azaña deseaba extraer de una conversación con
sencillas gentes de Castilla.
Barrès resalta la mayor preocupación de los estudiosos franceses que
trabajan en España al elogiarlos: no herir las susceptibilidades nacionales. Por
su parte el escritor enumera las personalidades eminentes que le han ayudado:
La condesa de Pardo Bazán, Beruete, Menéndez Pidal, Unamuno, y proclama su deuda personal: «Hace veinte años, mientras que mis compañeros se
iban al país de Tolstoi Nietzche, los Ibsen y los Walt Whiltman y pretendían
1Maurice Barrès, Oeuvres, tomo VlI, Club de l'Honnête Homme, p. 402-403 [«Je me rappelle
qu'un soir, le Sud-Express m'avait déposé en gare d'Avila. Il était dix heures; des ténebres
noires, pas un porteur pour prendre ma valise, pas de voiture; personne pour m'indiquer
dans quelle direction pouvait se trouvait la ville. Je restai là, sur le quai, désespéré de voir
le Sud-Express, magnifiquement illuminé, s'enfonçant dans la nuit»].
2Maurice Barrès, Oeuvres, tomo Vll p. 402-403 [«Le personnage qui représente le mieux leur
manière et sentir et de penser de façon sublime s'entend...»].
3Maurice Barrès, Oeuvres, tomo Vll, p. 408 [«Ces diligences archaiques qu'on ne trouve
même plus chez nous dans les cantons les plus reculés de Bretagne»].
195
recibir del Norte la luz, yo hallaba mi inspiración en Venecia, en Toledo, en
Córdoba, y era en el decorado de Montserrat donde comprendía a Wagner1.
Retomando una nota de Mes Cahiers Barrès va más lejos y destaca como en él España había suplantado a Italia
« ¿Por qué negarlo, por qué forzarme?, a menudo de Milán a Nápoles
me aburrí cuando encontraba el ideal de los humanistas, toda una cultura para
la que no estoy hecho. En España, se mantiene el contacto con las angustias y
las esperanzas del Medioevo al tiempo que uno inflama la imaginación con
las promesas veladas del Oriente»2.
El artículo concluye con esta frase de hermosas cadencias: «Sobre España querría un día escribir una obra todo poesía, todo música y libertad en la
que pondría el acento verdadero de mi voz, de mi voz es decir poco, el movimiento profundo de mis sueños, en fin, mi ritmo, en la que los espíritus, mis
parientes, verían desarrollarse sus fuerzas interiores»3.
Durante toda la Primera Guerra mundial, Barrès apoya constantemente
el esfuerzo de los escritores e intelectuales franceses para combatir la propaganda alemana en el país neutral que era España. En 1917, comprueba con
satisfacción en Mes Cahiers que el gran libro de Unamuno El sentimiento
trágico de la vida aparece en francés. Dos años más tarde, esos mismos Cahiers encierran en una serie de apuntes sobre «El problema del destino en
España. Luis de León»4, notas destinadas a un libro que no llegará a escribir;
esas páginas aluden también, de manera muy sugestiva, a San Juan de la Cruz
y a Teresa de Ávila.
Quizás la intensa acción política en la que está inmerso Barrès en los
años de la inmediata postguerra no le han dejado tiempo para llevar a cabo su
obra sobre Luis de León, Barrès está por aquel entonces muy preocupado por
los asuntos renanos, desea que unas sólidas líneas de resistencia paren el
empuje germánico. Por lo tanto, a nadie extrañe verlo en 1922 echar mano
1Maurice Barrès, Oeuvres, tomo VIII, p. 412 [«Il y a vingt ans, tandis que mes camarades
s'en allaient chez Tolstoi. Nietzche, les lbsen et les Walt Withman et prétendaient recevoir du
Nord la lumière, je trouvais mon inspiration à Venise, a Tolède, à Cordoue, et c'est dans le
décor de Montserrat que je comprenais Wagner»].
2Mes Cahiers, tomo X, p. 122 [«Pourquoi le nier, pourquoi me contraindre, souvent de
Milan à Naples je me suis ennuyé quand je rencontrais l'idéal des humanistes, toute culture
pour laquelle je ne suis pas fait. En Espagne, on garde le contact avec les angoisses et les
espérances du Moyen Âge en même temps qu'on s'irrite l'imagination aux promesses voilées
de l'Orient»].
3Maurice Barrès, Oeuvres, tomo VII, p. 413. [«Sur l’Espagne, je voudrais un jour écrire un
ouvrage tout poésie, tout musique et liberté où je mettrais l’accent vrai de ma voix, le
mouvement profond de mes songes, mon rythme enfin, où les esprits mes parents verraient
s’épanouir leurs forces intérieures.»].
4Mes Cahiers, tomo Xll, p. 67-74.
196
del hispanismo como contrapeso a la cultura alemana. En Mes Cahiers figura
un extenso fragmento titulado: «Campagne pour l'hispanisme», destinado a
una intención parlamentaria con ocasión de un debate sobre la enseñanza, que
finalmente fue anulado1. Barrès hace hincapié en las afinidades entre Francia
y España y expone de manera clara el interés político, intelectual y espiritual
de un acercamiento francoespañol.
En 1923, es el proyecto sobre Zurbarán el que resurge; Barrès quería
desde tiempo atrás consagrar a ese gran pintor un libro que formará pareja
con el del Greco. Para ello, tendría que desplazarse a Extremadura y cuenta
con la ayuda de Maurice Legendre, el compañero de las excursiones de
Unamuno por las sierras de Salamanca. Legendre envía a Barrès, durante el
otoño de 1923, un Retrato de España que acaba de publicar; Barrès le contesta con la siguiente carta fechada el 19 de noviembre de 1923.
Estimado señor Legendre:
Ahí esta por fin ese esperado libro. Gracias. Lo he recibido en el momento en que acababa de corregir las pruebas de una reimpresión del Greco y un poco por casualidad había
inscrito su nombre y el de Collet en una nota de esa vieja obra, porque me resultaba agradable relacionarnos a los tres, como le había parecido bien hacer conmigo. Si estoy encantado con su pourana, con esa inspiración erudita y noble y del alcance que da usted a
su españolismo del que esperáis que surta efecto en las almas. No he sido fiel a la cita de
este otoño: tengo demasiadas pasiones. He ido a pasearme por los países renanos, me he
ocupado de mis amigos de Siria, pero para la primavera, y no a los dos días sino al día siguiente de las elecciones me tiene usted ahí. Hasta entonces. Véngase a París y charlemos. No quiero realizar mi transformación. Como decía tan agradable y espiritualmente
Goethe, sin haber escrito ese Zurbarán además de mi Itinerario (id est mis Memorias) y
de una novelita que será la alta y verdadera Berenice. La alta y verdadera Oriante. Pero es
para mí un verdadero placer el desarrollo de los lazos franco-españoles espirituales en coincidencia con el momento en que debemos restituir sus coloridos renanos a la comprensión de la literatura germánica. La respiración francesa se halla más a sus anchas. El catolicismo reaparece en nuestros dos horizontes. Le aprieto la mano con mi mejor amistad.
Barrès2.
1Mes Cahiers, tomo XIV, p. 80-85.
2Mes Cahiers, tomo XIV, p. 270-271 [«19 novembre 1923 / Cher monsieur Legendre / Le
voici donc ce livre attendu. Merci J'ai reçu dans le moment où j'achevais de relire les épreuves d'une réimpression du Greco et un peu par hasard j'ai inscrit votre nom et celui de
Collet dans une note de ce vieil ouvrage, pour me faire plaisir en nous reliant tous les trois
comme il vous a plu de faire avec moi. Oui, je suis enchanté de votre pourana, de cette
interprétation savante et fière et de la portée que vous donnez à votre espagnolisme dont
vous voulez qu'il agisse sur les âmes. Je n'ai pas été fidéle au rendez-vous de cet automne:
j'ai trop de passions. Je suis allé me promener dans les pays rhénans, je me suis occupé de
mes amis de Syrie, mais au printemps, et non pas le surlendemain, mais le lendemain des
élections je vous arrive. D'ici là venez à Paris et causons. Je ne veux pas faire ma transformation, comme disait fort agréablement et fort spirituellement Goethe, sans avoir écrit ce
Zurbaran, plus mon Itinéraire (id est mes Mémoires), plus un petit roman qui sera la haute et
vraie Berénice, la haute et vraie Oriante. Mais c'est pour moi un vif plaisir que le développement de liens franco-espagnols spirituels dans le temps où nous devons restituer ses
197
Tal fue el testamento hispánico de Barrès; quince días más tarde lo fulminaba una crisis cardíaca.
Partiendo del paisaje, de la impresión cazada al vuelo de la sensación
estéticamente orquestada y también de una España sustituto del espejismo
oriental que le ha obsesionado durante toda su vida, Barrès llega, finalmente a
una defensa razonada del hispanismo. De un cierto hispanismo, más exactamente, ampliamente conservador y católico como el de Maurice Legendre,
preludio de aquel que se volverá aún más rígido después de 1930 con la «hispanidad» de Maeztu o de García Morente.
Castilla en general y Toledo en particular han desempeñado en esa evolución un papel que hemos tratado de esclarecer con plenitud. De todas formas, Barrès es un artista y no un teórico o un ideólogo. Incluso si se estima
parcial o fragmentaria la visión de España a la que llega, las páginas muy
variadas que ésta le ha inspirado guardan a menudo de lleno su fuerza de
evocación. Es cierto que ciertos fragmentos han envejecido pero muchas
observaciones agudas atestan su talento de observador, casi de reportero, del
que dan cuenta en otros ámbitos, tantos pasajes de Mes Cahiers.
Parece claro que Barrès ha tenido una predilección creciente por cierta
España en vías de desaparición, que se asemeja, demasiado sin duda, a la que
le mostraba el Greco de un «pueblo triste, contemplativo, de una melancolía
fúnebre»1. Ha ignorado altivamente toda una España diferente, que intentaba,
por diferentes medios, escapar del peso del pasado. Como consecuencia de
esto, una buena parte de los textos barrèsianos pueden parecer muy lejanos a
los españoles de hoy tan preocupados en definitiva por evacuar lo trágico.
OBRAS CONSULTADAS
Maurice Barrès, Mes Cahiers, París, Plon, 1929-1949.
Maurice Barrès, Du sang, de la volupté et de la mort, París, Plon, 1933.
Maurice Barrès, Greco ou le Secret de Tolède, Bruxelles, Editions Complexe, 1988.
Maurice Barrès, Œuvres complètes, tomos I al XX, París, Club de l'Honnête
Homme, 1967.
François Broche, Maurice Barrès, París, Lattès, 1987.
couleurs rhénanes à la compréhension de la littérature germanique. La respiration française
s'élargit plus à l'aise. Le catholicisme réapparaît sur nos deux horizons. Je vous serre bien
amicalement la main. Barrès»].
1Greco..., p. 108 [«peuple triste, contemplateur, d'une mélancolie funèbre»].
198
LES ARCHIVES SEDÓ OU LA CONSTRUCTION DE
LA MÉMOIRE D’UNE FAMILLE CATALANE
Manuel MARÍN
(Université du Havre)
E
n juin 1975, le directeur de la revue barcelonaise Historia envoyait à
l’un des descendants de “ la distinguida familia Sedó ” une copie du
procès-verbal de la séance du Conseil municipal d’Esparraguera (province de Barcelone) du 10 février 1916. “ En pío recuerdo y honor ” et reconnaissante des “ generosos y valiosos servicios morales y materiales ” que
la famille Sedó avait rendus aux habitants de cette commune, la municipalité
votait à l’unanimité la décision de baptiser une des rues de la ville du nom
d’Antonio Sedó, ancien directeur de la colonie industrielle d’Esparraguera et
député de la circonscription. Il fut également décidé que son fils Luis, alors
sénateur et directeur de la colonie, serait nommé “ hijo adoptivo de esta villa ”
et son portrait accroché dans la salle du Conseil. Une “ artística plancha
conmemorativa ” fut éditée pour immortaliser cet hommage1.
Nous avons retrouvé ce document dans les archives quasi inédites de
la famille Sedó déposées à l’Institut Municipal d’Histoire de Barcelone2. Ce
fondsss rassemble une partie de la correspondance privée de trois générations.
Antonio Sedó (?-1902), le fondateur de la lignée, fut “ élu ” à plusieurs reprises député de la circonscription de San Feliu de Llobregat (1876, 1879 et
1884) et dans de celle de Tarrasa (1892) ; il était l’ami intime de Romero
Robledo, le puissant ministre de la Gobernación de Cánovas qui le fit nommer sénateur à vie. Son fils Luis (1873-1952), le “ hereu ”, reprit la direction
de la colonie et fut également “ élu ” dans l’ancien fief de son père en 1899,
puis quatre fois sénateur par les corporations économiques de la capitale
catalane entre 1911 et 1921. Régionaliste, il présida le Fomento Nacional del
1 Frances Subirana, lettre à en-tête de la revue Historia, “ En recordança d’aquesta efemèrida, em plau testimoniar el meu afecte i amistat a la distingida familia Sedó ”, Esparraguera,
13 juin 1975. Documentació de la familia Sedó, Institut Municipal d’Història de la Ciutat de
Barcelona (dorénavant IMHB). Nous avons tenu à respecter l’orthographe et la syntaxe des
documents malgré les incorrections et l’absence d’accentuation et de ponctuation.
2 Ces archives ont vraisemblablement été déposées par un des derniers descendants de la
famille vers la fin des années 70. Dans l’importante historiographie catalane consultée, nous
n’avons retrouvé qu’une seule référence à ces documents dans le livre de Joan B CULLA i
CLARA, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelone, Curial, 1986.
199
Trabajo en 1911 et fut nommé Gouverneur de la Banque d’Espagne en 1921
par son ami Cambó, alors ministre de l’Économie. Adolfo Sedó (1901-195?),
le petit-fils, fut un des dirigeants du Parti républicain radical en Catalogne,
exerça des fonctions ministérielles dans les deux cabinets de Lerroux (secrétaire général au Commerce et sous-secrétaire d’État du Travail), et fut également Conseiller de la Généralité de Catalogne en 1935. La famille Sedó
adhéra en 1936 au soulèvement franquiste, une adhésion qui se solda par un
lourd tribut humain et financier.
Les papiers de la famille ont fait l’objet d’une expurgation méthodique
qui est en elle-même remarquable et sera un de nos sujets d’observation, car
elle révèle la volonté de construction de la mémoire de cette “ famille illustre ”
que Lerroux dépeignait comme “ una dinastía de nobles trabajadores, de
altos creadores de riqueza, de [illisible] de pueblos, de educadores de obreros1 ”. Le prestige du correspondant ayant été un des principaux critères de
sélection, seuls ont été conservés les documents qui participent du patrimoine
symbolique de la famille, comme cette belle collection de lettres écrites par
Romero Robledo, Cánovas, Cambó et Lerroux. Soit quelques centaines de
lettres pour une période s’étalant sur près d’un siècle ; à titre de comparaison
et pour rendre compte de l’ampleur de l’expurgation, rappelons que la correspondance privée du cacique Turull, le député conservateur de Sabadell, réunit
près de 1500 lettres sur 10 ans. Nous y avons également retrouvé de nombreux articles de la presse locale et nationale, soigneusement découpés et
classés, conservés dans le but de témoigner de la reconnaissance de l’action
publique de cette famille et de sa renommée nationale. Les autres lettres écrites par des particuliers —électeurs ou amis— qui ont été conservées exprimaient toutes leur gratitude à la famille pour les services rendus. De nombreux documents qui prouvent la pratique clientélaire à laquelle se livrèrent
nos personnages ont heureusement échappé à cette expurgation. Preuve, selon
nous, que ces pratiques –habitus– étaient acceptées et perçues comme des
services qu’un “ représentant ” rendait “ naturellement ” à ses “ amis ” et à ses
“ électeurs ” et qu’elles n’étaient pas encore couvertes d’opprobre comme
c’est le cas aujourd’hui.
Notre propos n’est pas d’écrire l’histoire de cette famille. Nous avons
centré nos recherches sur les pratiques caciquiles d’Antonio Sedó, le père, et
l’évolution des échanges clientélaires pendant trois générations. La question
des colonies industrielles en Espagne, comme forme privilégiée de paternalisme et de domination politique, n’a pas encore fait l’objet du traitement
particulier qu’elle mérite, une étude que nous ne pouvons cependant pas
1 Lettre de Lerroux, Estoril, 16 janvier 1939. Documentació Sedó, IMHB.
200
mener ici1. Nous nous contenterons de resituer l’action politique de cette
famille dans le cadre de la colonie, “ territoire de souveraineté ” sur lequel la
famille Sedó avait bâti sa renommée et qui constituait le fondement du patrimoine symbolique transmis pendant trois générations. Dans une de ses lettres
à Alfredo, le dernier représentant de la dynastie, Lerrroux avait fort bien évalué l’importance de ce patrimoine créé par “ sus abuelos y su padre y sus tíos
[que] pusieron su inteligencia, su creatividad, el fruto legítimo de su trabajo,
su vida entera ”2. Il sera donc intéressant de définir la nature des profits symboliques que génèrait cette colonie et les formes de reproduction et de transmission de cet héritage.
LA VISITE DE LA COLONIE SEDÓ
La Colonie Sedó constituait un bel exemple de forme patriarcale
d’organisation économique. En 1911, un journaliste madrilène qui l’avait
visitée, ébloui, faisait ce récit :
“ La Colonia Sedó tuvo su origen en el año 1868 y su incremento data de 1880, en que
ocupó la gerencia el Exmo. Sr. D. Antonio Sedó. El recuerdo de su nombre vibra en
aquella mansión del trabajo y del progreso ; en el pueblo que aprendió a vivir al calor
del cariño que en él puso aquel eximio de altas iniciativas y de talento extraordinario,
que con su voluntad de hierro y su actividad inagotable organizó y dio vida a la colonia
industrial. […] Hoy rige los destinos de la gran empresa un hijo del fundador, el Excmo. Sr. D. Luis Sedó, dignísimo sucesor de los prestigios de aquél. ”3
La colonie était alors dirigée par les trois frères selon une stricte répartition des rôles et des hiérarchies définie par le régime successoral. L’aîné était
le directeur mais se consacrait plus particulièrement à ses activités —à fort
rendement symbolique— dans les plus hautes sphères du pouvoir, tandis que
ses deux frères géraient la fabrication et la vie quotidienne de la colonie —
1
L’histoire de la colonie Sedó a fait l’objet d’un livre, principalement centré sur ses aspects
économiques et industriels, Gràcia DOREL-FERRE , Les colònies industrials a Catalunya. El
cas de la colònia Sedó, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1992. Sur les
colonies en Catalogne , Ignasi TERRADAS, La qüestió de les colònies industrials, Centre
d’Estudis del Bages, Manresa, 1994 et MORERA, Juan : Borgonyà, una colonia industrial
del Ter, 1895-1995, Eumo Editorial, Vic, 1996. Pour les Asturies, José SIERRA ALVAREZ,
El obrero soñado. Ensayo sobre el paternalismo industrial (Asturias, 1860-1917), Siglo XXI,
Madrid, 1990. Sur le paternalisme patronal en France, le numéro monographique du Mouvement Social, “ Paternalisme d’hier et d’aujourd’hui ”, n° 144, juillet-septembre 1988 et
Gérard NOIRIEL, État, nation et immigration. Vers une histoire du pouvoir, Paris, Belin,
2001, p. 167-188.
2 Lettre de Lerroux, Estoril, 16 janvier 1939. Documentació Sedó, IMHB.
3 El Mundo, 4 avril 1911.
201
communauté mythique—, “ rendant la justice ” et faisant la police sur leur
“ territoire ” :
“ Cada dia, l’un o l’altre de la família Sedó feia una ronda d’inspecció per la fàbrica.
Fins i tot a la colònia, Martí Sedó feia el paper de jutge suprem : castigava els destructors de nius d’ocells, renyava les criatures indisciplinades i, com un modern Salomó,
resolia les baralles domèstiques. ”1
L’ « esprit de famille » qui caractérisait cette gestion patronale avait atteint un tel degré que les femmes des patrons y étaient considérées comme
« les mères des ouvriers» : «los obreros de la Colonia Sedó [ …] aman con
frenesí a las bellas hijas de V., esposa de dos de nuestros respetables señores
Gerentes2» . Cette apparente « harmonie » entre patrons et ouvriers ne signifiait cependant pas la disparition définitive des conflits qui revêtaient des
formes particulières et un rituel qui mériteraient un travail d’investigation3.
De nombreuses personnalités, dont Romero Robledo, Cánovas, Sagasta
et Lerroux, visitèrent la Colonie, exprimant ainsi leur reconnaissance aux
Sedó. Maîtres de cérémonie, ceux-ci engrangeaient par cet honneur qui leur
était fait des profits symboliques qui renforçaient le “ crédit ” de la famille
autant dans le monde politique qu’auprès de leurs ouvriers, “ aquellas gentes
avezadas al trabajo [que vieron] desfilar por su casa solariega una legión de
celebridades que dio a la colonia esplandor con su presencia.4 ” Les archives
consultées renferment de nombreuses coupures de presse relatant ces événements qui, comme ces cartons de menu soigneusement conservés, témoignent
des fastes et des heures glorieuses que vécut la Colonie. Amplement commentés par la presse nationale et locale, ces visites à la Colonie devinrent une des
étapes du rituel du voyage des chefs de parti dans la Catalogne “ laborieuse ”.
Cette colonie qui rassemblait presque 2 000 ouvriers au début du siècle était
présentée, selon la description qu’en donnaient les commentateurs, comme un
“ vitrine ” du progrès technique et un bel exemple de paternalisme patronal
qui “ émerveillait ” les visiteurs :
1 Gràcia DOREL-FERRÉ: Les colònies industrials a Catalunya. El cas de la colònia Sedó,
Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1992, p. 411.
2 Cette lettre du 24 juillet 1914 est écrite par le directeur de la chorale de la Colonie à Francisco Peris-Mencheta, propriétaire du Noticiero Universal, dont les deux filles avaient épousé
des frères Sedó. Cette double alliance matrimoniale avec un grand patron de la presse espagnole augmentait le prestige de la famille. Documentació Sedó, IMHB.
3 Gràcia DOREL-FERRÉ: “ Histoire sociale des colonies industrielles en Catalogne : Bilan
des recherches récentes ”, dans Jacques Maurice (coord.), L’histoire sociale en débat, Bulletin d’Histoire contemporaine de l’Espagne, n°17-18, juin-décembre 1993, p. 94.
4 El Mundo, 4 avril 1911.
202
“ La colonia […] cede muy económicamente a sus obreros las higiénicas y confortables viviendas de que dispone. […] Entre las familias de la colonia existen Asociaciones
de beneficencia y recreo con la proteccion moral y material de la Sociedad Sedó, que
inspirada en las más equitativas máximas de reciprocidad, se interesa vivamente por el
bienestar y felicidad de sus leales colonos. ”1
Nous ne nous attarderons que sur la visite qui nous semble la plus intéressante, celle du roi, le 14 novembre 1908 : “ Aquella fecha queda gravada
en la historia de la colonia, como en aquellos corazones nobles quedó el
recuerdo imborable de la visista de su rey ”. Dans un contexte politique
difficile marqué par la formation de Solidarité Catalane l’année précédente, la
voyage du roi en Catalogne et sa visite à la Colonie Sedó qui était dirigée par
Luis Sedó, régionaliste et alors secrétaire du Fomento Nacional del Trabajo,
doit être interprétée comme un signe fort en direction de la bourgeoisie catalane que le roi honorait ici à travers la famille Sedó :
“ La Colonia es la más grande factoría industrial española […]. Es la obra de un genio
catalán, de un esforzado caudillo de nuestro progreso, adaptada a la evolución que impone el tiempo por la hábil mano que hoy la rige. ”2
Ces voyages en province permettaient au roi de mettre en scène son
“ corps mystique ”3 devant la Nation4 qu’il incarnait. Dans le cas présent, il
s’agit d’un exemple significatif de “ voyage de souveraineté ”, mais cette
visite revêt également un aspect particulier, compte tenu de l’espace où prenait forme le rituel : une colonie industrielle. Le monarque, rompant avec
l’éloignement du pouvoir et affirmant sa présence physique auprès de ses
sujets, s’en allait cette fois à la rencontre du “ monde ouvrier ”. La Colonie
constituait un “ espace enchanté ”, peuplé de “ humildes obreros ”, ces “ corazones nobles ” dominés par les Sedó, qui accentuait la théâtralisation de la
rencontre, tout en écartant l’imprévu : les discours dissonants —
transgressions— des ouvriers “ indociles ” et “ irrespectueux ” qui
“ n’auraient pas joué le jeu ” :
“ Un día, quiso su magestad el Rey Don Alfonso XIII honrar con su visita aquella colonia y llego con séquito brillante, alborozando de alegria a los humildes obreros que sin-
1 El Mundo, 4 avril 1911.
2 Ibid.
3 Anne Marie LECOQ,: “ La Symbolique de l’Etat ”, NORA, Pierre (dir.) : Les lieux de
mémoire, tome 1, Paris, Gallimard (Collection Quarto), 1997, p. 1217. et p. 1236.
4 Pour une réflexion sur le processus de reconstruction de la Nation espagnole (son échec ?)
au XIX e , RIQUER, Borja, Identitats contemporànies : Catalunya i Espanya, Eumo Editorial,
Vic, 2000. Également José ÁLVAREZ JUNCO, “ La Nación en duda ”, Juan PANMONTOJO (coord.), Más se perdió en Cuba, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 405-476.
203
tiendo impulsos cortesanos ante la magnificiencia del monarca, hicieronle demonstración de jubilo que jamás presenciara aquel recinto.”1
Nous retrouvons ici mis en place tous les éléments du rituel monarchique et son ordonnancement : l’ “ entrée ” dans la colonie du roi majestueux,
suivi par sa cour “ brillante ” et les manifestations de joie d’un public composé d’ouvriers émerveillés par ce spectacle. De cette visite que clôtura “ un
suntuoso banquete con 200 personas ”, il faut retenir un événement marquant, la remise de médailles aux ouvriers méritants qui fut un moment “ magique ” où des spectateurs choisis, devenus participants, étaient approchés et
“ touchés ” par le monarque qui épinglait l’insigne sur leurs poitrines fatiguées
que l’on imagine haletantes.
“El rey condecoró a los obreros de aquellas fábricas que más se distinguieron por su
aptitud, laboriosidad y constancia, colocando personalmente en sus pechos cruces y
encomiendas de Isabel la Católica. ¡Solemnidad tan grande no la olvidarán nunca
aquellos honrados hijos del trabajo, entre los que hay algunos que llevan mas de 40
años al servicio de la empresa ! ”2
LES PRATIQUES CLIENTÉLAIRES
De nombreuses lettres confirment la permanence des pratiques clientélaires de la famille Sedó pendant trois générations. Il s’agit le plus souvent de
demandes habituelles dans ce type d’échange : un emploi dans
l’administration publique, surtout ces charges si convoitées de notaire. Les
demandes considérées — car conservées — traduisent toutes le capital social
des solliciteurs, puisqu’elles étaient toujours recommandées par des amis
députés ou sénateurs. Ainsi, nous n’avons retrouvé aucune demande
d’emploi à la Colonie Sedó, pourtant un des principaux employeurs de la
région, ce que nous expliquons par l’expurgation et l’élimination des sollicitations des “ petites gens ” qui ne pouvaient compter sur la recommandation
d’une personne haut placée et dont les lettres étaient jugées “ indignes ” d’être
archivées. De même, rares sont les demandes de protection, une sphère
d’action pourtant privilégiée par les caciques car elle renforçait leur légitimité
—le père protecteur—3. Nous avons retenu cette lettre écrite avec une forte
charge émotive que reçut Luis Sedó du jeune Juan Ferrer Vidal, fils de Lluis
Ferrer Vidal, le futur président du Fomento Nacional del Trabajo. Avant les
1 El Mundo, 4 avril 1911.
2 Ibid.
3 Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre travail sur le cacique Turull, député de
la circonscription voisine de Tarrasa : “ El cacique protector ”, Historia Social, n° 36, 2000 I, p.21-34.
204
élections de 1896, ce jeune homme, se sentant méprisé par un père hostile à
son entrée dans le jeu politique dynastique, se tournait vers Antonio Sedó,
cherchant chez le cacique autant un parrain politique qu’un père de substitution. Il se disait en quête d’un
“[…] jefe local cariñoso y habilisimo como es su padre de Vd. y desposeido de soberbias depresivas. Quiero y deseo estar al lado de quien cortés y afectivo […] me aliente
y estimule y no vivir olvidado y aun menospreciado de quien por poco que yo valga solo ha tenido para mi en sus labios la partícula : no. […] aunque yo valgo poco no soy
desagradecido. ”1
Certaines lettres nous dévoilent la chaîne complexe des relations
d’échange et la mobilisation de multiples réseaux pour faire aboutir une recommandation. Comme pour ce poste de notaire convoité par un ami, Lluís
Ferrer-Vidal, alors député régionaliste de Barcelone, écrivait en 1916 à Luis
Sedó pour qu’il sollicitât l’influence de son beau-père auprès du président du
jury du concours des notaires2.
Les pratiques clientélaires des Sedó illustrent parfaitement les relations
étroites existant entre le caciquisme, les industriels catalans et l’État et leur
articulation sur le champ politique. Les réseaux du caciquisme constituaient
pour les élites économiques un instrument privilégié pour capter les ressources publiques. Les Sedó avaient ainsi coutume d’utiliser leurs relations dans
les hautes sphères de l’Etat pour obtenir des bénéfices personnels. Dans une
de ses lettres, Cánovas informait Antonio Sedó : “ He recomendado con todo
interes a D. Julio Bravo la nota que me incluia V. en su atenta carta, y espero
que dicho Sr. haga cuanto pueda por complacerle.3 ”. Leur colonie industrielle était la principale bénéficiaire de cette captation de ressources publiques
qui pouvait prendre plusieurs formes : concession de marchés publics —
commandes de tissu par l’armée4—, amélioration des communications —
construction de routes et de chemins de fer—, ou desserte du courrier. A titre
d’exemple, ce directeur des postes qui informait personnellement Luis Sedó :
“ Tengo el gusto de decirle que de acuerdo con sus deseos, he dispuesto se
cree una conduccion del Correo de Martorell a Esparraguera […]5 ”.
1 Lettre de Juan Ferrer Vidal, Villanueva, 1 avril 1896. Documentació Sedó, IMHB.
2 Lettre de Luis Ferrer Vidal, Barcelone, 17 février 1915. Documentació Sedó, IMHB.
3 Lettre d’Antonio Cánovas, Madrid, 6 décembre 1893. Documentació Sedó, IMHB.
4 Lettre du Ministère de la Guerre, Madrid, 21 octobre 1893. Documentació Sedó, IMHB.
5 Lettre du Directeur général de Correos y Telégrafos, Madrid, 11 novembre 1915. Documentació Sedó, IMHB.
205
Luis Sedó parvint également à obtenir des exemptions fiscales pour la
vente des produits que fabriquait une de ses sociétés —carbure de calcium—,
comme l’atteste cette note du ministre de l’Économie :
“ me es muy grato manifestarle por R.O del 13 del corriente se ha resuelto la
consulta de la Delegación de Hacienda de Gerona acerca de si debe eximirse del impuesto el carbuto de calcio exportado a Melilla […].1 ”
Une lettre émanant d’un autre ministre de l’Economie informait les Sedó qu’il avait donné son accord pour que la vente du coton andalou aux entreprises de Barcelone fût exonérée2.
Nous avons également observé dans la correspondance de Luis Sedó
l’importance des relations clientélaires de parti au sein de la Lliga Regionalista. Cambó, son chef, intervenait fréquemment auprès de Luis, alors président
de la Chambre d’Industrie et de Commerce de Barcelone pour que des faveurs fussent octroyées à des amis régionalistes :
“ Me permeto recomenar-li amb tot interés lo prompte i favorable despatx d’un expedient instat per D. Damià Cardoner pendent
d’informe de la Cambra Industrial3 ”.
Alfredo Sedó avait instauré une relation d’échange privilégiée avec Lerroux, le chef du Parti radical. De nombreux documents nous permettent
d’apprécier l’importance du clientélisme politique dans le fonctionnement du
gouvernement républicain présidé par Lerroux qui intervenait fréquemment
auprès d’Adolfo Sedó, son sous-secrétaire d’État du Travail, pour placer ses
amis à la présidence des Commissions mixtes (patrons/ouvriers) ou à des
postes-clés de l’administration. Le clientélisme de parti était pleinement assumé en ces termes : “ Como Vd. sabe se trata de un buen amigo y consecuente
republicano”4. Selon la règle de la réciprocité, Alfredo Sedó tira profit de ses
relations privilégiées avec le premier ministre pour que ses entreprises bénéficiassent de certains avantages. Concernant un prêt pour une société dans
laquelle nous supposons que les Sedó avaient des intérêts, Lerroux l’informait
en ces termes :
1 Lettre du Ministre de Hacienda, Madrid, 18 mars 1915. Documentació Sedó, IMHB.
2 Lettre du ministre de Hacienda, Madrid, 29 décembre 1919. Documentació Sedó, IMHB.
3 Lettre, à en-tête de la Lliga Regionalista, de Cambó, Barcelone, 2 décembre 1913. Documentació Sedó, IMHB.
4 Lettre de Lerroux, président du Gouvernement, Madrid, 16 décembre 1935. Documentació
Sedó, IMHB.
206
“ De su atenta carta del 25 del actual separo la nota que a ella acompaña, y de conformidad con sus deseos, doy traslado de la misma a quien corresponde con mi recomendación por si pudiera concederse el préstamo que tiene solicitado la empresa Carbones de Berga.1 ”
Dans un registre quelque peu différent, mais afin de témoigner de la
cupidité du personnage, Lerroux, alors un des principaux leaders de
l’opposition républicaine, lui écrivait en 1923 :
“Tenga Vd. la bondad de enterarse y decirme a la mayor brevedad, cuál es la marca
del automóvil cuya representación tienen esos Sres. con quienes hemos hablado, para
decidir yo lo que debo hacer en el caso de que se resuelva a poner uno a mi disposición
totalmente equipado, pues de ser así aprovechando cualquiera de los próximos viajes,
lo recojería y volvería con él por carretera.2 ”
Pendant le régime franquiste, auquel la famille Sedó adhéra dès la première heure comme nous le verrons, Luis Sedó mobilisa de nouveau ses amis
pour obtenir des exemptions fiscales pour sa colonie. Ainsi, le directeur de la
Banque Urquijo l’informait qu’il s’était empressé de recommander au “ Director General de Timbre y Monopolios […] con el más vivo afán de servir a
Vd. , la solicitud que ante dicha Dirección tenía presentada Manufacturas
Sedó, S. A. en suplica de que se rectificara el acuerdo ya adoptado ”3. Les
Sedó entretinrent également des relations d’échange avec les hiérarques du
régime qu’ils avaient connus à Séville pendant la guerre. La correspondance
du général Queipo de Llano fait ainsi allusion à divers « petits cadeaux »
offerts par la famille, comme ces pièces de tissu fabriquées à Esparraguera,
« un magnífico regalo »4, précisait l’assistant du général. Le général ne manqua pas d’exploiter la position des Sedó en cette période de restrictions, dans
un billet que leur remit un intermédiaire « [que] lleva un encargo mio para
comprar algunas cosillas, cuya adquisición aqui resulta dificil. Como se
trata de cosas de la fabricación, me permito rogar a V. que le atienda
[…]5 ». Quelques jours plus tard, Queipo informait Alfredo qu’il avait reçu
son présent et qu’il l’acceptait comme un dû de la part d’un de ces Catalans
« dignes »qui n’avaient pas fini d’acquitter leur dette envers ce « défenseur de
la patrie » :
1 Lettre de Lerroux, président du Gouvernement, 28 novembre 1935. Documentació Sedó,
IMHB.
2 Lettre de Lerroux, Madrid, 13 juin 1923. Documentació Sedó, IMHB.
3 Lettre du directeur du Banco Urguijo, Madrid, 18 avril 1941. Avant guerre, Luis Sedó fut
membre du Conseil d’administration de cette banque. Documentació Sedó, IMHB.
4 Lettre du Colonel jefe de intendencia militar, du 30 juin 1939. Documentació Sedó, IMHB.
5 Lettre du Général Queipo de Llano, Séville, 11 février 1949. IMHB.
207
“ No es tampoco costumbre mia aceptar regalos de nadie, pero acepto este y lo agradezco muchisimo como simbolo de la gratitud de los catalanes dignos […] por mi actuacion en servicio de mi patria. ”1
L’intervention auprès de l’administration judiciaire constituait une des
principales sphères d’action des caciques, car il s’agissait, comme nous le
savons2, d’assurer la protection juridique des clients et des électeurs, une
activité qui s’avérait très rentable symboliquement. Dans les papiers de la
famille Sedó, outre les pétitions “ classiques” (demande de grâce ou remise de
peine), nous retrouvons de nombreuses lettres concernant directement les
démêlés judiciaires des Sedó avec des concurrents et surtout des contentieux
administratifs. Citons, par exemple, ce contentieux fiscal dans lequel intervint
le sénateur José Maluquer qui avait recommandé
“ en el Ministerio de Hacienda […] la pronta remisión del expediente sobre cesación de
los beneficios de la Colonia de la fábrica Puig de Montserrat al tribunal de lo contencioso-administrativo. […] atentida su indicación de V., tuve el gusto de conferenciar
ayer con el Sr. Romero Robledo […] y me prometió recomendar con toda eficacia el citado asunto […].3”
Peu après, Romero Robledo confirma son intervention, mais comme il
n’était plus ministre depuis l’alternance libérale, il se montrait très réservé sur
l’efficacité de sa recommandation:
“excuso añadirle el empeño con que lo he hecho pero me prometo poco de la amabilidad de los Señores del Tribunal.4 ”
Le financement des partis dynastiques reste mal connu. Dans la correspondance de Turull, le député de Tarrasa, nous avions pu observer comment
ce riche industriel, comme bien d’autres, était régulièrement sollicité par le
Comité conservateur de Barcelone lorsqu’il s’agissait de renflouer ses caisses
vides. Comme l’attestent de nombreuses lettres, Antonio Sedó nous apparaît
comme le principal financier catalan des activités politiques de Romero Robledo qui, en échange de sa protection politique, le sollicitait sans relâche
pour qu’il finançât son implantation en Catalogne. A l’occasion de la création
d’un journal conservateur, Romero exposait clairement les termes de
l’échange : les mandats contre l’argent. Il chargeait ainsi Sedó de collecter les
fonds nécessaires auprès de ses riches amis catalans en leur rappelant :
1 Lettre du Général Queipo de Llano, Séville, 25 février 1949. IMHB.
2 MARÍN, Manuel : “ El cacique protector ”, Historia Social, n° 36, 2000-I, p.26-29.
3 Lettre du sénateur José Maluquer, Madrid, 22 juillet 1893. IMHB.
4 Lettre de Romero Robledo, député de Matanzas, Madrid, 20 septembre 1893. IMHB.
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“ el sacrificio de hoy […] [será] la recompensa de mañana […] no puede ser que deputaciones [,] senadurias etc. sean para los que nada hacen cuando el partido necesita […] ”1.
LES ÉLECTIONS
Les Archives Sedó renferment peu de lettres abordant directement les
questions électorales, ce qui peut s’expliquer également par l’expurgation
dont ont fait l’objet ces documents et la volonté d’enlever toute “ tache ” qui
pourrait ternir la mémoire de la famille. Les rares lettres qui ont échappé à la
censure, pour des raisons que nous pouvons difficilement énoncer, nous révèlent les pratiques électorales d’Antonio Sedó. Elles n’apportent cependant rien
de nouveau sur notre connaissance des “ travaux électoraux ”, selon
l’expression communément usitée à l’époque pour qualifier les procédés
frauduleux utilisés pour “ fabriquer ” les élections, une question que les historiens espagnols ont particulièrement bien étudiée2. Ces documents contribuent
à confirmer nos observations sur le contrôle qu’un cacique pouvait exercer sur
les élections en Catalogne. Nous nous intéresserons plus particulièrement
cette fois aux rituels électoraux.
En premier lieu, la mise en forme du rituel de désignation du candidat
de cette époque, est une fiction convenue à laquelle étaient très attachés les
candidats, car elle les légitimait comme candidat “ naturel ”. Dans une lettre
co-signée par tous les participants à l’issue de la réunion qui eut lieu trois mois
avant les élections législatives de 1879 et à laquelle assistèrent les maires et
les secrétaires de mairie de la circonscription de San Feliu de Llobregat (province de Barcelone), les signataires priaient Antonio Sedó, le député sortant,
de se représenter : “ solo él podía conseguir el progreso y reformas administrativas de que tanto necesitaban los pueblos ”. Ils rappelaient également,
pour justifier leur choix, les résultats pratiques que Sedó avait obtenu en leur
faveur, estimant que leur décision leur était imposée par la reconnaissance et
le devoir de “ rendre justice ” à l’action de Sedó en faveur de la circonscription. Puis, dans l’éventualité de cette candidature, ils avaient cherché les
1 Lettre de Romero Robledo, député de Matanzas, 7 juillet [ ?] vraisemblablement 1893.
IMHB.
2 Il serait trop fastidieux d’énumérer ici tous les ouvrages qui ont abordé l’histoire des élections en Espagne, nous nous contenterons de donner que ces trois ouvrages récents, représentatifs des diverses orientations de la recherche en Espagne dans ce domaine : Antonio ROBLES EGEA (comp.) : Política en penumbra. Patronazgo y clientelismo políticos en la
España contemporánea, Siglo XXI, Madrid, 1996 ; Salvador FORNER (dir.) : Democracia,
elecciones y modernización en Europa, Siglo XIX y XX, Cátedra, Madrid, 1997 ; José VARELA ORTEGA et Luis MEDINA PEÑA : Elecciones, alternancia y democracia, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2000.
209
moyens les plus efficaces pour assurer son élection: […] prometiendo cada
uno en su esfera contribuir y hasta poder asegurar el triunfo del Sr. Sedó 1 ”.
Les autres lettres qui abordent la question électorale concernent une période postérieure à 1890, c’est-à-dire après le rétablissement du suffrage universel. Les cas relevés sont rares pour que nous puissions faire une typologie
des méthodes de coercition électorale. Les méthodes éprouvées pendant la
période du suffrage restreint étaient encore fréquemment utilisées, comme la
suspension des municipalités tenues par les ennemis supposés du candidat
ministériel et la destitution des juges municipaux qui contrôlaient les listes
électorales —condition indispensable pour permettre leur falsification, le vote
des morts et la radiation des opposants—. Ainsi cet ami originaire de Tarrasa
où Sedó était candidat ministériel à des élections partielles en 1892 lui demandait : “ ¿No podría venir la destitución ? Conviene que escriba V. a Don
Jaime Casamada juez municipal. Debe hacer presion sobre los Alcaldes de
todos los pueblos exceptuando Tarrasa, Olesa, San Pedro y Creualta 2 ”,
sous-entendant que leurs amis contrôlaient ces villes. Bien avant les élections,
un représentant du candidat ministériel sondait la bonne disposition des maires de la circonscription, envisageant la suspension des municipalités et des
poursuites judiciaires contre les conseillers qui n’étaient pas sûrs, une procédure violente qui n’était utilisée que dans les situations extrêmes et si les négociations sur les termes de l’échange échouaient. Mais, malgré les bonnes
dispositions affichées, il était bien souvent nécessaire que le gouverneur intervînt personnellement et convoquât individuellement les maires de la circonscription pour leur transmettre les consignes officielles. En 1892, le représentant de Sedó qui préparait sa candidature dans la circonscription de Tarrasa se
lamentait :
“ Aquí he llamado a varios Alcaldes y veo que si el gobernador no les llama y les habla
con energía no se hará gran cosa. Precisa que sean llamados en presencia de V. y mia
[…] Urge que se haga presion por el Gobernador. ”3
Les campagnes électorales des caciques, vidées de tout contenu idéologique et d’identification partisane, reposaient sur la mobilisation des réseaux,
la réactivation des allégeances et des liens clientélaires, le vote demeurant
l’expression privilégiée de la reconnaissance du prestige accumulé et des
services rendus (personnels ou collectifs, matériels ou symboliques). Lorsque
le fils Luis se présenta aux élections de 1899 dans le fief familial, il hérita de
1 Lettre collective du 25 janvier 1879, Fonda de Estevet. IMHB.
2 Lettre de José Ventallo, Tarrasa, sans date, mais certainement écrite en 1892. IMHB.
3 Lettre de José Ventallo, Tarrasa, [1892 ?]. IMHB.
210
ce capital de dettes morales et de loyauté qui était attaché au nom des Sedó.
“ La influencia de su papa y el renombre nos hizo salir victoriosos ”1, comme
l’écrivait cet agent électoral des Sedó sur lequel nous reviendrons. Le processus électoral se réalisait toujours sous le contrôle des agents du cacique, qui
allaient jusqu’à conduire des cortèges formés par les électeurs des villages
jusqu’aux urnes2 ; dans le cas présent, nous pouvons aisément imaginer les
ouvriers de la colonie allant voter dans des cortèges conduits par les contremaîtres.
Á partir de 1890, l’extension du droit de vote dans cette circonscription
industrielle où la classe ouvrière était fortement mobilisée et proche des républicains posait de nouveaux problèmes pour les candidats dynastiques.
L’adhésion des industriels du textile devenait une condition essentielle pour
capter les votes des ouvriers, les moins conscients politiquement pour céder
aux pressions de leur patron. Ce même représentant informant Sedó qu’il
pouvait compter sur le soutien des patrons, écrivait avec enthousiasme :
“ Como verá han suscrito todos los fabricantes […] y están dispuestos a
hacer presion sobre los obreros.3 ”
L’autre grande nouveauté par rapport aux élections censitaires était
l’achat des votes. Cette pratique était plutôt exceptionnelle avant 1890, car
elle signifiait la faiblesse du cacique qui, impuissant à s’assurer de la loyauté
et de la reconnaissance des électeurs par un échange de services, devait acheter, souvent fort chers, les votes nécessaires. Avec le rétablissement du suffrage universel, le vote devenait un objet plus monnayable, puisque l’offre
élargie provenait des couches les plus misérables de la société. Il s’agissait
maintenant de payer les électeurs et les personnes qui offraient leurs services,
comme le faisait cet agent électoral : “ trabaja muy bien y espera que terminara esta semana pagando todo el mundo. [guarde] para V. solo lo que
acabo de decir.4 ” La corruption du vote, les termes de l’échange clientélaire
ou la violence symbolique, ces fondements de domination caciquile, ne suffisaient pas toujours à garantir le contrôle des élections. Afin d’empêcher les
électeurs de l’opposition anti-dynastique d’exprimer leur vote, les caciques
avaient fréquemment recours à la coercition physique, comme le prouvent les
nombreuses protestations dénonçant ces pratiques que nous avons retrouvées
1 Lettre de Manuel Compte Nelo, Prison centrale de Figueras, 5 mars 1915. IMHB.
2 Manuel MARÍN, “ Las prácticas caciquiles durante el sufragio censitario. Las elecciones de
1884 en Sabadell ”, Revista de las Cortes generales, n° 47, 1999, p. 198-211.
3 Lettre de José Ventallo, ibid., IMHB.
4 Lettre de isidro Gassol, Barcelona, 22 novembre 1899. IMHB.
211
aux Archives du Congrès1. Les caciques embauchaient des “ hommes de
main ” pour contrôler l’espace électoral, contraindre les électeurs à voter pour
eux ou décourager les opposants à déposer leur bulletin dans l’urne. Ces
vauriens, souvent des délinquants appartenant à la pègre locale et, toujours
disposés à faire le coup de main contre les électeurs récalcitrants, étaient
rémunérés pour les services rendus. Ils bénéficiaient également en échange de
l’impunité judiciaire2 pour leurs méfaits —passés ou à venir— que leur procurait la protection des caciques qui pouvaient influencer la décision des juges
de la circonscription, puisqu’ils intervenaient directement dans le déroulement
—mutation et avancement— de leur carrière3. Nous avons retrouvé dans les
Archives Sedó un document étonnant et exceptionnel : une demande
d’intercession pour l’obtention d’une grâce adressée par un criminel à Luis
Sedó. Condamné à perpétuité, celui qui avait été l’agent électoral des Sedó en
1899, s’estimait « victime […] de son devoir politique »:
“ tuve que matar por pura precision al aragones, y hoy en día Excmo. Sr. me hallo preso desde hace once años, creyéndome que dada la inmensa protección que me ampara,
veré conmutada mi condena ya en un indulto total ya en un indulto parcial. ”4
Compte tenu du ton de la lettre et du service sollicité, il semble que cet
homicide politique fut commis dans le cadre des travaux électoraux , “ indicibles ” précisait-il, que ce malfrat effectua pour “ faire ” l’élection de Luis
Sedó en 1899 dans la circonscription de San Feliu de Llobregat :
“Su bondadoso papa (q.e.p.d.) el cual poseia un magnisimo corazon, me llamo un dia
en presencia de los Sres […] me dijo : “ Necesito que mi hijo Luis sea Diputado ”. Entonces un servidor de V. E. con todas mis fuerzas trabaje lo indecible para que saliera
Diputado; se adherieron a mi los gremios, la influencia de su papa y el renombre nos
hizo salir victoriosos y triunfantes con 900 votos. V.E. llego a ser Diputado, y su querido papa me ofrecio todo cuanto necesitaba, pero en aquel entonces a Dios gracias, nada me faltaba.”5
Seize ans plus tard, il s’adressait au fils du “contractant ” pour lui reprocher, en des termes à peine voilés, de l’avoir abandonné à son triste sort, et le
suppliait d’user de son influence pour que fût acceptée sa demande en grâce :
1 Documentación electoral, Archivo del Congreso de los diputados. Madrid.
2 Il serait intéressant de comparer la protection judiciaire qu’offraient les caciques espagnols
aux malfaiteurs à l’échange Mafia/politique dans l’Italie contemporaine (v. Paolo PEZZINO:
“ Mafia, violence et pouvoir politique en Italie (XIX e -XX e siècle)”, Violences et pouvoirs
politiques, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1996, p.175-191.
3 M. MARÍN, “El cacique protector ”, Historia Social, n° 36, 2000-I, p. 28.
4 Lettre de Manuel Compte Nelo, Prison centrale de Figueras, 5 mars 1915. IMHB.
5 Ibid.
212
“de rodillas y en nombre de aquella alma tan noble, tan sincera y tan misericordiosa,
en nombre de su querido papa (q.e.p.d. en la Gloria) le suplico no me abandone, intecediendo en favor de ese desgraciado que ansia abrazar cuanto antes a su esposa y a
su hijo.”
Pour respecter le code de l’honneur et les devoirs de la filiation, le fils
devait maintenant s’acquitter de la dette héritée en intervenant auprès de la
justice pour obtenir la grâce sollicitée. Nous pouvons imaginer l’impression
que causa sur Luis Sedó la lettre de ce “ vieil ami ” qui se rappelait à son bon
souvenir.
UN HÉRITAGE DIFFICILE À ASSUMER
Luis Sedó ne se présenta qu’une seule fois aux élections législatives
dans le fief familial — bien patrimonial —, comme s’il avait dû assumer
l’héritage politique1 que lui transmettait inter vivos son vieux père malade2.
Rappelons la lettre de ce malfaiteur lorsqu’il nous raconte la mise en scène de
la “ passation de pouvoir ” devant témoins, vraisemblablement des notables
locaux :
“ Su bondadoso papa (q.e.p.d.) el cual poseia un magnisimo corazon, me llamo un dia
en prescencia de los Sres Pamias, Tressols, Bargalart, Fontanals, don Esteban y Projadas, me dijo : “ Necesito que mi hijo Luis sea Diputado.”3
Luis Sedó ne pouvait plus, compte tenu de la rupture avec le système
politique dynastique qu’impliquait son engagement régionaliste, assumer
l’héritage politique que son père lui avait transmis, un héritage devenu gênant
car il était marqué par le caciquisme, cible des attaques des régionalistes, et les
liens privilégiés qu’avait son père avec son “ protecteur ” : le ministre conservateur Romero Robledo, symbole de la fraude électorale en Espagne. Lors
des funérailles du père en 1902, Luis Sedó, s’affirmant comme le nouveau
chef de la famille, lut un message de condoléances que Romero Robledo lui
avait adressé personnellement, “ modesto recuerdo que envié a tan inolvidable
y llorado amigo ”4. En rendant public ce message, Luis rendait hommage à
son père mais, tout en engrangeant les bénéfices que lui apportait la reconnaissance de cet “ illustre ” ami, il enterrait avec le père un passé politique
terni par cette amitié et le caciquisme.
1 Sur l’héritage politique, voir les travaux réunis par Claude PATRIAT, et Jean-Luc PARODI,
L’hérédité en politique, Paris, Economica, 1992.
2 De nombreuses lettres témoignent de l’aggravation de l’état de santé du père.
3 Lettre de Manuel Compte Nelo, Prison centrale de Figueras, 5 mars 1915. IMHB.
4 Lettre de Romero Robledo à Luis Sedó, Madrid, 3 mai 1902. IMHB.
213
Ayant renoncé à la députation et à ses prétentions “ légitimes ” sur la
circonscription familiale, Luis Sedó s’investit dans les organisations patronales. Il devint à 28 ans le secrétaire général du Fomento Nacional del
Trabajo dont il fut le président en 1911 ; il fonda et présida ensuite la Chambre d’Industrie de Barcelone. L’exercice des plus hautes fonctions dans les
organisations patronales lui valut la reconnaissance de ses compétences techniques —Luis Sedó publia également de nombreuses brochures, généralement le texte de ses conférences et de ses discours sur les problèmes économiques de l’Espagne—Cette nouvelle source de prestige lui permit
d’accroître (redorer) la renommée de la famille. Son élection au Sénat à quatre
reprises par les corporations barcelonaises et sa nomination par Cambó à la
direction de la Banque d’Espagne en 1921 signifient la primauté de ce nouveau capital symbolique généré par des compétences techniques reconnues et
son autonomisation para rapport à l’héritage caciquil.
UNE FAMILLE DANS LA TOURMENTE
Dès le début la Guerre d’Espagne, Luis Sedó, qui se trouvait alors en
cure en France, adhéra à la “ cause ” nationaliste. Passant par l’Italie, il se
rendit à Séville où vint le rejoindre le reste de sa famille. Il usa de ses réseaux
d’avant-guerre, sollicitant par exemple un ami qui travaillait à la Commission
d’Industrie et du Commerce de la Junte de Burgos, pour faire sortir sa mère et
sa femme de la zone républicaine. Ce ne fut pas une mince affaire, car sa
femme
“ Doña Mary no quiere salir de allí […] se ha constituido en la ayuda de muchos desesperados que se cobijan en el domicilio de Doña Dolores [sa mère] formando verdaderas tertulias – a veces 25 y 30 personas – y con cuya actitud solo se ha conseguido
hacer que la policia o las milicias se fijen en aquella casa reputandola de centro faccioso. […] [invita] a milicianos incluso (y todo ellos con el noble fin de tenerles bien dispuestos ha hacer favores). […] He gastado 4000 francos entre viajes, manutención y
otros gastos. ” 1
Luis Sedó raconte ses pérégrinations dans un document rédigé sous la
forme d’une confession —auto-critique— dans laquelle il retrace son itinéraire politique et justifie ses engagements. Il s’agit vraisemblablement d’un
rapport destiné à la commission d’épuration mise en place par le régime franquiste qui devait donner son aval pour qu’il pût reprendre ses activités industrielles et éviter la confiscation de ses biens. Dans cet exposé, il tente de prou-
1 Lettre de Corondell [ ?] de la Comisión de Industria, Comercio y Abastos de la Junta
Técnica de Gobierno, Burgos, 19 avril 1937. IMHB.
214
ver la sincérité de son adhésion au franquisme, et pour preuve, il insiste sur ses
contributions financières faites aux nationalistes. Dans une posture inconfortable lorsqu’il s’agit de justifier son adhésion à la Lliga Regionalista, il invoque son amour de l’Espagne. De ce long document de trois pages, nous ne
reproduisons que les extraits qui nous semblent les plus significatifs.
“ Llegué a Génova a primero de agosto […] ante el Sr. Consul General de España hice
acto de adhesión al Glorioso Movimiento Nacional, manifestando ya mi propósito de ir
a España y ayudar en lo posible con mis medios a la causa de nuestra cruzada. […] Al
llegar a Sevilla en el mes de octubre, visité con mis hermanos e hijo al General Jefe de
la Región, haciendo acto de adhesión y un donativo de 50 000 ptas., ingresando en las
Milicias nacionales de Sevilla, lo que hicimos los que teníamos edad avanzada, mientras que el elemento joven de la familia entró a formar parte del Ejército y de la Falange. […] Cuando se trató de recoger fondos para organizar la Falange en Cataluña entregué la suma de 50 000 ptas. […] Al tener noticias de la toma de Barcelona […] la
Sociedad de mi Gerencia [entregó] 50 000 ptas al Excmo. Sr. General Jefe de la 4a región militar […] al conocer la situación económica del negocio, entregó otras 500 000
ptas para los fines del Glorioso Movimiento Nacional [...]. He pertenecido a la Lliga
Regionalista, habiendo sido Senador por Barcelona cuatro veces [...]. Toda mi actuación ha sido siempre de derechas e inspirado por mi amor a España. […] Durante la
etapa roja el gobierno rojo-separatista acordó la confiscación de mis bienes. ”1
Les Sedó offrent ainsi un bel exemple de contribution financière à la
cause franquiste, une contribution qui s’apparentait bien souvent à une véritable extorsion de fonds pratiquée par les franquistes, comme s’ils devaient
expier leurs fautes pour leurs engagements passés : le régionalisme de Luis
Sedó et l’adhésion à la République d’Alfredo.
Après la guerre, les Sedó ne prendront plus part à la vie politique espagnole, se consacrant exclusivement à la gestion de leurs affaires. Seul Alfredo
exercera des activités importantes dans le monde du patronat du textile qui lui
vaudront la présidence de la Fédération Internationale du Coton au début des
années 50.
La reproduction des positions de pouvoir de la famille Sedó constitue
un cas que nous croyons significatif de la modernisation de la société catalane.
Le père avait fondé la lignée sur la domination par le caciquisme, le fils parvint à préserver et à accroître le capital symbolique hérité tout en s’écartant de
la politique dynastique discréditée et en accédant à la reconnaissance de ses
compétences techniques. Rompant avec la tradition familiale de la représentation, le petit fils accéda aux plus hautes fonctions ministérielles —il fut secrétaire d’Etat en 1935— sans jamais briguer aucun mandat électif. Le prestige
accumulé par les Sedó en deux générations était devenu suffisant pour assurer
1 Document écrit par Luis Sedo, sans date, mais probablement rédigé en 1939, après la fin de
la guerre. IMHB.
215
la reproduction des positions de pouvoir sans recourir à l’élection, expression
privilégiée jusqu’alors de la reconnaissance. Le succès de la stratégie familiale
et cette remarquable faculté d’adaptation aux grands bouleversements politiques que connut la Catalogne (la Restauration, le régionalisme, la Deuxième
République, la Guerre civile et le franquisme) se traduisent, dans une logique
économique, par une augmentation du patrimoine financier et la prospérité de
la colonie industrielle.
La grande crise des années 70 ruina la colonie industrielle et les derniers
vestiges de cette dynastie, considérablement affaiblie par l’absence de relève
après la disparition d’Alfredo et la dislocation d’un patrimoine financier due
aux fractionnements successoraux. Nous savons que de grandes familles
espagnoles parvinrent à préserver et à reproduire l’héritage caciquil et leur
domination symbolique pendant le franquisme1. Survivant à la chute de la
dictature, certaines surent même s’adapter aux nouvelles conditions politiques
imposées par la démocratie espagnole, en se masquant généralement sous le
clientélisme de parti.
1Antonio CAZORLA SÁNCHEZ, “La vuelta a la historia: caciquismo y franquismo”, Historia
Social, n° 30, 1998, p. 119-132.
216
LE RETOUR AU PASSÉ : LES GRANDS MYTHES
NATIONAUX REVISITÉS
PAR LA PROPAGANDE FRANQUISTE
Marie-Angèle OROBON
(Université de la Sorbonne Nouvelle-Paris III)
A
u lendemain même de la rébellion militaire contre la République, la
« Junte de Défense Nationale » entend imposer autoritairement son
propre modèle éducatif dans la zone nationale en dictant des dispositions visant à faire de l’école le lieu de « l’exaltation du patriotisme sain et
1
enthousiaste de l’Espagne nouvelle » et à détruire l’œuvre de la République.
Ainsi, l’Ordre du 6 septembre 1936 stipule :
La gestión del Ministerio de Instrucción Pública, y especialmente de la Dirección
General de la Primera Enseñanza, en estos últimos años, no ha podido ser más perturbadora para la infancia. Cubriéndola con un falso amor a la cultura, ha apoyado
la publicación de obras de carácter marxista o comunista, con los que ha organizado
bibliotecas ambulantes y de las que ha inundado las Escuelas, a costa del tesoro público, constituyendo una labor funesta para la educación de la niñez2.
À la formation et information des maîtres succèdent, dans la zone nationale puis dans l’Espagne franquiste, la coercition et l’épuration exercées
envers les maîtres qui passent sous la tutelle des autorités religieuses et politiques afin de réaliser « l’œuvre de reconstruction spirituelle dont a besoin
l’Espagne pour être ce qu’elle fut »3. « Etre ce que l’on fut », dans ce retour au
passé inscrit dans le programme du nationalisme autoritaire franquiste,
l’histoire, une histoire revue et taillée sur mesure, joue un rôle de premier plan
1 Cette première disposition du 19 août 1936 (BOE, 21 août 1936) est citée dans l’ouvrage de Ramón
NAVARRO SANDALINAS, La enseñanza primaria durante el franquismo (1936-1975), Barcelone,
PPU, 1990, p.45.
2 Ibid., p. 46.
3 « El lugar donde se forje el nuevo ciudadano ha de ser la ESCUELA en la que se centran todas las
actividades de la vida cultural de cada pueblo, en la que habrá una colaboración y armonía total y
absoluta entre maestros y sacerdotes, juntamente con la autoridad civil con lo cual se realizará la obra
de reconstrucción espiritual que necesita España para ser lo que fue », extrait de « Bases para la
organización de la Cultura Primaria en armonía con lo que ha de ser la Nueva España, Universidad de
Salamanca, 6 de mayo de 1937 » (AGA-EC: leg.17095). Je dois ce document à Maitane Ostolaza que
je remercie très amicalement.
217
en servant d’instance de légitimation du nouveau régime. L’enseignement de
l’histoire, confondu avec le patriotisme et strictement attelé à la religion,
devient outil de propagande :
Se acabó el desdén por nuestra Historia. Terminó la agresión traidora a todo
lo español. Nuestra infancia ha de querer a su Patria ardorosa, entrañablemente, y para ello es preciso conocerla en sus días de gloria para exaltarla, y
en sus páginas de sufrimiento para quererla con inefable cariño de hijos dispuestos en todo momento a repetir, como lo estamos demostrando, las grandes empresas civilizadoras de nuestra España imperial.
Como en la enseñanza de la Religión, también pedimos un ambiente total para la enseñanza de la Historia como medio de cultivar el patriotismo, y una y
otra estrechamente unidas. Así fue en el pasado, así es en el presente, en que
se están tejiendo las glorias nacionales bajo estas dos banderas, que son, en
realidad una sola1.
L’instrumentalisation à laquelle a été soumise l’histoire par l’idéologie
franquiste a déjà été étudiée par Marie-Aline Barrachina, en particulier dans
2,
Propagande et culture dans l’Espagne franquiste et par l’historienne améri3
caine Carolyn Boyd dans Historia Patria . On le sait, la doctrine nationaliste
franquiste, dont l’école est le levier privilégié de diffusion, est fondée sur le
4
traditionalisme tel qu’exprimé par Marcelino Menéndez Pelayo , selon lequel
le catholicisme est consubstantiel au génie espagnol, sur la rhétorique phalangiste impériale ainsi que sur le mythe de l’hispanité. Cependant, si l’on ne peut
nier que l’enseignement de l’histoire sous le franquisme, dans sa première
étape du moins, est fortement vertébré par l’idéologie du nationalcatholicisme, il apparaît également que l’enseignement de cette histoire fortement idéologisée et instrumentalisée puise dans les grands mythes forgés par
l’histoire nationale de l’époque libérale, alors que, on le sait, le régime franquiste est fondé sur un anti-libéralisme féroce. C’est la constatation de ce
paradoxe qui est à l’origine de cette étude qui se propose d’examiner la réélaboration des grands thèmes de l’historiographie de l’époque franquiste à
1 BOE, 8 mars 1938, Ramón NAVARRO SANDALINAS, op.cit., p.54-55.
2 Marie-Aline BARRACHINA, Propagande et culture dans l’Espagne franquiste, Grenoble, ELLUG, 1998. Voir plus particulièrement les chapitres « Le mythe de la hispanidad » et « L’histoire
comme substitut du politique », p.139-221.
3 BOYD, Carolyn P., Historia Patria. Politics, History and National Identity in Spain, 1875-1975,
Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1997. Il existe également une édition espagnole de
cet ouvrage publié à Barcelone par les éditions Pomares-Corredor, 2000. Notre édition de référence
est la version anglaise.
4 Fernando Wulff dans un ouvrage consacré à la place de l’histoire ancienne dans la construction de
l’identité espagnole entre les XVIe et XXe siècles voit en Menéndez Pelayo un personnage quasi
sanctifié par l’époque franquiste, Las esencias patrias, Barcelone, Crítica, 2003, p. 233.
218
travers quelques exemples empruntés à trois éditions de manuels d’histoire
destinés à des écoliers de l’école primaire publiés entre 1936 et 1958 par un
groupe de frères maristes connu sous le nom d’Edelvives aux éditions Luis
1
Vives .
LES GRANDS MYTHES FONDATEURS
L’histoire nationale naît au cours du XIXe siècle avec le devoir de doter
la jeune nation d’un enracinement historique. À la suite des autres nations
européennes qui avaient déjà commencé à élaborer leur propre historiographie, les historiens espagnols écrivent l’histoire de l’Espagne et poursuivent,
plus de deux siècles plus tard, l’une des seules histoires de l’Espagne connues
et pratiquées jusqu’alors, celle du jésuite Juan de Mariana, qui demeure la
2
référence obligée des historiens du XIXe siècle . L’histoire nationale doit être
la nécessaire assomption de la nation libérale. Pour l’Espagne, l’inventeur de
l’histoire nationale et le modèle du genre est Modesto Lafuente qui publie
entre 1850 et 1867 son Historia general de España desde los tiempos más
remotos hasta nuestros días en trente volumes. Pour reprendre les mots de
l’historien Jover Zamora, cette œuvre est fondamentale dans la formation
d’une conscience historique confondue avec la naissance d’une conscience
3
nationale . Le long discours préliminaire qui livre les grandes orientations de
l’œuvre de Lafuente repose sur les idées directrices d’unité et de continuité :
l’unité précoce de l’Espagne et l’idée que chaque grand événement est, en
quelque sorte, l’écho anticipé du suivant, ceci dans une approche téléologique
de l’histoire. C’est ainsi que Sagonte (assiégée par les Carthaginois) anime
Saragosse vingt siècles plus tard lors de la Guerre d’Indépendance, Covadonga annonce la fin de la Reconquête à Grenade, l’ancien caractère ibère ressus1 Edelvives est, en fait, l’acronyme de l’Editorial Luis Vives. « F.T.D. and Edelvives [were] trade
names employed by the Marist Brothers » écrit C. Boyd, op. cit., p. 226. Les trois manuels correspondent à trois éditions de Historia de España. Primer grado. Précisons que l’édition de 1936 porte, en
fait, le copyright de 1934, toute première édition de Historia de España par Edelvives. L’édition de
1936 reprend, en effet, la maquette de 1934, en retouchant toutefois l’avant-dernière page (p. 72) : le
portrait du président de la République, Niceto Alcalá Zamora, a été remplacé par celui d’un très jeune
Général Franco (« Generalísimo del movimiento salvador de 1936, y jefe del Estado Español ») et le
paragraphe 139 dénonce les désordres sans fin qui ont conduit à la désastreuse Guerre Civile « entre el
nefasto conglomerado del frente popular y las auténticas fuerzas nacionales, acaudilladas por el
glorioso general Franco ». Je remercie très amicalement Anne-Marie Rabago pour le prêt de l’édition
de 1941.
2 Paloma CIRUJANO MARÍN, Teresa ELORRIAGA PLANES et Juan Sisinio PÉREZ GARZÓN,
Historiografía y nacionalismo español 1834-1868, Madrid, C.S.I.C. Centro de estudios Históricos,
1985, p. 81.
3 José María JOVER ZAMORA, dans le prologue à Historia de España fondée par Ramón Menéndez
Pidal, Madrid, Espasa Calpe, 1981, t. XXXIV, p. LXXXV.
219
1
cite pendant la Guerre d’Indépendance . Les manuels d’histoire de l’époque
libérale seront inspirés par cette même loi de la continuité : « la gruta de
Covadonga [...] fue la cuna de la nación española » écrit Alfonso Moreno y
Espinosa dans son Compendio de historia en 18712. Dans cette interprétation,
et dans l’orientation générale l’œuvre de Modesto Lafuente, l’histoire est
fortement concurrencée par le mythe. Les deux notions sont, en principe,
antinomiques, le mythe étant par définition a-historique si l’on se réfère à la
définition désormais classique de Mircéa Éliade « [le mythe] relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements »3. Cependant, le mythe, si l’on suit Raoul Girardet, dans Mythes et
mythologies politiques4, doit être compris également dans sa fonction
« d’animation créatrice », en tant que « récit légendaire qui donne un certain
nombre de clés pour la compréhension du présent ». En relation avec la construction nationale qu’est la Historia general de Modesto Lafuente, le mythe
doit être considéré autant dans son opposition au réel que comme élément
dynamique et fondateur qui vient renforcer l’adhésion à l’idée nationale. Pour
construire la nation, le nationalisme se doit d’établir son historicité, c’est-àdire s’enraciner dans un passé dont la nation serait la continuité dans le présent et seul le mythe peut établir l’atemporalité de la nation.
Dans cette même logique de mythification guidée par l’enracinement
historique de la nation, les éditions du manuel Historia de España
d’Edelvives reprennent les hauts lieux de l’histoire nationale que
l’historiographie libérale avait élevés à la catégorie de mythes. Il en est ainsi
de la glorieuse fin de Sagonte, de l’héroïsme de la ville de Numance (1936 et
1941, pp. 12 et 15) ; avec l’édition de 1958, plus emphatique, Numance
s’illustre dans une lutte « titanesque » (p.24). Covadonga, à laquelle l’édition
de 1958 consacre un récit plein de révérence hyperbolique, devient le « berceau vénérable de la nationalité espagnole » (p.55). Si, comme chez Modesto
Lafuente, on retrouve le même raccourci qui unit Covadonga aux Rois Catho1 Modesto LAFUENTE, Historia general de España desde los tiempos más remotos hasta nuestros
días, Madrid, Establecimiento tipográfico de Mellado, 1850, vol.1, p. 19, 63 et 235, respectivement.
2 Alfonso MORENO Y ESPINOSA, Compendio de historia adaptado a la índole y extensión de esta
asignatura en la segunda enseñanza, Cádiz, Imprenta de la revista médica, 1871, p.71. Pour
l’élaboration d’une mythologie nationale dans l’historiographie libérale voir les travaux de José
ÁLVAREZ JUNCO et particulièrement son article « La nación en duda », in Juan PAN-MONTOJO
(coord.), Más se perdió en Cuba, Madrid, Alianza Editorial, 1998, pp. 405-475 et, bien évidemment,
son excellent ouvrage Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX, Madrid, Taurus, 2001. Plus
récemment, Fernando GARCÍA de CORTÁZAR, dans un ouvrage quelque peu iconoclaste, pourfend
certains mythes de l’histoire d’Espagne, Los mitos de la historia de España, Barcelone, Planeta, 2003.
3 Mircea ELIADE, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p. 15.
4 Raoul GIRARDET, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986, p. 13.
220
liques, c’est que Covadonga est le lieu symbolique de la refondation des deux
piliers de la nation espagnole : le catholicisme et la monarchie par la victoire
du roi Pélage contre les Maures. Puis le légendaire le dispute au merveilleux,
avec, d’une part, le récit de la bataille de Clavijo et l’intervention miraculeuse
de saint Jacques aux côtés des armées chrétiennes de Ramire Ier. (1936, p.29 ;
1941, p.31) et, d’autre part, la bataille de Las Navas de Tolosa lors de laquelle
un ange montra le chemin aux Navarrais de don Sanche le Fort. Le traitement
entre légendaire et merveilleux de ces hauts lieux de la construction nationale
et catholique de l’Espagne concourt à la création d’une véritable geste nationale héritée de l’historiographie libérale. Je reviendrai sur cette idée de geste
nationale. J’évoquais plus haut l’unité précoce de l’Espagne comme fil
conducteur de l’histoire élaborée par Lafuente : cette idée indissociable de la
construction nationale est reprise sous l’appellation significative de « nation
unique » dans l’édition de 1958, à la fin de la leçon consacrée à la reconquête
« pyrénéenne » de la Navarre, de l’Aragon et la Catalogne. Ces reconquêtes
sont l’annonce —dans une vision téléologique de l’histoire— des reconquêtes
prochaines et de l’union des deux moitiés formées par la Castille et l’Aragon
grâce au mariage d’Isabelle et de Ferdinand : « Una boda afortunada unirá
ambas mitades con sentidos de Nación e Imperio [...] y formará la España
única que, sin divisiones, ni separatismos será inmortal » (p.62). Où, dans un
raccourci aussi saisissant que propagandiste, on passe de l’Espagne des Rois
Catholiques à l’Espagne « una y grande » —« única », « imperio »— de
Franco, sans divisions, ni séparatismes.
L’histoire nationale forgée au long du XIXe siècle, et celle de Lafuente
en tête, reposait sur l’idée que l’existence de l’Espagne remontait à des temps
immémoriaux et mythiques (ce sont des « Espagnols » qui résistent contre les
Phéniciens, les Romains) et que c’était donc son magnifique esprit
d’indépendance qui s’était manifesté au long des siècles1. Et l’esprit
d’indépendance était le trait dominant du caractère (genio) espagnol fait de
courage, tempérance, constance, autant de qualités qui caractérisaient « un
peuple singulier qui ne peut être jugé par analogie »2. Cette idée de singularité
qui est la marque de toute histoire nationale est reprise dans Historia de España d’Edelvives et dans l’édition de 1958, adaptée à l’idéologie et à la rhétorique du temps, sous les espèces de la race : la race forte et vigoureuse, la vaillance et l’esprit religieux des Ibères et des Celtes « voilà quelles ont été les
1 Mais Modesto Lafuente ne faisait que reprendre certaines mythologies élaborées par les premières
chroniques de l’époque moderne, comme celle au XVIe siècle de Florián de Ocampo qu’évoque
Fernando WULFF dans son ouvrage Las esencias patrias, Barcelona, Crítica, 2003, p. 23-24.
2 Modesto LAFUENTE, op. cit., vol. 1, p.12.
221
vertus de notre race » et ce sont ces mêmes qualités qui ont régné lors de la
guerre de libération « gagnée par notre Caudillo invaincu » (p. 13). L’idée du
caractère singulier est donc récupérée et coulée dans le discours de propagande et inscrit dans une dynamique qui unit les Celtibères aux « libérateurs »
de l’Espagne de 1936.
La Guerre d’Indépendance de 1808 était le fleuron de l’histoire nationale du XIXe siècle, car elle consacrait l’émancipation de la nation : « Es la
nación que se gobierna a sí misma ; es el reinado de la nación. [...] Es la
nación que se defiende ; es la nación que se sacude » écrit Modesto Lafuen1
te qui, dans la foulée, sacralise le texte constitutionnel émanant des Cortès de
Cadix : « libro venerable como símbolo religioso de desinteresado patriotismo, como la primera bandera de libertad que se enarboló en la España
2
moderna » . Chez les historiens plus conservateurs de la fin du XIXe siècle,
en revanche, on préfère exalter la Guerre d’Indépendance comme preuve de
la défense des valeurs traditionnelles et de la vaillance des Espagnols, tandis
que la Constitution de Cadix n’est vue que comme source de désordre :
« produjo muchos disturbios, porque ni el rey, ni la Nobleza, ni el clero, ni el
pueblo la aceptaron de buen grado » écrit Saturnino Calleja dans ses Nocio3
nes de historia de España .
C’est dans une révérence exaltée que les manuels d’Edelvives abordent
la Guerre d’Indépendance: le « deux mai 1808 » est qualifié de « glorieux »
(1936, p. 60 ; 1941, p. 64) et « a enflammé » (« enardeció ») toute l’Espagne
(1941, p. 64). Saragosse et Gérone méritent d’être immortalisées et sont comparées à Sagonte et Numance (1941, p. 65) pour leur héroïsme. Les héros de
la Guerre d’Indépendance sont évoqués et représentés (Daoiz et Velarde,
Palafox...), mais c’est Agustina d’Aragon qui mérite tous les honneurs : une
des gravures maintes fois reprise par l’imagerie de la Guerre d’Indépendance
la représente, dans toutes les éditions, mettant le feu au canon, continuant la
résistance juchée sur les cadavres de ses compagnons. La lecture 17 (de
l’ouvrage de 1941) lui est consacrée sous forme d’une ode de 12 redondillas
dans lesquelles cette figure de légende incarne le courage de tout le peuple
espagnol, tandis que le manuel de 1958 loue son « entereza varonil » !
(p. 117)
1 Ibid., p. 237.
2 Ibid., p. 241.
3 Saturnino CALLEJA, Nociones de historia de España, Madrid, ed. S.Calleja-Fernández, 1915 (1ère
éd., 1886), p. 169.
222
Le traitement réservé à la Constitution gaditane n’offre guère de surprises. Elle est pratiquement éludée parce qu’elle est clairement anti-catholique
1
et anti-espagnole et qu’elle contient les principes révolutionnaires français .
L’édition de 1941 suit celle de 1936 dans son anti-libéralisme et dans son
option clairement traditionaliste et carliste : « don Carlos defendió sus derechos al trono de España », lit-on dans l’édition de 1941 (p.71). Tout aussi
clairement, l’édition de 1958 est d’idéologie anti-libérale —on ne saurait s’en
étonner— et franchit un pas de plus en dévoyant la Guerre d’Indépendance
qui apparaît comme un « Alzamiento nacional » et est identifié au soulèvement du 18 juillet 1936 contre les mauvais Espagnols, ceci, et c’est le moins
qu’on puisse dire, dans une manipulation manichéenne de l’histoire.
Les mythes fondateurs de la nation espagnole réélaborés par
l’historiographie de l’époque libérale —les origines immémoriales de l’unité
de l’Espagne, Covadonga, le caractère singulier des Espagnols— sont passés
au filtre de la propagande pour devenir l’affirmation des valeurs qui fondent le
régime : la religion catholique comme consubstantielle à l’Espagne, la race —
l’édition de 1958 va jusqu’à exalter le type espagnol en tant que « compendio
vivo del hombre completo » (p. 84)— et l’Espagne « una, grande y libre ». La
Guerre d’Indépendance, que la première édition d’Historia de España
d’Edelvives de 1936 considérait dans son interprétation traditionaliste comme
un soulèvement national contre « les principes révolutionnaires et anticatholiques qu’avait produits la terrible Révolution française » (p. 65), est
dans les éditions postérieures et surtout celle de 1958 l’annonce du soulèvement contre l’ennemi intérieur : l’anti-Espagne.
FIGURES POUR UNE MYTHOLOGIE NATIONALE : DES HÉROS
ET DES MARTYRS
Avec Modesto Lafuente, l’histoire nationale était envisagée comme une
vaste fresque peuplée de héros. Quelques-uns ont déjà été évoqués : Pélage,
Daoiz et Velarde, Augustina d’Aragon, ou auraient pu l’être comme Viriathe,
le Vercingétorix « espagnol », qui défendit l’Espagne contre les Romains2.
`Parmi les héros qui peuplent également les manuels d’Edelvives, il en
est deux que je soulignerai plus particulièrement : le Cid —dont le traitement
1 Leçon 18 p. 69 et lecture 18 p.70, dans l’édition de 1941. Pourtant l’article 12 de la Constitution de
1812 affirmait bien que la religion de la nation était la religion catholique, apostolique et romaine.
2 Les éditions de 1936 et 1941 évoquent les « gloriosos triunfos de Viriato », p. 15. A. Moreno
Espinosa dans son Compendio de historia..., désireux de réhabiliter ce personnage, considéré par
certains comme un « infâme voleur de profession », le voyait comme un « homme extraordinaire et
supérieur à son siècle », op. cit., p. 25.
223
évolue au cours des trois éditions— et Guzmán el Bueno qui fait son apparition dans l’édition de 1941. Si l’on dit simplement dans la première édition du
Cid Campeador qu’il devint célèbre en son temps, il est élevé à la catégorie
d’archétype du « chevalier espagnol du Moyen Âge » en 1941, pour se
convertir en l’archétype du « chevalier chrétien noble et loyal, fidèle à sa
Patrie et à son roi » (1958, p. 51). Le Cid est ainsi moins personnage historique que légendaire —on le représente monté sur son célèbre Babieca, on
mentionne ses épées Colada et Tizona— et devient le personnage emblématique d’une nation animée en tout temps d’un esprit chevaleresque —c’est
d’ailleurs un chevalier qui figure sur la couverture de l’édition de 1958— et
indéfectiblement chrétien. En outre la figure intemporelle du Cid, récupérée,
retravaillée vient symboliser l’idéal tout ensemble du « caballero de la hispanidad » prôné par Ramiro de Maeztu dans Defensa de la Hispanidad en 1934
comme modèle de soumission et de fidélité à la hiérarchie1 et du « caballero
cristiano » des écrits de Manuel García Morente2. Le Cid ouvre et ferme
l’édition de 1958. L’ouvrage est, en effet, parachevé par un romance
d’Agustín de Foxá—le coauteur de « Cara al sol »—, un Cid, comme nous le
verrons, intemporel, soumis à toutes les transfigurations.
Alfonso Pérez de Guzmán, connu sous le nom de Guzmán el Bueno,
s’illustra sous le règne de Sanche IV (fils d’Alphonse X le Sage). Gouverneur
de la place de Tarifa, il préfèra sacrifier son fils retenu en otage par les Maures
plutôt que de se rendre. N’écoutant que son devoir de fidélité au roi, il lança
du haut des remparts de la ville, selon la légende, le poignard qui devait servir
à tuers son fils : c’est l’image qu’a retenue la peinture d’histoire et que
l’édition de 1958 reprend en gravure3. Cet épisode, entre histoire et légende,
est paradigmatique du sacrifice de l’amour filial au nom du dévouement corps
et âme à la patrie et à son roi et, surtout, annonce un autre acte d’abnégation
plus exemplaire encore, car contemporain, celui du colonel Moscardó lors du
siège de l’Alcazar de Tolède en 1936 : « Los rojos le colocan en el trance de
Guzmán el Bueno. Diez minutos le dan para rendir el Alcázar. Si no lo hace,
fusilarán a su hijo Luis » et suit le récit dramatisé de l’épisode (p. 136)4.
1 Ramiro de MAEZTU, Defensa de la Hispanidad, Madrid, Rialp, 2001, le chapitre « Los caballeros
de la hispanidad », p. 327-344.
2 Voir C. BOYD pour cette référence à García Morente, op. cit, p.238 (éd. anglaise).
3 Plusieurs tableaux de la deuxième moitié du XIXe siècle représentent ce personnage, le plus célèbre
étant celui de Salvador Martínez Cubells (1884), in Carlos REYERO, Imagen histórica de España
(1850-1900), Madrid, Espasa arte, 1987, pp. 164-167. C’est ce même tableau qui est repris dans la
gravure de l’édition de 1958, p. 54.
4 Historia de España. Segundo grado, Zaragoza, Edelvives, 1955, qualifie le colonel Moscardó de
« otro Guzmán el Bueno ».
224
Des héros et des martyrs. Des martyrs, l’histoire nationale en compte au
sens propre, c’est-à-dire les premiers chrétiens martyrisés par les Romains. La
leçon 5 des éditions de 1936 et 1941 dresse la liste des martyrs et met l’accent
sur certains martyres plus exemplaires, comme celui subi par les enfants Justo
et Pastor au nom de leur foi chrétienne, de saint Hermenegildo, catholique
contre la volonté de son père Leovigildo1. L’édition de 1958, dans la leçon
consacrée au christianisme en Espagne, reprend la liste des martyrs et, plus
morbide et édifiante, explicite quels châtiments ont été infligés, mais, plus
pédagogique, ajoute une carte situant géographiquement les martyrs sur
l’ensemble du territoire espagnol et prouvant ainsi l’homogénéité religieuse de
la péninsule dès les premiers temps du christianisme. Avec cette même édition, l’histoire contemporaine devient une sorte de martyrologe : ainsi Daoiz
et Velarde sont moins héros que martyrs (« Son los mártires de nuestra Patria », 1958, p. 115) alors que le sacrifice des Numantins est, déjà, l’occasion
de rendre présent le sacrifice d’autres héros et martyrs anonymes, ceux de la
Croisade de Libération contre des ennemis « mille fois pires » (1958, p. 25).
Mais, finalement, remarquons que tout en se coulant dans la rhétorique chrétienne du martyre, l’historiographie franquiste reprenait aussi une rhétorique
religieuse utilisée auparavant par l’historiographie libérale qui ne se privait
pas de désigner comme des martyrs les libéraux tombés sous les coups de
l’absolutisme fernandin, comme le montre, par exemple l’œuvre en deux
volumes Los mártires de la libertad española publiée en 18532.
Il est, dans l’ouvrage de 1958, un absent très présent, dont le jeune enfant est invité à suivre l’exemple : José Antonio. « Simple » martyr dans
l’édition de 1941, il devient, ultérieurement, le martyr des martyrs. Le dernier
récit où il figure auprès de ceux qui ont forgé la Nouvelle Espagne, Onésimo
Redondo et Ramiro Ledesma confine à la vénération (1958, pp. 138-139). La
figure messianique de José Antonio mort en chrétien et en héros permet de
faire du patriotisme un devoir de chrétien. Pouvait-il en être autrement dans
l’école nationale-catholique ?
Mais le culte des morts ne doit pas faire oublier le culte des vivants, le
culte de celui qui gouverne l’Espagne « d’une main ferme et prudente »
(1958, p 135) : Franco. Il n’est pas la peine de trop insister sur la glorification
1 Lecture 6, pp.23-24 (édition de 1941) et p.38 (édition de 1958). On met en avant le sacrifice de
jeunes gens pour inciter l’identification entre ces martyrs et les jeunes écoliers à qui est destiné ce
récit.
2 Victoriano AMELLER et Mariano CASTILLO, Madrid, Imprenta de Luis García. L’ouvrage est
constitué de 59 récits, qui embrassent une assez large période chronologique depuis le soulèvement
des Comunidades de 1521 (que le libéralisme s’est approprié en y voyant un de ses antécédents
historiques) jusqu’à la biographie du libéral Muñoz Torrero.
225
du Caudillo en multipliant des exemples connus. Franco, objet de culte
(« nuestro amado e invicto Caudillo » 1958, p. 134), chevalier des temps
modernes1, est l’homme providentiel.
ÉPOPÉES NATIONALES : DE L’INDÉPENDANCE A LA LIBÉRATION
Le tout dernier chapitre de l’édition de 1941 est présidé par la figure
équestre du général Franco et se présente comme le récit dramatisé de la
« Guerre de libération » qui faisait l’objet de la 21ème et dernière leçon. Ce
récit dramatisé met en scène Alfonsito, le petit garçon auquel est censé
s’identifier le jeune écolier et qui, au seuil de l’ouvrage, clamait son patriotisme :
Alfonsito disfruta lo indecible oyendo de labios de su maestro las explicaciones de Historia Patria. La vida de tantos héroes y conquistadores y santos y gobernantes y sabios le
embelesa. Y se dice en sus adentros: « ¡Qué dicha ser español! »2
Le récit fictionnel vient au secours de l’histoire : la dramatisation, le dialogue, l’échange entre l’enfant et son père, mutilé de guerre, n’ont d’autre
objet que de rapprocher l’épopée personnelle et l’épopée nationale : le père a
perdu un bras à la guerre, mais le bras absent est « uno de los pilares sobre
los que asienta la nueva grandeza imperial de la Patria » (1941, p. 88).
Dans ce dernier chapitre qui prône le militarisme —Alfonsito se demande
quand il sera soldat et s’amuse à fabriquer des canons en pâte à modeler—
l’histoire familiale est histoire nationale par métonymie. Cette dernière lecture
est intitulée « Así renació España », la guerre de libération est retour pour
redevenir ce que l’on a été.
Dans un schéma à vocation didactique que Carolyn Boyd reproduit
dans son ouvrage Historia Patria3, l’histoire de l’Espagne apparaît divisée en
trois grandes périodes articulées autour de la devise phalangiste « España :
Una, grande y libre ». La troisième étape chronologique correspondant à
l’époque contemporaine est assimilée à la liberté : « Desde la Guerra de la
1 Je pense à la fameuse et gigantesque fresque (1370 X 300 cm.) d’Arturo Reque Meruvia, de 1947,
intitulée Alegoría de la Guerra Civil conservée à l’Instituto de Historia y Cultura Militar de Madrid,
qui représente en son centre Franco en armure, tel un chevalier, « en une symbolique consécration du
caudillo en tant que défenseur de la chrétienté et nouveau vainqueur des infidèles », in Immagine
nemiche, Bologne, Editrice Compositori, 1999 (catalogue de l’exposition qui s’est tenue à Bologne au
Museo Civico Archeologico en décembre 1999-février 2000).
2 P. 7 (édition de 1941).
3 Historia Patria, op. cit., p. 217. Le schéma est emprunté à la revue Atenas. Revista de orientación e
información pedagógica, avril-mai 1942.
226
Independencia. Edad contemporánea : libre ». Ainsi la Guerre
d’Indépendance est historiquement et idéologiquement identifiée à la guerre
de libération, c’est-à-dire à l’Alzamiento nacional.
Cette identification sera la norme de l’ouvrage paru en 1958. Dans
l’encadré, qui conclut le chapitre sur la Guerre d’Indépendance et qui précède
les portraits des héros de l’Indépendance de Daoiz à Palafox en passant par le
général Castaños et Agustina de Aragón, aux combattants qui défendirent
comme des lions la patrie des griffes napoléoniennes on superpose les héros
de la croisade de libération de 1936 qui ont sauvé l’Espagne des griffes communistes (1958, p. 118).
Pour Modesto Lafuente, dans son Historia general, c’était le caractère
ibère qui avait animé les héros de la Guerre d’Indépendance, c’était là la
preuve de l’existence d’un génie national fait de force, esprit d’indépendace,
nous l’avons vu. Chez Edelvives, et en particulier dans l’édition de 1958,
placée sous la tutelle de José Antonio, dont le jeune écolier est invité, dès les
premières pages, à imiter l’exemple, l’histoire est présentée comme une vaste
épopée dont l’aboutissement est la cruzada nacional. L’ouvrage est entièrement orienté vers la glorification de la guerre de libération et la Guerre
d’Indépendance ne constitue, finalement, qu’un maillon dans cette instrumentalisation et asservissement de l’histoire à la propagande du régime. Dès le
deuxième chapitre, consacré à la préhistoire et aux premiers peuplements de
la péninsule, l’encadré, intitulé « reflexión », souligne les vertus des Ibères,
des Celtes et des Celtibères : « Eran sencillos, fuertes, valientes, amantes de
su independencia y religiosos. Ésas han sido siempre las virtudes de nuestra
Raza » et ajoute : « Han brillado esplendorosamente a nuestra vista en la
Guerra de Liberación ganada por nuestro invicto Caudillo que nos ha librado de las crueles garras comunistas » (p. 13). De la même manière, un peu
plus loin, les martyrs numantins annoncent —en un raccourci saisissant— le
sacrifice des héros et martyrs de « la cruzada de liberación contra enemigos
mil veces peores » (p. 25) Tout processus historique est en quelque sorte
annihilé, l’histoire n’est plus qu’une longue résistance contre l’ennemi extérieur ou intérieur, dans une perpective apologétique.
Dans l’édition de 1958, à la fin de chaque leçon, la traditionnelle batterie de questions est précédée d’un encadré intitulé « Reflexión ». Contrairement aux apparences, ce nouvel élément de l’appareil pédagogique n’appelle
nullement la réflexion des écoliers, mais est destiné à endoctriner les jeunes
esprits et à leur inculquer les valeurs qui fondent le régime : la patrie, la religion catholique, la race, l’empire confondu avec l’hispanité.
Comme dans l’édition de 1941, l’édition postérieure de 1958, s’achève,
après la dernière leçon (« El glorioso alzamiento nacional. El nuevo estado
227
español »), par une lecture. Cette fois, il s’agit d’une série de cinq lectures qui
retracent quelques hauts lieux de la dernière geste nationale. J’ai déjà évoqué
la résistance de l’Alcazar de Tolède. La lecture qui précède l’hommage aux
trois hommes qui ont forgé l’Espagne —Onésimo Redondo, Ramiro Ledesma et José Antonio— est un romance « Castilla en armas », œuvre de Agustín de Foxá, qui se veut synthèse de l’Espagne, à commencer par la forme
même choisie, le romance, expression de la tradition littéraire et épique.
L’évocation épico-lyrique des derniers épisodes de la Guerre Civile, avec la
prise de Madrid, est donc un condensé historico-légendaire —par la présence
de la Cava, de saint Jacques et du Cid—, géographique —la Castille rurale
(« el trillo, el heno, la azada ») figurant l’essence de l’Espagne1— et culturel
de l’Espagne (on évoque Tolède, Ávila, Valladolid…). C’est la figure isotopique du Cid, d’abord avatar de saint Jacques —« El Cid —lucero de hierro— / por el cielo cabalgaba »—, qui est chargée par sa transfiguration finale
de donner une dimension épique et atemporelle à la « guerre de Libération » :
« El Cid, con camisa azul, / por el cielo cabalgaba… » (p. 138).
L’INVENTION DE NOUVEAUX MYTHES ?
Marie-Aline Barrachina, dans Propagande et culture dans l’Espagne
franquiste, affirme que « Pour Franco […] la Castille est l’Espagne parce que
la Castille renvoie à l’image impériale de l’Espagne ». L’empire et
l’hispanité : voilà deux nouveaux mythes qui sous-tendent l’ensemble de
l’édition de Historia de España de 1958 (et absents des éditions antérieures).
Le concept réactualisé d’Empire pour définir l’Espagne renoue avec l’époque
des Rois Catholiques, créateurs du plus grand empire du monde : « el Imperio
cristiano al servicio de Dios » (p. 73). C’est à cette époque glorieuse que
l’Espagne franquiste emprunte ses emblèmes qui sont longuement expliqués
dans la leçon 11, l’aigle, le joug, les flèches qui symbolisent respectivement
l’unité religieuse, l’unité politique et l’unité territoriale de l’Espagne, une unité
justement rétablie, sans divisions ni séparatismes. Les leçons ultérieures de
l’époque moderne consacrées à Charles Quint, à la conquête du nouveau
monde, à Philippe II développent l’idée de l’expansion impériale de
l’Espagne « Imperio extensísimo » sous le règne de Charles Quint (p. 87), « el
Imperio mayor que el mundo ha conocido » sous celui de Philippe II (p. 95).
Marie-Aline Barrachina analyse cette notion, voyant dans le thème impérial
1 M. A. Barrachina, dans son ouvrage déjà cité, Propagande et culture dans l’Espagne franquiste,
précise que, pour les intellectuels phalangistes, la Castille est la « quintessence de l’Espagne », op.
cit., p. 139.
228
un « ciment idéologique » entre les différentes composantes du régime1. La
réactivation du mythe impérial avec ses contradictions comme l’a montré
M. A. Barrachina —soit que la notion d’empire recouvre une ambition matérielle, soit qu’elle soit de nature spirituelle— apparaît, dans tous les cas, dans
le manuel d’histoire d’Edelvives, explicitement liée à la notion d’hispanité2.
Dans le chapitre central intitulé, « El imperio de la Hispanidad » (Leçon 12),
la « Reflexión » oriente nettement la compréhension de l’hispanité vers une
notion d’empire spirituel qui succède à l’empire matériel détruit par le temps :
Con la ayuda de nuestros misioneros, además del Imperio material que el tiempo ha
podido destruir, crearon [los conquistadores] el Imperio espiritual integrado por nuestras ideas y virtudes, nuestra influencia y amor, nuestra religión, lengua y cultura, es
decir el Imperio de Hispanidad, que siempre subsistirá3.
L’ensemble du chapitre souligne la mission évangélisatrice, spirituelle et
civilisatrice de l’Espagne. L’une des deux lectures qui viennent conclure le
chapitre, rédigée par Pascual Santacruz, intitulée « España y sus hijas », repose sur l’idée que l’Espagne n’exerce plus de tutelle politique sur les vingt
nations qu’elle a engendrées en Amérique, mais qu’elle continue d’exercer
une tutelle morale et intellectuelle :
«Éstas [veinte naciones] se emanciparon políticamente hace un siglo, pero siguen siendo sus hijas, y ninguna de ellas reniega de la que le dio el ser moral e intelectual»4.
Cette mission spirituelle permet de renouer avec un autre mythe celui de
l’Espagne éternelle à l’esprit chevaleresque et chrétien (« hidalgo y cristiano »), opposé à l’esprit de convoitise des autres nations. Ce mythe réactivé de
l’hispanité, investi d’une seule dimension spirituelle, permet, somme toute et
en dépit des avatars de l’histoire, de redevenir ce que l’on a été.
En liaison avec le thème de l’hispanité, il faut évoquer, dans cette histoire conçue comme retour au passé, une réémergence graphique du concept
de « Hispania » dans la dernière édition, celle de 1958. En effet, au fronton
des éditions de 1941 et 1958 figure une allégorie chargée de représenter
l’Espagne dans ses fondements essentiels, c’est-à-dire l’Espagne catholique et
conquérante. Au premier plan, sur la gauche, se trouve une figure féminine,
allégorie de l’Espagne sous les traits d’une vierge couronnée, drapée dans la
1 M. A BARRACHINA,. op. cit., p.165.
2 M. A. Barrachina retrace dans son ouvrage l’historique de cette notion et son instrumentalisation,
ainsi que sa conception opposée dans le discours libéral et traditionaliste, op. cit., p. 169-178.
3 Historia de España. Primer grado, édition de 1958, p. 83.
4 Ibid., p.85.
229
bannière nationale bicolore, qui porte à droite la main de justice1 et qui pose
sa main gauche sur le globe terrestre. En arrière-plan sont représentées les
grandes cathédrales-sanctuaires de l’Espagne : la cathédrale de Saint-Jacques
de Compostelle, le Pilar de Saragosse et la cathédrale de Séville, à ceci il faut
ajouter la vierge de Guadalupe. Voici donc représentée l’Espagne catholique.
La reproduction du monument à Christophe Colomb, de Barcelone, la présence de bannières, lances, clairons et d’un canon au premier plan, au centre,
en compagnie du lion, emblème de l’Espagne (et non plus de la monarchie
espagnole) depuis l’ère libérale et associé ici à la force et à la conquête. À côté
de l’Espagne catholique, voilà donc condensée l’Espagne guerrière et conquérante. Ce qu’il faut remarquer, outre l’arsenal de symboles et emblèmes réinvestis, c’est la légende qui accompagne le montage allégorique. L’édition de
1941 dit : « ¡ Cuán bella es mi patria ! Yo he trabajar por ella », alors que
celle de 1958 indique plus laconiquement « Hispania », ce qui étend les frontières moins spatiales que temporelles de la définition de l’Espagne comme
patrie. L’Espagne est alors à nouveau l’ancienne province romaine « Hispania », pour rappeler moins la domination romaine que l’unité qui remonte aux
temps les plus anciens.
Finalement, ce que réinvente cette historiographie franquiste telle
qu’elle vient d’être abordée à travers une collection de manuels d’histoire
destinée aux écoliers de l’école primaire est le mythe du retour, un retour à un
supposé paradis perdu. Ainsi le discours nationaliste qui fonde l’élaboration
de l’historiographie franquiste serait également, et paradoxalement, une réaction contre l’histoire, ou une négation de l’histoire2. Il en résulte une historiographie nationale nourrie par le mythe (dans son acception classique) en ce
qu’elle exalte et prône le retour à un âge d’or : celui de l’empire, de la gloire3.
L’élaboration du mythe de l’éternel retour, qui se dessine donc aux côtés des
autres mythologies nationales que nous avons pu examiner, est ici habitée par
la rhétorique du martyre et du triomphe, par le réinvestissement et le dévoie1 Pour l’explication de ce symbole particulier en principe aux rois de France —« cette main représente
probablement la main de Dieu »—, voir l’ouvrage de Michel PASTOUREAU, Les emblèmes de la
France, Paris, Bonneton, 1998, p. 173-174.
2 Mais il en est ainsi de la plupart des discours nationalistes qui reposent sur des valeurs traditionalistes et essentialistes. Cela est particulièrement évident dans le discours du théoricien du nationalisme
basque, Sabino Arana, qui exprime, à la fin du XIXe siècle, les craintes de la petite bourgeoisie basque
marginalisée d’un processus historique qui ébranle les fondements de la société basque traditionnelle,
et qui prône, dans ses écrits, le retour à un supposé âge d’or.
3 Fernando WULFF aborde également, dans son ouvrage déjà cité, l’idée du paradis perdu présente
dans l’historiographie franquiste : « Era previsible […] la vuelta al modelo nacional católico, unido a
su concepción esencialista y paradisíaca de los antepasados… », op. cit., p. 228.
230
ment de certains grands mythes de l’historiographie libérale, afin d’inscrire
aussi le nouvel ordre politique dans une sorte de dynamique historique en
boucle. Nous avons pu remarquer que l’édition de 1958 signifiait un net infléchissement vers l’emphase, le développement de l’idée de l’empire (absente
des éditions antérieures), l’identification outrancière entre la Guerre
d’Indépendance et l’alzamiento nacional. On ne peut manquer d’observer, à
ce propos, le net décalage entre la réalité économique et politique de
l’Espagne de l’époque et ce discours historiographique de la fin des années
cinquante. En effet, après la défaite de l’Axe, le régime abandonne peu à peu
les signes qui l’associent au totalitarisme et, à partir des années cinquante, à la
faveur de la guerre froide et de l’aide économique des États-Unis et du
Concordat de 1953, entreprend une entrée sur la scène internationale, confirmée par l’admission de l’Espagne dans l’ONU en 1955. Dans le même temps,
certains manuels d’histoire, tout comme le discours nationaliste officiel,
s’évertuent à montrer la grandeur et la singularité de l’Espagne d’un autre
temps.
231
232
LA CONSCIENCE IDENTITAIRE
ET LES MÉCANISMES DE SA PÉRENNISATION
CHEZ LES JUIFS SÉFARADES DE TURQUIE
David MARCILHACY
(Université de Marne-La Vallée)
E
n 1992, a été commémoré le cinq centième anniversaire de la présence juive en Turquie. Cet anniversaire est un signe de l’étonnante
pérennité de la communauté séfarade de Turquie, composée des
descendants de Juifs anciennement installés en Espagne1 et émigrés dans
l’Empire ottoman après leur expulsion par les Rois Catholiques en 1492.
Pourtant, cette permanence n’est pas exempte de profondes mutations.
S’ils constituaient encore au XIXe siècle une minorité influente et nombreuse,
leur nombre a considérablement baissé depuis. De même, leur langue, le
judéo-espagnol, ne subsiste qu’en tant que langue vernaculaire, qui semble
elle-même s’essouffler. Si les célèbres Romances séfarades contribuent à
sauver le judéo-espagnol de l’oubli, un idiome, et plus généralement une
culture, peuvent-ils se limiter à n’exister qu’à travers des formes figées du
passé ?
Plus encore, on sait que les grands bouleversements qu’a connus la Turquie à partir du début du XXe siècle, à l’instar des autres grands pays en formation depuis le XIXe, ont créé un nouveau contexte politique et culturel. Il
faut donc se demander par quels moyens les Séfarades, en tant que minorité
allogène, ont cherché à pérenniser leur patrimoine et leur identité face à la
construction de l’ « État-nation » turc.
Pour appréhender cette question de l’identité et de la mémoire, nous aurons souvent recours à l’analyse de la presse communautaire. Son maintien
peut être le signe d’une intégration réussie, mais aussi l’expression d’une
culture menacée qui tente par ce moyen de survivre dans un milieu asphyxiant
et uniformisateur. L’hebdomadaire Shalom, en particulier, retiendra notre
attention car il reflète à lui seul le parcours de la minorité au sein de la Turquie
moderne. Publié depuis 1947, cet hebdomadaire est original et particulièrement intéressant car, bien que principalement rédigé en turc, il conserve à
l’heure actuelle une page entière en judéo-espagnol. Cette publication, parce
qu’elle s’étend sur toute la période postérieure à la Seconde Guerre mondiale
1 Le terme « Séfarade » vient de l’hébreu Sefarad qui signifie « Espagne ».
233
jusqu’à nos jours, constitue un témoignage essentiel pour comprendre la
situation actuelle de la communauté séfarade et ses rapports tant avec son
environnement qu’avec son passé.
Insérée dans une Turquie en proie à un profond conflit identitaire où
s’affrontent des logiques contradictoires (le double héritage musulman ottoman et laïc kémaliste, mais aussi le nationalisme panturc et l’ouverture sur
l’Europe) la minorité juive cherche à exister et à trouver sa place. La manière
dont elle considère son histoire, et à travers elle, son identité et sa culture,
révèle les choix qu’elle a opérés dans le nouveau contexte national.
LA COMMUNAUTÉ JUIVE SÉFARADE DE TURQUIE
OU L’ABOUTISSEMENT DE 500 ANS DE COEXISTENCE
La Turquie compte actuellement plus de 67 millions d’habitants. Installée principalement à Istanbul, la minorité juive séfarade compte pour sa part
quelque 23 000 citoyens, soit moins de 0,1 % de la population. Il n’en a pourtant pas toujours été ainsi, puisque vers 1900, il y avait encore près de 300
000 Juifs séfarades installés dans l’Empire ottoman déclinant1. La faiblesse
numérique de la communauté constitue donc un phénomène relativement
récent, qui a fortement influé sur son évolution depuis la Seconde Guerre
mondiale.
Les origines de la présence juive en Turquie : une tradition d’accueil des
minorités remontant à l’Empire ottoman2
Le 31 mars 1492, après avoir achevé la Reconquête chrétienne de la
Péninsule ibérique en s’emparant de Grenade, la Reine Isabelle la Catholique
et le Roi Ferdinand d’Aragon formulaient l’édit décrétant l’expulsion
d’Espagne des Juifs qui refusaient de se convertir au catholicisme. Ce fut
essentiellement l’Empire ottoman, alors en plein processus d’expansion politique et ennemi naturel des Chrétiens, qui se proposa pour les accueillir en
masse. Le Sultan Bayazid II ordonna à tous les gouverneurs des provinces
ottomanes de recevoir et d’assister les Juifs désireux de s’installer sur leurs
terres. Cette tradition d’accueil fut confirmée par ses successeurs.
1 Il faut ramener ce chiffre à 100 000 si l’on s’en tient aux frontières de la Turquie moderne.
2 De nombreux ouvrages retracent l’histoire des Juifs de Turquie. On citera seulement ici
quelques titres qui font référence : Avram Galante, Histoire des Juifs de Turquie, en neuf
volumes, Istanbul, 1984 (1 ère édition en 1935) ; Stanford Shaw, The Jews of the Ottoman
Empire and the Turkish Republic, New York University Press, New York, 1991 ; Walter
Weiker, Ottomans, Turks and the Jewish Policy. A History of the Jews of Turkey, The Jerusalem Center of Public Affairs, University Press of America, New York, 1992.
234
L’Empire ottoman symbolisait, effectivement, le règne de la tolérance
religieuse face aux persécutions menées en terre chrétienne. Grâce à son statut
de minorité religieuse protégée, le « Millet », la communauté séfarade
s’intégra de façon remarquable à la vie de l’Empire et participa activement à
son essor et à son rayonnement.
Un signe de cette réussite et de la solidité de la communauté fut l’oeuvre
de la famille Camondo au XIXème siècle dans le domaine de l’éducation des
Juifs. A leur arrivée, les immigrés séfarades étaient souvent appauvris. Mise à
part l’élite intellectuelle qui intégra la haute société ottomane, ces derniers
étaient cantonnés dans un relatif analphabétisme, se bornant à pratiquer oralement la langue judéo-espagnole héritée et à suivre l’enseignement religieux.
C’est pour remédier à cette ignorance et pour répondre aux nouveaux besoins
de l’économie qu’Abraham de Camondo créa « La Escola ». A sa suite se
développèrent de nombreuses écoles de l’Alliance Israélite Universelle où
l’on enseignait, entre autres, le français et le turc aux enfants, et qui permirent
aux filles d’accéder à l’éducation.
Cette création constitua une véritable révolution, qui ne manqua pas de
déclencher certaines résistances au sein du clergé et de la frange réactionnaire
de la communauté. Le conflit qui cristallisa sur cette question opposa pendant
très longtemps deux courants au sein de la minorité : les « alliancistes », défendant une vision laïque calquée sur le judaïsme français, et les conservateurs, attachés au maintien des traditions passées. Néanmoins, l’apparition des
écoles modernes permit aux Séfarades de s’ouvrir vers l’occident et d’entrer
plus franchement dans l’élite ottomane. L’ouverture à la culture universelle,
que les Juifs appellent la « Haskalah », l’action de l’Alliance mais aussi la
naissance d’une presse séfarade florissante ont ainsi fait évoluer le niveau
social des Juifs : de gens humbles pratiquant fréquemment des métiers manuels, ils constituèrent un groupe social éduqué, qui avait ses entrées dans le
quartier francophone et cultivé de Péra (Istanbul), et qui a souvent prospéré,
notamment dans le commerce.
Avec l’avènement de la Turquie moderne en 1923, et l’action de son
président, Mustafa Kemal Atatürk, le Califat fut aboli et une constitution
laïque fut adoptée en 1928. En devenant un Etat sécularisé, la République
donna un prolongement supplémentaire à la politique de tolérance religieuse
pratiquée antérieurement à l’égard des Juifs. Avec la nouvelle constitution, la
Turquie moderne allait adopter un statut des minorités pour les quatre principales communautés religieuses non-musulmanes1, notamment les Juifs. Dans
1 Les minorités non musulmanes reconnues en 1923 par la Turquie lors du Traité de Lausanne
sont les minorités juive, grecque, arménienne et assyrienne.
235
ce contexte qui pérennisait le droit à la présence et à la citoyenneté turque
pour la communauté séfarade, ses représentants – souvent des figures de la
société civile et non plus de la hiérarchie religieuse – jouèrent la carte de
l’intégration et préférèrent renoncer au statut de minorité qui leur était accordé
pour les droits individuels. Ce faisant, le nouvel Etat reconnaissait l’héritage
très ancien que constituait l’existence des Juifs sur son territoire et la communauté faisait acte d’allégeance au nouveau pouvoir.
La menace de la disparition face au déclin démographique et à la campagne d’assimilation menée par la Turquie kémaliste
Faut-il néanmoins interpréter cet épisode de la coexistence avec la
communauté musulmane comme un simple prolongement de la période antérieure ? Il semble que la question de la reconnaissance des Juifs dans la Turquie moderne ne soit pas aussi simple. D’une certaine façon, on peut dire que
les Séfarades ont été acceptés à condition qu’ils fassent le choix de s’intégrer à
la nouvelle donne nationale, ce que beaucoup vécurent comme un renoncement à leur identité historique. Comme le dit Margalit Bejarano dans un
article sur l’émigration des Séfarades, bon nombre préférèrent partir, très
souvent en direction du tout neuf Etat d’Israël, mais aussi de la France ou des
Etats-Unis. Ainsi s’explique pour partie le grave recul démographique de la
communauté juive présente en Turquie :
Le Traité de Lausanne reconnut l’indépendance de la république turque et garantit les
droits des minorités religieuses. Cependant, les Juifs se rendirent compte que l’avènement
de la nouvelle république séculaire et nationale les conduirait à abandonner leur autonomie culturelle et le statut spécial du Millet, parce qu’ils choisiraient de devenir citoyens
turcs. L’orientation séculaire et nationale du gouvernement fragilisa, par conséquent,
l’autorité des institutions religieuses : l’école fut placée sous le contrôle du gouvernement
central, et l’apprentissage de l’hébreu fut interdit. Le nationalisme officiel n’a pas provoqué l’assimilation des minorités religieuses dans la Turquie moderne. Comme le dit Riva
Kastoryano, la transformation d’un empire pluraliste en un Etat national a conduit à la ségrégation des Juifs. Un grand nombre d’entre eux, toutefois, préférèrent quitter la Turquie.1
Après les guerres balkaniques et la guerre d’indépendance turque, qui
dressa la jeune nation contre ses « étrangers » et où plusieurs minorités eurent
Pour une appréhension complète des enjeux qu’a représentés cette période charnière pour la
minorité juive de Turquie, on se référera à l’article de Marie-Christine Varol, « La Communauté séfarade de Turquie du début du XX e siècle à nos jours », in Les Juifs d’Espagne.
Histoire d’une diaspora 1492-1992, dirigé par Henry Méchoulan, Liana Lévi, Paris, 1992, p.
409-420 et 426-427.
1 Traduit de Margalit Bejarano, « De Turquía a Latinoamérica. Inmigración de judíos sefaradíes a la Argen- tina », Sefardica, n°11, CIDICSEF, Buenos Aires, septembre 1996, p.117.
236
à pâtir des tensions ethniques, la minorité juive se savait fragile et sa survie en
Turquie dépendait du bon vouloir des nouvelles autorités. On voit par là que
le nationalisme turc né au début du siècle eut de sérieuses conséquences sur la
cohabitation entre Turcs musulmans et séfarades sur les terres de l’ancien
Empire ottoman. Dans ce nouveau contexte où apparaissait le risque d’une
progressive assimilation culturelle pour la minorité séfarade, se posait la question de la préservation de son patrimoine identitaire.
Une autre menace pour la pérennité de la culture séfarade turque réside
dans le fait que la langue judéo-espagnole a vu son usage diminuer. S’agissant
d’une langue vernaculaire, elle a difficilement résisté à l’ouverture de la communauté sur le milieu turcophone.
La « campagne d’assimilation » menée à marche forcée en Turquie dans
les années 1930 fut lancée sous le slogan « Vatandash, Türkçe konush ! »
(Citoyen, parle turc !). Les membres de la communauté commencèrent donc à
abandonner le judéo-espagnol comme langue quotidienne et ne le pratiquèrent
plus que dans l’intimité des foyers. A l’école, les enfants apprirent le turc et
oublièrent peu à peu la langue de leurs parents. Malgré l’action des mères de
famille, qui furent le plus sûr vecteur de l’usage domestique de cette langue,
on a donc assisté à un abandon progressif du judéo-espagnol, notamment
parmi la jeune génération. Ainsi a commencé la décadence de la langue judéo-espagnole, pourtant préservée pendant plus de quatre siècles. L’action du
journal Shalom reste une des seules à essayer de régénérer cette langue, avec
le maintien et l’animation d’une page entière en judéo-espagnol.
Durant la Seconde Guerre mondiale, l’antisémitisme dominant en Europe eut une certaine résonance en Turquie, même si ce pays demeura prudemment neutre. A côté des sentiments de révolte et de solidarité vécus par
beaucoup face aux persécutions contre les Juifs, apparut un courant envieux
qui fit porter aux minorités non-musulmanes, supposées « avoir réussi », toute
la responsabilité des malheurs du pays. Ce courant se nourrissait des frustrations endurées par une partie de la population, mais aussi d’un nationalisme
jeune-turc devenu idéologie d’Etat et prompt à dénoncer le « complot fomenté
de l’étranger ». Suite à des manifestations et à des violences, le gouvernement
turc décida en 1942 de lever un impôt très lourd sur les populations nonmusulmanes, le Varlik Vergisi. Comme tous n’étaient pas fortunés, de nombreux Juifs durent vendre une partie de leurs biens pour payer cette taxe. Ceux
qui ne pouvaient rassembler la somme exigée furent contraints à une forme de
travaux forcés et confinés au camp d’Ashkale, près de Sivrihisar, dans l’Est
anatolien. Le faible salaire ne permettant pas de rembourser l’impôt dû et les
conditions de survie et de travail étant très dures, il s’agit là d’un épisode
particulièrement douloureux bien qu’isolé de la coexistence des deux com-
237
munautés sur le sol turc. La discrétion avec laquelle la communauté juive
considère et aborde aujourd’hui cette page de son histoire est le signe de
souffrances non encore effacées. Mais elle traduit aussi un relatif malaise à
aborder ouvertement des sujets ne coïncidant pas avec l’image officielle de
« bonne entente » entre Turcs et Juifs, que les autorités du pays et les responsables communautaires souhaitent entretenir. Il a néanmoins été possible de
retrouver le témoignage épistolaire d’un Juif interné à Ashkale, publié dans le
numéro du 31 janvier 2001 du journal Shalom sous le titre « Une lettre
d’Ashkale ».
Face au déclin démographique et à la fragilisation de ses repères, la
communauté séfarade a réagi d’une double façon : au niveau identitaire, elle a
développé une culture du souvenir ; au niveau comportemental, elle a fait
preuve d’un certain pragmatisme.
AU NIVEAU IDENTITAIRE, LE DÉVELOPPEMENT D’UNE
CULTURE DU SOUVENIR
Un paradoxe : malgré la disparition des repères identitaires, le maintien
d’une conscience communautaire forte
En dépit ou, au contraire, en raison de la perte de nombreux repères
identitaires, une conscience communautaire forte subsiste sur la base de la
religion d’abord, mais aussi du multilinguisme et des traditions.
La volonté de conserver un héritage original, de défendre ses intérêts et
de promouvoir son image à l’extérieur a conduit cette minorité à mettre en
place toute une série d’institutions qui lui sont propres. D’abord le Grand
Rabbinat, une autorité institutionnelle dont la vocation est à la fois de traiter
des affaires religieuses et de superviser la vie sociale. Elle possède par ailleurs
dix-sept synagogues encore en exercice à Istanbul, deux hôpitaux, deux maisons de retraite et de nombreuses associations. Sur un plan éducatif, la métropole compte un établissement scolaire très moderne accueillant près de 700
élèves.
Enfin, la communauté séfarade a sa propre maison d’édition, Gözlem,
qui publie des ouvrages en hébreu, en turc et en judéo-espagnol, et entretient
trois parutions périodiques qui lui sont propres, à savoir le journal hebdomadaire Shalom, créé en 1947, et les revues mensuelles Tiryaki et Göztepe.
On retrouve aussi une manifestation de cette conscience communautaire
dans la façon dont les Juifs séfarades se désignent eux-mêmes 1. En effet, la
1 On pourra utilement se reporter sur ce sujet à l’article de Marie-Christine Varol « Comment
se définir soi-même. Les classifications opérées par les dénominations des Juifs de Turquie »,
Judenspanisch IV – Neue Romania n° 22, 1999, p.167-187.
238
discussion menée autour de la terminologie judéo-espagnole et turque à employer paraît révélatrice des choix qu’a faits la communauté dans son ensemble. Ainsi, les Séfarades se définissent par le terme judéo-espagnol djudyo ou
djudezmo. Ce dernier terme renvoie tout autant à leur appartenance religieuse
qu’à la langue qui leur est propre. En outre, ils ne diront pas entre eux qu’ils
sont Turkos (Turcs), terme trop assimilé à « Musulmans », et se considèreront
tout au plus Turkanos, c’est-à-dire « [Juifs] de Turquie ». Le caractère pluriel
de leur identité explique la complexité des expressions existantes. Lorsqu’ils
parlent en turc, les expressions qu’ils emploient sont Musevi, qui qualifie les
descendants de Moïse et se concentre donc sur l’appartenance religieuse
israélite, ou Yahudi (Juif) qui, outre la religion, désigne un peuple et sa
culture. Il est intéressant de remarquer que les différentes désignations, turques et judéo-espagnoles, identifient nettement sur une base religieuse cette
communauté par rapport au reste de la société turque. La population musulmane turque accorde elle aussi beaucoup plus d’importance à la confession
religieuse qu’à la nationalité pour reconnaître un compatriote, comme semble
l’y pousser la mention de la religion sur la carte d’identité, demeurée obligatoire. De même, on retrouve le caractère excluant de l’appartenance religieuse
dans deux expressions employées par les Séfarades pour se distinguer des
autres : bizimkilerden, littéralement « ceux d’entre les nôtres », et le mot judéo-espagnol mozos ou mozotros (les nôtres). Les pages du journal Shalom en
donnent une illustration à travers la rubrique « Mozotros ailesi » (La famille
de “Mozotros”), dessin humoristique intégré à la page rédigée en turc consacrée à la vie de la communauté. Cette référence à la famille, au groupe, révèle
le souci de la communauté juive de défendre son identité, non pas seulement
religieuse mais surtout en tant que spécificité culturelle originale, qu’ils sentent davantage menacée depuis l’avènement de la Turquie moderne.
Le travail de mémoire et de conservation de la « Erensya Sefaradi »
C’est ce legs, encore appelé “Erensya Sefaradi”, qu’ils cherchent à sauver. Car la culture séfarade en Turquie est à bien des égards une culture du
souvenir : il s’agit en effet moins d’une culture en création que d’une identité
qui se sent menacée et qui tente de conserver un passé riche mais guetté par
l’oubli.
Les pages de Shalom illustrent bien ce souci de préserver un patrimoine
immatériel menacé de disparition et de maintenir les traditions en procédant à
une vaste collecte de témoignages. Il s’agit de ne pas permettre que meurent
une histoire et une identité vieilles de cinq siècles. Cette quête du passé devient presque une obsession tant est vif le sentiment d’urgence, comme le
montrent les exhortations exprimées par un membre de la communauté dans
239
la Lettre Sépharade, bulletin bibliographique sur la culture séfarade publié en
France :
“ Et nous devons, à mon avis, recueillir, recueillir, recueillir. Tout le passé est très précieux. Recueillir tout ce qui nous tombe sous la main : chansons, histoires, proverbes et
dictons, romanses, paroles et manières de parler, anecdotes, façons de cuisiner, de se vêtir, (...) Conserver, reproduire, publier (...) tout ce qui servit à nos aïeux ”. 1
Un grand travail de récupération du patrimoine culturel et linguistique
est ainsi mené actuellement, notamment auprès des personnes âgées porteuses
de la mémoire collective. La page de Shalom rédigée en Judéo-espagnol
comprend plusieurs rubriques qui répondent à cette préoccupation, comme
par exemple « Rekuerdos » ou « La ventana de Vuestra Ermana ». L’auteur
de cette dernière, une femme âgée de la communauté, transcrit ses souvenirs
d’enfance et de famille. Elle joue le rôle de la grand-mère gardienne de la
mémoire et vecteur de l’identité séfarade vis-à-vis des jeunes générations : une
vraie grand-mère de papier !
Un autre exemple est la série de six articles (publiés entre le 19 février et
le 26 mars 2003) sur le quartier bourgeois et européen de Péra (aujourd’hui
Beyoglu), où vivaient les élites francophones du XIXe siècle et où beaucoup
de juifs étaient installés. Cette initiative fait revivre des lieux représentatifs
d’une époque révolue, vécue aujourd’hui comme l’âge d’or de la culture
séfarade à Istanbul.
Enfin, c’est une modalité propre à cette société que l’abondance des
commémorations et cérémonies du souvenir. En dehors des multiples manifestations concernant la Shoah, les pages sur la vie de la communauté comptent de nombreuses rétrospectives historiques et artistiques. On citera par
exemple la création en 2001 du « Muzeo del Kuinsentenaryo », musée du
cinquième centenaire de la présence juive en Turquie. Cette institution, amenée à conserver les vestiges du passé mais aussi, à terme, les traces des époques actuelle et future, offre ainsi une certaine stabilité à la communauté. Sur
un plan symbolique, il est considéré comme la garantie de sa pérennité. Lieu
de remémoration et d’affirmation identitaire, le musée du cinquième centenaire joue donc un rôle déterminant dans la sauvegarde del’héritage culturel
séfarade. C’est ce que signifie Klara Perahya dans un article publié quelques
mois après l’inauguration du musée :
“ Un muzeo es un espasyo de rememorasyon ande se afirma la identidad de un puevlo
o de un grupo etniko, kon sus aspirasyones, sus principyos de baza i sus valores, ansi ke
kon su pasado echo de reushitas komo de desfechas. (…)No mos olvidaremos ke muestro puevlo es antes de todo "el puevlo del livro i del respekto de las tradisyones" ; es lo
1 La Lettre Sépharade, n°42, juin 2002, p.14.
240
ke aseguro, durante tantos siglos de prekaridad, la perenidad del judaismo en tyerras
ajenas…” 1
Certes souvent idéalisées, ces manifestations illustrent la transmission à
la fois verticale (c’est-à-dire dans le temps) et horizontale (dans l’espace) d’un
patrimoine culturel.
Les vecteurs de transmission de cet héritage
Ces vecteurs sont de quatre ordres :
Tout d’abord, la famille, et en particulier les femmes et les personnes âgées, qui maintiennent traditions, folklore et rituels. Dans
l’article « La Kultura popular Djudia » des 16 et 23 octobre 2002, la
rédactrice énumère la variété des supports culturels de l’identité séfarade et accorde une valeur particulière aux repas familiaux. Elle revendique aussi une culture séfarade vivante en évoquant les plaisanteries,
proverbes et maximes, qui ponctuent la conversation en judéoespagnol.
Ailleurs c’est la place de la femme juive dans la transmission des
valeurs et de la culture séfarades qui est mise en avant dans la perpétuation de la culture. C’est au sein de la « çika familya », c’est-à-dire
de la famille restreinte, que la femme – épouse ou mère – a un rôle
primordial : dans la diaspora en particulier, le cadre familial est ainsi
l’espace privilégié où elle fait revivre des traditions vieilles de cinq
siècles, comme les chants, les berceuses, les plaisanteries ou les recettes de cuisine.
Un autre vecteur de cet héritage est la langue judéo-espagnole2.
Si pendant longtemps, le judéo-espagnol, symbole d’ignorance, a fait
l’objet d’un certain mépris de la part des Séfarades eux-mêmes, au
même titre du reste que leur propre culture, ce n’est que récemment
que l’on assiste au retour à cette langue au sein des élites. Ce retournement date de 1992, année de la commémoration du cinquième centenaire.
1 « El muzeo del Kuinsentenaryo », Shalom, 30 janvier 2002, p. 10.
2 Il convient de distinguer le judéo-espagnol du « ladino » : cette dernière est la langue
liturgique issue des traductions anciennes de la Bible et des exégèses diffusée notamment dans
les cours religieux (Yeshivot). Le « ladino » est donc une sorte de judéo-espagnol calqué sur
l’hébreu, gardant la structure de la phrase hébraïque. Cf. Haïm Vidal Sephiha, Le Ladino –
Judéo-Espagnol calque – Deutéronome – Versions de Constantinople (1547) et de Ferrare
(1553), Paris, Centre de Recherches Hispaniques, 1973, et Le Judéo-Espagnol, Paris, Entente,
1986.
241
On tend dorénavant à reconnaître l’importance pour la culture séfarade du patrimoine linguistique à travers toutes ses manifestations :
dictons, musique, folklore, dialectes, littérature, recettes… Citons en
particulier deux exemples : le « Me’am Lo’ez », célèbre commentaire
biblique du XVIIIe siècle et, plus récemment, le recueil de légendes et
de souvenirs personnels « En tierras ajenas yo me vo a morir ». Ces
légendes remontent à la présence en Espagne et illustrent bien le désir
de récupération de l’héritage séfarade.
Dans l’usage privé, on a recours au judéo-espagnol pour exprimer
les choses les plus sensibles, introduire une complicité entre deux interlocuteurs ou critiquer les institutions. A la fois espace d’intimité et
de liberté, le judéo-espagnol se trouve ainsi étroitement associé à la vie
quotidienne et manié selon les codes du lieu. C’est ce qu’exprime de
façon si naturelle l’auteur d’un article de Shalom sur “La Lingua de los
Ansestros” (25 décembre 2002) : “La kaye, los estudios, el lavoro, los
bive en Turko, en Fransez, en Inglez. En la intimita, pensa en judeoespanyol. Ama, siente, rie i yora en la lingua de sus ansestros”.
Ces témoignages traduisent la volonté de faire du judéo-espagnol une
langue vivante, un lien entre le passé, le présent et l’avenir. Loin d’être réduite
à un objet d’étude pour philologues, cette langue doit sauvegarder son statut
de langue vernaculaire.
Et c’est peut-être par son entrée dans les domaines académique et scientifique qu’est en train de s’affirmer son renouveau. En juin 2002, s’est tenu le
Congrès de l’UNESCO sur la culture séfarade, où la langue judéo-espagnole
fut reconnue comme patrimoine oral et immatériel de l’humanité.
Ce congrès avait notamment pour ambition de revitaliser le judéoespagnol comme langue vivante et, pour cela, de créer de nouveaux supports
de diffusion comme internet1 et de développer l’enseignement. Outre les
différentes activités de publication, la normalisation syntaxique de cette langue orale a pour but de promouvoir la culture écrite comme moyen de pérennisation. Grâce à la détermination de nombreux chercheurs et d’intellectuels,
plusieurs projets de grammaires et de dictionnaires ont ainsi pu voir le jour ces
dernières années.
Enfin, on terminera en évoquant le rôle de la presse. Elle représente un
moyen de diffusion élargie du patrimoine. L’hebdomadaire Shalom, en particulier, a joué un grand rôle en ce sens. Même si l’usage majoritaire du judéo1 On songera en particulier au site LadinoKomunita fondé en 2000 par Rachel Bortnik afin de
rassembler toutes les initiatives réalisées pour sauver l’héritage linguistique judéo-espagnol :
www.yahoogroups.com/Ladinokomunita
242
espagnol a laissé la place par souci d’adaptation à une seule page du journal
dans cette langue, on observe à travers ses articles le souci constant de perpétuer la tradition séfarade. Des différentes rubriques qui composent cette page,
il se dégage même parfois une certaine nostalgie :
- « Nouvelles / informations » (Novelas) : traduction ou résumé d’un ou deux articles
turcs de premier plan.
- « La prière de la semaine » (La Perasha de la semana) : traduction de la prière de la
semaine.
- « Amour de l’humour » (Amor del Humor) : histoires drôles séfarades.
- « Souvenirs » (Rekuerdos) ou « La fenêtre de votre sœur » (La ventana de Vuestra Ermana) : rubriques consacrées à des témoignages des anciens de la communauté, à leurs
souvenirs d’enfance.
- « La Huente » : morceaux choisis de littérature et de poésie d’origines variées (non séfarades) et traduits.
- « Ce que lisaient nos parents » (Lo que meldavan nuestros padres) : transcription
d’articles parus dans la presse séfarade de la fin du XIXème siècle ou du début du XXe,
qui participe ainsi à la transmission d’un patrimoine, celui qu’étaient chargés de diffuser
ces journaux.
- « Poèmes » en judéo-espagnol.
Viennent s’y ajouter des articles traitant de l’actualité scientifique, artistique et littéraire autour de la culture séfarade, mais aussi des biographies
d’intellectuels séfarades.
UNE CONDUITE EMPREINTE DE PRAGMATISME :
L’INTÉGRATION DANS LE MILIEU TURC COMME GARANTIE
DE PÉRENNITÉ
Une leçon tirée de l’histoire : le sentiment de vulnérabilité
Si la famille et la langue ont constitué les deux piliers du travail de mémoire effectué par les Séfarades afin de préserver leur identité, ils ont parallèlement adopté une attitude résolument conciliante à l’égard de la société turque.
Cette prudence trouve son origine dans les menaces qui ont surgi au
cours de l’Histoire du XXe siècle. Dès le début du siècle, les guerres balkaniques, suivies de la guerre d’indépendance, ont pris pour cible les minorités. Si
les Juifs ont su préserver leur place au sein de la nation turque en formation,
cet état de fait leur semblait très précaire. Le traumatisme de la Seconde
Guerre mondiale et les mesures coercitives comme le Varlik Vergisi en 1942
ont contribué à alimenter ce sentiment. Au cours des années 70, comme déjà
dans les années 30, la presse turque se livra d’ailleurs à de violentes campagnes antisémites qui ont prolongé jusqu’à aujourd’hui ce sentiment de précarité. Cette conscience d’une existence en sursis sur la terre turque reste une
243
réalité, qui a notamment ressurgi lors de l’attentat meurtrier perpétré dans une
synagogue d’Istanbul en 19861.
Cette peur, ce sentiment de vulnérabilité, véritable obsession chez les
générations plus âgées, tend à s’amenuiser chez les plus jeunes. Mais elle
demeure toujours très présente dans l’inconscient collectif. On retrouve cette
incertitude face au lendemain et la conduite à tenir dans un récent article du
journal Shalom, qui précise :“El djudyo tuvo syempre el espanto de lo que
puedra ser el dia vinyente, de aya syertos imperativos...”, à savoir la nécessité
d’être unis, de préparer l’avenir tout en cultivant le passé, et de profiter de
chaque instant.
Dans ce contexte, la minorité séfarade a choisi d’adopter une attitude
pragmatique.
Intégration ou assimilation ? Un problème pour la minorité juive de
Turquie
En effet, avec seulement 23 000 membres, la communauté juive a dû
faire preuve d’habileté pour échapper à la pure et simple assimilation que l’on
aurait pu escompter.
La survie de cette minorité est le fruit d’une politique complexe mais délibérée qui allie la volonté d’intégration au pays d’accueil et le maintien d’un
groupe soudé et fidèle à son identité. Le choix de l’intégration – qui est apparu
de façon symbolique par le renoncement au statut de minorité, mais qui s’est
aussi manifesté par la participation active à la politique du pays, par l’entrée
d’une majorité d’enfants dans des établissements scolaires turcs ou par les
mariages mixtes – manifeste le pragmatisme qui caractérise la communauté
séfarade turque, laquelle souhaite vivre en accord avec son Etat d’accueil et
avec son temps. Relativement bien acceptés, ses membres jouissent d’une
citoyenneté turque à part entière, malgré les quelques restrictions que leur
statut impose 2. S’il est vrai que le problème démographique et que son aggravation relative par le phénomène des mariages mixtes sont préoccupants et
peuvent faire craindre un risque d’absorption, ces unions mixtes ne sont-elles
pas aussi le signe d’une bonne insertion dans la société turque ?
Le journal Shalom illustre bien lui aussi ce désir d’intégration. Au travers de ses colonnes, Shalom défend le droit à la différence, les libertés, la
tolérance et la paix dans le monde, et notamment dans le conflit israélo1 Le 14 août 2002 eut lieu la cérémonie de commémoration du massacre perpétré lors de la
prière du Shabat le 6 septembre 1986 qui avait provoqué 22 morts dans la synagogue Neve
Shalom d’Istanbul.
2 On remarquera qu’en tant que minorité non-musulmane, les Juifs ne se retrouvent pas parmi
les fonctionnaires ou militaires professionnels.
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palestinien 1. Le titre du journal lui-même est d’ailleurs le signe de cet élan
vers la paix et la concorde. Un point paraît intéressant à soulever, s’agissant
d’un organe communautaire représentant une minorité en Turquie. C’est une
constante du journal depuis sa création que de jouer la carte de la solidarité et
de l’intégration de la minorité juive au sein de la communauté nationale turque. Ainsi, la « turcité » – pour reprendre le néologisme inventé par les milieux universitaires – des Juifs séfarades est officiellement assumée et revendiquée. Comment cette posture se manifeste-t-elle dans le traitement par le
journal de l’histoire politique turque ?
Le traitement de l’histoire nationale, d’une allégeance prudente à la libre
expression
L’analyse de Shalom est ici intéressante car il s’agit de la vitrine de la
communauté, de son porte-parole, qui véhicule l’image officielle des Séfarades destinée aux autorités turques.
Ainsi on peut se référer à un article paru dans le numéro du 28 octobre
1948, date anniversaire à la fois de la fondation de la république turque et de
la naissance du journal. A cette occasion, Shalom publia en gros titres sur la
première page un article intitulé « A l’occasion du 25e anniversaire de la
République, que la noble nation turque soit heureuse ! ». Dans ce texte, le
rédacteur rappelle que les Juifs ont pleinement participé à l’entreprise de
construction nationale et qu’à ce titre ils doivent être considérés comme de
vrais Turcs. Justifiant cette attitude par le désir de ne pas subir de vexations,
l’auteur conclut en revendiquant une place entière pour les Juifs au sein de la
nation turque.
Il est d’ailleurs significatif de retrouver aujourd’hui dans les colonnes du journal la même affirmation exprimée dans des termes très
proches. Commentant la cérémonie officielle d’inauguration du « Muzeo del Kuinsentenaryo » créé pour célébrer les 500 ans de présence
juive en Turquie, le journaliste fait un véritable témoignage
d’allégeance à la Nation turque : “Este Muzeo es el testimonyo del
kayente sentimyento de la Nasyon hospitalyera durante 700 anyos, i
de lealdad de la komunidad Judia, la kuala nunka falto a su dever de
gratitud .” 2
1 Cela dit, sur un plan politique à proprement parler, Shalom suit assez fidèlement une ligne
de neutralité politique, ne prenant ouvertement partie pour aucun des partis politiques turcs ni
israéliens.
2 Shalom, 28 novembre 2001, p. 10.
245
Cette attitude qui cherche résolument à insérer l’histoire de la communauté juive dans la construction de la République turque a conduit la rédaction
à adopter une ligne toujours modérée à l’égard des grandes questions qui
touchaient en profondeur la nation turque. Ils ont ainsi souhaité témoigner un
indéfectible attachement à la turcité, prise comme identité nationale, et à l’Etat
républicain turc, sa garantie. En tant que minorité « admise et tolérée » sur le
sol turc, la communauté juive ne peut pas se permettre d’interférer dans le
cours de son Histoire1. Cette pensée, sûrement latente dans l’inconscient
collectif, l’a conduite à s’exprimer avec prudence face aux manifestations
nationalistes ou totalitaires du pouvoir étatique. Une des devises de la communauté n’est-elle pas : « En los eços del governo, no te karishes » !
Le journal Shalom en offre un autre témoignage dans la position qu’il
adopte à la suite du coup d’Etat militaire survenu en Turquie le 12 septembre
1980. A cette occasion, la rédaction publie en “une” un article intitulé « Las
desiziones del Governo » (numéro du 8 octobre 1980), qui détaille toutes les
mesures prises par la junte depuis sa violente prise de pouvoir. L’article est
déconcertant de flatterie à l’égard de l’armée turque et du gouvernement autoproclamé. Les relents nationalistes du discours que l’on y trouve répondent à
une stratégie d’évitement face aux situations susceptibles de générer des
conflits avec le milieu turc : il s’agit encore une fois de se faire tout petit, de se
faire oublier pour être heureux.
Le caractère très particulier des circonstances dans lesquelles cet article
est paru ne doit toutefois pas amener à tirer des enseignements généraux. S’il
est vrai que Shalom, tout comme les autorités communautaires, a toujours
adhéré à la politique menée au niveau national, des libertés sont progressivement prises par rapport à la ligne de conduite passée, démontrant par là une
certaine maturité de la communauté. Avec une autonomie de jugement retrouvée, les Juifs ne confondent plus dans leur discours l’Etat turc et la nation
turque, notamment dans leur façon de considérer le passé de leur pays
d’accueil. On en trouve un exemple dans un article du 7 février 2001 intitulé
« La décision du Parlement français, un événement qui fait réfléchir », et qui
1 C’est d’ailleurs une constante depuis la période ottomane. On retrouve ce témoignage
d’allégeance et de non-intervention dans les affaires intérieures turques à travers ce conseil
que donne Maurice Jacques Bensasson à ses correligionaires en 1905 : « Avant tout, mes
chers frères d’Orient, nous devons complètement oublier le passé, bien maintenir le présent,
œuvrer pour l’avenir et conserver religieusement et dignement la soumission ottomane sans
nous permettre d’émettre la moindre critique sur tout ce qu’Il [le Sultan Abdul Hamid] juge
bon ; et nous devons nous considérer redevables de cette chance et apprécier sa haute civilisation, manifeste à travers son respect absolu pour la liberté de cultes et de coutumes, à travers
un sens du progrès lui aussi très élevé, si les Ottomans n’avaient pas à pâtir de l’envie des
Chrétiens pour leur grande intelligence. » (traduction de M.J Bensasson, Los Israelitas españoles. España y sus hijos de Oriente, Alicante, Sirvent y Sánchez, 1905).
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porte sur la récente décision de l’Assemblée des députés français de reconnaître le génocide arménien perpétré par l’Empire ottoman en 1915. Le caractère
mesuré et très objectif de cette analyse contraste avec le vent de folie nationaliste et de contrevérités historiques qui a alors soufflé sur la presse turque.
L’auteur reconnaît ainsi que la Turquie s’est quelque peu égarée dans sa
considération historique de ces événements, en particulier sur le prétendu « exil » arménien. Il prend par conséquent ses distances à l’égard des vives
protestations adressées par le gouvernement turc.
Ces observations sur la culture historique des Juifs de Turquie permettent un éclairage révélateur sur la question plus large de l’identité. On peut
ainsi dire que les Séfarades naviguent entre une « judéïté turque » intériorisée
et une « turcité juive » affirmée, c’est-à-dire entre un légitime attachement à
leur histoire et à leur identité spécifiques au sein de la communauté nationale
d’une part, et une certaine allégeance à la Turquie à laquelle ils veulent être
intégrés d’autre part.
CONCLUSION
La situation de la communauté juive de Turquie est pleine de paradoxes.
Malgré l’apparent déclin d’une société qui pourrait sembler en voie
d’extinction, les Juifs turcs constituent une minorité dynamique et ardente. A
travers une politique résolue de sauvegarde de leur patrimoine culturel, dont le
journal Shalom est la preuve, ce groupe a conservé une identité vieille de cinq
siècles, tout en sachant s’intégrer. Il a voulu offrir l’image d’une communauté
à la fois riche de la culture judaïque et de la spécificité culturelle séfarade, et
attachée à la terre turque.
Qu’en est-il de ce pari aujourd’hui ? Est-il toujours tenable alors que la
Turquie est prise entre une forme de globalisation culturelle et commerciale et
des résistances nationalistes qui n’admettent que difficilement l’existence de
minorités vécues comme allogènes ?
Pour se forger une opinion, il paraît nécessaire de faire le lien avec ce
qui se passe en Turquie depuis près de quatre-vingts ans. Mustafa Kemal
Atatürk a révolutionné son pays et l’a fait violemment entrer dans la modernité. 1923 reste la date qui marque la création d’une véritable “Nation turque”
moderne, qui s’est faite sur les cendres d’un Empire en déliquescence. Il
fallait à la Turquie un nouveau ciment pour concevoir son unité. Ce lien, ce
serait le “Peuple Turc”, le même sédiment qui avait servi à fonder nombre de
nations modernes comme l’Allemagne et l’Italie. Une telle conception nationale s’accordait mal de l’existence de minorités, qui lui rappelait l’héritage en
forme de mosaïque éclatée de l’Empire ottoman. Le nouveau régime a néan-
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moins bien dû accepter le statut particulier accordé aux minorités, puisque le
Traité de Lausanne l’y contraignait.
Depuis 1923 cependant, le sort des groupes minoritaires nonmusulmans a changé : à travers l’éducation et la langue, on a assisté à une
tentative d’uniformisation culturelle et à l’assimilation des populations allogènes. Les Juifs ne font pas exception à cette règle. Comme de multiples Chrétiens, Grecs ou Arméniens résidant en Turquie, un grand nombre de Juifs
vivant jadis en cette terre sont partis, et l’engouement suscité par la naissance
de l’Etat d’Israël n’aura pas été leur seule motivation.
La perspective de l’intégration de la Turquie à l’Union Européenne a,
certes, changé la donne, dans la mesure où les autorités ont voulu corriger
l’image véhiculée par le génocide arménien et, plus récemment, par de longues années de répression contre la minorité kurde. Souhaitant dorénavant
apparaître respectueux à l’égard des minorités présentes en Turquie, les derniers gouvernements turcs ont trouvé dans la communauté juive séfarade un
moyen d’illustrer leur capacité d’ouverture. La stratégie gouvernementale a
été comprise par la minorité, qui a pu tirer parti de cette nouvelle configuration pour sortir de sa réserve et s’affirmer davantage. La marge de manœuvre
des Juifs séfarades demeure malgré tout étroite, et tout dépendra de leur capacité future à savoir négocier, comme par le passé, leur place et leur utilité au
sein de la Turquie, mais aussi du zèle que montrera l’Europe à accueillir ce
pays en son sein.
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Tesis
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