Historias musulmanas en América Latina y el Caribe

Historias musulmanas
en América Latina y el Caribe
John Tofik Karam*
L
os musulmanes han estado presentes en América Latina y el Caribe
durante el más de medio siglo que comprende la historia de dicho te­
rritorio. En el siglo xvi, los iberos y africanos del norte de ascendencia
­musulmana, generalmente ­llamados moros o moriscos (descendencia
­mudéjar), estuvieron implicados en la colonización española del Nuevo
Mundo. Desde ese momento y hasta mediados del siglo xix, los musulma­
nes esclavizados provenientes de África oriental fueron trasladados tanto a
colonias españolas como portuguesas y, en 1835, organizaron la rebelión de
los esclavos en Brasil. Una década más tarde, los intereses del Imperio
­Británico condujeron al empleo de musulmanes –en su mayoría de la parte
norte de India– como criados li­gados por contrato para trabajar incansable­
mente en el Caribe. A partir de finales del siglo xix y hasta ahora, los
­musulmanes de las tierras árabes ­conocidas como as-sham (hoy día Líbano,
Palestina y Siria) comenzaron a migrar a Amreeka (las Américas). Hoy, estos
flujos migratorios se intersectan con los ­conversos, o “revertidos”, latinoa­
mericanos y caribeños.
Al procurar reunir los más de 500 años de presencia musulmana en las
Américas, este ensayo tiene dos objetivos: primero, trazar cómo el Islam de
América Latina y el Caribe provino de diferentes regiones del mundo, in­
cluyendo Iberia, África occidental, el sur de Asia y Medio Oriente, al igual
que las propias Américas; y, segundo, mapear estas geografías del Islam
dentro de procesos históricos y experiencias clave en la historia de América
Latina y el Caribe; concretamente, colonialismo, esclavitud, criollización,
* Traducción del inglés de María Gabriela Muñoz.
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sociedad civil y contraterrorismo. De manera amplia, mi punto es que el
Islam fue configurado por y ayudó a la formación de las historias de América
Latina y el Caribe desde finales del siglo xv y hasta nuestros días. Al situar
en el mismo marco de análisis a los sujetos coloniales ibéricos, a los esclavos
africanos, a los criados ligados por contrato del sur de Asia y a los conversos
latinoamericanos y del Caribe, este ensayo revela la aspiración global del
Islam y su imborrable pero generalmente menospreciado rol en la creación
de los cinco largos siglos de historia de América Latina y el Caribe.
Debo aclarar desde el principio que el estudio del Islam en América
Latina y el Caribe es de vital importancia no sólo por motivos demográfi­
cos; de acuerdo con un estimado reciente, existen alrededor de 1 486 000
­musulmanes en América Latina y el Caribe (Pew 2009: 32-3), lo que corres­
ponde a menos de .003 por ciento del total de la población de la región.
A pesar de tan bajo número, el Islam ha corrido por las “venas abiertas”
de América Latina durante cinco siglos (Galeano 1971), con y contra el status quo, tendiendo lazos hacia afuera de la esfera pública del poder al igual
que al interior de su ser y el ser subjetivo (Bayoumi 2003). La cuestión es
que musulmanes provenientes de cinco puntos de origen diferentes han
moldeado y han sido moldeados por una región del mundo en la que al pa­
recer son insignificantes desde el punto de vista demográfico. Al estudiar la
larga estadía de los musulmanes de Iberia, África oriental, Asia meridional
y el Medio Oriente en América Latina y el Caribe, globalizamos nuestra
visión del “mundo islámico”.
Sombras de al-andalus en el orden colonial español
Las fronteras entre Islam y cristiandad se difuminaron y reconfiguraron
durante los más de siete siglos de presencia musulmana en la península
ibérica, a lo que usualmente nos referimos como al-andalus (en árabe).
Desde mediados del siglo viii y hasta principios del xi, la mayor parte de
Iberia fue gobernada por una dinastía musulmana radicada en Córdoba y
que descendía de los Umayyads de Damasco. Durante los siguientes dos
siglos, otros gobernantes de orígenes bereberes o de África septentrional
–los almorávides y almohades– tomaron el control de algunas zonas de la
España meridional hasta que quedó un último reino musulmán español
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–Granada, de la dinastía Nasir– en el extremo más al sur de la península.
Conforme los reinos del norte entraron a la Iberia musulmana en una su­
puesta “reconquista”, los musulmanes y los católicos siguieron inter­
cambiando y mezclando sus prácticas culturales. Tomemos como ejemplo
a los cristianos nominales que adoptaron las costumbres y el lenguaje ­árabe/
musulmán –denominados mozárabes– cuya posición no terminó de forma
abrupta cuando se encontraron bajo el gobierno de una corona católica cada
vez más dogmática. También hubieron mudéjares: musulmanes que perma­
necieron en las tierras que cayeron bajo el dominio cristiano. En conflicto y
coexistiendo, esta Iberia multirreligiosa enmarca los comienzos del Islam
en las Américas.
Tal paradoja es ejemplificada por Colón y las primeras transmisiones de
musulmanidad a las “Indias”, “descubiertas” el mismo año en que Granada
cayó en manos de los reyes católicos españoles: 1492. Abbas Hamdani
(1992: 273) narra que Colón y sus cuatro viajes “fueron concebidos, orga­
nizados, abastecidos, lanzados y, al final, concluyeron con el triángulo
que comprende Palos, Sevilla y Cádiz, en otras palabras, en al-Ándalus”.
Estos viajes colombinos emplearon la cartografía y los conocimientos de
navegación de la España islámica, incluido el diseño de las carabelas que
zarparon de su costa (Hamdani 1992: 278-9, 289-90). La tripulación de
­Colón incluía a un judío que hablaba árabe y se había convertido al cristia­
nismo (Fuentes 1992). No obstante el bagaje árabe de los viajes de Colón,
la misión financiada por los reyes católicos de España se desarrolló a causa
de un “entorno medieval de Cruzadas obsesionado con la presencia de los
musulmanes en Europa y Tierra Santa” (Hamdani 1992: 273). Colón, al
igual que su hijo, imaginó que el “descubrimiento” de una nueva ruta
­occidental de comercio con las Indias incrementaría las oportunidades de
que la Cristiandad “conquistara” Jerusalén al sortear las tierras musulma­
nas árabes que se encuentran entre Europa y el oriente. En otras palabras,
Colón empleó tecnologías musulmanas a favor de una fijación cristiana
contra el mundo islámico.
La noción de la “reconquista” de la península ibérica por parte de la
España católica se coló a su supuesta “conquista” del Nuevo Mundo.
­Aunque dichos términos fueron concebidos hasta el siglo xviii (Gibson
1977: 21), los españoles católicos que vivieron en ese entonces establecieron
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la relación entre sus guerras en Iberia y el Nuevo Mundo. Hernán ­Cortés,
el presunto conquistador que lideró la derrota del imperio azteca o mexica
en 1521, “se refirió a los templos de los indios mexicanos como mezquitas”
en sus cartas al rey español Carlos V (Cortes 1520: 68, Gibson 1977: 19).
Con implicaciones similares, en 1535, Gonzalo Fernández de Oviedo, el
historiador general de las Indias, sostuvo que el Nuevo Mundo había sido
posesión de España varios milenios antes (Gibson 1977). Fray Bartolomé
de las Casas, de todos modos, reprimió el intento por justificar la coloniza­
ción española del Nuevo Mundo. Mientras tanto, el alias “morisco” que
alguna vez etiquetó a los cristianos con ancestros árabes en España terminó
por designar a la descendencia de padres “mezclados” en el ­Nuevo Mundo
durante los siguientes dos siglos. Fue bajo estas circunstancias que la ima­
gen del Otro musulmán que los españoles cristianos crearon y utilizaron en
Iberia, fungió como base para crear aquella del Otro indígena, con quien
también pelearían y se mezclarían de 1492 en adelante. Una versión orien­
talista del “Islam” ayudó a moldear la coloni­zación española del Nuevo
Mundo (Said 1978, 1981).
Aunque encararon políticas excluyentes durante el siglo xvi, algunos
musulmanes permanecieron en la parte meridional de España. Sin em­
bargo, entre 1609 y 1614 la corona española expulsó a estos moriscos.
La mayoría huyó al norte de África, aunque algunos que antaño habían
sido discriminados o que fueron expulsados, se presume que también se
dirigieron a América Latina y el Caribe. Son varias las razones por las que
existe poca evidencia de dicha trayectoria. Después del “descubrimiento”
del Nuevo Mundo, la corona española instituyó decretos negligentes que
prohibían a cualquiera con ascendencia musulmana mudarse a la región.­
La Inquisición era bastante más letal. Bajo la encomienda de castigar cual­
quier desviación de la versión estricta del catolicismo, la persecución de
los moriscos en los dominios españoles condujo a la fatwa (declaración
­legal) del siglo xvi del Muftí de Orán (Cardaillac 1979, Longas 1990).
Esto fomentó que los moriscos practicaran la taqiyya (disimular), es decir,
esconder la fe por coacción. Esta fatwa que promovía la taqiyya no sólo ex­
plica la poca evidencia escrita sobre la presencia musulmana en el Nuevo
Mundo, sino a cómo el ­Islam fue conformado a causa de las ordenanzas
coloniales españolas.
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Ya fueran de origen ibérico o africano, algunos moriscos se entregaron a
la Inquisición en el Nuevo Mundo (ver Cook 2008, Fadda-Conrey 2006,
García 2007). En 1954, “María Ruíz, una morisca nacida en el pueblo de
Albolot en las montañas Alpurrajas de Granada, se denunció frente a los
inquisidores mexicanos” (Cook 2008: 78). Luego de vivir en México por
más de una década como la esposa de un “cristiano viejo”, Ruiz confesó
que oraba en árabe y pronunciaba en voz alta el nombre de ­Mahoma.
En 1660, un esclavo de nombre Cristóbal de la Cruz se denunció a sí mis­
mo y testificó ante la Inquisición mexicana del Puerto de Veracruz (Cook
2008: 63). Nacido en Argelia, pero capturado y llevado a España a temprana
edad, De la Cruz afirmó haber conocido a otros moriscos en su camino al
Nuevo Mundo, incluyendo a un Abderhaman, que trabajaba como cocine­
ro en un barco atracado en Santo Domingo (Cook 2008: 67-8). Tras con­
fesar que se tambaleaba entre Islam y cristiandad, De la Cruz recitó versos
del Corán y la shahada frente a los inquisidores para demostrar su deseo
genuino por obtener la salvación. Al adoptar la práctica de otros subalternos
que se escudaban de sus esposos o amos al entregarse a sí mismos a la
­Inquisición (McKnight 1999, Villa-Flores, 2002), los musulmanes ibéricos
y del África septentrional dejaron su huella en uno de los instrumentos más
poderosos del orden colonial español.
La “sombra del Islam” qué perduró “en la conquista de América”
­(Taboada 2004) fue un género arquitectónico y estético llamado mudéjar.
Dicho estilo se desarrolló a causa de los siete siglos de gobierno musulmán
y de los intercambios religiosos en la península ibérica. Sus ­distintivos pa­
trones entrecruzados y arabescos adornaron muchas de las iglesias y edi­
ficios de gobierno construidos en América Latina y el Caribe durante los
siglos xvi y xvii. El historiador del arte Manuel Toussaint (1967: 29-31) se­
ñaló que “en términos generales, la apariencia” de la capilla de San José de
los Naturales en la Ciudad de México –construida en el siglo xvi y destrui­
da poco después– “nos recuerda a la famosa Mezquita de ­Córdoba” al sur
de España. De igual modo, todo parece indicar que la ­Capilla Real de
­Cholula, Puebla, estuvo basada en los diseños de una mezquita modelo
hipóstilo (centrada alrededor de la “quibla” y sin domo), característica de
los primeros años del Islam (Ledesma 2010: 91, Toussaint 1967: 29-31).
Que estos contornos simbólicos y materiales de al-andalus fueran transferidos
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al Nuevo Mundo sugiere tanto el rol de la Iberia islámica como su oclusión
en el orden colonial español.
Rebelión africana en una sociedad esclavocrática
Sin rasgos diferentes a los de su presencia en la península ibérica, el Islam
ingresó al África subsahariana en el siglo noveno. Cuando la primera ola de
musulmanes africanos fue llevada a América, el Islam se había convertido
en “la religión de los comerciantes y gobernantes”. También era parte de
las prácticas religioso-culturales de los subalternos de la región de donde
ellos habían partido: Senegambia o Alta Guinea (Gómez 2005: 11, Sweet
2003: 18-19).
A diferencia de otras colonias ibéricas en África, estos musulmanes
­respondían al nombre de mandingos, aunque pertenecían a grupos etno­
lingüísticos diferentes como los Jolof y Fula, al igual que los Mandinga.
­Después de 1800, otra ola de musulmanes africanos que fue enviada a la
Baja Guinea (principalmente a través de la Bahía de Benín), estuvo com­
puesta por Hausa, Yoruba y Nupe. Procedentes de un área donde el Islam
fungía también como la religión de ambos imperios en competencia al igual
que de las personas subyugadas, estos musulmanes afri­canos solían ser lla­
mados malés en Brasil. De los más de 12 millones de africanos esclavizados
y llevados al Nuevo Mundo, esta ola de musulmanes conformó sólo una
fracción, pero parte de la mayoría no musulmana habría estado familiariza­
da con el Islam. Como “potencia aliada” acostumbrada a justificar su ex­
pansión territorial al igual que a ser “refugio para los pobres” que otorga
“fortaleza espiritual y moral”, el Islam incorporó a su rebaño a creyentes
nacidos en África y a no creyentes para confrontar, o por lo menos soportar,
la esclavitud en el Nuevo Mundo (Reis 1993: 95-6).
Situados entre el río Senegal al norte y Cabo Mount al sur (Sweet 2003:
19), Senegambia y la región de Alta Guinea habían sido el hogar del impe­
rio Jolof, cuyas élites se habían incorporado al Islam. Conforme el imperio
se dividió a mediados del siglo xv, los españoles compraron y esclavizaron a
muchos de sus súbditos, quienes solían recibir el nombre de jalof o gelofes, y
finalmente los llevó a los dominios coloniales del Caribe y otras zonas.
En 1522 los “negros de jalof” iniciaron una de las primeras rebeliones de
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esclavos en el Nuevo Mundo (Gómez 2005: 1-2, 8-9). Se levantaron en ar­
mas en La Española, entonces gobernada por Diego, el hijo de Colón.
­Durante tres días que comenzaron en las primeras horas de la mañana de
Navidad, veinte cautivos armados con machetes recorrieron unas treinta
millas y pusieron en práctica estrategias militares que tal vez habían apren­
dido durante los últimos años del reinado Jolof. Como resultado, se trató de
excluir del Nuevo Mundo a los “esclavos de quienes se sospechaba tenían
tendencias islámicas, como los notorios esclavos gelofes de la zona de
­Guinea, muchos de los cuales no sólo eran infieles sino que también eran
propensos a la sublevación” (Bowser 1974: 28).
No obstante, en 1627, el misionario jesuita Alonso de Sandoval (1956:
75, 91) detectó la presencia de estos esclavos “musulmanizados” en el
puerto colombiano de Cartagena. Con el afán de convertir a los no cristia­
nos, Sandoval se preocupaba ocasionalmente por los musulmanes. Identifi­
có a algunos “oradores que tenían el deber […] de referirse a las victorias
de sus antepasados […] terminando sus plegarias con la más grandiosa de
todas (las oraciones), que es aniquilar nuestra fe sagrada y realzar a la maldi­
ta secta de Mahoma, persuadiendo a otros para que perseveren y no se
conviertan en cristianos”. Conforme avanza su relato, remarca que los “oi­
lofos [gelofes], berbesíes, mandingas y fulos tienden a entenderse los unos
a los otros, a pesar de sus distintivos idiomas y castas, porque la mejor co­
municación que tienen les fue entregada a todas estas naciones que reci­
bieron a la secta maldita de Mahoma”. Además del afán antiislámico, las
observaciones de Sandoval implican que los africanos musulmanes tam­
bién se condolecieron y oraron juntos. Los musulmanes del alta Guinea,
bajo esta luz, aparentemente lucharon contra el régimen esclavocrático y
mantuvieron también una batalla interna.
Localizada entre Cabo Palma y la Bahía de Biafra (Sweet 2003: 19), Baja
Guinea (hoy Nigeria) sirvió de escenario para la Jihad declarada por
­Usuman dan Fodio a principios del siglo xix. Como uno de los muchos mo­
vimientos reformistas islámicos, esta Jihad cambió el “bagaje étnico” de
los africanos que ingresaron a Bahía en el siglo xix (Lovejoy 1994: 178).
Durante el enfrentamiento ocurrido en Baja Guinea, muchos musulmanes
cautivos fueron trasladados y llevados en barco a Bahía, al noroeste de
­Brasil. Recalcando esta conexión trasatlántica, algunos autores han
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s­ ustentado que la Jihad cubrió la parte septentrional de Nigeria a través del
Atlántico y hasta el noroeste de Brasil (Bastide 1978, Goody 1986, Lovejoy
1994). Dichos autores sugieren que la Jihad de Usuman dan Fodio provocó
a varias rebeliones de esclavos en Bahía durante las primeras tres décadas
del siglo xix y culminó en 1835 con la rebelión de esclavos malé.
Sin embargo, esta “tesis jihadista” ha sido criticada por João Reis (1993).
En vez de ver una “continuación” o “reproducción” de “Jihad” en suelo
brasileño, Reis sostiene que la rebelión de esclavos de 1835 fue un levanta­
miento africano protagonizado por los musulmanes, pero también atractivo
para los no musulmanes de varios grupos étnicos y religiosos. Basado en
evidencia de la policía y la corte que investigaron a los insurgentes africa­
nos musulmanes y no musulmanes que atacaron a la milicia portuguesa y a
los puestos fronterizos en la capital de Salvador, Reis (1993: 175) concluyó
que el Islam fue “el lenguaje y la ideología predominante” de la rebelión
de 1835 y que atrajo a africanos de múltiples bagajes étnicos y religiosos.
Los marcadores culturales más poderosos y visibles de este modelo islámi­
co de levantamiento fueron los amuletos llamados mandingas, pequeños
trozos de tela que contienen un papel con uno o dos versos del Corán escri­
tos en árabe. Preparados por musulmanes africanos educados (como era
común en la Baja Guinea) e identificados con el Islam, los africanos mu­
sulmanes y no musulmanes los utilizaron por igual para su protección.
Al servir como “pegamento” de “solidaridad étnica” africana contra la es­
clavocracia luso-brasileña, el Islam dio forma a una de las revueltas de­
­esclavos más importante de las Américas (seguida sólo por la revolución
haitiana). En respuesta y pese a esto, las autoridades brasileñas expulsaron
a los musulmanes insurgentes a África, y declararon al catolicismo como la
religión de Brasil y al Islam como supuestamente “extranjero”.
De todas formas, los africanos musulmanes continuaron congre­­gán­
dose y rezando juntos en Río de Janeiro, Salvador y otras ciudades de
la costa de Brasil hasta finales del siglo xix (ver: al-Baghdadi 2001 [ca
1860s], Río 1906). Esta tradición del Islam –aquella del “refugio”– fue a
duras penas limitada en Brasil, pero puede leerse en los manuscritos con­
temporáneos de un tal Sheikh Sana See en Panamá. Tal vez un fula (o
fulani) de Senegambia que estaba al tanto de la Jihad de Fodio, Sana See
muy probablemente pasó por el Caribe antes de llegar a Panamá para
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a­ yudar en la construcción de una carretera a principios de los 1850
­(Bayoumi 2003: 71-74). Durante esta época, compuso un manuscrito de
seis hojas que “en esencia fue una versión interna del Islam” que no ha­
blaba de “suble­vación sino de remembranza”. En vez de hacer una crítica
de o una referencia a las condiciones cercanas a la esclavitud se dieron
durante la segunda mitad del siglo xix, Sana See “promueve la idea de
que la recordación adecuada de Allah asistirá y protegerá al creyente”.
Esto sugiere que mucho después de la derrota de los rebeldes musulma­
nes, las prácticas internas esenciales al Islam continuaron.
De Muharram a Hosay en la aculturización del Caribe
Como en Iberia y África, el Islam entró al sur de Asia poco tiempo después
de la muerte del Profeta. Para el siglo xvi, había llegado a su cúspide polí­
tica con el imperio Mogol, que llegó a reinar en gran parte del subconti­
nente. Como musulmanes nominales, los mogoles gobernaron una India
diversa en religiones, incluyendo hindúes, sijes, budistas, cristianos, al igual
que sunitas y chiitas que tenían una presencia significativa en las regiones
nororientales. Cuando a principios del siglo xix el Imperio ­Británico tomó
el control de una buena parte del territorio mogol, la distante colonia britá­
nica asentada en el Caribe logró contratar peones indios para laborar en las
plantaciones, ya que no podía contar con los africanos cautivos después de
la inminente abolición de la esclavitud. De 1840 a 1910, los peones indios
contratados provenían básicamente de las provincias nororientales de
Oudh y Bihar. Aunque se estima que sólo 15 por ciento era musulmán
(Prorok y Kemmasi 1993), gran parte de los hindúes tal vez estaba familia­
rizada con el Islam, ya que provenía de un área con una significativa pre­
sencia musulmana. Como en las oleadas anteriores, los elementos de la
cultura islámica fueron transformados y se enraizaron entre los musulma­
nes –al igual que entre los no musulmanes– en el Caribe.
Desde Calcuta, controlada por los británicos, olas de migrantes contra­
tados fueron enviados al ­Caribe; primero, en 1838, a la Guyana, y después
de 1845 a Trinidad y ­Tobago. Hasta 1920, cifras más reducidas de indios
fueron transportados a otras colonias británicas como Belice y Jamaica.
­Con una lucrativa economía basada en el azúcar, las plantaciones británicas
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Dossier
pretendían utilizar a las Indias Orientales para inundar el mercado con
mano de obra barata para que los negros libertos perdieran cualquier tipo
de poderío ganado a través de la abolición de la esclavitud (Kale 1994).
Al poner ­en práctica la política “divide y vencerás”, los hacendados británi­
cos decían que los indios eran “serviles” y “trabajadores”, mientras que se
referían a los negros como “insubordinados” y “perezosos” (Munasinghe
2001). ­Aunque dichas categorías coloniales fueron subsecuentemente
adoptadas por los propios indios y negros, ambos grupos llegaron a trabajar
juntos en las plantaciones, y sus primeros esfuerzos colectivos de “autodefinición” se gestaron en un evento popular que recibió el nombre de
“Hosay” en los 1880 y que condujo a respuestas violentas por parte de las
autoridades coloniales británicas (Kale 1994).
“Hosay” fue el primer apodo dado a la observancia de “Muharram”,
compendio de rituales que conmemoran la masacre de Husain cerca de
­Karbala en el año 680 de nuestra era, considerada la fecha más importante
en el calendario religioso chiita y relacionada a la “pasión de Cristo” para
los católicos (Korom 2003: 56; Mottahedeh 1985: 147-8). Como una de las
prácticas islámicas más notorias practicadas por los migrantes del sur asiá­
tico en el Caribe, Muharram adoptó el nombre de Hosay probablemente­
a causa de los lamentos y gritos a “Husain” dados por quienes participa­­­ban
­­­­
en el ritual durante los primeros años. La primera observancia de Muharram
o Hosay en Trinidad data de 1854, justo una década después de la llegada
de los primeros trabajadores indios (Korom 2003: 107). De acuerdo con
relatos contemporáneos del misionario cristiano Kenneth Grant, la princi­
pal observancia de “Hosay” giraba alrededor de una procesión pública de
no menos de 80 carros alegóricos flotantes llamados tadjahs, mismos que
­simbolizaban la tumba de Husayn y circulaban conforme los participantes
lamentaban la masacre. Otros elementos clave, en ese momento y ahora,
eran los tambores, al igual que dos estandartes con forma de luna creciente
que en el imaginario representaban a “los dos hermanos”: Husayn y
­Hassan. Cada tadjah flotante, de su construcción a su circulación, era
­guiado por los indios de la plantación a la cual pertenecían. Aunque casta
y religión eran marcadores clave en la construcción y demostración de
los tadjah en India, la logística en la organización de los tadjah flotantes
en el Caribe se centraba en la plantación a la cual pertenecían los indios.
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Dossier
Esta demostración islámica de Muharram, por tanto, cobró forma en este
contexto caribeño.
Los afro-trinitarios y otros no indios participaban en las observancias de
“Hosay” en todo el Caribe gobernado por los británicos durante la segunda
mitad del siglo xix. Se les pagaba para que tocaran los tambores durante la
procesión y en ocasiones cargaban los tadjah. Frank Korom (2003: 108)
­señala que los afro-trinitarios muy posiblemente no compartían los senti­
mientos étnicos o religiosos de los no musulmanes o de los indios musul­
manes, pero adoptaron el evento para sus propios propósitos carnavalescos.
Así, diversos grupos étnicos y religiosos llegaron a participar desde el co­
mienzo en el “Hosay”, y hubo bastante “mestizaje” o “aculturación”, al
igual que disturbios. Revueltas populares marcaron las celebraciones de
“Hosay” en los 1850, 1860 y 1870, escalados por las autoridades coloniales
británicas y culminando en lo que muchos aún llaman la ­Masacre de Hosay
de 1884 en Trinidad. Algo similar sucedió en la Guyana británica: “tadjah
se convirtió en un símbolo de desafío para los trabajadores de los plantíos
de caña de azúcar en contra de sus amos británicos” (Korom 2003: 109).
Aunque las autoridades coloniales pretendieron “dividir y vencer” a sus
súbditos caribeños, al final el ritual musulmán de Muharram se convirtió en
el escenario en el cual los descendientes de los indios orientales y africanos
se unieron para enfrentar al gobierno británico en la zona.
La división colonial entre “indios” y “negros”, sin embargo, perma­
neció, incluso en los movimientos anticolonialistas que emergieron
a ­mediados del siglo xx. Dentro de la ideología criolla que identificaba a
los afro-trinitarios y al fundador del Movimiento Nacional de la Gente
(mng), Eric Williams, los indios eran los “portadores de cultura” (como en
­“Hosay”) mientras que los negros eran interpretados como “productores
de cultura”, una cultura nacional criolla (Munasinghe 2001). Los indios
orientales, por ende, quedaron al margen de la “nación criolla” de ­Trinidad
y Tobago cuando ésta obtuvo su independencia en 1962. Esto, sin embar­
go, comenzó a cambiar en 1971, cuando el entonces primer ­ministro Eric
Williams visitó cuatro patios empleados para la construcción de los tadjah
en el distrito de St. James en la capital de Puerto España. ­Se trató de un
esfuerzo fehaciente por ganar el apoyo no sólo de las familias de los chiitas
que aún auspiciaban la construcción de los tadjahs, sino también de los no
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Dossier
musulmanes e incluso de los colaboradores de otras religiones. ­Williams se
dio a la tarea de convertir “Hosay” en un estandarte de la ­cultura nacional
para el consumo de los turistas internacionales (Korom 2003: 122). De he­
cho, la compañía de Desarrollo Industrial y Turismo de Trinidad y Tobago
comenzó a anunciar “Hosay” de esta forma en aquellos años. En este
­presente poscolonial, “Hosay” se ha convertido en un asunto multivalente
a través del cual las familias chiitas aún organizan los tadjahs y otros ele­
mentos rituales de esta pasión religiosa, los indios no musulmanes partici­
pan en lo que interpretan como parte de la herencia étnica india y los no
musulmanes al igual que los no indios se unen en algo que se reduce a un
evento carnavalesco.
Institucionalizar el Islam en una sociedad civil emergente
El propio comienzo del Islam es contiguo a su presencia en un área conoci­
da como bilad as-sham (hoy día Líbano, Palestina y Siria). Bajo el dominio
del imperio otomán guiado por los musulmanes sunitas en el siglo xvi, estas
tierras árabes han sido hogar de minorías religiosas islámicas y cristianas,
incluidas alauitas, asirios, drusos, maronitas, melquitas y chiitas. Esta región
plurireligiosa es clave para entender cómo el Islam cobró forma en América
Latina y el Caribe. Con los musulmanes sumando casi 15 por ciento de los
migrantes del mundo árabe (Karam 2007), alauitas, drusos y ­chiitas tenían
tanta presencia como los sunitas cuando se trataba de instalar aso­ciaciones
comunitarias en sus zonas de colonización. A diferencia de sus predeceso­
res, sin embargo, los musulmanes árabes no fueron forzados ni coacciona­
dos a la migración. Debido a una caída en la economía de la región y a la
mejora en los medios de transporte, a partir de la década de 1870 muchos
comenzaron a viajar porque “podían” y “querían” hacerlo (Khater 2001).
Aunque se esparcieron por las Américas, los musulmanes árabes se asenta­
ron en proporciones igual de elevadas en Argentina y Brasil (también en
Estados Unidos) durante la época anterior a la segunda ­Guerra Mundial.
En la primera mitad del siglo xx, los musulmanes árabes participaron en
la fundación de cientos de caridades o asociaciones civiles y establecieron
docenas de instituciones con nombres islámicos explícitos a lo largo y ancho
de América Latina y el Caribe. En Argentina, en específico en Buenos
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Dossier
­ ires, inauguraron la Sociedad Árabe Islámica Alauita de la Angelita en 1926
A
(Montenegro 2009: 81), la Sociedad Drusa de Beneficencia en 1927 (Devoto y
Míguez 1992: 119) y la Sociedad Yabrudense Musulmana en 1932 (Cazorla
2003: 37, 44); en la ciudad de Córdoba, la Sociedad de Socorros Mutuos y Ayuda
Social Árabe Musulmana en 1928 (Montenegro 2009: 81). De manera similar
en São Paulo, Brasil, establecieron la Sociedade Alauíta de Beneficencia en 1922
(Safady 1966: 313), la Associação Druza Beneficente en 1927 (Safady 1966,
310), al igual que la Sociedade Beneficente Muçulmana de São Paulo en 1929
(Duoun 1944: 223). Esta última institución logró reunir a árabes de diferen­
tes denominaciones cristianas e islámicas para colocar la primera piedra de la
Mesquita do Brasil cerca del centro de la ciudad (Karam 2007). Tal colabora­
ción interreligiosa llamó la atención de un periódico egipcio en 1930, el cual
declaró que musulmanes y cristianos en el mundo árabe deberían seguir el
ejemplo de la “cooperación armoniosa entre musulmanes y cristianos sirios
en Brasil” (Philipp 1985: 113). A pesar del tono romántico, esto demuestra
que la interacción entre los musulmanes y los cristianos árabes en Sudamérica
fue evocada como modelo en las sociedades en su mayoría islámicas en el
mundo árabe. En otras palabras, el civismo de la diáspora en América del
Sur también podría haber dado forma al Islam.
Aunque la migración árabe a América Latina y el Caribe se redujo de
modo considerable tras la segunda Guerra Mundial, hoy en día sigue pre­
sente. De mediados del siglo xx a la fecha, la zona conocida como la triple
fron­tera –región comprendida entre Brasil, Paraguay y Argentina–, ha
­atraído en su mayoría a musulmanes libaneses. Migrantes del valle de
­Bekka y del sur de Líbano, sunitas y chiitas establecen sus negocios y ho­
gares en las dos ciudades principales, Foz do Iguaçu en Brasil y Ciudad del
Este en ­Paraguay. A finales de los 1970, establecieron la primera benefi­
cencia musulmana del lado brasileño de la frontera. Pero los fundadores de
lo que se llamó Sociedade Beneficente Islâmica no estaban tan interesados en
la ­de­voción religiosa. Según uno de los primeros migrantes, se esperaba
que una organización explícitamente musulmana en Brasil pudiera atraer
donativos de los Estados árabes miembros de la opep (Organización de
­Países Exportadores de ­Petróleo), que en ese entonces tenía bastante capi­
tal a causa de las alzas en los precios del combustible. Para obtener recono­
cimiento oficial y ser considerado una organización no lucrativa, el grupo
34
Dossier
c­ opió en su primer estatuto aquel de la Sociedade Beneficente Muçulmana de
São Paulo. Al momento de su creación, a finales de la década de 1970, esta
caridad islámica de Foz de Iguaçu retomó y continuó la historia cívica de
medio siglo de los musulmanes árabes de Sudamérica.
A principios de los 1980, los sunitas y chiitas (y muchos no musulmanes)
comenzaron a movilizarse para construir la primera mezquita de Foz de
Iguaçu. En 1981, una consejera que no tenía orígenes árabes ayudó a pro­
poner el proyecto de ley que donaría un terreno público de buen tamaño al
Centro Cultural Beneficente Muçulmana, una organización fue establecida para
difundir la construcción de la mezquita y del centro comunitario adya­cente.
La consejera de la ciudad (que más tarde se casó con un militar brasileño
que jugó un papel fundamental en el golpe de estado de 1964) participó en
la innovadora ceremonia en la que se colocó la primera piedra en marzo de
1983, al igual que en la inauguración de la mezquita en mayo de 1987.
­Durante el ocaso del gobierno militar en la frontera sudamericana y la cola­
boración con líderes prodemocráticos, la inauguración de la mezquita fue
epítome del regreso del gobierno democrático y la ­sociedad civil al lado
brasileño de la frontera.
Cuando llegó el momento de nombrar a esta mezquita y al centro comu­
nitario adyacente, no obstante, algunos de los sunitas más ricos insistieron
en Omar Ibn Al-Khattab. Al hacer esto, pretendían alejar a los chiitas porque
en su imaginario teológico este “Omar” es conocido como quien usurpó el
poder de ‘Ali, quien para los chiitas es el verdadero heredero de Mahoma.
“Los sunitas millonarios”, como lo declaró un político sunita liberal, eligie­
ron este nombre para que “ningún chiita quisiera entrar (a la mezquita)”.
Los chiitas, en consecuencia, fueron relegados al edificio que había alber­
gado a la Sociedade Beneficente Islâmica. Los chiitas indiferentes así como la
clase media, sunitas políticamente progresivos, cambiaron su nombre a
Ayatollah Khomeini (y usualmente se referían a ello como huseiniya, en me­
moria del hijo martirizado de ‘Ali). Consecuentemente, a inicios de los
1990, una relación históricamente traslapada dio paso a divisiones más
grandes entre los sunitas adinerados parciales al nacionalismo pan-árabe y
los chiitas simpatizantes con la revolución iraní. En vez de ser considerada
sectaria o derivativa de los conflictos en el Medio Oriente, esta tensión se
comprende mejor en términos de la proliferación de las asociaciones civiles
35
Dossier
y movimientos sociales que caracterizaron a gran parte de Sudamérica du­
rante los albores de la democracia en los 1980.
Conversión o (reversión) en la era del contraterrorismo
Ibrahim Gonzalez, un boricua del Bronx y cofundador de Alianza Islámica,
seleccionó dos momentos importantes de esta historia musulmana de
­América Latina y el Caribe cuando explicó su restitución al Islam hace casi
cuatro décadas: “Me inspiró la historia de Andalusia, los reinos de la España
musulmana, y nuestra herencia africana también tiene elementos del Islam
–los Wolof (Jolof) y Fulani trajeron la fe…” (citado en Weinberg 2005: 25).
Pero después del primer ataque a las Torres Gemelas en 1994, ­Gonzalez fue
visitado por unos agentes del fbi que “buscaban terroristas”. Esta experien­
cia pone de manifiesto la paradoja existente entre un creciente número de
musulmanes en las Américas –bastante conscientes de su larga historia en la
región–, y un aparato gubernamental cada vez más represivo que erradica
dicha historia al ver a los musulmanes como una amenaza. Por un lado, la
conversión al Islam, que los creyentes consideran un regreso a su fe legíti­
ma, ganó empuje a través de las Américas desde finales del siglo xx. Aun así,
los modos contraterroristas de vigilancia han convertido indiscriminadamen­
te en blanco de ataque a instituciones e individuos islámicos desde los 1990.
A pesar de la diversidad de procedencia de los conversos –y de que ofre­
cen diversas razones para su conversión– las personas de color de América
Latina y el Caribe se sienten especialmente atraídas al Islam, no debido a la
influencia de los árabes o de los musulmanes del sur de Asia, sino por los
retratos populares del Islam afro-americano, al igual que de los musulma­
nes afro-americanos (Oliveira y Mariz 2006: 107-8). Algunos afro-brasileños
­explicaron que su trayecto al Islam comenzó tras ver una película: Malcolm
X. Otro activista negro oriundo de Brasil declaró que “no di con el Islam a
través de los árabes, sino a través de la lucha de la gente negra en América
del Norte”. Las líneas islámicas del movimiento Black Power de los 1960
y 70 han sido igualmente influyentes entre los afro-trinitarios y los afro-­gu­
yaneses. Con frecuencia la clase trabajadora y la que vive en las zonas
­marginales de América Latina y el Caribe encuentra cierta resonancia
con las no tan disimilares desigualdades que enfrentaron los musulmanes
36
Dossier
afro-americanos. Al mismo tiempo, empero, algunos conversos recientes
provenientes de América Latina y el Caribe también descubren y se iden­
tifican con historias antiguas de andaluces o africanos musulmanes que se
asentaron más allá de las fronteras estadounidenses.
En estos tiempos de contraterrorismo, la atracción que muchas personas
de color oriundas de América Latina y el Caribe sienten hacia el Islam
­suele ser percibida como una amenaza que a partir de un solo ejemplo de
extremismo musulmán generan. Citado una y otra vez en el terreno de los
estudios de seguridad hemisférica se encuentra el caso de Yasin Abu Bakr
y su grupo, los Jamaat al Muslimeen, que trataron de dar un golpe de estado
en Trinidad y Tobago en 1990 (Collihan y Danopoulos 1993, Connell
2004, Griffith 2002, Kephart 2006, Novakoff 2008). Los indo-trinitarios
musulmanes guardan distancia (Taboada 1994): Abu Bakr es un afro-trini­
tario que se convirtió al Islam a principios de la década de 1970. Tras una
serie de confrontaciones con el gobierno local ys los militares en los 1980,
Abu Bakr perdió la apelación para recuperar las oficinas centrales de su
movimiento, las cuales habían estado ocupadas por el ejército. Aunque re­
presentaba apenas a un puñado de musulmanes conversos, el caso de Abu
Bakr y los Jamaat at Muslimeen suele ser utilizado por los analistas para pre­
sentar a un Islam que amenaza el orden hemisférico de las Américas.
En vez de considerar este momento contraterrorista como un impedi­
mento para crear una conciencia crítica del Islam, muchos conversos lo ven
como una oportunidad. Una mujer en Quito remarcó: “Desde 11/9 la gente
en Ecuador ha estado tratando de aprender más sobre los musulmanes y lo
que representamos. Nosotros, como musulmanes, debemos de ser los que
traten de alcanzar a otras religiones o no religiones de un modo que no resul­
te sermoneador ni adoctrinadora” (Rahman 2010). Ella y muchos otros mu­
sulmanes de América Latina y el Caribe se convirtieron después del 11 de
septiembre de 2001, no a diferencia de sus contrapartes en ­América del
­Norte y Europa. Estos y otros conversos recientes son con frecuencia los
más activos en dawa, hacen proselitismo, ya sea a través de panfletos en la
ciudad de México (Alfaro Velcamp 2002) o en chats de Internet en Brasil
(Oliverira 2006). Este fervor dawa, específicamente entre los no-árabes y noindios conversos, intenta crear una comunidad de creyentes que, de manera
evidente, logrará fortalecer a los conversos en su propio trayecto hacia el Islam.
37
Dossier
Estos esfuerzos comunitarios entre los conversos musulmanes de
­América Latina y el Caribe, quienes suelen ser de color y pertenecientes a
la clase trabajadora, aunque no en todos los casos, sirven como respuesta
a la falta de interacción con los inmigrantes, o segunda generación de ára­
bes o asiáticos meridionales. Cuando se le preguntó si estaba comprometi­
do en dawa en la antes mencionada frontera triple entre Brasil, Paraguay y
Argentina, el sheikh árabe de la mezquita de Omar Ibn Al-Khattab dejó en
claro que su objetivo era mantener la religión entre las segunda y tercera ge­
neración de la mezquita. En Trinidad y Tobago, las mezquitas establecidas
por los musulmanes de Asia meridional también se preocupan por sus pro­
pios descendientes, y mantienen su distancia de los conversos no-indios y
afro-trinitarios. Mientras que el Islam está siendo “etniatizado” por los ára­
bes en Brasil (Pinto 2005), los musulmanes del Caribe se definen a sí mis­
mos por su etnia, no por su afiliación religiosa (Voll 1992). Esto implica que
en tanto los conversos latinoamericanos y caribeños se identi­fiquen con el
pasado andaluz o africano musulmán de la región, serán ignorados o margi­
nalizados por los árabes y musulmanes de Asia meridional.
Al respecto, un brasileño árabe musulmán que vive y trabaja entre Foz
do Iguaçu y Ciudad del Este, una vez me comentó que los conversos serían
uno de los problemas a encarar por el Islam en Sudamérica por su supuesta
afinidad con las políticas radicales. De manera irónica, la comunidad bra­
sileño-árabe en la Triple Frontera ocupa un papel preponderante, pues ha
sufrido saqueos y sido blanco de operaciones violentas realizadas por fuer­
zas multigubernamentales después de los respectivos atentados de 1992 y
1994 a la embajada de Israel y a una asociación judía en Buenos Aires.
­Aunque aún se desconoce a los autores de dichos ataques, todos los árabes
de la Triple Frontera han sido a la vez culpados y testigos de cómo les pri­
van de sus derechos políticos desde mediados de los 1990. Aunque los des­
cendientes sospechan de los conversos, todos los musulmanes están siendo
incriminados de manera similar por la orden contraterrorista de las Américas.
Conclusión
Más de 500 años de historia musulmana en América Latina y el Caribe
contrarrestan la idea de que el Islam es nuevo o extraño en las Américas.
38
Dossier
Trasmitido a través de los sujetos coloniales españoles, los africanos escla­
vizados, la servidumbre del sur asiático, los migrantes árabes y los conver­
sos latinoamericanos y caribeños, el Islam ha reflejado y a la vez dado forma
al curso histórico de las sociedades co­loniales, y a las ideologías criollas,
prácticas cívicas y políticas, así como al antiterrorismo. Al estudiar esta his­
toria, aprendemos sobre el papel formativo jugado por el Islam en una
­región del mundo que ignora a su población musulmana. Este marco lati­
noamericano y caribeño sobre la historia global del Islam es más importante
que nunca, ya que las lógicas contraterroristas intentan erradicarlo y con­
vertirlo en el constructo de una amenaza ajena al hemisferio.
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