La aldea global entre la utopía transcultural y la ratio

La aldea global entre la utopía transcultural
y la ratio mercantil
Martín Hopenhayn
Borrador de texto publicado en Carlos Iván Degregori y Gonzalo Portocarrero
(eds). 1999. Cultura y Globalización, Lima: Red Para el Desarrollo de las
Ciencias Sociales en el Perú, pp. 17-36
1. Paradojas de la globalización cultural
Dos ámbitos decisivos de la vida se
encuentran hoy globalizados
microelectrónicamente y cruzan fronteras sin
limitaciones de espacio ni dilaciones en el
tiempo, a saber, la información y las
finanzas. Ocurre con la transmisión de
mensajes lo mismo que con la circulación del
dinero: no hay límite espacial ni demora
temporal entre emisores y receptores de
mensajes. Esto crea una interdependencia
inédita en la economía financiera y en el
diálogo a escala planetaria.
Interdependencia que se juega en las
antípodas: como máxima vulnerabilidad
económica de las sociedades nacionales
frente a movimientos que ocurren en
cualquier otro punto del planeta, y como
apertura de nuevos nichos en la economía
global donde las economías locales pueden
insertar sus productos. Y en el campo de la
comunicación: oportunidad inédita de
recrear y pluralizar nuestra identidad con las
señales que otros nos envían a distancia y
que nos hablan de otras formas de ver el
mundo y, en contraste, debilitamiento de las
identidades por su exposición al flujo
incesante de señales que las recubren, las
interpelan y las disuelven. La globalización
no tiene, por tanto, un signo único. Por el
contrario, conjuga todas las opciones en un
guión de final abierta. Al menos, por ahora.
El hecho de que los flujos de información y la
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El hecho de que los flujos de información y la
circulación de imágenes en la nueva
industria comunicativa sean instantáneos y
globalizados, imprime en quienes participan
percepciones paradójicas. De una parte
infunde la sensación de protagonismo en la
construcción de mensajes, porque a través
del ciberespacio son cada vez más (aunque
proporcionalmente pocos) los que hacen
circular sus discursos con un esfuerzo
mínimo. De otra parte sensación de
anonimato al contrastar nuestra capacidad
individual con el volumen inconmensurable
de mensajes y de emisores que están
presentes a diario en la comunicación
interactiva a distancia. Para los que sólo
acceden a la televisión y no a la pantalla del
monitor (y que son la abrumadora mayoría),
el protagonismo creciente por la
decodificación propia de los múltiples
mensajes ajenos, tan tematizada ahora por
los estudios culturales de recepción local; y
en contraste con ello la conformidad con el
hecho de que no serán nunca ellos quienes
decidan sobre qué imágenes, qué textos y
qué símbolos se imponen en el mercado
cultural. Por un lado la impotencia del sujeto
ante un orden que lo rebasa en volumen de
información, de transacciones, mensajes e
innovaciones tecnológicas; y por otro lado
las tantas nuevas opciones de
autorealización por vía de la extroversión
mass-mediática (o por el contrario,
imposibilidad de realizarse por esta
extroversión en que nada sedimenta de
verdad); de una parte la expansión de la
interlocución desde lo presencial al diálogo a
distancia como expediente cotidiano de
vínculo con el otro, y por otro lado la
aniquilación del otro en esta falta de
presencialidad que afecta una porción
creciente de nuestros actos comunicativos.
Todo esto hace que en la subjetividad se
recombinen nuevas formas de ser activo y
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recombinen nuevas formas de ser activo y
ser pasivo, nueva percepción del tiempo y la
distancia, nuevas representaciones del
diálogo y la comunicación, nueva relación
con la información y el conocimiento.
Probablemente, formas que están signadas
también por otras jerarquías de lo bueno y lo
malo, lo útil y lo inútil, lo entretenido y lo
aburrido. A nivel global, otros efectos
asociados: la obsolescencia acelerada de los
puntos de vista en el baile general de las
interpretaciones, y al mismo tiempo el
atrincheramiento fundamentalista como
mecanismo de defensa frente a este baile.
Menor perfil en el conflicto ideológico
(porque no hay ideología que resista
semejante transparencia informativa y
diversidad de interpretaciones), pero al
mismo tiempo un mayor peso, a escala
internacional y local, del conflicto entre
culturas y valores (como nuevo "punto focal"
en las tensiones y diversiones que unen la
conciencia personal con la aldea global). De
un lado la pérdida de memoria histórica a
medida que aumenta la información sobre la
contingencia de turno y, en contrapartida,
destreza en manejo de la anticipación y
actualización de información. Más plasticidad
de espíritu y a la vez más inconsistencia
valórica. No es sólo, como piensa Peter
Berger, la globalización de los ejecutivos, los
académicos y la cultura popular. Es un
cambio de tempo y de tiempo que lo permea
todo.
De manera que la globalización afecta las
categorías básicas de nuestra percepción de
la realidad en cuanto transgrede la relación
tiempo-espacio y la reinventa bajo
condiciones de aceleración exponencial: se
comprimen ambas categorías de lo real por
vía de la microelectrónica, que hace circular
una cantidad inconmensurable de "bits" a la
vez en un espacio reducido a la nada por la
velocidad de la luz con que estas unidades
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velocidad de la luz con que estas unidades
comunicativas operan. Tal aceleración
temporal y desplazamiento espacial se dan
con especial intensidad en los dos ámbitos
recién señalados donde la microelectrónica
tiene aplicación: en la circulación del dinero y
de las imágenes (como íconos, pero también
como textos). Si algo no tiene precedente es
el volumen de masa monetaria y de
imágenes que se desplaza sin límites de
espacio y ocupando un tiempo infinitesimal.
¿ Pero cómo se distribuye ese incremento en
la circulación entre las personas? Sin duda de
manera paradojal: mientras el dinero viaja
concentrándose, las imágenes lo hacen
diseminándose. Un reciente informe de las
Naciones Unidas sobre concentración de la
riqueza en el mundo señala que actualmente
la fortuna sumada de las 225 familias más
adineradas del planeta es equivalente a lo
que posee el 47% más pobre de la población
total del mundo, que suma alrededor de
2.500 millones de habitantes, y las 3
personas más ricas poseen más dinero que el
PIB sumado de los 48 países más pobres. En
contraste con ello, el número de aparatos de
televisión por cada mil habitantes ha
aumentado exponencialmente durante las
últimas cuatro décadas, y crece la
redificación de la TV por cable a una
velocidad aún mayor. Con ello se agiganta la
brecha entre quienes poseen el dinero y
quienes consumen las imágenes. Tanto más
inquietante resulta esto cuando
consideramos que las imágenes se
distribuyen gracias al dinero de las empresas
que publicitan sus productos y servicios en la
pantalla, con lo cual promueven expectativas
de consumo y de uso cada vez más distantes
de la disponibilidad real de ingresos de la
gran masa de televidentes.
Con ello la globalización impacta sobre las
sociedades nacionales exacerbando
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sociedades nacionales exacerbando
simultáneamente sus brechas sociales y su
desarrollo comunicacional. El abaratamiento
relativo de la conexión a la pantalla no
guarda proporciones con el precio de los
productos que se publicitan en ella. Crecen
simultáneamente una cultura de
expectativas de consumo y una cultura de
frustración o sublimación de aquéllas. El
individuo medio de una sociedad periférica
se ve obligado a disociar entre un amplio
menú de consumo simbólico y otro, mucho
más restringido, de acceso al progreso
material y a una mayor participación en la
carreta del progreso. La ecuación de la
síntesis entre consumo material y consumo
simbólico, promesa histórica del desarrollo o
de su discurso, debe recomponerse en la
cabeza de la gran mayoría de
latinoamericanos que se tragó el cuento de la
modernización con happy end incluido. Por
ningún lado asoma ahora esa síntesis que se
esperaba obtener de la modernización
clásica: síntesis entre integración material
(vía redistribución de los beneficios del
crecimiento), e integración simbólica (por vía
de la política, los mass-media y de la
educación). Asistimos más bien a una
caricatura, con un portentoso desarrollo de
opciones de gratificación simbólica por vía de
la apertura comunicacional, y una
concentración creciente de los beneficios
económicos de la apertura externa en pocas
manos. Para los demás, las manos vacías y
los ojos colmados con imágenes del mundo.
Valga esta caricatura para hacer más gráfica
la realidad.
¿ Significa esto más desintegración, o una
dosificación distinta de los componentes de
la integración social ? La pobreza no
disminuye su proporción dentro de la
población total de los países en desarrollo;
pero sí aumentan sostenidamente la
densidad de televisores y computadores (los
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densidad de televisores y computadores (los
primeros ya en casi todos los hogares pobres,
los segundos expandiéndose rápidamente
desde la clase alta hacia la clase media), y
las expectativas de consumo de toda la
población. Por cierto, las compensaciones a
la desigualdad material por vía de la
identificación simbólica no son tan marcadas
como en otras sociedades menos
secularizadas (pienso sobre todo en las de
raigambre islámica, más homogéneas en
cultura y en valores, y que por esa vía
resuelven la falta de integración socioeconómica). Sin embargo la globalización
también produce, a su manera, un curioso
efecto de identificación colectiva en nuestras
sociedades y en nuestras juventudes: no con
decálogos o mandatos divinos pero sí con
una sensibilidad publicitaria común, una
estética del zapping o el shopping en que
jóvenes ricos y pobres comulgan, una cultura
del software y de los discursos ad hoc, un
perspectivismo de pantalla y una empatía
con el melodrama. Las miles de señales que
se emiten por múltiples medios de
comunicación de masas van generando,
sobre todo entre los jóvenes, complicidades
grupales, tribus muy cohesionadas hacia
adentro (aunque sea de manera efímera y
espasmódica), símbolos épicos o líricos para
el consumo de masas. En esto Brasil puede
constituir un nuevo paradigma: el país con la
peor distribución del ingreso de América
Latina y las mayores desigualdades
geográficas, posee una industria cultural
transnacionalizada, una de las mayores
empresas de la imagen en el mundo (O
Globo), y una densidad televisiva que
permite que ricos y pobres comulguen
juntos, una hora al día, frente a los mismos
dramas de las mismas telenovelas.
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2. Entre la estandarización y la diferencia
Frente a estas dinámicas la producción de
sentido colectivo es una caja negra, o al
menos una caja de pandora. Puede, por
ejemplo, desembocar en un integrismo
cultural y valórico que adquiere rasgos
mesiánicos de distinto tipo: movimientos
escatológicos de izquierda y movimientos
neofacistas de derecha, probablemente
marginales y sin perspectiva de alterar el
patrón de desarrollo capitalista, pero con
efectos disruptivos en el orden público y en
la seguridad ciudadana; grupos esotéricos
cerrados que objetan en bloque todo lo que
huela a modernidad y progreso; tribus
suburbanas que recrean los íconos de la
industria cultural en código propio y sin
traducción hacia el resto de la sociedad;
idolatrías obsolescentes en que se mezclan,
de modo siempre singular, el glamour del
estrellato con las carencias crudas de la
cotidianeidad; el panteísmo urbanoposmoderno en que los semidioses adorados
van desde el código satánico (a lo Iron
Maiden) hasta el código andrógino (a lo
Fredy Mercury), travesti (a lo Boy George) o
ascéptico (a lo Michael Jackson).
Pero en las antípodas de esta segmentación
tribal en que los ídolos e íconos se consumen
de modo tan diferenciado, está el efecto
unificante y transnacionalizado que impone
la cultura publicitaria, el Macmundo y el
Disneymundo. Los grandes centros
comerciales y sus escaparates, locales de
fast-food y de video-juegos, ferias de
automóviles, deporte-aventura y parques de
diversiones: da lo mismo si están en su lugar
de origen (los Estados Unidos) o en cualquier
ciudad latinoamericana. Tienen la misma
impronta en todos lados, la misma estética
publicitaria, el mismo hiperritmo de sabores
y colores, la misma cooptación de la
creatividad por el mercado. Es el mundo
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creatividad por el mercado. Es el mundo
transnacionalizado donde la riqueza de la
imagen corre pareja con la pérdida de
espesura, y donde la circulación de las
imágenes es tan fluida como la del dinero.
Nueva racionalización global en que priva el
continuo reciclaje de formas, la combinatoria
que genera provisorias diferencias
específicas, la fusión del marketing ,
shopping , zapping, trecking, etc., en una
subjetividad que se duplica al infinito a lo
ancho del continente.
La vida se modifica en este pacto entre el
metabolismo interno y la velocidad de
circulación de la imagen. No es la
preminencia del ojo y el oído sobre el resto
de los órganos sensoriales (al estilo
McLuhan), ni de las sensaciones sobre el
análisis (al estilo Maffesoli), sino la
prevalencia de la composición sobre el
sentido, del editing sobre el argumento (al
estilo Lyotard o Baudrillard). Por cierto
puede haber decodificaciones y recreaciones
específicas generadas por un grupo o en un
lugar, pero la racionalización homogeniza
por el lado del esteticismo de pantalla y de la
provisoriedad de las identificaciones, une las
diferencias bajo el vértigo común de la
obsolescencia acelerada que es propia de los
mercados competitivos. En otras palabras,
porque hay racionalización universal en el
consumo, hay enorme potencial de
diversificación en los sentidos que se abren,
a escala local, de ese mismo consumo.. Nos
fundimos con una nueva forma de la
racionalidad instrumental que sustituye,
opone, contrasta, ilustra, sugiere, desecha y
recicla. En cada uno de estos actos hay una
diferenciación en potencia, el embrión de un
nuevo código tribal o de un nuevo rito
intraducible.
En el campo de los mercados culturales y de
la cultura del mercado asistimos a un
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la cultura del mercado asistimos a un
espectáculo incesante: infatigable secuencia
de siluetas, figuraciones, recombinaciones
hipercreativas. Esta sensibilidad "light" se
estrella, empero, con el muro opaco del
descontento social, coexiste sin diluirse con
los jóvenes "duros" de las ciudades
latinoamericanas. La juventud popular
urbana difícilmente puede aceptar la suave
cadencia postmoderna desde su tremenda
crisis de expectativas. Pero sólo ingresando
en este régimen donde la imagen circula a la
velocidad de la moneda (y por tanto tiene
siempre más valor de cambio que de uso),
puede el sujeto reconfigurar sus expresiones
y hacerlas visibles en el espacio público, sea
la calle, el muro, la pandilla, la fiesta del
barrio, la barra brava o el videoclip.
La producción de sentido se diversifica al
ritmo del procesamiento del consumidor y la
circulación de las formas, y por otro lado se
homogeniza en la medida que lo funcional
invade el mundo sensible. Por cierto, los
códigos intraducibles de las tribus urbanas
responden también a la voluntad por resistir
dicha funcionalidad, devenir
irreduciblemente locales, desbordar la lógica
sistémica con espasmos de identidad, cuajar
franjas de desorden en sitios que esas
mismas tribus logran "descolonizar". El
mismo sentido de la emancipación se sustrae
de los grandes proyectos colectivos y se
reparte en miles de identidades grupales,
esquirlas de utopía que ya no difieren a la
eternidad del futuro sino que intensifican en
la complicidad del instante.
En esta coexistencia paradójica la vida crece
en insularidad y en interdependencia. La
permeabilidad en la integración blanda del
consumo cultural coexiste con la opacidad de
las pobrezas duras en las metrópolis
latinoamericanas. Los "backstreet boys" son
en estos dos sentidos: música MacMundo y
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en estos dos sentidos: música MacMundo y
marginados del zaguán. La esquina tiene una
ventana por donde entra la ventolera del
efecto-dominó, provocada por la devaluación
del rublo o los "alcobazos" de Clinton. Pero
tiene también su puera trasera que da al
léxico territorializado de los que fuman
bazuco y acuñan su furia en las paredes.
3. Transculturalidad, nueva utopía
Hechas las distinciones precedentes me
gustaría interrogar: ¿cómo utopizar desde y
dentro de la globalización cultural E
inevitablemente me viene la tentación de
una respuesta: la nueva promesa para el
deseo libertario de la modernidad encarna en
la posibilidad de ensanchar el espacio de la
subjetividad en la multiplicación del
intercambio comunicativo. La nueva tierra
prometida está en todas partes, incluso en el
living de la casa o en el bar de la esquina.
Pasa por lar la compenetración entre
culturas y sensibilidades radicalmente
distintas que, por efecto de las migraciones y
la comunicación a distancia, van generando
nuevas aleaciones, perspectivas y formas de
entender el entorno. Allí conviven la alquimia
de las miradas que se cruzan, con la
aceptación de esta alquimia como un proceso
que se dispara en múltiples direcciones y que
por lógica debiera augurar cambios de
mentalidad, disposición a devenir-otros,
apertura a la diferencia.
La utopía transcultural apostaría, pues, a que
en la progresiva permeabilidad entre
culturas y sensibilidades distintas, dados por
el efecto mediático y el migratorio, todos
vamos desarrollando una suerte de pasión
antropológica, donde el conocimiento del
otro-radicalmente-distinto nos embarca en el
juego a ser otros (un juego agonístico en que
la exploración antropólogica se funde con el
vuelo existencial). La auto-experimentación
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vuelo existencial). La auto-experimentación
encuentra en el viaje transcultural y en la
combinación de estilos sus versiones más
seductoras. De pronto, recrear perspectivas
en el contacto con el "esencialmente otro" se
vuelve accesible en un mundo donde la
heterogeneidad de lenguas, ritos y órdenes
simbólicos es cada vez más inmediata.
Ya no es sólo la tolerancia del otro-distinto lo
que está en juego, sino la opción de la autorecreación propia en la interacción con ese
otro. Al viejo tema del respeto por el otro se
acopla, no sin conflicto, la nueva aventura de
mirarnos con los ojos del otro. Y entrar en
esa mirada del otro me hace a mí ser otro
respecto de mí.
Si se concibe el vínculo con el otro en el
marco de una comunidad de sujetos que se
resignifican y permean en sus múltiples
producciones de sentido, la transculturalidad
adquiere implicaciones fuertes. La
comprensión del otro produce en mí un
desplazamiento de perspectiva. El pluralismo
deviene perspectivismo. No es sólo repetir la
crítica al etnocentrismo y concederle al buen
salvaje el derecho a vivir a su manera y
adorar sus dioses. Más que respeto
multicultural, autorrecreación transcultural:
regresar a nosotros después de habitar las
miradas de otros, ponernos
experiencialmente en perspectiva, pasar
nuestro cuerpo por el cuerpo del Sur, del
Norte, del Oriente, en fin, dejarnos atravesar
por el vaivén de ojos y piernas que hoy se
desplazan a velocidad desbocada de un
extremo a otro del planeta, repueblan
nuestro vecindario con expectativas de ser
como nosotros, pero también lo inundan con
toda la carga de una historia radicalmente
distinta que se nos vuelve súbitamente
próxima.
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En esta óptica, el sujeto sintetiza su propia
historia con retazos de historias que
provienen de otros confines biográficos y
geográficos. Este cambio permitiría, a su vez,
distinguir claramente entre lo singular y lo
particular (lo singular como transfiguración
específica o combinación singular, lo
particular como atomización), y entre lo
sintético y lo totalizante (lo primero como
mezcla abierta, lo segundo como
racionalización cerrada). En un pensamiento
de la diferencia, esta diferencia en los
conceptos no es banal. La idea que subyace
es que para afirmar su diferencia en esta
compenetración entre sensibilidades
heterogéneas, el sujeto rompe la compulsión
a la particularidad propia. El particularismo
es incompatible con la disposición a
experimentar dentro de la piel del otro, sobre
todo cuando la "otredad del otro" se juega
precisamente en su piel.
En este desplazamiento de perspectivas algo
significativo resuena en el sujeto. Mi
diferenciación respecto del otro queda
transmutado en incesante diferenciación
conmigo mismo. Pero no se trata tanto de
dar la espalda a la propia historia como de
abrirla al cruce con otras historias. La
compenetración entre lenguas, formas de
alimentarse y cuidarse el cuerpo, erotismo,
en fin, en las vertiginosas migraciones que
van de este a oeste y de sur a norte, en la
ubicuidad del ojo de cualquiera que ve el
mundo a través del monitor, y en la
progresiva culturización del conflicto político
tanto a escala nacional como internacional,
late un reto común: las síntesis
transculturales no sólo se convierten en reto
a la apertura, sino en necesidad de esta
apertura para evitar paranoias de
desidentidad. La compenetración de
perspectivas se desata en todas las
direcciones y amenaza -o prometemetamorfosis inéditas. Son cada vez más
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metamorfosis inéditas. Son cada vez más
pluridireccionales, intensivos y acelerados
los desplazamientos geográficos de culturas
enteras, mientras los mass-media las ponen
a todas en la punta de nuestras narices. Al
decir del filósofo francés Gilles Deleuze: "El
yo disuelto se abre a una serie de roles
porque genera una intensidad que presupone
la diferencia dentro de sí, lo desigual en sí, y
que penetra a todos los otros, a través y
dentro de los múltiples cuerpos. Siempre hay
otro aliento en el mío, otro pensamiento en
el mío, otra posesión en lo que yo poseo, mil
cosas y mil seres implicados en mis
implicaciones."
Si la comunidad de sujetos está signada por
la permeabilidad recíproca y la
compenetración en la producción de
sentidos, un orden multicultural intensivo e
hiperexpresivo, como el que nos toca vivir
hacia el final del milenio, pareciera colocar la
plasticidad en el altar de los valores donde
antes yacía la tolerancia o el consenso.
"Apertura o aniquilación de la subjetividad",
tal podría ser el slogan de supervivencia en
una comunidad atravesada por la
multiplicidad de culturas, el (des)encuentro
de imaginarios, el baile de las sensaciones. O
el atrincheramiento en el particularismo o la
creatividad de la mezcla.
Si la permeabilidad transcultural es
suficientemente profusa y profunda para que
la subjetividad pueda recrearse a través
suyo, indica que algo significativo está
ocurriendo. En parte caótico, en parte
intraducible, en parte imprevisible y en parte
también transvestido. Proliferación de
expresiones neopaganas (mezcladas con
comuniones cibernéticas, epifanías en
imágenes virtuales y voces gregorianas
sintetizadas), cultores de música de fusión
indu-jazz o huaino-rock o afro-blues,
subculturas urbanas que mezclan el
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subculturas urbanas que mezclan el
panteísmo con la revolución o el apocalipsis
con la alucinación del último reventón,
conexión a primera vista -en internet- entre
un coleccionista de desnudos de Madonna y
un voyerista de monitor, en fin,
recomposición vertiginosa de lazos sociales y
orgasmos comunicacionales. ¿ Se insinúa,
acaso, en este torrente de precarios
encuentros, una voluntad colectiva, aunque
dispersa, que busca liberar pulsiones
expansivas en las mutaciones de la
contingencia ? A medida que se diversifica el
menú de la mezcla, se intensifica su
frecuencia, se singularizan sus contenidos y
se hacen más recurrentes: ¿No crece
también la ilusión de auto-recreación a la
vuelta de la esquina, sincronía fugaz de la
mezcla entre dos voluntades que se
descubren en una reunión esotérica o en el
monitor de la computadora, intensidades
grupales acuñadas en el instante,
compenetraciones periféricas que no pueden
ser conmensuradas desde ningún lugar
central, permeabilidades provisorias de las
que nadie regresa incólume a su casa?
4. Entre la apertura transcultural y la tiranía
de la ratio
En la aldea global esta invitación a recrearse
en la experiencia transcultural anima nuevos
deseos de utopía. No pretendo minimizar el
peso vigente de la ratio como valor de
cambio universal en un mundo unificado por
la productividad moderna, ni soslayar la
amenaza que los fundamentalismos
culturales le plantea a los valores de
diversidad y tolerancia. Pero la existencia de
la ratio como moneda internalizada por una
proporción creciente de la población global
no pareciera impedir, simultáneamente, la
tendencia cultural hacia las antípodas:
explosión centrífuga de muchas monedas en
el imaginario transnacionalizado,
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el imaginario transnacionalizado,
combinaciones incontables que no responden
a un cálculo meramente racional sino que
imbrican emociones, sensaciones e incluso
deseconomías.
Hoy día la "des-monopolización" de la ratio
sobre el campo de la subjetividad viene
pensada con otras consideraciones: ¿ Cómo
convive la difusión progresiva de la
racionalidad productiva moderna con la
mezcla creciente de lenguajes y
sensibilidades culturales? Ya no se trata de
atribuirle a esta mezcla espuria epítetos
como "atavismo premoderno" o "traba al
desarrollo" de la racionalidad del homo
economicus. Tampoco tiene mucho sentido la
tentación apocalíptica de afirmar, sin más
trámite, que asistimos a la liquidación de las
diferencias por su incorporación total en la
circulación mercantil y en el fetichismo de la
razón instrumental. Ni tiene sentido, en el
otro extremo, la tentación acrítica de
celebrar el caleidoscopio global como si en él
los conflictos no fuesen más que ejercicios
agonísticos para embellecer singularidades,
desconociendo que en la heterogeneidad se
dan todavía, y con mucha fuerza, relaciones
de dominio y colonización culturales. Por
último, un escenario en que se abren tantas
posibilidades de singularización y de síntesis
suscita incertidumbres: ¿Cuál es el límite de
escala en esta dinámica, hasta dónde existe
agregación de combinaciones, dónde se
ubican los puentes sobre los cuales puede
construirse un imaginario común
comunicativo entre miles de síntesis
neotribales?
Hoy más que nunca hay condiciones
subjetivas y objetivas para afirmar la
diferencia. Pero también, más que nunca,
hay irracionalidad en el consumo, miseria
evitable, injusticia social, violencia en las
ciudades y entre culturas. La disolución de
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ciudades y entre culturas. La disolución de
identidades perdurables y la multiplicación
de referentes valóricos no conllevan
necesariamente a un desenlace liberador.
Entre los posibles efectos podrán
encontrarse tanto la rigidización de fronteras
(desenlace reactivo), la disminución del
compromiso social (desenlace pasivo), la
atomización en referentes grupales de tono
particularista, y salidas intermedias entre la
mayor tolerancia y nuevas formas de
regulación del conflicto.
Nunca tuvo tanto poder de reproducción
global la ratio, inscrita en las
comunicaciones, en el consumo, en la política
y en la economía abierta. Nunca, tampoco,
existió tanta mezcla. Nueva York no es sólo
la capital de las finanzas sino también la
torre de Babel, la imagen condensada del
mundo en que conviven la diversidad y la
exclusión, la explosión y la implosión de las
culturas, la diversidad de formas y la
unificación por el dinero. A la fuerza
centrípeta del shopping center y las
migraciones modernas, se complementa la
fuerza centrífuga de los cruces estéticos y de
la transculturización. La obsolescencia
acelerada forma parte tanto de la
exacerbación de la ratio mercantil, como del
descentramiento de esa misma ratio por
efecto de las metamorfosis de la cultura y la
caducidad de imágenes que proveen los
mass-media. "Pasar de moda" habla del
tremendo dominio de la moda, pero también
de su imposibilidad para perpetuarse o
imponerse de manera homogénea. La
masificación de la posibilidad de afirmar la
diferencia: ¿ es el final de la diferencia, o el
final de la masificación ?
A mayor porosidad para las metamorfosis y
las nuevas interpretaciones, mayor
exposición a la pérdida de sustancialidad, lo
que a su vez allana el terreno para la
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que a su vez allana el terreno para la
hegemonía de la razón formal. La ratio se
relativiza con la proliferación de puntos de
vista, pero se refuerza por la falta de un
punto de vista suficientemente masivo y
continuo para interpelarla. Cierto: más voces
y más diversas pueblan los micrófonos de los
mass-media, y hay mayor gama en opciones
de identificación a medida que se amplían las
fuentes de emisión de mensaje en la aldea
global (video, tv-cable, redes interactivas).
Pero al mismo tiempo es mayor la necesidad
de una racionalidad instrumental para
mantener los cables desenredados, asegurar
la optimización del equilibrio en el caos de
discursos que se cruzan, conjugar la
racionalización de lo público con la
privatización de los vínculos, archivar en los
compartimentos precisos los múltiples actos
de comunicación que se incorporan como
flujos de capital simbólico adicional, en fin,
compatibilizar la diferenciación con la
racionalidad de mercado y con el mercado
cultural.
Por cierto, hay mayor potencial autorecreador por vía del viaje intercultural
cultural o del nomadismo mental
("enraizamiento dinámico" del que habla
Michel Maffesoli). ¿Queda trascendida o
meramente debilitada la necesidad de
pertenencia? Atomismo y fragmentación en
el sistema social, diversidad de los símbolos
en la cultura. ¿Utopía llevada al plano la
sensibilidad, lejos del campo de la
administración política y de la organización
del trabajo? El paraíso reconquistado está en
las antípodas de la imaginación utopizante
de Moro o de Campanella: anarquía en los
valores, y total asimetría en el acceso a los
bienes socialmente producidos. ¿ Qué
racionalidad, si no es política, puede
equilibrar la experiencia libertaria de la
diferenciación personal con la superación de
la pobreza? ¿ Y desde qué racionalidad
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la pobreza? ¿ Y desde qué racionalidad
sustantiva exaltar la transfiguración singular
y la permeabilidad entre nuevos códigos, sin
dejar de regular contra la violencia, el abuso,
la discriminación y la exclusión social? La
política entra por la ventana.
5. La negación del otro, o como utopizar
desde el estigma
¿ Pero cómo conjugar la invitación a la
compenetración transcultural en un
continente como el nuestro, atravesado por
las tremendas diferencias en el acceso a los
nuevos recursos de comunicación interactiva,
aplastado por la exclusión masiva de los que
no se han podido montar a la carreta del
progreso, y signado por una larga tradición
de segmentación cultural? Para el caso de
América Latina, la utopía transcultural que
nos propone la aldea global pareciera
impensable si no se reducen las brechas en
las oportunidades que disponen distintos
grupos sociales para participar como sujetos
activos en el intercambio simbólico a
distancia; si no se encaran los contrastes
entre integración simbólica y desintegración
material; y si no se promueve una ciudadanía
que no discrimine entre ciudadanos de
primera, segunda y tercera categoría.
Respecto de esto último, se afirma con
frecuencia que una modernización incluyente
requiere, hoy más que nunca en la región, de
la progresiva construcción y extensión de
ciudadanía moderna, vale decir: de actores
sociales con posibilidades de
autodeterminación; con capacidad para
intervenir mediante un intercambio racional
en el "mercado" político y en los espacios
públicos; con pleno derecho a tener derechos
en el plano social y jurídico; y con acceso a
información y conocimientos para insertarse
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información y conocimientos para insertarse
con mayores oportunidades productivas en la
dinámica del desarrollo.
Dada la propia dinámica actual del
desarrollo, donde la centralidad del
conocimiento y las mutaciones y los
entrecruzamientos culturales constituyen
elementos decisivos, la afirmación de
identidades culturales es un núcleo esencial
en la construcción de la ciudadanía y en la
capacidad incluyente de la modernización.
No puede limitarse el discurso sobre la
ciudadanía a mecanismos representativos (si
bien son fundamentales), sobre todo en una
región donde la falta de tolerancia y la noaceptación de la diversidad cultural han sido
la base para discriminar entre ciudadanos de
primera, segunda y tercera categoría. No es
tarea fácil superar la larga tradición de lo
que hemos llamado en otra parte la
dialéctica de la negación del otro, donde la
negación cultural (de la mujer, del indio, el
negro, el pagano, el mestizo, el campesino, el
marginal-urbano, etc.) constituye el cimiento
en que a su vez se monta una larga tradición
de exclusión socio-económica y dominación
socio-política.
La relación conflictiva con el otro-distintode-sí se remonta en América Latina al
período de descubrimiento, conquista y
evangelización del continente. Pero no acaba
allí, sino que sobrevive y se transfigura
innumerablemente a lo largo de nuestra
historia. No pretendo reducir el patrón de
exclusión a una originaria dialéctica de la
negación que marca el inicio de la Conquista
de América. Por cierto, la exclusión hoy día
se explica por múltiples fenómenos, de
carácter sociodemográfico, por las dinámicas
(o insuficiencias dinámicas) de acumulación
capitalista, etc. Sin embargo, la negación
originaria de la cultura del otro —negación
enraizada en los procesos de conquista,
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enraizada en los procesos de conquista,
colonización y evangelización—, constituye
un mástil en torno al cual se adhiere, con
mayor facilidad, el itinerario de la exclusión
que adviene en las dinámicas de
modernización y en los sesgos elitistas de
constitución de nuestras sociedades
nacionales.
La dialéctica de la negación contiene muchos
pliegues. Desde el lado del descubridor, el
conquistador, el evangelizador, el
colonizador, el criollo y finalmente el blanco,
la negación parte de un doble movimiento:
de una parte se diferencia al otro respecto de
sí mismo, y en seguida se lo desvaloriza y se
lo sitúa jerárquicamente del lado del pecado,
el error o la ignorancia. En el pensamiento
latinoamericano, e incluso en sus ideologías
del progreso y del desarrollo, esta jerarquía
se perpetúa todavía hoy como diferenciación
entre el lugar del logos y el lugar del rito. El
otro —indio, autóctono, no occidental — es el
sujeto en que se realiza el rito: la realidad
mágica, el folklore, el saber precientífico, la
expresividad espontánea y el arte local. El
logos —como dominio de la razón, del
discurso "verdadero", de la ciencia y del
desarrollo— es el dominio del "blanco", del
occidental, en suma, la voz del progreso.
La negación del otro por parte de las elites
políticas y económicas (las elites que asumen
su identidad como criolla, casi nunca como
mestiza) tiene, asimismo, otras caras
contrapuestas y pendulares. Por un lado el
otro es el extranjero, y la cultura política
latinoamericana, en sus versiones más
tradicionalistas y autoritarias, ha exhibido
con frecuencia esta resistencia al otroextranjero: aquello que "amenaza nuestra
identidad" desde fuera,que corroe la nación
como un virus que se introduce desde la
frontera. En el extremo opuesto, el propio
"criollo" latinoamericano ha negado al otro
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"criollo" latinoamericano ha negado al otro
de adentro (al indio, al mestizo)
identificándose de manera acrítica y
emuladora con lo no autóctono, sea europeo
o norteamericano.
Desde el lado del "negado" (indio, negro,
esclavo, mujer, mestizo, campesino,
marginal, pobre), el proceso de negación del
otro también se vive con más de una cara.
Por un lado se introyecta como
autonegación, es decir, como cercenamiento
de la identidad propia frente a sí misma.
Despojado del asidero que podía dispensarle
su propia identidad cultural, y del horizonte
de sentido que dicha identidad le confería a
su vida, navega por una orfandad
interminable en medio de un mundo en que
no logra reconocerse. Por otro lado se vive
esta negación como una asimilación siempre
deseada y siempre frustrada al mundo de lo
"blanco", al progreso, en fin, a la
modernización.
La identidad se ve de esta manera signada
por una suerte de promesa incumplida o de
proyecto trunco. Roger Bartra propone la
imagen del axolote como metáfora del
migrante rural-urbano en el México
contemporáneo para ilustrar esta integración
trunca Así como el axolote es un anfibio
mexicano peculiar que se reproduce sin
llegar nunca a madurar del todo, el "pelado"
en la cultura mexicana actual es el
campesino urbanizado pero nunca del todo
integrado. "Aunque el pelado mantiene
algunas de las características típicas de su
origen campesino, es un ser que ha perdido
sus tradiciones y que vive en un contexto
que todavía le es extraño (...) Se le ha
arruinado el alma antigua y en su corazón no
se escuchan todavías las cadencias modernas
(...) es un ser contradictorio e híbrido, en
cuyo interior chocan dos corrientes: recela
de sí mismo, de la parte que en él es
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de sí mismo, de la parte que en él es
extranjera, de los impulsos que lo dirigen a
rumbos contradictorios (...) tiene el atractivo
adicional de permitirle al mexicano asomarse
al abismo del drama existencial y sentir el
vértigo de la modernidad." La figura ruralurbana de esta metamorfosis y desidentidad,
que en el caso mexicano encarna en la figura
del pelado, tiene versiones específicas en
todas las sociedades de la región y se
extiende bajo la forma de una cultura urbana
sumergida, tensada entre el impulso a la
metamorfosis y la "caída" enla melancolía.
Esta "desidentidad esencial" del otrooprimido también tiene su correlato político
el otro-oprimido aparece siempre al margen
de los espacios sociales en que se formulan y
deciden los grandes proyectos colectivos, y
en que se asignan los recursos. Esta falta de
acceso define, en importante medida, la
cultura oprimida. También se desarrollan, del
lado de este otro-negado, estrategias de
preservación de la diferencia, que se
observan claramente en la música, el arte, la
danza, el ritualismo y el sincretismo
religioso, los sistemas de cultivo y de
supervivencia, los vínculos comunitarios y las
reivindicaciones de territorio y de uso de la
lengua vernácula.
La dialéctica de la negación del otro precede
a la dialéctica de la exclusión. La negación no
se interrumpe: se transmuta. En la historia
de la región hay continuidad temporal entre
la negación y la exclusión: los descendientes
de los negros que fueron esclavos traídos de
Africa, y de los indios que fueron sometidos
por la conquista, son hoy, en su mayoría,
pobres y marginados (aunque no sean los
únicos pobres o marginados). El estigma no
se interrumpe ni con las revoluciones de
independencia, ni con la empresas
modernizadoras, ni con el Estado de derecho.
Las distancias socioeconómicas, en muchos
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Las distancias socioeconómicas, en muchos
países de la región, siguen acompañadas por
el color de la piel o por la lengua.
Revertir la negación o la discriminación del
otro-distinto-de-sí, y reconocer a ese otro
como parte de una identidad colectiva que
también nos incluye a nosotros, puede llegar
a ser una forma de salir democráticamente al
encuentro y la invitación que nos plantea la
globalización, entendida como utopía
transcultural. América Latina requiere
conjurar sus marcas atávicas si aspira a
participar de esta invitación. La
permeabilidad entre sujetos, sobre todo
cuando se trata de sujetos socioculturales,
sólo puede hacerse en el marco de una
normativa ciudadana que funde u obligue a
la más profunda relación de reciprocidad en
derechos y en voces.
La reciprocidad en derechos y la mejor
distribución de oportunidades es
complemento irreductible para la
horizontalidad propia de una utopía
transcultural. Esto es válido en el orden
interno pero también en el orden
internacional. La asimetría en el flujo de bits
que bajan de norte a sur y de occidente a
oriente, con las que suben de sur a norte o
viajan de oriente a occidente, constituye a
escala global una suerte de réplica de las
desigualdades internas. La transculturalidad
es incompatible con cualquier forma de
colonialismo cultural o de imposición de un
modelo único. De allí que, como promesa
deseable, dicha transculturalidad coloca en
el camino el problema de la hegemonía
(sobre todo norteamericana) y de la
negación/exclusión en nuestra región. La
utopía sirve, por tanto, como horizonte que
no sólo marca una esperanza emancipatoria,
sino una agenda de lucha para encarnarla.
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Lo mejor de la globalización (la utopía
transcultural) tendrá que confrontarse con lo
más duro de nuestra tradición (la negación
del otro). Es una tensión que debemos
pensar como abierta en su desenlace si
aspiramos todavía a desempolvar el gusto
por las utopías y la disposición a encarar sus
obstáculos.
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