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laignorancia
docta
REVISTA DE PSICOANÁLISIS · LETRAS · FILOSOFÍA
NOVIEMBRE 2013 - Año 5 - Nro 11 - $40
Nro 11
Dios
»ESCRIBEN:
»ENTREVISTAS:
· Lossada
· Sola
· Insúa
· Soldano Deheza
· Montealegre
· Coloma Arenas
· Balcarce
· Sayago
· Legarreta
· Zubillaga
· Staude
»SIETE MUSAS :
DOSSIER
CLÍNICO
»SECCION DEL TOPO:
Eduardo Liljeqvist
Olveira
Andiñach
Silvina Salazar
*
WWW.LADOCTAIGNORANCIA.COM.AR
Falcón
rayuelas lacanianas
de Violaine Fua Púppulo
Los diez primeros seminarios de Lacan
más la única clase del Seminario interrumpido del ‘63
Una herramienta imprescindible para todos aquellos
que tengan la necesidad de abordar la teoría y la práctica
lacaniana desde un enfoque novedoso, riguroso y ameno.
Este libro es una novedad. Violaine Fua Púppulo
nos acerca a los primeros diez seminarios de
Lacan y a la única clase del ‘63 de una manera
distinta e innovadora. Rayuela es la consigna:
a la manera de Cortázar, sin olvidar las reglas del
juego, Fua Púppulo despliega ésta, su “rayuela”,
en forma admirable. Invita a recorrer estos
seminarios dando pequeños saltos hacia
adelante, vueltas programadas hacia atrás.
Y por qué no también nuevos saltos, esperas,
reflexiones sobre lo escrito y energía para
adentrarse en nuevos territorios hasta hoy poco
visitados por el Psicoanálisis. No están ausentes
del convite otros autores. Algunos muy cerca del
Psicoanálisis, otros en las antípodas. Son parte
importante del juego. Amplían la frontera,
proponen nuevos desafíos. Interpelan e inclusive acusan. Fua Púppulo encara una discusión
con ellos, los sostiene y se sostiene sin temor,
apelando siempre a la vitalidad que es la
consecuencia directa de cualquier cambio de
ideas. La autora hace suya una idea de Deleuze
tomada por Foucault. Plantea este libro como
una “caja de herramientas” tanto para analistas
nóveles como para todos aquellos que se
quieran formar y afirmar en la enseñanza
y la práctica del Psicoanálisis, convirtiendo
a todos los que se acerquen a este libro en
partícipes necesarios de una apuesta única.
Y en eso no cede ni abdica. En síntesis, un texto
imprescindible, producto de años de enseñanza,
supervisión y clínica de su autora.
PEDILO EN LIBRERIAS o a
[email protected]
»Editorial
La Docta
Ignorancia
nº 11: Dios
Este número está dedicado a Dios, frase equívoca en una época que cree
haberse liberado de las restricciones que el orden divino impone.
Sin embargo cuando Nietzsche plantea que Dios ha muerto se pregunta
¿No percibimos aún nada de la descomposición divina? ¡Porque los dioses
también se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! .
Si Dios permanece muerto se plantea una actualidad donde muerte y
cadáver se eternizan . ¿Vivimos, entonces, con el cadáver de Dios?
¿Acaso Dios nos ilumina con sus restos en perpetua descomposición?
Algunos artículos de este número intentan dar cuenta de las palpitaciones
de los restos divinos:
Dios como roce, como deseo que se extingue.
Dios habita en internet.
Dios se desliza en la gramática del riesgo.
Dios se encuentra en el corte del puente Avellaneda.
Dios y la alabanza como extorsión.
Dios habla de sí mismo en femenino.
Quedan invitados, lectores, a recorrer algunas texturas de la desintegración.
Flavia Soldano Deheza
∙s t a f f ∙
EditorEs rEsponsablEs: Jorge Curcio , Violaine Fua Púppulo ∙ Cuidado dE la prEsEntE EdiCión Flavia Soldano Deheza
disEño GráfiCo: Cecilia Lombardo ∙ fotoGrafía: Cecilia Gardos Carro ∙ la sECCión dEl topo(s): Eduardo Liljeqvist
dEl lECtor: Melisa Fernández filosofía: Diego Singer ∙ lEtras: Griselda Marenda ∙ dErivas: Jorge Curcio ∙ traduzir-sE:
Violaine Fua Púppulo, Flavia Soldano Deheza ∙ dossiEr ClíniCo: Jorge Curcio ∙ siEtE Musas: Mónica Rizzi
CorrECCión dE Estilo: Nathalie Jarast,Griselda Marenda ∙ EntrEvista: Nathalie Jarast. Flavia Soldano Deheza
El barCo Ebrio: Flavia Soldano Deheza ∙ prEnsa y difusión: LDI Comunicaciones ∙ Colaboran En EstE núMEro:
la
docta
ignorancia
ediciones
Carlos Lossada, Flavia Soldano Deheza, Gabriela Balcarce, Manuel Coloma Arenas, Gisela P. Sayago, Viviana Falcón, Marcela
Sola, David Montealegre, Francisco Olveira, Carlos Alvarez Insúa, Inés Legarreta, Zulma Zubillaga, Sergio C. Staude.
dirECCión CoMErCial y lEGal: Alvarez Jonte 3789 7C (1406) CABA ∙ publiCidad: [email protected]
susCripCionEs: [email protected] tEl.: 4 566 1977 CEl: 15 3 587 9259
LA DOCtA IGNORANCIA no se responsabiliza por las opiniones vertidas por los autores de las notas firmadas, así como tampoco por la calidad y cantidad del contenido de publicidades que es responsabilidad exclusiva de los respectivos anunciantes. Se prohíbe la reproducción total o parcial en cualquier medio, sin autorización. Registro de la Propiedad Intelectual en trámite.
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∙ laignorancia
∙
3
∙s u m a r i o ∙
4·
El lapsus de la culpa
Carlos Antonio Lossada
10 · LETRAS
Zulma Zubillaga
11 ·
Dios es un deseo
Marcela Sola
12 · TRADUZIR-SE
Entrevista a Pablo R. Andiñach
Violaine Fua Púppulo, Flavia Soldano
Deheza
14 · LETRAS
Inés Legarreta
17 ·
El garante
Carlos Alvarez Insúa
»
N O MB RE D E LA SECCIO N
El lapsus
de la culpa.
La conciencia
del pecado.
por Carl os A nt oni o L os s a d a
18 · ENTREVISTA
a Francisco Olveira
Flavia Soldano y Nathalie Jarast
19 ·
SIETE MUSAS
Silvina Salazar
Producción Mónica Rizzi
21 ·
Poesías
EL BARCO EBRIO
·
27 DOSSIER CLINICO
La pulseada del analista
Viviana Falcón
30 ·
El padre en migajas: La picaresca
Sergio C. Staude
33 ·
Hablar de Dios es peligroso
Flavia Soldano Deheza, David Montealegre
34 ·
Lacan y Deleuze-Guattari:
Discusión en torno al origen y
la procedencia del símbolo a través
de un problema de imágenes
Manuel Coloma Arenas
37 · LA SECCION DEL TOPO (S)
Lógica (XXVI)
Eduardo Liljeqvist
38 ·FILOSOFIA Y PSICOANALISIS
Recibir al espectro: Hospitalidad
y tolerancia como modos de pensar
el encuentro con el otro
Gabriela Balcarce
41 · DEL LECTOR
El acompañamiento terapéutico
como lazo social en la época actual
Gisela Paola Sayago
4
docta
∙ laignorancia
∙
»
En el seminario 23 que lleva por nombre “El Sinthôme”, al poner en consideración
la equivalencia o no de la coloratura sexual, en la clase que lleva por nombre “Palabras
impuestas” encontramos el siguiente texto.
¿La falta, eso cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus? El equívoco de la
palabra es también lo que permite pensarlo, pasar de un sentido al otro.
¿Hay algo del orden del lapsus en esta falta primera que tanto nos menciona Joyce?” 1
El sinthôme está en el lugar mismo donde el trazado del nudo produce un error, donde
hay lapsus del nudo. Un nudo, eso se falla. Del mismo modo, es a partir de la consistencia
del inconsciente, que hay montones de fallados. Pero, dado que el lapsus del nudo (que
viene a nombrar, a fijar, el acto fallido en su estructura) da consistencia a lo inconsciente,
la dimensión de la falta que da conciencia a la culpa es algo que acontece afectando lo
imaginario y se nos muestra en el descentramiento del sujeto con su imagen.
Dificultado de tornar eficaz el narcisismo secundario, el sujeto del inconsciente queda
tomado en las vueltas de la demanda, y pierde de este modo su relación al deseo “en los
setos del goce”, tal como expresa J. Lacan en su escrito “El trieb de Freud y el deseo del analista”.
Se juega allí, en esas vueltas de la demanda, los modos de resolución de la transferencia
y el desenvolvimiento de los semblantes en los discursos.
La presentación de estas cuestiones en la clínica psicoanalítica torna conveniente interrogar el lugar del sínthôme, ya que el mismo suple esta falla, que llamamos lapsus del nudo
en el error del anudamiento. Si el sínthôme repara en cualquiera de los otros dos lugares
se nos presenta una equivalencia, que impide el tratamiento de la culpa, que toma apoyo
en la sexualidad.
Quizás produzca alguna estabilización de la estructura pero deja abierta la dimensión de
la culpa, lo cual tendrá efectos de clausura en la resolución de las transferencias al rememorar, en las formaciones del inconsciente, las inscripciones primeras que han dado lugar a los
significantes amos del sujeto.
Entonces, ¿el psicoanálisis es capaz de resolver la dimensión fatal de la culpa con lo que
conlleva de exclusión del lazo social de los diversos, al quedar sometidos a la identificación
al padre?
No pudiendo atravesar su ideo-logía, la salida de un análisis queda fijada a ese modo de
identificación, lo que trasluce la xenofobia, cuando el sujeto se aterra ante lo desconocido
de ese goce que excede la fijación de la estructura.
Es Edipo quien nos orienta en estas encrucijadas, en estos cruces de caminos es donde
ha de hallar su fatal destino.
Vemos entonces la necesidad de que la culpa en la práctica analítica -mostrada por J.
Lacan, en estos seminarios- se afecte de sínthôme.
Sinthôme, que al dar consistencia a lo inconsciente, repara el deslizamiento imaginario
y, en la misma operación de reparación, permite pasar el error del
nudo al lapsus del nudo, presentando de este modo un atravesamiento del campo del error que muestra que, en la transferencia, la
locura, aun en su faz disolutiva, puede ser religada al inconsciente.
Función del analista, del analista como sinthôme, restaurar la
ligadura del lapsus allí donde el errar que la falta provoca desabona
el inconsciente.
Desabonar siempre latente en el lazo social cuando el lapsus no
se hace con el nudo, desconociendo de este modo que la estructura nodal se calza en agujero en desmedro del uno, lo que lleva al
rechazo del decir siempre diverso.
Llegado a este punto conviene considerar nuevamente la pregunta que J. Lacan realiza en esta clase del seminario, ¿hay en esta falta
(faute) primera, en este pecado original, algo del orden del lapsus?
Considero que esta pregunta que de algún modo intentaré abordar, es una pregunta por los modos de atravesamiento - si es que
los mismos son posibles - del padre Freudiano, y que conlleva la
resolución de las identificaciones edípicas.
¿Es la comunidad analítica capaz de abordar -en el fin de un
análisis- la dimensión del goce singular y traerlo a la luz de la comunidad o su resolución está limitada por un modo de estabilizar
la función con el Nombre del Padre?
De ser factible este atravesamiento cabría considerar qué dispositivo de trabajo, posterior a la resolución de la transferencia, convendría ya que su realización deja al parletre ante un atisbo de la
frontera del inconsciente, interrogando el lazo social.
La cuestión que J. Lacan intenta presentar en estos párrafos es
que “tanto en un sexo como en el otro ha habido falla del nudo” y por lo
tanto, los dos sexos son equivalentes, lo cual se lee “no hay relación
sexual”.
“Sin embargo si la falla es reparada en el lugar mismo de la falla, los
dos sexos, simbolizados por dos colores, no son más equivalentes. Si no hay
equivalencia, hay relación”, expresa J. Lacan, en el mismo texto.
El sinthôme, al corregir en el mismo lugar de la falla del nudo,
torna posible la relación y dado que sinthôme es el analista, dado
que en la transferencia no hay equivalencia, allí es donde hay relación. Y hay relación porque hay una neutralidad que consiste en la
interposición del semblante entre el significante y la significación,
neutralidad activa que, obstaculizando la representación, obstaculizando el sutil deslizar del significante (S1) en el significante (S2)
permite la subversión del sentido, y lleva a que eso de lo que se
trata en el lapsus, sea aspirado por lo real.
Es destacado el lugar que J. Lacan le confiere al sinthôme en lo
que respecta a la relación sexual, en la medida misma que es el sinthôme quien establece la posibilidad de la relación, al ser soporte
del otro sexo.
Ser soporte del otro sexo en tanto una mujer, ya que el goce que
llamamos femenino, el otro goce, es otro ante el goce fálico, es otro
goce ante cualquier parletre.
Lo que lleva a decir a J. Lacan en su seminario “Encore” que a
une femme se la diffame y a Godart al concluir su film “Une femme est
une femme” con un equívoco de palabra producido por el personaje
femenino cuando su amante, luego del encuentro sexual que ha
puesto el tema del embarazo de un modo equívoco, le dice: infâme,
ella contesta une femme.
Pero fundamentalmente al situar otro goce, ese goce infame, o
une femme - ese afanoso goce otro, ese goce que por abuso del sentido llamamos femenino, y que adjudicamos a la mujer - que está
presente en cualquiera de los dos sexos cuando une femme se pone de
manifiesto, ese goce muestra los extraños caminos de la satisfacción para los
que se hacen al ser con el logos.
El goce excede el logos, es lo radicalmente xenos, es un elemento
extraño al logos, por fuera de lo que la ley nomina, un “agrapta nomina”, salvo que un artificio de escritura nos auxilie y escribiendo
a-logos, forcemos a la letra a funcionar como objeto que encause el
logos en la senda del deseo.
Desde esta perspectiva, ¿quién podría a justo titulo decir que ese
otro goce no existe?
Pero también, a justo título, ¿quién podría dar cuenta de su atributo, de su consistencia?
Se trata entonces de observar en este discurso que J. Lacan supo
proferir, la cercanía de una equivocación del inconsciente (une femme, infâme, o como quiera que se la llame) con carácter de sindocta
∙ laignorancia
∙
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E l la p s u s de la c ul pa Carlos Antonio Lossada
thôme y la posibilidad de afirmar, contrariamente a la insistencia
anterior acerca del tema que “hay relación sexual”.
El sínthôme corrige el error de anudamiento supliendo con un
lapsus en el lugar mismo en el que se produce el error, puesto que
es el lugar en donde un lapsus primero ha generado una falta encarnada, una culpa de origen, que es también origen de error en el
anudamiento y motivo de enrancia en la locura, allí donde el sujeto se a-terra ante el goce que imprevistamente el cruce del lenguaje
y el sexo le impone. Ese goce lo desborda. ¿Será factible pacificar
esta dimensión del goce sin anularla?
Podemos suponer que es con este poder generatriz del equívoco
que el pecado, como pecado originario, se ordena como generación.
Es con la castración que la falta se afecta en lapsus ya que el
origen de la reproducción, en tanto que sexuada, proviene de un
malentendido de los goces.
Entonces, ¿hay relación? ¿Es necesario que relación haya, para
que haya generación?
Convendría diferenciar la multiplicación de la reproducción, ya
que esta última parece estar ligada de algún modo a la generación.
Diferencia que encontramos esbozada en el libro de “El Génesis”,
allí donde se plantean los avatares de la adquisición del saber por
un acto que funda la falta; dando lugar al herético, al deseante y a
la generación. Será necesario considerar al respecto que la diferencia sexual, que ya desde el comienzo de la creación se encuentra
en el mundo, diferencia sobre la que Jehová, efectúa el mandato
de multiplicarse, sólo con el advenimiento del pecado se ordena
como generación.
Al transferir masivamente el saber de la diferencia acerca del bien
y del mal, (que otorga comer el fruto del árbol prohibido) a la operación de conocer, en el sentido bíblico, una mujer, se une a la
desobediencia la realización del pecado.
¿Qué cosa nombra en la adquisición de saber, el conocer? ¿Por
qué el conocer tiene un carácter tan singular que podría dar un
sentido al fin de análisis, bajo el modo de conocer su síntoma y por
consiguiente saber desenvolverse con él? 2
El saber la diferencia del bien y del mal tiene un carácter general,
por el contrario, el conocer (en el sentido del copular) restringe
dicha generalidad a un objeto particular, sin embargo, en la misma
operación la copula gramatical se generaliza introduciendo la proximidad del lenguaje y el sexo.
Es digno de observar que al igual que en un psicoanálisis, el conocer se ordena a partir de una práctica de la cual hasta el momento, de ser efectuada, nada se sabe. El pecado al igual que la
reproducción se origina por un malentendido del goce. En el momento que el conocer mujer surge ante el hombre, el goce produce
una masiva transferencia al saber. El plegado del conocer al saber
origina una culpa bajo el modo de una falta, surge el género y la diferencia sexuada se torna en confusión de lengua, matriz de fallidos
y generación de fallados. ¿Será acaso que la atribución de género a
la operación del conocer reproduce la dimensión agujereada de la
identificación sexuada con el modo indecidible del atributo inexistente? Lo femenino insiste. Otro goce si lo hubiere, el que convendría que no, salvo que el fallido opere el inconsciente.
El Génesis
( Santa Biblia, Reina Valera 1995, Sociedades Bíblicas Unidas. Bogotá, 1995. Antigua
versión de Casiodoro de reina (1596), revisada por Ciopriano deValera (1602). Otras revisiones 1862, 1909, 1960)
Encontramos en el libro primero de Moisés, que lleva por nombre “Génesis”, en “El hombre en el huerto del Edén”, la creación
del hombre con polvo de la tierra y la creación de la mujer con la
costilla del hombre.
Al serle presentada, Adán la llama Varona, “porque del varón fue
tomada”.3 - Varona es el nombre que Adán le asigna a la que de él
fue tomada, la que proporcionará desde ahora una “ayuda idónea
para él”.4Varona se escribe en hebreo básico ‫( יךםא‬Ishshah). Varón ‫םדא‬
(Ish). En ambos nombres genéricos hay dos letras ‫ םא‬que son iguales, que ambos comparten y dos letras que son propias de cada uno
y no del otro ‫יך‬.
‫ םא‬: nombran el fuego.
‫ יך‬: uno de los nombres de dios.
En una lectura hebrea se intenta hacer surgir las facultades de las
letras, lo que lleva a visualizar lecturas.*
Las letras comunes, las letras que comparten los nombres Ish e
Ishshah designan el fuego, el ardor, las letras que no son comunes,
aquellas letras que no se comparten, designan uno de los nombres
de Dios, que un modo de interpretar designa como “la mano de
Dios en el hombre”.**
Desde el momento que Ishshah es un nuevo nombre en el mundo, se introduce en el hombre algo que bien puede funcionar como
una ayuda idónea para él, “la mano de Dios”.
Varón y Varona, Ish e Ishshah, se reconocen semejantes pero no
idénticos. Ambos son semejantes en ardor y diferentes, porque hay
por el nombrar la mujer una combinación de letras que designa “un
nombre de dios”. Son equivalentes en el ardor, se tornan comunes,
se acomunan la una contra él, idóneos, bajo el modo de la no relación ya que “donde hay equivalencia no hay relación”.5Considerar que las letras componen uno de los nombres de Dios
y que, por lo tanto, muestran “la presencia de Dios en el Hombre”,
torna diferente algo en la medida misma que designa uno de los
nombres de Dios, lo que desde el discurso del psicoanálisis podría
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docta
∙ laignorancia
∙
pasar por un nombre del padre. Se trata de que algo en lo real pase
a lo simbólico por el atributo del nombre. Que algo se deje caer de
la dispersión para contar como nombre ya que, es Dios quien en su
nombre soporta la diferencia puesto que el Hombre (Ish e Ishshah),
que no ha probado todavía del árbol de la ciencia del bien y del
mal, no conoce la diferencia. La diferencia es la diferencia de las
letras; la estética de las letras hebreas, su visualización da el sentido
de la diferencia. El sentido de la diferencia concierne a la presencia
de Dios, el ardor los acomuna, Dios los soporta en su diferencia
de letra.
Pero si el hombre no conoce la diferencia, ¿cómo entender la
orden de multiplicarse? El multiplicaos que Dios ordena se asienta
en una reproducción que sólo se soporta en el nombre de Dios,
porque la diferencia está soportada por la presencia de Dios en el
Hombre. Se trata de una reproducción que no requiere del conocimiento de la diferencia sexuada, no es una reproducción sexuada.
No se trata de que no haya diferencia de sexos, ya que esa diferencia está dada desde el comienzo de la creación. Lo que no hay es un
reconocimiento de esta diferencia, puesto que el Hombre no posee
aún un saber de la diferencia, no ha adquirido el goce que implica
el trabajo del saber. Y dado que este goce no se ha adquirido todavía, el “multiplicaos” que Dios ordena no es una reproducción que
dependa de una relación sexual, no hay relación sexual.
Hasta aquí, la multiplicación no requiere de ningún saber, no
requiere de saber la diferencia del bien y del mal puesto que aún
no han probado del árbol de la sabiduría, si bien no hay relación
sexual, hay relación con Dios.
La desobediencia y la culpa
Cuando el Hombre conoce la diferencia porque prueba del fruto
del árbol del bien y del mal, cuando desobedece peca y pierde la
presencia de Díos en él.
¿Qué es pecar? ¿Cómo es que hay pecado original? ¿Qué acontece que torna a la culpa en la heredad del hombre, al situar el pecado
en el origen del mismo?
Primero hay culpa, ya que al conocer la diferencia por desobediencia el Hombre se torna amargo a los ojos de Dios.
El pecado es posterior; cuando se conoce la diferencia no sólo por
la adquisición del saber de la diferencia, sino por un conocer encarnado, por la experiencia de un conocer la diferencia que se enuncia:
“conoció Adán a su mujer Eva”, que encontramos en “Caín y Abel”.
La cuestión que se nos presenta llegado a este punto es que al conocer la diferencia por practicar la diferencia, al tener la experiencia
de la diferencia que implica el “conocer” bíblico, recién entonces
Adán y Eva consuman el pecado. El pecado y la falta que el mismo
conlleva, tanto para el hombre como para la mujer, se afectan por
un “conocer mujer”. Tanto es así que la misma experiencia del conocer adjudica nuevos nombres, se llamaran Adán y Eva.
Convendría preguntar al texto bíblico en qué momento Varona
ha sido nombrada Eva con todo lo que ello implica, ya que Eva
significa “la madre de lo viviente”. Que aquella llamada Varona
(porque del varón fue tomada) pase a llamarse Eva (la madre de lo
viviente) presenta una transmutación en la mujer, que transfiere a
la misma singularidad y generación. Lo interesante de tal modificación resulta de considerar que estas operaciones sólo son posibles
por la transferencia de saber que implica conocer en sentido bíblico,
conocer mujer. Pero este conocer la diferencia que el conocer mujer
implica y que, de algún modo, desdobla la trasgresión del huerto
plegando un acontecimiento sobre el otro, no ocurre por iniciativa
del Hombre, sino más bien es como si la secuencia de los hechos
ya acaecidos, se ordenara en serie dando lugar al tratamiento de la
culpa. El árbol de la ciencia del bien y del mal ya estaba allí, desde
la creación, introduciendo la amenaza de la culpa en la prohibición.
La trasgresión estaba (si consideramos al igual que G. W. Leibniz) predeterminada en la realización del más completo de los
mundos posibles, un mundo soportado por una falta, el pecado de
Adán. Como si un fallido primario, un fallido que afecta de error
la máquina del inconsciente, por nombrar el goce que implica el
conocer, por nombrar el goce que implica la transferencia del conocer al saber, diera lugar a la culpa. Hay un saber preexistente,
un saber adquirido por desobediencia, luego hay una operación
que implica un conocer, una transferencia de goce que origina esa
transmutación, ese goce es nombrado, entonces hay culpa. El acontecimiento de nombrar el goce implícito en la transferencia del conocer al saber, deja intacta la culpa que se manifiesta con carácter
de falta. Hay algo de ese goce que se torna innombrable, que falta
a la nominación,
¿Es que esa falta resta infinita? O quizás el acto fallido cuando
toma el carácter de una equivocación, vendría a saldar su deuda.6¿Podemos considerar que el conocer el goce produce una falta en
el saber y que a esa falta la llamamos culpa? ¿Es el conocer una operación que agujerea el ordenamiento simbólico del saber, al quedar
el mismo, afectado, en falta?
Entonces habría que considerar que, este registro de la culpa,
por la incidencia del goce en su origen, se afecta de error en el
tratamiento por el símbolo. El conocer la diferencia no acontece
por evidencia; es un conocer que se origina en la experiencia de
conocer mujer, y dicha experiencia que vacía la evidencia no es
un acontecimiento unilateral, ya que nada indica que la evidencia
de la diferencia dé a la mujer un conocimiento de sí. Pero la torna
menos tonta y quizás un poco más loca, con una locura acotada
por la barra que la hace no toda en el goce fálico.
Paradójicamente, cuando Ish e Ishshah adquieren un saber sobre
docta
∙ laignorancia
∙
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la diferencia saben lo mismo que Dios; cuando pueden poner en
experiencia a la diferencia pierden la diferencia que estaba dada por
la presencia de Dios en el Hombre y sólo les queda para establecer
la relación, el ardor, lo cual no hace ninguna diferencia. Se tornan
equivalentes, salvo que la mujer sea elevada al lugar de Dios; de ser
así podrá suceder que no sean equivalentes, que la relación se torne
posible al costo de un enloquecer que interrumpe las generaciones.
Quizás ese sea el caso de la relación de J. Joyce con su mujer acerca de la cual J. Lacan llama la atención situando justamente que
cada llegada de un hijo resulta problemática al punto de desbaratar
su mundo simbólico, entonces cabría preguntar si esta forma de
establecer la relación da lugar a generación. ¿O será necesario que
no haya relación para que haya generación?
Fracaso, entonces, del afanoso Edipo. Llegado a este punto ya
no se trata del hombre en el huerto del Edén, se trata de la pérdida
del Edén.
El saber como conocimiento
Nos encontramos en “Desobediencia del Hombre” los detalles del
saber. La desobediencia del hombre comienza con el diálogo entre
la serpiente y la mujer: en dicho diálogo la mujer es convencida de
probar del árbol del bien y del mal.
Es interesante constatar que la serpiente desmiente a Dios, puesto que allí donde el castigo por la desobediencia fue enunciado
“morirás”, ella devela lo que en verdad Dios sabe.7- Al comer del
árbol del bien y del mal el hombre pueden ser como Dios y romper la disimetría. Dios y el hombre comparten el mismo saber, se
tornan equivalentes, no hay más relación.
Todavía no hay nada de pecado, pero ya hay vergüenza, y culpa.
¿Por qué hay vergüenza? Hay vergüenza porque hay saber, en
primer lugar hay saber acerca de la diferencia, pero es un saber que
se soporta de la imagen, no es un saber de experiencia. Es un golpe
de saber sostenido en la evidencia de la diferencia. En cambio, en
la transferencia de saber que se produce al conocer la diferencia
que ese saber implica al conocer mujer, se pone en juego una singularidad del acontecimiento que se afecta de falta.
Lo que se da por el saber de la lengua en el nombrar las cosas del
mundo, otorga al parletre una diferencia que, vaciando la evidencia lo afecta de falta.
Sujeto e inconsciente toman el relevo de la culpa y es sólo con
un nuevo proceso creativo posibilitado por lalengua, un acto fallido, que se podrá tratar la anomalía que implica la emergencia
singular.
Este modo de transferir un goce nos presenta, (en el intervalo
entre el saber y el conocer), el destino y los avatares de la semejanza
bajo el modo de la identidad de la diferencia. No sólo aquello que
podemos reunir por imperio de la imagen, sino más bien aquello
que en la semejanza cuestiona la identidad de la imagen y ofusca a
la representación. Me refiero a los simulacros y fundamentalmente
a lo travestido, ya que se trata de que al adquirir saber el hombre
se conserva a la imagen de Dios y pierde la semejanza a Dios.8- Si
para la simulación travesti, à la limite no hay mujer, la subversión
del platonismo que se opera en el campo de la imagen deja al simulacro operando “una subversión contra el padre y sin pasar por
la idea”…”empecinados en producir un efecto”.
Es en este espacio de simulacros empecinados en producir efectos que la singularidad del acontecimiento inaugura, en el que se
despliega el campo equivoco de la sexualidad del L´om, campo indecidible de un goce encarnado que responde no-toda goce fálico.
Llegado a este punto de efectuación de la transferencia pasamos
a otra categoría, ya no se trata de multiplicarse, se trata de reproducirse, se trata de introducir el orden de las generaciones. Lo que
responde por la multiplicación es el símil que se sostiene de la imagen. La reproducción requiere de algo más que la imagen, requiere
de la generación, de lo que se efectúa en la singularidad y que por
su anomalía empuja a reconstruir la semejanza al modo de una
pérdida. Donando lo que no se tiene, el “munus” tal como nos lo
8
docta
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∙
presenta R. Espósito en su libro, llamado “Conmunitas”.
El orden de las generaciones se determina entonces por una pérdida, la perdida de diferencia que la reunión de las semejanzas posibilitaba. Cuando cae la no equivalencia entre Dios y el hombre,
cuando el Hombre, por probar el fruto del árbol del bien y del
mal sabe lo mismo que sabe Dios, sabe acerca de la diferencia, se
torna necesario introducir en lugar de la diferencia que ha pasado a
ex – sistir, una pérdida y una adquisición.
Se pierde la inocencia, se adquiere culpa. Se pierde la inocencia
porque el saber devela la diferencia implícita en la reunión de la
semejanza entre Dios y su creación. Se adquiere culpa como correlato de esta pérdida; en el lugar de la pérdida de inocencia se asienta
la culpa, que responde por un goce del viviente que ha ligado la
sexualidad al saber. La pérdida de inocencia y la adquisición de la
culpa es el resultado obtenido al develar la reunión de las diferencias que la semejanza tornaba posible, y eso se origina en el punto
en el que se transfiere saber al conocer. ¿Qué implica este cambio?
Implica que ya no hay relación entre Dios y el hombre, lo cual
conlleva la prohibición de relación entre las generaciones. Esto se
debe a que sólo hay relación entre las generaciones, que se sostiene
de estar prohibida, entre los individuos de una misma generación
no hay prohibición, puesto que “no hay relación” sexual, a no ser
reprimida.
Clausurado el deseo por el goce del conocer mujer se conserva la
experiencia de la imagen pero se pierde la semejanza. Desde entonces, la culpa resta en la moral.
La generación
Dado que la generación que proviene del parletre depende de
un malentendido de los goces, quizás convenga considerar que hay
relación donde no hay relación. Que hay relación no hay relación
presenta un saber conjetural matriz de lapsus y formación de síntoma.
¿Será entonces el acto analítico el que barrando el La deviene en
puerta de entrada a la reunión? La reunión de la no equivalencia
con la asimetría, la reunión de hay no hay, la reunión de Adán con
su costilla. La reunión de los diversos, 1 y luego 1 y luego 1, que
nada empareja ya que escapan a la identidad de la imagen y ante los
cuales sólo resta la identidad de la diferencia, que toma su relevo
de la semejanza, el simulacro. Pero de ese acto llamado analítico,
una vez efectuada la relación que el sinthôme torna posible, sólo
queda la puerta de salida, y el problema que se presenta es que no
hay salida más que uno por uno, el problema que se nos presenta
es que no hay consistencia que, sostenida desde el uno por uno,
no sea autista. Entonces, no hay reunión. De ser así se requiere de
una convergencia en las series divergentes “hay relación no hay
relación”. Un elemento común a las dos series acerca del cual se
plantee la no equivalencia, no solamente en el seno del dispositivo
analítico, también en el seno de su comunidad.
Identificar singularidad.
Pero para escuchar es necesario, al menos, identificar una singularidad, identificar ese desarreglo, ese profundo malentendido, ese
punto generativo, que nombramos siguiendo a J. Lacan: agujero
simbólico. La catástrofe subjetiva que implica el malentendido de
los goces, conlleva anomalía y singularidad y lo que se trata a nivel de la singularidad es del reconocimiento en la transferencia de,
n’y a pas de rapport, conjuntamente con la exigencia de il y a de
rapport, del mismo modo como se reconoce la existencia de una
singularidad física, aceptando la anomalía. Aceptando la anomalía,
deseando la singularidad que esa anomalía presenta y que vendrá
a desbaratar el saber constituido, deseando el conocimiento que
responde en lo singular ante el saber siempre posible.
¿Por qué es conveniente desbaratar el saber constituido? Porque
al tornar operativo el conocer bíblico, el saber se ha transferido a la
cópula (es) tornando al lenguaje en un aparato de dominio, y de allí
hay que retornar. Sabemos que pasados por la imposición de necesidad que nos implica en el discurso, la existencia se presenta bajo
el modo de lo imposible. Momento éste de reconocimiento del
error del nudo que, por la interposición del semblante deviene en
lapsus del nudo, en aquello que la palabra podría corregir trazando
frontera entre un saber la diferencia y un conocer la diferencia.
Puesto que hay transferencia del saber de evidencia que implica
de algún modo el oficio del amo, a un conocer la diferencia como
práctica efectiva de la transferencia, es necesario repensar un retorno desde el conocer al saber. Hacer operar allí, lo que se efectúa
“contra” en el sentido de una ayuda, pero para que esa ayuda sea
“idónea” ya no desde la perspectiva de “Varona” sino en la perspectiva del inconsciente, una ayuda contra el significante, un a-pensar,
un pensar contra un significante. Incluso, ¿por qué no?, un pensar
contra el unbewusste desde la perspectiva de l`une-bevue.
Otra vuelta para lo simbólico que torne posible que lo singular
no retorne al mito fundacional que se enuncia “de él fue tomada”,
que el goce no retorne a la culpa, que el deseo no se pierda entre
sus setos. Ya que se trata de que la corrección se efectúe con carácter de sinthôme, y el sinthôme es “el sexo que no soy”, el otro sexo
para cada uno de los parletres da a existir une femme.
La emergencia de une femme es lo que otorga un confín donde no
lo hay, un confín es necesario porque en el goce hay lo indefinido.
¿Se podrá transmutar lo indefinido del goce en infinito actual? De
un goce indefinido a un goce infinito en lo actual de la no equivalencia, en lo actual de esa relación con el falo que se afecta de
castración. Un goce actual en su relación al falo aún cuando sea
infinito puede ser contado.
¿Cómo se cuenta este goce que toma su valor de infinito en lo
actual del acontecimiento? Se cuenta 1, pero es un contar que no
adiciona ya que no hay forma de superar la duplicidad indefinida,
no se llega al 2 más que con el sinthôme que anuda tres.
La cuenta en tanto operación de suma o de resta es cuestión del
sujeto, es la lógica del significante.
El goce siempre es 1 que no se cuenta como suma, se cuenta 1, se
toma en cuenta, se toma en serie, se toma en serio. Pero entonces
sería necesario considerar que, en lo actual de la relación con el falo,
un goce se cuenta a pesar de ser infinito porque tiene un confín que
no lo detiene pero que lo anuda al inconsciente. Pero también sería
necesario considerar que, no hay 2 y luego 3, es 1 que se cuenta 1 y
luego 1 que se cuenta…, el dos es artificio de transferir 1, es entre,
transferencia, síntoma como interposición de presencia. El 2 que se
presenta en la coloratura no es más que un artificio de transferencia
que permite que la suposición del Uno transfiera 1 goce a la duplicidad. Que en la textura misma del encadenamiento transferencial los
puntos elididos se tornen en sinthôme y que el mismo, por la presencia del color sexual oriente en lo real un decir necesario. ¿Cómo
se trasmuta este goce indefinido en infinito actual?
La transferencia instala por la suposición de saber el analista
como sinthôme, desde el lugar sinthôme el analista torna posible
que en el artificio del semblante lo Real ex – sista en su presencia
para que lo Simbólico y lo Imaginario le resistan.
Esta ex –sistencia Real orienta dos coloraturas ante-poniendo la
no equivalencia y dando lugar a la presentación de una mujer, con
carácter de una equivocación que posibilita que una singularidad se
afecte de sujeto. También hay que considerar que el sujeto que está
en uno de los dos polos de la repartición sexuada falta a esa singularidad que el género podría aportar si, esa singularidad, no estuviera
tan mitificada, si en la nominación de su diferencia de goce no
invocara a Dios en su imagen. La singularidad que falta no podría
venir a confrontar el universal al modo particular si no es a costa de
ilimitar la falla. No se trata de que el ser se haga con el uno. Se trata
de otro modo de plantear lo singular, es al modo de un no – toda
que esa singularidad se presenta y es por eso que el sujeto al tomar
relación con el significante del Otro barra su totalidad. Para efectuar tal cometido sólo se puede servir de su relación con el objeto
a que ha ocupado el lugar de la pérdida de inocencia ante el surgimiento de la diferencia, el cual tiene un eminente apoyo en el .
Si el sujeto puede tener opción ante esta férrea dependencia que
anteriormente situé destacando la sustitución del saber por el conocer, ello se debe a que el  no es indiferente al Φ, siendo el
falo un principio de lo que no tiene confín. Duplicidad indefinida
del sujeto que adquiere su opción y su derecho al saber, desde la
perspectiva del acto fallido como un paso de retorno del goce en
el significante. Virtud de la letra que tomando su cuenta contra un
significante toma apoyo en el objeto, donde la transferencia del
saber al conocer permite un vaciamiento de la evidencia. En esta
instancia será necesario la contra transferencia hacia el saber que
el sujeto obtiene por esa resignificación de la falta que desdobla lo
simbólico plegando Inconsciente y Sinthôme.
El acto fallido que fija la falla y por lo mismo opera sobre la falta,
denota en el campo de la praxis que el operador de la relación es la
transferencia y es en la transferencia que opera (donde no hay) una
no equivalencia que llamamos disimetría.
Une femme es emergencia anómala de goce encarnando sinthôme, lo cual implica de algún modo que el no-toda puede y debe
contar. Allí donde no-toda cuenta hay sinthôme, entonces hay relación, y por consiguiente hay generación. Se ha pasado por el padre,
y es posible otro deseo que el de Antígona.
Cada uno pondrá lo suyo, y la generación podrá suceder en el
tiempo de la formación. Se tratará entonces de continuar la ficción
del lenguaje para habitar la dit-mension desde una fijación al deseo
que permita ese efecto de superficie que cubre la estructura. Tanto
para lo que se presenta como siendo un hombre como para lo que
se presenta como siendo una mujer, el otro sexo -une femme- eso
puede suceder, la reunión de esas singularidades no es tan segura.
Será necesario entonces, que nos guíe un efecto de curiosidad ya
que, una mujer resta, siempre, no eterna.
¿Estamos lo suficientemente orientados para ser capaces de ordenar el flujo de los semblantes y la práctica de los mismos en un
discurso que haga comunidad?
Referencias
1- Seminario 23 – El Sinthôme – Jaques Lacan – Página 95 – Paidós – 2006.
2-- Seminario 24 - Jaques Lacan – Página 4 - “Conocer su síntoma quiere decir saber hacer
con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hombre sabe hacer con su imagen,
corresponde por algún lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con su síntoma”.
3- (2.23) (Página 6 – Spanish RVRO43_49Xseries/ABS-BFBS-1965 175M).
4- (2.18) (Ídem -3-).
* La que será expuesta es de mi entera responsabilidad.
**Que, este nuevo ser, en el mundo, creado para suplir una ausencia, como una ayuda idónea para
el hombre, permite articular las letras de modo tal que designan uno de los nombres de dios es algo
que merece nuestra atención cualquiera sea nuestra creencia.
Es un acontecimiento de escritura que conlleva diversos grados de interpretación.
5- (Página 97- “El Sinthôme” Jaques Lacan – Paidós 2006) “Después del camino que he
allanado en torno de la relación sexual, no es difícil sugerir que cuando hay equivalencia
no hay relación”.
6- (Página 95 – “El Sinthôme” – Jaques Lacan – Paidós 2006) “¿La falta, eso cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus?”
7- (3.5) – (Ídem -3-) Dios sabe que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y
seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal.
8- S. Sarduy (Obras Completas – Tomo 2 – Editorial Sudamericana – “La simulación” –
Página 1265) “…à la limite, no hay mujer…” y se pregunta: “¿Dónde, esa subversión del
platonismo que iría en escala ascendente, desde el mimetismo hasta la pintura barroca?”
docta
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L e t ra s
»
DIOS ES UN DESEO
Meditaciones anárquicas
de una atea cortés
RES EXTENSA
Por Z ul ma Z ub il l a g a *
»
por
1
por qué de vos en Vos este jumento
carga la palabra se despeña en cuerpo
contra sombra y frágil
o temida yo hube de servir el hambre
en caldos tristes composturas suaves
del morir: Te nombro
2
ahora bebo la penumbra
subo del tendón al cielo
cimitarra en Vos por el aciago linde
-por la Sangreduele la mitad febril la permanencia
suave del silencio: digo
3
es de noche salgo de pujar vacío
-pequeña conmoción de lana en el
cobijo- un caldo de negrura moja
la mirada caigo en el amén
o voy al centro de la muerte: callo
4
o qué de triste en Vos cansado de buscar
mi nombre yo diseco el hueso
de la luz su cobertura parda la llanura
extensa de Tus manos: ese
roce del silencio en yemas en miradas
5
de tanto preservar la piel
la calandria seca de la voz
yo hube de guardar el vientre
en quemas de lo tibio
-hubiera retemplado el címbalo
el perplejo en cubos de la luz
temblando -
6
ubique su temblor un poco calle
y no caía el sol apenas empinaba el
alba su negrura en fin en esta
dimensión de cárdena o palabra
yo supe que volvías yo lo dije
7
aquel rincón de cármenes azules
o la palabra echada en el rocío:
había pena entonces
un derredor de Vos en mí como
callando nombres
siendo
8
qué delata el rastro del dolor ahora
quema de Tus ojos alguna sombra
gris como empinada abarca
toca la hermosura
9
y habida cierta compasión o pena
aquella piel ardía en punición
de zarza de consuelo
10
yo dije que al morir sería salva en forma
de atributo con dolor o carne o parca
sí de tu silencio -ahora suelo repetir
el rito de rozar rozar Tu nombre de beberlo-
*Zulma Zubillaga, profesora de literatura y letras, poeta, ha
merecido por su arte numerosos premios. Ha publicado un libro
de poesías: El tiempo que deslumbra. Viento de la pena y Res Extensa
aún permanecen inéditos.
10
docta
∙ laignorancia
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M a r c e l a S o l á
“El panteísmo es sólo un ateísmo cortés. La verdad del
panteísmo consiste en la superación de la oposición dualista
entre Dios y el mundo, en el reconocimiento de que el principio
del panteísmo: “Dios y el mundo son uno, es implemente una
fórmula cortés para dar la despedida al Señor Dios.” Esto dijo
Schopenhauer.
De acuerdo con los últimos descubrimientos de la ciencia, la
materia es energía. Siento que podría simpatizar con la idea de que
somos parte de una energía cósmica que actúa sobre el universo y,
por lo tanto, creo que me puedo presentar como una atea cortés,
tal vez una agnóstica afable. Me fascina la idea de ser cortés con
Dios.
Mi cortesía me impide hablar de forma sistematizada sobre Dios,
algo que sólo se puede llevar a cabo si se pertenece a una religión,
cualquiera que sea. Si se elude el discurso sistemático de Dios, solo
posible en una religión establecida, entonces, ¿qué se puede decir
acerca de Él?
Lo mejor será imaginar a Dios mediante un paso de danza que se
acerca y se aleja, que lo rodea, lo oscurece, lo borra, lo ilumina,
lo hace aparecer nuevamente, lo transforma en un poliedro de
infinitas caras del que sólo se advierten fragmentos.
Si hay que moverse en el llano y sin presupuestos, lo mejor será
comenzar desde la nada. Entonces.
La energía navegaba sobre las inmensas aguas amnióticas del vacío
y era objeto de su propio deseo de existir. Tuvo lugar el Big Bang.
En el origen habitaba el ser, quieto. Como diferencia surgieron las
cosas. El ser, en silencio, las cosas, sonoras. El roce entre el silencio
del universo y la sonoridad de las cosas adquirió sentido, es decir,
lenguaje. Aunque esto no fue un suceso que pudiera concebirse
como el efecto de una causa, sino que estaba implícito, como el
fuego lo está en las piedras, antes de que rocen entre sí.
El roce entre la naturaleza y el hombre, se llamó Dios. A ese roce
¿podríamos llamarlo relación? Pero las palabras jamás equivalen al
pensamiento, antes bien, ocultan. Dios, oculto detrás de la palabra
Dios.
“Dios, es decir, la naturaleza”, intuyó Spinoza.
¿Dios una intuición raigal del hombre?
Pero Dios está a merced de las palabras, y las palabras están ligadas
al tiempo. Dios navega sobre el tiempo El milagro del lenguaje va
en paralelo con el milagro de la creación del mundo.
El mundo, que en su conjunto forma una gramática, tiene sintaxis
diferentes. En una, Shiva, danza. Dios es movimiento.
En un tiempo circular, Dios llegaría a su fin y volvería, por
eso mismo, a su principio. Cumpliría, así, con el reflujo de la
restauración que acompaña a toda revolución.
La energía se expande. ¿Dios se expande? En una de sus sintaxis,
cuando se llama Krishna, se expande en innumerables formas, y
todas ellas son Krishna. Pero permanece como entidad única e
indivisible, como gramática madre.
Dios, deseo donde caben todos los deseos, deseo esencial que
ampara y cobija todos los deseos de los deseantes.
Dios deseo incumplido. Para existir como deseo, no debe llevarse
a cabo, sólo así podrá seguir siendo deseo.
Esa impronta se introdujo como una huella indeleble en todo lo
que vino a continuación. ¿Este mundo está impregnado del deseo
de Dios de existir?
Dios como inexistencia para facilitar la existencia.
Dios como espejo que se quiebra en miles de trozos que se
esparcen viralmente a lo largo del tiempo y guardan un reflejo cada
vez más alejado de la imagen original. sin embargo, aún informan.
¿Es Dios un asunto de creencia o de fe?
En un versículo de la Biblia se dice que los demonios creen en Dios
porque saben que existe pero no tienen fe en El. (Santiago 2:19) Si
el demonio no creyera en Dios, no tendría razón de existir.
En el corazón mora el Espíritu perdurable, tan grande como el
universo, se dice en las Upanishads. En la palabra “perdurable,
radica uno de los encantos de Dios.
La eternidad es el régimen de la divinidad (George Steiner).
¿Puede extinguirse un deseo incumplido?
¿Se está extinguiendo entre nosotros, Dios como profundo deseo?
¿Puede su ausencia ocupar el lugar de su presencia con igual
intensidad?
¿Su ausencia es condición de su presencia?
¿Una treta de Dios desaparecer para devolvernos el deseo de su
presencia?
Dios como el gran sueño de la humanidad. Pero nuestros sueños
se asemejan a la evolución del dinosaurio, antiguo animal caído en
el desuso. Demasiado grande para la tierra, fue adoptando formas
más y más comprimidas hasta desaparecer dentro de un pequeño
reptil. Los grandes sueños son, ahora, breves lagartijas que reptan
y pasan inadvertidas.
Dios es el gran extraño frente al hombre y jamás podría
comprenderlo ya que la muerte no lo comprende a Él.
Dios vuelto murmullo, rumor que se resiste a desaparecer, residuo
último del lenguaje.
El habla sobre Dios y el habla poética, tienen lugar en un uso
común del lenguaje.
Dios origen de toda metáfora, metáfora de la totalidad de lo real.
Dios como metalenguaje. ¿Representa una verdad estructural que
no se puede enunciar de otra manera?
“Me encanta Dios”, dice el poeta Jaime Sabines, “es un viejo
magnífico que no se toma en serio”.
Sobre lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio (Ludwig
Wittgenstein, tractatus logico-philosophicus, 7)
Hay, ciertamente, lo inexpresable. (tractatus logico-philosophicus,
6.522)
¿Es mejor guardar silencio?
docta
∙ laignorancia
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TRADUZIR-SE
Entrevista a Pablo R. Andiñach
»
po r Viol aine F ua Púpp u l o y Fl a v i a Sol d a no Deh ez a
Hay una premisa: debemos cuidar las palabras porque con ellas nos comunicamos.
»
¿Qué te llevó al interés por la lengua, y en particular por
el acto de traducir?
Hay una premisa: debemos cuidar las palabras porque con ellas
nos comunicamos. Disponer del habla y la lengua –aunque
dimensiones distintas del acto de expresarnos– nos humanizan
y nos hacen capaces de expandir nuestro universo conceptual.
El primer Adán fue el que pudo articular un sonido, vincularlo
a un objeto y notar que su compañero también podía hacerlo y
reproducirlo. Desde aquel momento primordial nombramos las
cosas y los sentimientos. Podemos imaginar que cuando aquel
ancestro observó que del otro lado de la colina articulaban los
sonidos de modo distinto surgió la necesidad de traducir. La
traducción es parte del acto de comunicación; es aquella parte que
rompe con los localismos y con la autosuficiencia.
¿Cuál es el vínculo con tu actividad teológica?
En la tradición judía y cristiana el acto de hablar tiene un papel
central en la constitución de la realidad. En la cosmogonía del
Génesis todo surge a partir de la expresión “y dijo Dios”. Luego
instruye al primer ser humano para que dé nombre a las cosas, lo
que no significa como se suele decir un modo de dominarlas sino
que al darles nombre las incorpora a su universo y devienen parte
de su vida; ahora está sujeto a ellas y no podrá vivir sin referencia
a los objetos nombrados. La palabra, el nombre de las cosas, es un
elemento inevitable de la experiencia humana y hace a nuestro
modo de pararnos en la vida. No estamos solos en el mundo
porque vivimos vinculados con todas aquellas cosas que podemos
nombrar.
¿Podrías hablarnos un poco del problema de las diversas
traducciones de la Biblia?
A diferencia de otras religiones como el Islam o las religiones de
la India, en el judaísmo y el cristianismo lo sagrado del texto no
reside en la escritura sino en el relato. En aquellas el texto canónico
traducido es un fantasma, un favor concedido a quien desconozca
la lengua sagrada a los efectos de que pueda vislumbrar algo de su
sabiduría. De un modo distinto en el caso de la Biblia la traducción
no afecta su sacralidad si es que transmite con cierto grado de
fidelidad la narración del texto original. Esto lo comprendieron ya
los judíos de Alejandría que en el siglo III a.C. tradujeron la toráh
al griego y los cristianos del siglo II que transcribieron la Biblia en
latín. En ambos casos se entendía que Dios hablaba al creyente a
través de estas traducciones.
¿Cómo pensás el trabajo del traductor en esa relación dispar
entre las lenguas?
No adhiero a la frase tan repetida que toda traducción es una
traición del texto original. Sin duda que la distancia entre las
lenguas crea un hiato entre el primer texto y su rendición,
pero toda traducción es un esfuerzo de unir sentidos y recrear
12
docta
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∙
un mundo que en la mayoría de los casos concluye de modo
relativamente aceptable. Toda traducción comienza con el acto
de decodificar un texto y esta actividad es compleja en sí misma.
El referente de una palabra (“roca”, “viento”) puede ser el mismo
pero su significación cambia según el lector y su percepción de
la realidad. No evoca las mismas imágenes la palabra piedra a
un habitante de los Andes que a uno del delta del Paraná. Esto
deviene crucial cuando encaramos la tarea de trasvasar un texto
en una lengua distinta; dicho así, la teoría parecería proclamar que
toda traducción es un hecho imposible de efectuar, una ilusión,
que toda traducción es un nuevo relato ajeno al primero. Y sin
embargo debemos doblarnos ante la evidencia de que traducir es
posible, quizás porque la multitud de lenguas sea parte de nuestra
condición humana y por lo tanto un desafío a nuestra voluntad
de comunicarnos.
¿Hay alguna relación entre el acto de traducir y la singularidad
del traductor?
Sí. Quien traduce pone parte de sí mismo en el acto de leer el
primer texto y en el de diseñar el segundo texto, en su traducción.
Pero es entregarse de manera limitada porque siempre surge
la inquietud de mejorar el texto al traducirlo, tentación que es
menester evitar dentro de lo posible. La diferencia entre autor y
traductor es que el primero deja su sangre y sus huesos en el texto
mientras que el segundo debe hacer el esfuerzo de reconocer la
distancia. Por eso puede haber algo de resignación en la tarea del
traductor, de aceptar que esa criatura no es nuestra y no tenemos
demasiada autoridad sobre ella. Recuerdo una traducción de Song
of Myself de Walt Whitman hecha por León Felipe que se parece
tanto a sus propios versos que sugieren más una paráfrasis que una
traducción. Pero el límite es difícil de establecer.
¿Habría casos en que se hace imposible la traducción?
No es un problema de lenguas muy distintas sino de sensibilidad.
Si un libro nos fascina y otro nos deja indiferentes sucede que
estamos abiertos o cerrados a decodificar la fibra humana presente
en esos textos. Toda escritura nos debe asombrar por el pequeño
acto milagroso de comunicación de que es testigo, pero no
siempre esto nos sucede con todos los textos. Es en ese momento
que comprendemos que hay textos que un determinado traductor
jamás podrá traducir; y si nos topamos con uno de ellos lo mejor es
aceptar que no fue escrito para nosotros y derivarlo a otra persona.
Si se dominan las dos lenguas, cuando no podemos traducir es
porque nos faltan las palabras propias, no las del otro.
Tus libros han sido traducidos ¿cómo ha resultado la
experiencia?
Sufro bastante cuando los leo en portugués o inglés. Me parecen
que el lector no encontrará lo mismo que quise decir o sin el giro
estético que busqué darle. Es que la lengua propia tiene un sabor
que es difícil captar en las lenguas aprendidas. Sin embargo y para
mi tranquilidad he podido comprobar que quienes los han leído
los encuentran tan buenos o malos como los lectores del texto
castellano. Nos cuesta reconocernos en “Incomincio qui a cantare
/ pizzicando la mandola…” y aun así hay italianos que disfrutan
de esos versos camperos y con ellos se transportan a la llanura y a
fogones tal como nos pasa a nosotros. En mi caso lo que primero
percibo como deterioro luego se transforma en expresión natural,
en un texto que suena como debe sonar y que comunica. Eso
sin duda habla bien del traductor pero también confirma que el
ejercicio de la traducción es posible y hasta deseable en tanto nos
recuerda nuestra propia limitación lingüística.
¿Pensás que es posible articular el problema del nombre de
Dios en el mundo hebreo, el tetragrámaton, y la traducción?
Debemos distinguir entre nombre e identidad. Los nombres se
repiten, la identidad no. En Éxodo 3:14 Moisés pregunta a Dios
“¿Cuál es tu shem?”. Traducimos shem por “nombre” y desviamos
el sentido de la pregunta. Lo que intriga a Moisés es conocer la
identidad del Dios que se le presenta en el arbusto en llamas. El
nombre de Dios se conocía desde mucho antes en las narrativas
bíblicas pero lo que necesita saber Moisés es quién es ese Dios al
que él nombra. La respuesta no es enigmática como se la suele
presentar (“yo soy el que soy”), una expresión por demás confusa
producto de que es traducción literal del griego y no del texto
hebreo. Yo prefiero traducir “yo soy el que estoy”, lo que hace
justicia a la revelación de la identidad de Dios, a lo que él es.
¿Considerás que algo de lo divino se pone en juego en la lengua
hebrea?, ¿podrías explayar esta idea y como se relaciona con la
traducción?
La condición bíblica de relato sagrado –y no de texto sagrado- hace
de la tarea del traductor un ejercicio particular. Hay que elegir las
palabras con temor y temblor porque serán leídas como la palabra
de Dios. Quien las lea no la concebirá como una traducción, un
texto traspuesto y por lo tanto de un supuesto valor inferior; por
el contrario, para el lector de la Biblia esas palabras que lee en su
idioma le transmiten un mensaje milenario pero a la vez que le
habla como su contemporáneo. No lee un libro del pasado sino
una palabra que hoy se está pronunciando en ese mismo instante. A
su vez esto nos revela que no hay cosa sagrada que no se construya
sobre la modificación de lo profano. Ni la lengua hebrea, ni la
griega, ni el arameo que pronunció Jesús, son más sagradas que
cualquier otra lengua. Devienen en lenguas sagradas solo y cuando
la comunidad las reconoce como medio de comunicación divina.
El pueblo armenio es el único que conozco que celebra la creación
de su alfabeto; tienen una fecha y cada año ese día es recordado
como un día magnífico. Mesrob Mashtots fue el creador del
alfabeto en los primeros años del siglo V y en su pueblo su figura es
exaltada por encima de generales y reyes. Sin embargo ellos dicen
que a través de sus manos las treinta y seis letras fueron dadas a los
armenios por Dios. Sospecho que es verdad.
docta
∙ laignorancia
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L et r as
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Te labra prisión
mi fantasía
P or I nés L eg a r r et a
Manos desconocidas, seguramente ásperas y toscas, habían sido
capaces de crear esa pequeña maravilla: el delicado enrejado de madera a través del cual, al alba o al atardecer, le llegaba su voz. Su voz
viril, su voz tensa y exacta como las cuerdas de un arco. Al fin le ha
dicho lo que tanto temía y que sin embargo esperaba desde hacía
tiempo. Le ha dicho que le retira su auxilio espiritual dejándola librada a sus fuerzas, que sabe ingobernables, y bajo la sanción de su
silencio desaprobador. Largo tiempo ha dicho. Meses, tal vez años.
Si hubiera renunciado a su poderosa inclinación hacia las letras,
si hubiera atenuado su afán de estudio, si hubiera dominado su
natural curioso e inquisitivo no sentiría ahora tan grande tristeza,
tan profunda soledad. Pero el Señor es testigo de cuántas veces lo
intentó en vano y de cuántas esa funesta inclinación la ha vencido. Y busca alivio en la oración que reza, y lo hace muy quedo,
abandonándose en cada palabra, con la esperanza de que Dios se
apiade de ella.
Punto de vista
p o r I n és Le ga r r e ta*
Mi hermano apacentaba ovejas y yo labraba la tierra; trabajábamos sin queja y sin descanso. Un día, con el fruto de la tierra,
hice una ofrenda al Señor. Después mi hermano, imitándome, le
consagró su cordero más tierno.
Y sucedió que mi ofrenda no le fue propicia y en cambio sí la
de mi hermano. Me sentí injustamente desdeñado, pero en cuanto
quise protestar el Señor acalló mis palabras diciendo que la ira se
enseñorearía de mi deseo. No mintió: en un arranque de furia maté
a mi hermano y luego escuché Su Voz condenándome para toda la
eternidad. En ese momento supe que no podía hacer otra cosa que
reverenciar su arbitrariedad y reconocí que aquello que se me antojó locura era una forma de su sabiduría. Porque Abel estaba muerto
y era yo el que engendraría hijos, y serían los hijos de mis hijos los
malditos que poblarían el vasto suelo y glorificarían su Nombre.
*Inés Legarreta, escritora, publicó los libros de cuentos: En el bosque, Su segundo deseo, La
dama habló y La turbulencia del aire, y las nouvelles: El abrazo que se va y Tristeza de verse lejos.
Recibió numerosos premios nacionales e internacionales, entre ellos, respectivamente, el
Premio Único de la Categoría Inéditos del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, bienio
2002-2003, y el Primer Premio Nacional de los Cuentos de la Granja, Segovia, España, en
1989 y 1993.
14
docta
∙ laignorancia
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“Aunque nunca te lo he dicho ni te lo diré, tienes voz de lluvia:
fina, persistente, balsámica. Ayer también tú mirabas caer la lluvia
en el patio de los naranjos. Tus ojos ávidos aleteaban deslumbrados. Todo impresiona tu ánimo, de todo te admiras, todo lo quieres
saber: aun lo pequeño, lo que a todas luces es indigno de Él. Desdichado afán. Ahora rezas, y con tu voz de lluvia tu boca destila,
despaciosa, la oración a Nuestro Padre. Apenas entreveo algo de tu
frente, de tus manos; luego te pierdes en la negrura del velo, en la
penumbra de la hora. Pero todavía estás a mi lado y todavía percibo
el rozar de los pliegues de tu hábito y de las cuentas del rosario contra la madera del confesionario. Cuando termines la penitencia se
acallará tu voz, deberé bendecirte y te irás. Padre Celestial, apiádate
de nosotros, tus siervos. Te irás.”
Detente, sombra de mi bien esquivo,
imagen del hechizo que más quiero,
bella ilusión por quien alegre muero,
dulce ficción por quien penosa vivo.
Y poco a poco, con el fervor de las oraciones, empieza a sentir que no había errado al tomar aquella determinación que logró
inclinar la cerviz de su genio impertinente, aunque lo hizo, no sin
antes dudar del beneficio que le sería otorgado. Y la capilla, apenas
iluminada por la luz diáfana del alba, parece resplandecer sin embargo, como resplandeció con las luces de tantos candelabros en
aquel lejano día en que tomó los hábitos. Y en el sosegado silencio
de las naves parece escuchar murmullos y risas mundanas. Todos
acompañan y asisten a quien fue la flor más preciada de la Corte.
¿Cómo no hacerlo si todavía asombra en palacio la noticia del examen que de sus facultades hicieron los catedráticos de la Universidad, y del cual salió airosa en extremo, a pesar de sus escasos años?
Por lo mismo, sentados en exquisitos reclinatorios, la aguardan el
Virrey y la Virreina, con cuyo singular beneplácito y afecto contó
mientras fue dama de su séquito. Y luego detrás se ubican según
el rango y la jerarquía los más altos dignatarios eclesiásticos, los
funcionarios de la Corona, las damas y las niñas de la nobleza con
quienes compartió pláticas y entretenimientos. Y también eruditos,
poetas, músicos. Es de ese magnífico oropel, restallante de colores y
bañado en oro y plata, del que ella ahora se despoja. Porque al fin,
creyendo vencida la tentación después de largas horas de escuchar
la inspirada palabra de su confesor, ella entró en la Hermandad de
San Jerónimo en aras de la salvación de su alma.
“Tanto que sabes y todavía no has aprendido a hablar, mucho
menos a rezar: porque cuando tú hablas, cantas; cuando rezas no
haces sino entonar salmos; y aun cuando callas, también cantas.
Cómo no vivir haciendo versos entonces, si tú, la música y los
versos son una misma cosa. Y yo que descubrí y debí encauzar tal
prodigio, tanta fuente de consumada gracia sin saber, hasta que fue
muy tarde, que ese feliz trabajo escondía el más terrible de los tormentos: escucharte, siempre escucharte. Eras casi una niña, cuando sentada sobre cojines adamasquinados, junto a la Virreina, sin
alzar la voz, decías tus versos. Y tu voz se escuchaba en el jardín,
corría por las galerías, se deslizaba en las estancias y salas mientras,
al mismo tiempo, hería mi alma. A menudo no necesitaba preguntar por ti en palacio. Me bastaba aguzar el oído para saber que junto a la fuente de los azulejos o bajo la enramada de bugambilias florecidas te encontraría. Porque risas y voces seductoras de galanes,
aguerridas de soldados o cultivadas voces de cortesanos al tiempo
que me llevaban a ti, fuertemente, te cercaban. Eras casi una niña,
pero cuántas noches de desvelos y oraciones me prodigaste”.
Si al imán de tus gracias atractivo
sirve mi pecho de obediente acero
¿para qué me enamoras lisonjero
si has de burlarme luego fugitivo?
Pero aunque penoso, el castigo es justo. Porque si bien había
abrazado con fuerte anhelo su nuevo estado, siempre –y a pesar de
sus denodados esfuerzos por no hacerlo- había faltado a las más
altas virtudes de la vida religiosa: la caridad y la humildad. Es que
la extraordinaria acumulación de libros e instrumentos de estudio
en su celda, su actividad desbordante, la familiaridad con que seguía siendo tratada por los miembros de la Corte no eran bien
vistos por las demás monjas que desaprobaban también el flujo
incesante de regalos, cartas y mensajes que ella recibía. Mucho menos aprobaban las continuas visitas, que además de alterar con su
vocinglería la paz bienhechora del convento dejaban flotando en
el locutorio, después de retirarse, persistentes vahos mundanos.
Sin embargo, lejos de ella ha estado dar importancia a tan grande
conjunción de beneplácitos y aclamaciones, sino todo lo contrario:
en su más íntimo fuero siempre ha conocido cuán escarpado y duro
es el camino que parece sembrado de rosas. Porque las rosas, en verdad, ocultan agudas espinas. Pero esa y no otra ha sido la voluntad
del Señor a la que ella vuelve a entregarse con renovada pasión, a la
par que ruega humildemente por la salvación de su alma.
“Cuando pienso que te aparté de la Corte, seguro de que al
alejarte de los círculos mundanos encauzarías el portento de tu
inteligencia hacia el recogimiento espiritual y la meditación, no
puedo menos que burlarme de mi inocencia. Pero es que eran tan
inflamados los deseos y tan violentas las pasiones que corrían tras
de ti, y eran tantas las alabanzas y los elogios que a diario recibías
y de los que tú misma me dabas cuenta, que juzgué que tu alma
estaba en peligro. Entonces te encerré en este convento, pero de
nada sirvió: te llevaste a ti contigo. Y todo lo opuesto de lo que yo
pensaba sucedió. Porque al verse tu espíritu inquisitivo privado de
libertad, al estar sujeto a tanta norma de la vida religiosa, reventó
como pólvora y se verificó en ti aquello de que la privación es
causa de apetito. Y continuaste siendo en los claustros, en el locutorio o en la soledad del templo el mismo pájaro milagroso cuyo
vuelo tiende hacia la lejanía. Sólo que ya no eras la favorecida de la
Virreina sino una hermana de caridad. Y lo que antes era juzgado
admirable pasó a ser motivo de tentación y de discordia. Y tú,
aparentando escucharme, pero sin jamás prestar oído cierto a mis
palabras. Hasta ahora, pues estoy convencido de que al negarte el
beneficio de la confesión, al privarte de todo auxilio espiritual y
consejo, al apartarte de mí, no harás otra cosa que recordar, una a
una, mis palabras”.
Mas blasonar no puedes satisfecho
de que triunfa de mí tu tiranía;
que aunque dejas burlado el lazo estrecho.
La salvación de su alma. Ciertamente reconoce que no hay enemigo más poderoso para tal empresa que su propia porfía y por lo
tanto, para salvarse, extremará su rigor con cilicios y disciplinas.
Porque quizás de esta manera, torturando su carne, logre desprenderse de ella misma y comprender que es la santa ignorancia lo que
conviene a su estado, como tantas veces se lo han dicho, y deje
de asombrarse e indagar sobre los misterios de la vida cotidiana.
Pues sólo a ella se le ocurre especular sobre teología al freír huevos,
mantequilla y azúcar en el brasero o reflexionar sobre las propiedades de lo geométrico viendo las curvas que describe en el suelo el
trompo con que juegan unos niños. Se castigará de continuo, hasta
desfallecer. Y luego hará votos para no estudiar en los libros por
largo tiempo como tampoco solazarse en la música. Y en cuanto
a lo más fuerte de su inclinación, tan fuerte que parece en ella un
vicio de nacimiento, postergará el deseo de escribir versos y no dejará que esa música interior se transforme en endecha, redondilla,
soneto o décima. Y finalmente ya no hablará, salvo cuando sea
necesario y útil a sus amadas hermanas para que no la tengan por
retirada, áspera o ingrata; ni dejará en ocasión alguna de castigar a
su natural blando y afable para que deje de añorar la dulce costumbre de volcarse con arrebatado ánimo y sin pudor en los oídos de
su confesor.
“En cuanto a mí, no quiero volver a preguntarme por qué nuestras vidas han tenido que estar siempre enlazadas y no del todo unidas y juntas, pues caería en pecado de soberbia, el de Luzbel, el ángel
rebelde, del cual a menudo te amonesté. Pero advierto cómo, una
vez más, se entrecruzan con admirable concierto nuestros caminos.
Porque a medida que tú recuerdes, yo empezaré a olvidar. Desde
luego, no pienso en mis consejos, los que por años te he dado y
que son en verdad prudentes y propios del ejercicio sincero de mi
ministerio. No. Pienso en ti. En tu rostro traspasado de claridad, en
tu risa cristalina, en el fulgor aterciopelado de tus ojos negros. Pienso
en ti. En tu voz de lluvia, y en tus versos, que también deberé olvidar
como si nunca los hubiese escuchado, aunque a cada instante vuelven a mí y me encienden y me hacen dudar. Porque tú eres, Juana
Inés, la única causa de mis desvelos, mi más hondo y cuidado dolor.
Dulce martirio: me abriste al mismo tiempo las puertas del cielo y
del infierno para luego dejarme desnudo e indefenso ante Dios. Pero
mis continuas súplicas al Señor no han sido vanas. Y hoy, después
de esforzado peregrinaje, te bendigo como quizás nunca lo haya hecho antes: sereno, enteramente limpio de turbación, pero resuelto a
castigarte. Aunque sé que apenas te hayas ido, se acrecentará en mí,
hasta lo indecible, el antiguo tormento”.
Que tu forma fantástica ceñía,
poco importa burlar brazos y pecho
si te labra prisión mi fantasía.
Y al fin, a través del delicado enrejado de madera, escucha que
le otorga la bendición. Y cada palabra, dicha en su voz tensa y exacta, cae sobre ella como un bálsamo que cura las heridas y resuena,
secreta y salvadora, en el íntimo ámbito del confesionario. Aliviada
de pena, dice Amén. Los pliegues de su hábito apenas rozan el
asiento cuando se levanta y abandona con pasos ligeros y prestos la
capilla, después de haber mojado levemente sus dedos en la pila de
agua bendita para hacer con unción la señal de la cruz.
El sol blanquea las piedras grises del atrio en donde se posan
algunas palomas que levantan vuelo a su paso. Ella se detiene por
un momento y sigue a las palomas con la mirada. De pronto vuelan las aves en círculo hasta lo alto del campanario y de allí, a los
tejados rojos, y de allí, al azul intenso del cielo. Sonríe. Y piensa en
el esplendor de la Creación, en la infinita Gracia del Señor.
docta
∙ laignorancia
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»
Le t r a s
El otro diablo
El toque final
Frente a las vidrieras de Cassinelli había un niño de unos
seis años y una niña de siete; bien vestidos, hablaban de Dios y del
pecado. Me detuve tras ellos. La niña, tal vez católica, sólo consideraba pecado mentir a Dios. El niño, quizá potestante, preguntaba
empecinado qué era entonces mentir a los hombres o robar. “También un enorme pecado –dijo la niña-, pero no el más grande; para
los pecados contra los hombres tenemos la confesión. Si confieso,
aparece el ángel a mis espaldas; porque si peco aparece el diablo,
sólo que no se lo ve”. Y la niña, cansada de tanta seriedad, se volvió
y dijo en broma:
“¿Ves? No hay nadie detrás de mí”. El niño se volvió a su
vez y me vio. “¿Ves? –dijo sin importarle que yo lo oyera-, detrás
de mí está el diablo”. “Ya lo veo –dijo la niña-, pero no me refiero
a ése”.
Dios hizo el mundo en seis días y al séptimo se retiró a descansar. Fue entonces cuando el Diablo aprovechó la oportunidad para
poner en marcha la Historia.
p o r F r an z Ka f ka .
p or J os é De L a Col i na .
A veces pienso que Dios sobrevaloró Su talento al crear al hombre. (O. Wilde.)
Dios creó al hombre a su imagen significa, probablemente, que
el hombre creó a Dios a la suya. (G. Lichtenberg.)
El garante
p o r C a rlo s Alv a re z In sú a
Nuestra intuición de Dios es una prueba insuficiente de su existencia. Hay otra más sólida: nuestra capacidad de dudar de él. (A.
Schnitzler.)
Entre el pensamiento y la sangre
hay un breve relámpago
en donde sobre un punto se sostiene el amor,
sobre esos bordes
nadie puede ser mucho tiempo,
pero tampoco Dios, que es otro borde,
puede ser Dios mucho tiempo. (Juarroz.)
»
El sentido impenetrable sólo se devela en exceso que demanda la materia de un cuerpo donde saturar; así, nada nuevo sucede
(creación) por la ausencia del ángel.
Lo humano enloquece pero reclama soberanía, pues sólo puede
actualizar lo que ya no hay, y va condenado al enunciado profético
que repite los hechos de Dios, antes de su ida.
Lo sagrado sucedió, sólo sobrevive su relato que viste la sombra del
ángel, lo declara un hombre (singular, pasible y mortal), cuya pobre
soberanía es predicar lo ausente y fundar una iglesia que evada su
historicidad, con pases de magia.
Es paradoja, pero aún hay lo sagrado en un amasijo de sangre,
nervios y espera, a los que toca una palabra y grita una afirmación
imposible y real, que escapa al profeta demasiado humano y a Dios
cadáver.
Fue hábito de griegos y romanos dividir en cuatro partes - cada
una, tres horas- la noche y el día. La última hora de cada tramo
daba nombre al segmento. Entonces, desde el mediodía hasta cerca
3 es nonus, la novena. Y todo sugiere que también de este modo
dividieron el día, los judíos: Pedro y Juan subieron al templo a la hora
novena de oración (Hechos 3:1).
Durante las pascuas de 2013, alguien, una mujer, fatiga 2 cuadras
desde su casa hasta una iglesia en Palermo, llega 5 minutos antes de la hora nona, y otra vez comienza a rezar sin fe, esperando la improbable venida del ministro, que debe arrojarse ante el
crucificado desnudo hasta sangrar. Ella intuye que el acto de la
celebración del dolor y la fe no habrá de suceder, pues en la economía religiosa del tercer milenio, el valor de tradición es débil.
Sin embargo, sospecha la inevitable emergencia de lo sagrado en
las formas y las horas.
Aquí, ahora, quien escribe, evoca la reminiscencia de una caminata por la 5ta avenida, durante una noche de nieve del último
noviembre después del huracán Sandy: se detuvo ante St. Patrick’s
Cathedral, cerrada por remodelación. Al elevar la vista, leyó inscripto en grandes banderas blancas: Estamos en facebook y en
www.saintpatrickscathedral.org .
Algo se lanza adelante, el presente invisible apenas es silueta, andamios, y faros poderosos iluminan (en verdad no) una ruina del
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docta
∙ laignorancia
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pasado, exhibida para turistas del Asia; el presente, sospecho, corre
más rápido que la luz, penumbra inasible, y la retina nunca acaba
de corregirse para ver la iluminación en fuga, si algo distingue
-destrucciones, contornos- es porque hay la reminiscencia de otra
aurora, es de ayer, siempre está disipándose.
Allí, en la calle Serrano, estuvieron esa mujer y otros cuatro, hincados, sabiendo que el ministro no tocaría la tradición: otro entra
al templo, es un vagabundo joven, bello, gris y los colores de su
vestido. Llega -acaso- conociendo ley e interdicto, su rostro de
tierra seca se ahoga en la pila bautismal, la que acompañó a los
primeros cristianos en las catacumbas, desde la paz de Constantino
en los baptisterios, y que hoy prolifera en las Iglesias de Roma.
Limpia sus manos, impregna de agua bendita las rastas enceradas,
lava su rostro y comienza a gritar mirando a cada uno de los cinco:
¿Dónde está Dios?
Los asistentes del templo temieron el desafuero, y si bien evitaron
correr, apuraron el paso a la calle Serrano, dejando al loco solo en
la casa sagrada.
El mendigo los siguió dirigiéndose a ellos, en el borde de la hora
nona, la hora en que el crucificado clama: Padre, Padre, ¿por qué
me has abandonado? Y el loco volvió a inquirir: Dónde… ¿Dónde
está Dios?
Es pena, ya no está; su ausencia derrumbó la certeza y no hay garantía de sentido. Sin Él hay más cosas en el mundo que palabras
que las nombren, cosas aladas y furtivas que evaden la alianza del
lenguaje, ese viejo amigo de Dios. Así, como antes, el fantasma de
lo sagrado sin nombre pesa sobre nuestro andares y devenimos
autómatas, que apenas conjeturan (no) un cuerpo donde suceden
luchas que la cabeza cortada no comprende…Oh, Dios único, que
derrotaste al ídolo, a los íncubos, que visitaban a las durmientes
para seducirlas y agitar su pecho, a Legión… Luego de tu partida
hay el rumor de los unánimes e impasibles que silenciaste con tu látigo de razón, pero cuyo simulacro hizo Egipto, Grecia y Sumeria.
En un algoritmo de la Web oceánica, en las calles ruidosas de las
ciudades, en el horizonte plano de la pampa, proliferan, ante Tu
silencio impenetrable, relatos paganos viejos que suenan nuevos,
refieren lo sagrado y a Dióniso, el mestizo.
docta
∙ laignorancia
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ENT R EV I S T A A FR A N C I S C O OLV E I R A
“Es tan religioso cortar un puente
como celebrar una misa”
por
Flavia Soldano
»
y
nathalie JaraSt.
Francisco Olveira (sacerdote) ejerce su acción pastoral en la Isla Maciel.
Atiende las necesidades de orden social de los habitantes del lugar, desde hace varios años.
Muchos argentinos se van a España, vos hiciste el camino inverso
¿qué te llevó a venir para acá?
A diferencia de la mayoría de los argentinos que se van a España, o
de los paraguayos o bolivianos que se vienen para acá, yo vine voluntariamente. Vine porque quería compartir mi vida con los más
pobres. Si bien pobreza hay en todos lados, es distinta en América
Latina y en Europa. El que labura con los pobres allá lo hace con
grupos de drogadictos, gitanos o presos, pero no suele vivir en las
villas o los asentamientos.
¿Ya tenías pensado instalarte definitivamente o estar un tiempo
y volver?
Uno cuando viene nunca sabe qué le va a deparar la vida. En
realidad, yo venía con el deseo de quedarme. Con el tiempo, me
fui sintiendo más argentino que español y no sé si cuando sea más
viejo tendré ganas de ir a pasar mis últimos años de vida a España.
Hoy no tengo ningunas ganas, ya no siento que sea un lugar mío.
¿Por qué quizás volverías cuando seas mayor?
No sé si cuando sea más viejito y no tenga fuerzas, tal vez me
quiera ir a morir allá. De todas maneras, si termino en España,
lo voy a hacer extrañando la Argentina. Ya llevo más tiempo acá,
23 años, que el que estuve allá. Cuando voy de visita siento que
llevan una vida tan vacía, tan materialista, que se quejan de todo,
pero no se dan cuenta de que tienen todo, que me termina sublevando por dentro. Uno es de donde nació y de donde le dieron
de comer. Siempre está esa tensión entre los dos lugares, pero en
ambos a la vez no se puede estar, no sólo porque están muy lejos
en distancia, sino en formas de vida, formas de ser, en cultura, en
todo. Si me vuelvo es para el retiro. Mientras pueda hacer algo,
me quedo por acá.
¿Tenías pensado quedarte en Argentina o movilizarte en Sudamérica?
Lo que yo tenía claro es que yo quería no sólo trabajar, sino vivir
con los pobres. Por eso dejé la congregación de los dominicos
con la que vine y pasé al clero secular. Estuve un año y medio acá
terminando mis estudios de Teología y después me fui un año al
Paraguay, al campo. Ahí estuve también muy a gusto, pero como
los dominicos estudiábamos después de la carrera de Teología, la
licenciatura, tuve que volver a la Argentina. Cuando la terminé fui
un tiempo a Uruguay y a la vuelta dejé a los dominicos y fui a vivir
a las villas de Matanza. Ya había trabajado ahí, pero sólo vivía los
fines de semana. La vida me fue llevando a sentirme argentino y
a estar feliz acá.
¿Cómo llegaste a Isla Maciel?
Me enteré que la Isla Maciel estaba libre, porque el curita que
estaba acá había fallecido, hacía 7, 8 meses. Hablé con el obispo
y me vine.
¿Qué diferencias hay entre trabajar en la Isla y en otros barrios
de Buenos Aires?
En los asentamientos de La Matanza el nivel socioeconómico de
la mayoría de la gente es igual. Todas las casas son de cartón,
chapa, ladrillo. Todas las calles son de barro. No hay diferencias.
En la Isla, si bien desde afuera somos todos chorros, vagos, zona
roja, mala gente, hay mucha variedad. Hay zona que es de villa
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docta
∙ laignorancia
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marcadamente, , pero también hay una parte de conventillos, aparentemente “mejores”, aunque a veces son peores, porque tienen
más de cien años y están destrozados. A su vez, hay una zona de
casas que uno diría de clase media muy venida abajo, que en su
momento fueron lindas y después nadie las pudo mantener.
Después tiene una cosa de isla. Todos somos primos, hermanos,
familiares, parientes unos con otros. Y la vida se hace acá dentro.
La isla no queda de paso para ningún lado: o vivís acá o tenés
algo que te hace venir. Aunque no tenga agua por todos lados,
tiene mentalidad de isla. En cuanto a las similitudes, el “pobrerío”,
en el buen sentido, comparte una cultura popular, diferente a la
ilustrada. También una misma fe, que a veces incluso desde la
misma Iglesia se banaliza por no ser letrada. Para mí la religiosidad
popular, sus santos, sus devociones, sus difuntos, es tan verdadera
o más que la de otros muchos. Se ve en la solidaridad cotidiana:
si te falta el pan el de al lado te va a dar, porque vos pasaste por la
misma experiencia.
¿Vivir acá es un impedimento?
Sí, en muchísimos sentidos. Desde que te consideren zona roja,
entonces no entran las ambulancias y los taxis no te traen, hasta
que si vas a trabajar no podés decir que sos de la Isla Maciel, porque no te van a tomar. Sin sumar la sudestada o que cada vez que
llueve que se inunda todo. No es fácil para la gente vivir en la Isla.
Mucha gente termina en la Isla, porque va cayendo de escalón en
escalón y acá, como algunos lugares de la Boca, termina siendo el
último reducto donde encuentra un lugarcito.
Tenés a Mugica en el escritorio, pero vos llegaste a la Argentina
recién en los ’80 ¿cómo te conectás con este pasado y con el
movimiento actual de los “curas villeros”?
Yo formo parte de los “curas en Opción por los pobres”. Este
grupo se siente continuador del Movimiento para Sacerdotes por
el Tercer Mundo, cuya figura más conocida era Mugica. Yo tuve
la suerte de que cuando llegué a la Argentina, no fui a una comunidad donde todos eran españoles. Vine a una comunidad de
argentinos, que conocían bien la historia de la patria y con los que
yo empecé a ir a las villas de La Matanza. Ahí me uní al equipo
pastoral de villas y asentamientos, donde también había un cura
muy comprometido que me fue enseñando a ver las cosas desde
otro lugar.
Hoy yo me siento peronista, aunque ni sabía quiénes eran Perón
y Evita cuando llegué.
En una entrevista en La Nación en el 2008 dijiste: “Si hubiera
vivido la mitad de las cosas que vive esta gente sería ateo” y “no
puedo estar bendiciendo el alma de la gente si se está muriendo
de hambre”. ¿Cómo conciliás la fe cristiana con tanta pobreza y
desazón con la que convivís día a día?
Creo que todo es religioso y humano. Para mí es lo mismo celebrar
una misa por un pibe que mataron por gatillo fácil, que ir a cortar
el puente para que venga Edesur a arreglarte la luz (porque si no
reclamás, podés pasar todo el invierno sin electricidad). Las dos
cosas son religiosas. Yo creo en el dios de la vida, en defender la
vida de la gente. Es tan religioso cortar un puente como celebrar
una misa. Si sólo te quedás celebrando misa, no sirve. Si sólo corto
puentes, no sería cura. Lo hago desde mi fe.
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Pro d u c c i ó n : Mo n i c a Ri z z i
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Salazar
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el
barco
ebrio
POESÍAS
Oda a Odín, Hávamál, Edda poética.
Sé que colgué en un árbol mecido por el viento
nueve largas noches
herido con una lanza y dedicado a Odín,
yo mismo ofrecido a mí mismo,
en aquel árbol del cual nadie conoce el origen de sus raíces.
No me dieron pan ni de beber de un cuerno,
mire hacia lo hondo,
Tomé las runas
las tomé entre gritos,
luego me desplomé a la tierra.
El Golem
Jorge Luis Borges
Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de ‘rosa’ está la rosa
y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’.
Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,
Y, hecho de consonantes y vocales,
habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.
la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,
sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.
Adán y las estrellas lo supieron
en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.
El simulacro alzó los soñolientos
párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.
Los artificios y el candor del hombre
no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judería.
Gradualmente se vio (como nosotros)
aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.
No a la manera de otras que una vaga
sombra insinúan en la vaga historia,
aún está verde y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.
(El cabalista que ofició de numen
a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)
Fotos:Cecilia Gardos Carro
El rabí le explicaba el universo
“esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga.”
y logró, al cabo de años, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.
Elevando a su Dios manos filiales,
las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido y sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales.
Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.
El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. ‘¿Cómo’ (se dijo)
‘pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?’
Sus ojos, menos de hombre que de perro
y harto menos de perro que de cosa,
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.
‘¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?’
Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)
En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?
el
barco
ebrio
POESÍAS
el
barco
ebrio
POESÍAS
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Preguntas de amor
Fray Luis de León
Si pan es lo que vemos, ¿cómo dura,
sin que comiendo de él se nos acabe?
Si Dios, ¿cómo en el gusto a pan nos sabe?
¿Cómo de sólo pan tiene figura?
Si pan, ¿cómo le adora la criatura?
Si Dios, ¿cómo en tan chico espacio cabe?
Si pan, ¿cómo por ciencia no sabe?
Si Dios, ¿cómo le come su hechura?
Si pan, ¿cómo nos harta siendo poco?
Si Dios, ¿cómo puede ser partido?
Si pan, ¿cómo en el alma hace tanto?
Si Dios, ¿cómo le miro y le toco?
Si pan, ¿cómo del cielo ha descendido?
Si Dios, ¿cómo no muero yo de espanto?
Silvina
Salazar
Opcion 1
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sietemusas
DOSSIER
CLÍNICO
sietemusas
La puLSEaDa
DEL aNaLISta
sietemusas
sietemusas
sietemusas
acerca de la pulsión y sus destinos… o acerca de
los destinos a los que nos conduce la pulsión.
Escrito presentado en las Jornadas “EntreDecires”, organizadas por
“La Docta Ignorancia” y llevadas a cabo los días 5 y 6 de julio de 2012
en la Alianza Francesa (CABA).
sietemusas
por Lic. Viviana C. Falcón
[email protected]
“La clínica psicoanalítica
debe consistir no sólo en interrogar al análisis,
sino en interrogar a los analistas,
de modo que éstos hagan saber
lo que su práctica tiene de azarosa,
y que justifique a Freud el haber existido” .*
J. Lacan
“Si dudás, quedate con la tetuda”
La que no duda es la paciente… “Si
dudás, quedate con la tetuda”, le dice jocosamente a Víctor cuando él le cuenta
que tiene onda con una compañera de
trabajo. Son amantes desde hace más
de cinco años. Él está casado y tiene
hijos. “Se lo dije en broma”, dice la paciente. Y la broma se tornó angustiante
en análisis porque, según afirma, es la
primera vez que él se siente atraído por
alguien que no sea ella. “En cuanto a
la esposa yo estoy tranquila, nunca le
pasó nada con ella. Yo sé lo que a él le
pasa conmigo, pero la mina esa del trabajo es atractiva, me cuenta que todos
andan atrás de ella, y él también…”. En
ese contexto, él le relata como coquetean y ella le responde, no enojada, sino
incitándolo: “Y, ¿Qué vas a hacer?”
Silvina
Salazar
Advertir su funcionamiento la desborda de angustia sobretodo porque
es precisamente a la mujer del trabajo
a quien le dicen “la tetona” y ella justamente lo que viene preguntándose hace
tiempo es qué le pasa que no logra armar una pareja.
Mi suposición es que lo insoportable
para ella está en torno a “ser elegida”
y para no encontrarse con eso, lo invita
a que haga algo con la compañera. Y
como si no fuera suficiente o por si a él
le quedara alguna duda, le dice que entre ambas… “se quede con la tetuda”, o
sea, con la otra.
¿Por qué traigo esta viñeta? Esta
paciente no es precisamente “chata” y
hasta hace cierta exhibición de eso…
Por otro lado, aunque en la escena la
*Lacan, J. Apertura de la Sección Clínica. Texto extraído de Ornicar Nro. 3 (edición castellana).
Dossier Clinico
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»
*
DOSSIER
NO
MBR E DE LA SECCION
CLÍNICO
La puLSEaDa
DEL aNaLISta
“tetona” y la portadora de aquello que
atrae es claramente la otra, que algo
sea elevado a la condición de “zona erógena”, sabemos que atañe directamente a la pulsión. Y es alrededor de eso
que cada quien organiza las escenas
que determinan su vida.
Freud hizo hablar al cuerpo y supo escucharlo. Y conducido por su deseo, escuchó aún más… Ese fue su gran legado.
»
Ya en 1912, plantea “una especificidad determinada para el ejercicio de la
vida amorosa, o sea, para las condiciones de amor que establecerá y las pulsiones que satisfará, así como para las
metas que habrá de fijarse”. Y agrega,
“esto da por resultado un clisé que se repite y que se anuda a la transferencia”1.
Causados por su transmisión nos
proponemos interrogar desde la perspectiva de la transferencia aquello que
concierne a la pulsión y al cuerpo, como
cuerpo libidinizado, con bordes, atravesado por la pulsión… Porque ese clisé
ingresa a nuestros consultorios intempestivo, sin tocar puerta alguna. Nos
irrumpe y lo único a lo que apunta es
a satisfacerse, muchas veces en acto.
Ahora bien, nos planteamos algunas
preguntas que son las que conducirán
este escrito: ¿De qué orden es aquello
que se satisface? ¿Quién se satisface?
¿Qué hace el analista con eso?
Cuando el analista está en jaque…
“Sufra acompañado”, le ofreció Freud
a la cultura. Y a eso lo nombró neurosis
de transferencia. Los neuróticos sufrimos neuróticamente, no podría ser de
otra manera… De allí que Freud les pedía a sus pacientes que no tomaran decisiones mientras estuviesen en análisis,
porque serían decisiones neuróticas.
Nosotros, los que nos decimos analistas, solemos trabajar con el discurso e
intervenir respecto de él. Interpretamos
sueños, pedimos asociaciones frente a
los lapsus, señalamos contradicciones,
equivocamos significantes… Pero también está el otro texto, ese que se nos
cuela sigilosamente y que por estar en
la punta de nuestras narices, a veces no
advertimos. Ese otro texto que se inmiscuye y que en oportunidades se torna
sumamente ruidoso, es el de la escena
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analítica misma, que incluye al analista
y lo convoca a encarnar un determinado lugar… De capital cruel, por ejemplo.
Lugar del que Freud ya en la segunda
sesión con el Hombre de las Ratas, intentó sustraerse, pero al que inexorablemente volvería a ser llamado. Aunque le
haya enunciado que “él no amaba la
crueldad y que no tendría ningún gusto
por martirizarlo”, el paciente lo llamaba
“mi capitán”, o sea que lo colocaba en
el lugar de agente del famoso relato del
suplicio de las ratas.
Así como en la pintura “Las Meninas”
de Diego Velázquez, donde el cuadro
forma parte del cuadro y el pintor aparece en el mismo… en un análisis, el analista también forma parte “del cuadro”…
Del cuadro que constituye la escena
analítica. Conviene que no lo olvidemos,
sino los pacientes se ocuparán de recordárnoslo.
Hablamos de los obstáculos, de los
escollos que tanto han preocupado y
ocupado a nuestros maestros. Por algo
encontramos en Freud diversas metáforas bélicas en torno a la transferencia,
como campo de batalla, victoria, lucha…
La paradoja es que eso que se presenta como obstáculo es condición necesaria para el trabajo, lo que no quita
que no haya que vérselas con eso…
Que alguien que se hace expulsar por
doquier, lógicamente también intente
hacerse expulsar en análisis; que alguien que pelea en todos los espacios,
también trate de pelear con el analista;
que alguien que supone que es digno de
amor haciendo reír, venga vez a vez a
hacer un “show de stand up” a la sesión
en lugar de hablar de lo que realmente la aqueja y si la analista no se ríe la
acusa de “tener un mal día, de estar seria, de tener mala onda…” y entonces
esboza teorías acerca de la situación
personal de la misma y así… Cada tanto andamos como los animales domésticos, “mordiéndonos la cola”, girando
en círculo y quedando exactamente en
el mismo lugar. Cualquier parecido con
la repetición y con la definición de lo
Real… es pura coincidencia.
Volviendo a esta paciente, reconducirla a que hable de ella se hace una
labor muy complicada, sumado al hecho de que es realmente muy difícil no
tentarse con sus ocurrencias. Maniobrar
con la situación hizo que haya tenido
que pasarla a diván para sustraer la
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mirada e introducir algo en torno a qué
le pasa cuando no hace reír, y eso trajo
sus frutos y se angustió, pero confrontó
a la analista con la contrapartida porque
esta paciente cuenta con el agregado
de que allí donde no se divierte: “se aburre y se va de todos lados”.
Lo que quiero decir, es que ese hacer reír con el que se consagra al Otro,
es condición para ella y que no se trata
más bien de aburrimiento, como afirma,
sino de algo que se le presenta como
insoportable. ¿Por qué me extiendo en
este relato? Porque choco con esa dificultad por estos días con esta paciente.
Se aceptan sugerencias… (Risas).
La viñeta citada nos muestra la evidencia… ese clisé se actúa en transferencia y acorde a esas condiciones singulares de cada quien, se le demandará
al analista amor y satisfacción.
En tanto algo se actualiza en transferencia, la escena analítica requiere un
trabajo de lectura de lo que está ocurriendo en el aquí y ahora con el analista, porque analizarse implica necesariamente reproducir las condiciones de
sufrimiento de la neurosis y eso conlleva
una satisfacción… Una satisfacción pulsional, nunca nos satisfacemos nosotros. Desde el yo el registro será bajo el
modo del placer o del displacer.
Lacan define al goce como la satisfacción de la pulsión2. Pero debemos
ser cuidadosos respecto a la manera
de concebir el goce, y lo digo a la luz
de las afirmaciones que tanto circulan
en nuestro medio bajo la forma “el paciente está gozoso, está gozando…”, el
paciente no goza, es la satisfacción la
que lo goza a él. No es una cuestión de
purismos retóricos, apunto al hecho de
desconocer que en ese punto alguien
está padeciendo. Retomando el historial
del Hombre de las Ratas, donde aparece ese punto de satisfacción pulsional,
de goce, él no se reconoce, lo divide
como sujeto. Es un goce que lo angustia, le causa horror, le resulta ajeno…
Tengamos en cuenta que el auténtico
modo de satisfacción de la pulsión de
muerte es el masoquismo. Y el núcleo
de la neurosis se soporta, justamente,
en una satisfacción masoquista.
En este marco, la transferencia aparece como el escenario donde se escenifican las condiciones propias de cada
neurótico para sufrir. Es la reiteración
de dicho escenario con reglas precisas:
asociación libre y atención flotante.
En el Seminario 15, “El Acto Analítico”, Lacan ubica que sólo hay eficacia
propiamente analítica si ese modo de
satisfacción masoquista, es conmovido.
Para lo cual propone el acto analítico.
La transferencia implica repetición y
también diferencia, y para que exista
tal diferencia algo nuevo debe advenir;
quiero decir, no debe perpetuarse un
análisis al servicio de la reproducción
de tales condiciones de satisfacción. Ya
que, tomando lo que se dijo al inicio, sufrir acompañados puede ser una manera viable de eternizar los análisis. Esto
supone una perspectiva para pensar el
fin de análisis.
La exigencia ética del acto en análisis
está en relación con el analista, no con
el paciente. A éste lo que se le pide es
que asocie libremente, no se le pide que
sea agente de un acto. ¿Qué se espera,
entonces, del analista? Desde Freud,
podría ser la producción de una cierta
transformación en la economía libidinal,
algún modo de destitución de la neurosis del analizante que traiga aparejado
alguna pérdida en la satisfacción propia
de la neurosis. La operatoria del analista, vía el manejo de la transferencia,
apuntando a rechazar la estructura masoquista del analizante.
Como enunciado suena bien pero,
¿Cómo podríamos llevar eso adelante?
Es conocida la fórmula: ahí donde el
analizante resiste, el analista insiste.
Sabemos que Lacan corre el eje de
las resistencias del analizante a las del
analista (aunque no niega que haya resistencias del lado del paciente). Una
manera de pensarlo desde Freud son
“los puntos ciegos”, esos puntos que
hacen obstáculo a la escucha. Lo que
intentamos ubicar es qué hace el analista, desde dónde se posiciona, porque
el hecho de que el analizante se resista
es inevitable...
Al respecto, podríamos tomar muchas referencias, pero elegimos dos de
Lacan que, a nuestro entender ponen
en cuestión el lugar del analista y nos
invitan a pensar:
- a la altura del Seminario12, plantea
que “la neurosis de transferencia es una
neurosis del analista” para referirse a
cuando el analista no está bien ubicado
en la transferencia y lo que pone en juego es su propia neurosis;
- y en el Seminario 14, también ha-
blando del analista se pregunta “¿De
qué goza en el lugar que ocupa?”.
De lo que se trata, ya se anticipó en el
epígrafe, es de interrogar al analista…
que dé cuenta de su operatoria y de la
lógica que sostiene su práctica.
Algo habla cuando enmudecen las
palabras. Vía el empuje de la pulsión
algo insiste y busca satisfacerse. Pero
el problema es que eso se desarrolla en
una trama silenciosa. Nos referimos a la
mudez de la pulsión y a los puntos de
fijación. Puntos de fijación, ¿De quién?
Titulamos: “Acerca de la pulsión y sus
destinos o acerca de los destinos a los
que nos conduce la pulsión”. Pero el título
completo sería “Acerca de la pulsión y sus
destinos o acerca de los destinos a los
que nos conduce la pulsión tanto a analizantes, como a analistas”. Nuevamente,
conviene deslizar el acento puesto en la
satisfacción del analizante para pasar a
considerar la satisfacción del analista. Es
lo único que nos permitiría pensar en una
respuesta que desde el lado del analizante, no lo deje como llegó.
Cada paciente hace, como dice Antonio Machado, “camino al andar”, pero
para que eso suceda es menester que el
analista no lo estorbe en su recorrido…
Al decir de Lacan: “Que la zona en la
que avanza Edipo después de haberse
desgarrado los ojos haya sido explorada”3. Citando nuevamente a Machado,
“caminante, son tus huellas”, es deseable que el analista haya podido hacer
algo con esas huellas que lo constituyeron, porque en rigor de verdad, la verdadera “pulseada” que juega el analista es
la que juega en el diván de su analista.
Más allá del hecho consabido de que es
justamente en el propio análisis donde
alguien puede habilitarse para llevar
adelante su praxis.
Retomando, ¿Cómo conmovemos
ese goce que irrumpe en la escena analítica? O en otros términos, ¿Cómo hacemos para que pulsión y cuerpo puedan ser tocados?
Hay cuestiones fundamentales que
tienen una temporalidad en la dirección
de la cura y que hacen a la singularidad
de cada caso: cómo se deja el analista
tomar en transferencia respecto de la
satisfacción pulsional, en tanto algo se
le dirige y a veces hasta se le “dedica”; y
cómo se sustrae a ocupar ciertos lugares o a encarnarlos…
Si bien se deja tomar por la transfe-
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rencia, la cuestión radica en hasta que
punto sostiene un análisis en esta posición. Tendrá que poder ubicar por dónde
pasa la satisfacción masoquista para situar dónde no tiene que estar. Porque el
análisis no implica que el analista esté,
si no que no esté ocupando un lugar...
Y para que pueda sustraer su presencia o “correrse”, como solemos decir, es
requisito que no queden los dos, analista y analizante, haciendo masa en el
sufrimiento, ya que si las condiciones
de satisfacción de ambos coinciden, no
hay manera de no quedar convalidando
el goce del analizante.
El analista puede abrir puertas y
puede también cerrarlas. Lo crucial es
que pudiendo hacer una lectura acerca
de la escena analítica y de lo que se
escenifica allí, no quede respondiendo
a esa demanda muda de satisfacción.
Tengamos en cuenta la brújula que nos
da Lacan para orientarnos: “Lo que responde [el analista] es menos importante
en el asunto que el lugar desde donde
responde”4. Se trata de la posición del
analista, no tanto de aquello que diga…
la frase está muy trillada, pero se fundamenta en el hecho de que un goce cae
cuando no es compartido en la perspectiva de la transferencia.
Por último, quería tomar un comentario que hace Lacan acerca de Freud,
donde a mi entender, resalta la honestidad intelectual del Padre del Psicoanálisis. Y lo que señala, retomando algo
que figura en el historial del Hombre de
los Lobos, es que Freud “preferiría renunciar al equilibrio entero de su teoría
antes que desconocer las más pequeñas particularidades de un caso que
la pusiera en tela de juicio”5. Lo traigo
porque hay casos y situaciones donde
la clínica nos pone a nosotros, analistas,
en jaque. Y de esos casos que me han
quitado el sueño, es de los que más he
aprendido…
Agradezco a “La Docta Ignorancia”
por la invitación y la confianza que presupone la misma.
1- Freud, S. Sobre la dinámica de la transfe.
rencia.
2- Lacan; J. Seminario, Libro VII: “La Ética de
Psicoanálisis”.
3- Lacan; J. Seminario, Libro VII: “La Ética de
Psicoanálisis”
4- Lacan; J. Escritos, Tomo I: “Variantes de la
cura tipo”.
5- Lacan; J. Escritos, Tomo I: “Respuesta al
comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”.
»
El padre en migajas:
la picaresca.
p or Ser g i o C. St a u d e
-¿Cómo te llamás?- Me preguntó el patrón
-Quisiera saberlo, señor ...
-¿De modo que ni a tus padres querrás nombrar?
-¿Padres? No soy hijo más que del rigor, juera de
eso, casta no tengo ninguna, en mis pagos algunos me
dicen “el Guacho”.
Subir a la escena del mundo
La literatura picaresca, como género, hizo subir a la “escena del
mundo” un tipo particular de marginalidad. Creó una figura singular en el imaginario social brindándole existencia. Al hacerlo nos
permitió “verla” y tratar de entenderla. No es poco lo logrado ya
que el drama, o la tragicomedia ya que bordea lo trágico sin consumarlo, refleja la temporalidad del proceso en el que alguien busca
afanosamente subir a la escena del mundo. Alcanzarlo implica
afianzar un lugar que resguarde lo original e inaudito de un sujeto,
sus anhelos y sobre todo su derecho a la vida. El propósito suele no alcanzarse totalmente y los personajes configuran una zona
marginal, aceptada y rechazada al mismo tiempo. Si la tragedia
da cuenta de un tiempo de desenlaces, la picaresca en cambio
refiere el logro de algún tipo de lazo social posible, aunque resulte
transgresor.
La nota común de sus historias presentan una situación de vida
en el que se reactualiza el desvalimiento original del ser humano.
Es el tiempo del “dolor de ya no ser” o de lo inalcanzable del ser.
Situación prototípica de la metamorfosis de la pubertad. La casa,
el refugio, las referencias familiares, un saber, el edípico, que la
infancia creyó sólido quedó nuevamente conmocionado. El púber
es aquel que, como el héroe de la picaresca, queda otra vez en la intemperie, desprotegido, desarraigado o bien temiendo encerronas
ante peligros de sometimiento y falta de libertad.
La equiparación parece ineludible ya lo habitual es que los héroes
de la picaresca suelen ser púberes o adolescentes desde el tiempo
inaugural donde ubicamos al Lazarillo de Tormes hasta Pinocho,
Tom Sawer, Huck Finn, o Fabián Cáceres el protagonista de “Don
Segundo Sombra”. En todos los casos está presente otra figura típica que hace de complemento y contrapunto, a sabiendas o no Una
figura “paterna” o iniciadora que “sabe más por viejo…que por
diablo” como el Viejo Vizcacha o la Celestina. Personajes que son
ellos mismos marginales. Un caso paradigmático es el personaje
de la novela “Entenado” de Juan José Saer. Paradigmático porque
aquí la figura “paterna” se divide en dos indicando dos funciones
de este rol. El primero el un sacerdote español, el padre Quesada,
que le enseñó “una multitud de lenguas para sacarlo de ese “abismo gris”
ya que para el cura “el Entenado acababa de entrar en el mundo y había
llegado desnudo como si estuviera saliendo del vientre de su madre”. Pero
30
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espere y desde la marginalidad sólo ve en los ideales y en el brillo
de los objetos deseables disfraces sin otro valor que las marcas de
la inconsistencia del Otro disimulada y escondida a la mirada del
mundo. Es un realista que concluye que si bien todo es “vanidad
de vanidades” necesita aprovecharlas para subsistir.
El personaje pone en evidencia las condiciones del desvalimiento
humano: su precario y casi nulo “saber instintivo” que requiere de
otros para su supervivencia. También su dependencia del lenguaje. La palabra pose un carácter paradojal; parte de una demanda
que es exigencia de ser pero a la vez es impotente para otorgar un
sentido unívoco y un fundamento a ese ser. Somos sujetos al y del
lenguaje, pero la palabra no alcanza.
enunciación es el oficio inmortal de los Lazarillos de este mundo. La realidad lingüística la desea convertir en ventaja espiritual o táctica política”.
Recursos…
Esa indefensión deja un hueco que requiere un marco para bordear ese vacío. El espejo es lo primero que obtura ese hueco creando una doble ilusión: la de ser “eso” que se ve unificado ya que
el Otro atestigua y confirma. Se establece así el modelo de toda
esperanza y el resguardo de todo temor: el de la pérdida y el de la
búsqueda del reencuentro, es decir la esperanza de volar.
Ricardo Güiraldes, “Don Segundo Sombra”
»
volar. Esto adquiere en la novela un sentido metafórico pero a
la vez “real” (en la realidad de la ficción) porque el maestro le
enseña a levitar, a suspender la ley…de gravedad. Así el maestro
Yehudi hace efectiva una suerte de función paterna. Esta le permite a Walt, el protagonista-narrador, no solo levitar sino atravesar
distintos momentos y etapas de su vida dejándole una perspectiva,
un futuro, que logrará formular al finalizar el relato.
solo ingresó efectivamente en la sociedad humana cuando otra figura paterna, la del “viejo”, lo reclutó en su compañía de teatro y
lo hizo interpretar su propio papel en los escenarios europeos.1Una
duplicidad que en este caso es propiciadora pero que también puede ser germen de la ambigüedad de la figura paterna.
Un ejemplo:
“El maestro Yehudi me encontró cuando yo tenía ya nueve años y era un
huérfano que mendigaba monedas de cinco centavos por las calles de Saint
Luis y trabajó conmigo constantemente durante cinco años antes de permitirme mostrar mi número en público. Eso fue en 1927, el año de Babe Ruth
y Charles Lindbergh, precisamente el año en que la noche empezó a caer
sobre el mundo para siempre.
(…) El maestro Yehudi me eligió porque yo era el más pequeño, el más
sucio y el más abyecto.
- No eres más que un animal –dijo- un pedazo de nada humano.
Esa fue la primera frase que me dirigió, y aunque han pasado sesenta y ocho
años desde esa noche, es como si todavía pudiese oír sus palabras saliendo
de la boca del maestro.
- No eres mejor que un animal. Si te quedas donde estás, habrás muerto
antes de que acabe el invierno. Si vienes conmigo, te enseñaré a volar…”2
Así inicia Paul Auster su novela “Mr. Vértigo” que tomo como paradigmática porque están casi todas las características del género,
en particular (y esto es central) a través de un relato que en primera
persona se dirige al Otro social, al público, del que se espera una
aceptación y reconocimiento, que incluye la mirada benévola de
sus transgresiones. El protagonista remarca esa “nada” inicial que
el sujeto es, esa posición primera de indefensión que es la que destaca su potencial maestro. También al denotar el tiempo en que
“empezó a caer la noche para siempre” resulta metáfora de un tiempo
social pero a la vez del paisaje del protagonista en su transición, un
mundo donde han perimido las referencias simbólicas e imaginarias
habituales.
El párrafo destaca la promesa que profiere el maestro: enseñar a
Pero el paño, la encarnadura de ese ser es necesario buscarlo en
otro lado. El marco va a cumplir su función dando lugar a que
se instale otra escena, la del fantasma. Otra ilusión, u otra ficción,
donde asienta ese deseo que promete una recuperación de goce,
el perdido por la incorporación del lenguaje. Sin este anhelo no
podríamos volar.
Ese fantasma es alimentado por un saber, el del inconciente, que
está hecho del “olvido de ser”. Por eso el deseo es anhelo y portador de angustia. El inconciente da apoyo a nuestros deseos donde
no nos reconocemos, y nos requiere advenir ahí. Deseamos advenir… sujetos de un inconciente que lleva las marcas de goces
perdidos y anhelados.
El espejo y el fantasma sostienen dos promesas necesarias ya que
al anudar un real –el de nuestra inconsistencia- permite vivir en
la promesa de ser y en hallar aquello que deseamos. Permite la
emergencia del amor que produce, en el mito de Platón, la unión
de Poros, el recurso, y Penia, la carencia. Pero ese amor, y el deseo
que lo habilita, pueden faltar o no ser suficientes. Sobrevivir será
entonces un asunto de “picardía”, de astucias y de simulacros.
… el de la picaresca
Rescato una frase del libro que Horacio González le dedicó al
tema4, dice así “Mantener separado el sujeto del enunciado del de la
Política que vale tanto para el pícaro como para el Amo de turno.
Al pícaro le da un lugar, una función y también su fuerza. El será
cómplice de un secreto, el de las falencias del Otro y sus mezquindades, que encubren a la vez su propia falta.
Esto es lo que hace, en sentido, cualquier neurótico. El apoyo en
el fantasma permite hacer algo con las faltas del Otro y a la vez
encontrar un camino como destino propio. Una enunciación que
vela el acto de enunciación. El sujeto es aquel que asume el acto
de hablar y ese acto habla de un deseo, por eso el sujeto no sabe
lo que dice o bien dice más cosas de las que sabe. Por eso un “él
no sabía” es lo que especifica al sujeto de la enunciación. Todo
sujeto queda siempre dividido entre el enunciado y la enunciación. El pícaro utiliza otro recurso, su picardía del esta en borrar
esas huellas pero arrogándose un poder sobre el secreto de las carencias del Otro. No reprime, o no sabe que reprime, sino oculta
para lograr un bálsamo y un resguardo de sus propias heridas. El
inconciente, que está hecho olvidos, no es lo mismo que aquello
que se constituye como mentira y secreto. El enigma que no se
revela, pero se sabe, es metamorfoseado como secreto, escondido
y utilizado como astucia. Su “realismo” descansa en la ficción de
creer que no se tiene enigma y que uno es quien cree ser. Como
en el tango afirmar que “todo es mentira, mentira este lamento”
pero transformado en un recurso de supervivencia que encubre lo
amargo y dolido de su situación, Así, todo es cuestión de estratagemas y engaños.
El hambre y la honra: las estrategias del Yo.
El ejemplo del Lazarillo dejó establecidas las coordenadas de estas
búsquedas de supervivencias; cómo aplacar el hambre y a la vez
cómo encontrar una posible dignidad como sujetos. El tema del
hambre como promotor de recursos es complejo porque se enlazan la demanda del deseo y la necesidad de reconocimiento. El
arte, como toda posición subjetiva, se inicia siempre desde una
carencia. De hecho esas carencias dieron lugar a la creación de ese
maravilloso arte-facto que es la novela picaresca.
El pícaro es un personaje de frontera, que pivotea como puede en
el borde de la entrada a la escena del mundo. Lo logra habitualmente a costa de astucias y simulacros. Lo logra –precariamente- alojado en un sitio siempre marginal, al borde del naufragio.
Como narra el personaje de Auster él no fue “His Majesty the
baby” sino alguien abyecto, el resto de una consecuencia no esperada. Sin embargo si logra que alguien lo sostenga en la medida
de su capacidad de hacerse necesario para alguien.
Para paliar el hambre y buscar reconocimiento el pícaro tiene que
buscar una particular hendija en la situación del amo que lo explota y lo maltrata pero lo alimenta, le da un lugar y del que extrae
enseñazas. Es destacable la reiteración de circunstancias y escenas
dedicadas a la enseñanza y el aprendizaje. En contraposición a los
modelos de una enseñanza oficial vacía e inoperante, al menos
para el pícaro, que no dejan de ser lugares privilegiados de sometimiento y perversión (claves en novelas de Dickens o en Pinocho).
Mishima afirmó que un padre es “una máquina de urdir mentiras”3
pero son las que pueden permitirle a un hijo poder tener un
mundo y esperar un lugar en él. Las “mentiras”, es decir las ficciones del padre suelen, o pueden, ser un acto de amor que da lugar
a ideales y sostén al deseo. La función paterna, en el plano imaginario propiciador, permite estructurar la dimensión del “como
si” que difiere de la alternativa binaria verdadero-falso. El pícaro,
en cambio, es aquel que en la necesidad de hacerse desear y reconocer, intenta al menos o en principio ser necesario para alguien,
aunque no se lo quiera ni se lo desee. No hay una escena que lo
La enseñanza teje la trama da una relación particular entre el pícaro y el amo de turno (nunca muy estables) porque ambos se
necesitan para engañarse en el disimulo de la falta. El pícaro da
encarnadura a la carencia del Otro y de este modo logra refugio,
protección y comida. El sufrimiento que soporta no le impide
aprovechar la circunstancia. Las aventuras picarescas son una serie
interminable de sucesivos amos donde el pícaro aprendiz sometido a la tiranía del amo puede terminar… siendo él mismo un amo.
Ya cité el ejemplo de “Don Segundo Sombra”. Traigo otro de la
pluma de un gran novelista norteamericano E. L. Doctorow. En
docta
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31
un breve relato5 ubica a Huckleberry Finn como la contrapartida
rebelde, y asumida como tal, a diferencia de su compañero de travesuras Tom Sawyer.
“Las aventuras de tom – nos dice Doctorow – finalizan con un triunfo
y se da al joven lector la seguridad inconciente de que existe finalmente un
vínculo que une lo nuevo y lo viejo en un mundo moral en el cual la verdad
puede ser alcanzada y donde el perdón es siempre posible. Sin embargo
respecto de “Huck” nos dice “la civilización no es aquí, como sucede
en tom Sawyer, una cuestión que se resume en tenerle cuello lavado por el
ama de llaves de alguna tía. La civilización es comprar y vender gente y ponerla a trabajar hasta la muerte. La civilización es un vicioso juego secreto
que se lleva a cabo sobre el campo de la ignorancia provinciana. Huck,
rápido y decidido es el maestro de la decepción sawyeresca y un decidido
narrador que enfrenta a los adultos traidores que pueblan las ciudades
de los márgenes del río”. Sin embargo ambos terminan acatando y
haciendo propias las preceptivas de la sociedad racista sureña.
En literatura psicoanalítica la referencia más próxima a esta figura la
encontramos en el trabajo de Freud sobre la escisión del Yo como
proceso defensivo7. Allí se describe ese pliegue, ese doblez que es
ocultamiento pero no represión, un “otro yo” que permanece secreto pero no es el sujeto del inconciente.
El maestro Yehudi en la novela del Auster pudo cumplir también
con otro cometido. El personaje-narrador puede decir al finalizar
el libro y como reflexión de su vida y corolario de esa presencia del
maestro que
“En el fondo, no creo que haga falta ningún talento especial pata que una
persona se eleve del suelo y permanezca suspendida en el aire. todos lo
llevamos dentro –hombres, mujeres y niños- y con suficiente esfuerzo y
concentración, todo ser humano es capaz de duplicar las hazañas que yo
realicé cundo era Walt el Niño Prodigio. tienes que aprender a dejar de ser
tu mismo. Ahí es donde empieza, y todo lo demás viene de ahí”.
Los personajes de la picaresca no buscan ser transformadores de
un orden dado sino integrarse al sistema que los rechaza y, si es
posible, tratando de destacarse. El arte, el deporte, las alternativas
religiosas o militares o bien la delincuencia les permiten muchas
veces lograr esos propósitos. No cuestionar a ese Otro que los
ha marginado y que los humilla, si soportan esa situación es para
resguardarse o bien para ser ellos mismo quienes ejerzan un poder.
Pero a la vez la gesta pícara, con su capacidad de poner “en la escena del mundo” estas condiciones, actúa como denunciante de
un orden social determinado. Horacio Gonzales inicia su libro con
una mención a la tragedia de Hamlet refiriéndose a la escena en la
cual este pretende utilizando el recurso de la “escena dentro de la
escena” para “atrapar la conciencia [mentirosa y perversa] del rey”.
Hamlet utiliza ese recurso ya que desconfía de que solo las palabras puedan hacerlo y que solo la puesta en escena podrá resultar,
como de hecho lo es, eficaz. Referencia que nos permite revaluar la
función que cumple el acting-out en nuestra clínica, o en la vida cotidiana. El pícaro pone de relieve, por su capacidad mimética, por
su inclinación al simulacro, la raíz usurpadora, de rapiña, que suele
tener el poder. Ese es, precisamente, el secreto oculto del Amo. Tal
vez por eso Lacan indicó, respecto de Hamlet, que “fingir estar loco
Por eso en trance de escribir sus memorias es capaz de sincerarse
con sus mezquindades, confesar sus malicias y entuertos porque, a
sabiendas o no, son denuncias al y del Otro. Como ya señalé es
un recurso literario común a casi todas la novelas de la picaresca
el apelar a un relato autobiográfico dirigido a un Otro (real o simbólico) para contar sus desventuras que no son a la vez denuncias.
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Hablar de Dios
es peligroso
»
por Flavia Soldano Deheza y David Montealegre
Hablar de Dios es peligroso, escribió Orígenes. ¿Qué será lo
peligroso que se desliza en las palabras cuando éstas nombran a
la divinidad?. La etimología de peligro1 nos acerca al intento, a la
prueba, y al riesgo. Y se entronca en su raíz con el vocablo experiencia ¿La experiencia del riesgo?. ¿Qué tipo de palabra nos implica en la experiencia?
Por su parte la palabra riesgo puede tener origen común con la palabra castellana risco: peñasco escarpado o escollo2. El antiguo vocablo
riesco, se aplicaba al peligro que corría el que transitaba por escollos
o peñascos escarpados. Y dado que estamos en tema de deslizamientos y rocas nos acercamos al geógrafo J. Gallais3 quien menciona, al
hablar de los trópicos, que la violencia está en la lógica del riesgo.
Podemos, entonces, formar un trípode con las palabras violencia,
experiencia y riesgo, una lógica del peligro que implique una gramática acerca de lo divino.
En el libro del Éxodo se narra la experiencia de la potencia liberadora de YHWH y la teofanía del monte Sinaí. Es el relato particular del pacto entre Dios y su pueblo, y su valor simbólico determina la textura ética y cúltica de este último4. Es en este contexto
que Moisés exige a la divinidad que haga visible su pesada gloria5,
que se haga presente en la manifestación múltiple de los rostros de
lo sagrado6. Pero la Voz responde con la voz, no con la imagen,
pronuncia el Nombre, y proclama la insoluble disyunción entre la
visión de los rostros divinos y la vida.
La visión de los rostros de Dios es mortífera. Su exclusión permite
la palabra, el nombre que es cifra7.
La Voz señala a Moisés que el lugar a su lado es una roca, un peñasco escarpado, entonces: ¿el riesgo?. La herida de la roca, risco
fragmentado, será soporte del velo que impide el acceso al rostro.
¡Muéstrame ahora tu gloria! suplicó Moisés. Pero el Señor contestó:
Yo haré pasar toda mi bondad delante de tu rostro, y delante de ti pronunciaré el nombre YHWH. tendré misericordia de quien yo quiera, y
tendré compasión también de quien yo quiera. Pero no podrás ver mis
rostros, porque no me verá el hombre y seguirá viviendo. Dijo también
el Señor: Mira, aquí junto a mí hay un lugar que sobresale. Párate
sobre la roca. Y sucederá que pasará mi gloria, te pondré en una grieta
de la roca y te cubriré con la palma de mi mano hasta que yo haya
pasado. Y sacaré la palma de mi mano, y podrás ver mis espaldas; pero
mis rostros no serán vistos.(Ex 33: 18-23)8.
resulta así una de las dimensiones de lo que podría llamarse la política del
hombre moderno”6
Ahora bien, este “sinceramiento” y esa vida destinada a ocultar la
verdad inherente a su situación y la del Otro lo alejan o no lo equiparan automáticamente, con la posición perversa o canalla en la
que pueden fácilmente caer. El perverso pretende ser un instrumento al servicio del goce del Otro y para lo cual avanza sin temor ni
piedad. Al canalla solo le importa su interés. El pícaro, por el contrario, está siempre tratando de rehuir a situaciones de temor y lo
que busca es la piedad del Otro. Tal vez el factor que lo diferencia
con más nitidez del perverso y del canalla es el sentido del humor
que colorea siempre los relatos. La picardía se destaca por esas dosis
de ingenio y de humor aplicables tanto al personaje del amo como
a si mismo. Se pueden reír, y hacer reír, de las desdichas. El humor
también lo aleja de la tragedia. La impostación del amo y la viveza
del pícaro terminan cayendo, pero sin morirse. No sucumben…nos
hacen reír como los cómicos del primitivo cine mudo. En el caso
de la creación de la novela esa salvaguarda la brinda la distancia
propia del espacio escritural.
»
1- Citado en “El señor, el amante y el poeta”, de Dardo Scavino. Editorial Eterna
Cadencia.
2- Paul Auster “Mr. Vértigo”, Ed. Anagrama
3- Yukio Mishima “El marino que perdió la gracia del mar”. Alianza Editorial
4- Horacio Gonzales “La ética picaresca”, Ed. Altamira.
5- E.L.Doctorow en “Creadores, ensayos seleccionados”.
6- Jaques Lacan en “Lacan oral”, Ed. Xavier Bóveda
7- Sigmund Freud “La escisión del Yo en el proceso defensivo” T. XXIII, Ed. Amorrortu.
En la enunciación de la Voz se anuda el velar y descubrir, re- velar
y revelar. Un ocultamiento destellante que impide el acceso a los
rostros pero cuela la espalda. Moisés se ubica, entonces, en el riesgo
(peligroso risco) de lo visto y lo oído.
No obstante el texto anuncia la teofanía pero nada nos dice sobre
la experiencia de Moisés. Hay una mediación, un traslucir entre la
escritura y la herida: el silencio, silencio como experiencia mística,
aquello que no es mudo, pero que calla, que está escondido pero
no se esconde. Es decir, entre el encuentro y el surgir de la palabra
está la herida siendo ocultada, silente pero no muda.
La continuación de este encuentro, en Éxodo, 34:1, tiene como
resultado la escritura de la ley.
Lutero, siguiendo una tradición antigua, se acerca a esta idea con su
planteo del Deus Absconditus9. Y más allá de su intención nos plantea una inquietante paradoja señalando que la divinidad al mismo
tiempo que descubre, oculta.
Dios es oculto y al mismo tiempo manifiesto. Ocultamiento y Revelación son aspectos de lo Uno en tanto lo divino se manifiesta
y al mismo tiempo reina como inaccesible. Esta distinción es un
rasgo teológico que atraviesa su obra mencionado como Deus intrinsece y Deus extrinsece, en otros momentos como Deus in maiestate
y Deus in verbo o Deus praedicatus10.
Este Dios oculto en su majestad es para el autor quien obra la vida, la
muerte y todo en todos11.
La Revelación, que opera a través de la palabra, es una excepción
del Absconditus, un velo entre Dios y la creatura que obtura el amenazador resplandor de Dios en sí mismo o Deus ipse12. Al respecto
nos dice Lutero, Nos corresponde guiarnos por la palabra y no por la
voluntad inescrutable13.
El teólogo alemán Karl Barth tiene una doctrina similar cuando
hace hincapié en el misterio de Dios:
Inescrutabilidad,... ocultamiento, pertenecen a la naturaleza de Aquél
quien es llamado Dios en la Biblia. Como creador, este Dios es distinto
del mundo… no pertenece al plano de lo que el hombre como criatura
puede conocer directamente acerca de Dios14
Una frase del profeta Isaías nos pone de lleno en la paradoja del
Absconditus,
Verdaderamente tú eres Dios que te ocultas, Dios de Israel, que salvas15
El ocultamiento de Dios es lo que nos salva. Pero ¿de qué nos salva?.
¿Acaso nos salva de la posibilidad de verlo y sucumbir? En la creación, y frente a la insistencia lo mortífero, aparece la palabra que
re- vela la violencia exterminadora de lo sagrado, y sin embargo
también la vela protegiéndonos de la voluntad inescrutable. La necesidad religiosa da cuenta del fracaso de esta última operación. Es
que hablar, de Dios, es peligroso.
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1 Roberts, E., y Pastor, B., Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española,
Madrid, Alianza, 1996.
2 Roberts, E., op.cit., 1996.
3 Gallais, J., Les tropiques, terres de risques et de violences. Paris, Armand Colin, 1994.
4- Albertz, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento.
Madrid, Trotta, 1999.
5 dwøb;Dk kabowd. Gloria, dureza, honor, peso. Lo relacionamos con EX 16:10 –
40:34 Y Ezequías 9:3 donde la gloria de Dios es visible.
6 MˆynÚDp paniym, rostros. Aparece siempre en plural.
7 Nos referimos al nombre en tanto tetragramatón.
8 Traducción nuestra del original BHS Hebrew Old Testament, 4 edth.
9 Cfr. Lutero, M.“Deus absconditus, Dios oculto” en “De servo arbitrio, La voluntad determinada”. Tra. Erich Sexauer. Paidós. Obras de Martín Lutero. 1976.
10 Lutero, op. cit. en Introducción de Erich Sexaue, p.159.
11 Lutero, op.cit. p.165.
12 Lutero, op. cit. en Introducción de Erich Sexaue, p.159.
13 Ibid., Lutero, op.cit., p.165.
14 Barth, K. De la Dogmática, 11/1, pp. 38-43.
15 Reina Valera Revisada, Libro de Isaías 45:15.
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D E RI VAS
LACAN Y DELEUZE-GUATTARI:
DISCUSIÓN EN TORNO AL ORIGEN
Y LA PROCEDENCIA DEL SÍMBOLO
A TRAVÉS DE UN PROBLEMA DE IMÁGENES
por M anuel Co l oma Arena s
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¿Qué tienen en común una central hidroeléctrica y el Espíritu
Santo? Solamente aquello que podría permitirle a Lacan dar cuenta
de la relevancia de la incidencia del significante, y por lo tanto, del
registro simbólico sobre lo real. Aproblemado por la cuestión de la
realidad- respecto al estatuto del objeto en la experiencia psicoanalítica- Lacan abordará el asunto desplegando una crítica a cualquier
concepción psicoanalítica en la que se apele a la idea de una especie de realidad natural primera, las cuales, de manera inevitable,
conducen hasta la dimensión de las necesidades biológicas que
ameritan satisfacción. Se incluye en esta serie el texto de Jones en
torno al falo y su noción de “falo real”.
En los analistas, la referencia al fundamento orgánico responde tan sólo a una especie de necesidad
de seguridad que les lleva a entonar una y otra vez
esa cantinela en sus textos, como quien toca madera- Al fin y al cabo, sólo hacemos intervenir mecanismos
superficiales, todo debe remitirse, en última instancia, a
cosas que tal vez sabremos algún día, a la materia principal que está en el origen de todo lo que ocurre (Lacan,
1956, p. 34)
Contra esto, Lacan se sirve del término alemán que Freud utiliza para dar cuenta de una realidad que supone algo así como el
conjunto de un mecanismo que se pone en marcha, es la Wirkung
implicada en la Wirklichtkeit (pp. 33- 35). Habría que ver entonces,
de qué manera Freud apela a la cuestión de la materia y la energía
como fundamentos, “sólo hay que ver dónde lo dijo y qué función
cumple” (p. 34). Es acá, y a propósito de estas dificultades, que
Lacan lleva a cabo una comparación con la figura de una central
hidroeléctrica, donde, según nos comenta, no hay nada del orden
de una especie de energía primera que permita el funcionamiento
de la central, sino que esta energía cuenta desde el momento en
que la máquina de la central se pone en marcha, sin negar que su
funcionamiento es facilitado por la corriente del río. Resaltan en
este comentario los siguientes factores:
1- Hay una apelación a la noción de “Mana”, destacada por
Mauss en su “Ensayo Sobre el Don” (1991), en la que es asemejada a la idea de una energía primordial; con esto Lacan rechaza
que tanto la propulsión proveniente del río- y que hace funcionar la máquina- como la energía producida por la central, sean
algo que pertenezcan a este supuesto orden primitivo.
2- Como consecuencia, la energía solo existiría en tanto supuesto teórico: hay un sistema de símbolos que la produce y
es a partir de esta producción que pasa a tener una realidad
que puede ser manipulable. Solo bajo la acción simbólica de
la máquina, es decir, cuando acumula la energía, ésta cobra
un interés. Lacan impugna en la superstición la idea de una
realidad última, independiente del ejercicio simbólico que implica el hablar de ella: “Puedo calificar esta referencia hoy de
supersticiosa” (1956, p. 35). Observamos acá una cuestión de
relevancia, ya que el hecho de que Lacan hable de referencia,
nos permite leer que efectivamente, el problema del que se trata involucra de lleno a la cuestión de la referencia al interior
del orden simbólico. En otros términos, el problema del objeto
de don y la posible relación con este objeto, no es separable de
una interrogación al registro de los signos en virtud de la presencia y acción del significante, más aún cuando “No hay nada
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(primera parte)
menos fijado a un soporte material que la noción de libido en
psicoanálisis” (p. 47), o sea, cuando aquello que es lo que se
pone en juego en una cierta economía, no tiene un referente
empírico. Todo indica que la economía libidinal dependerá de
la determinación del significante en la posibilidad de separar al
significado de su supuesto referente. Así es entonces como Lacan propone abordar la Wirklichtkeit freudiana: como conjunto
de un mecanismo (p. 34), aquello que hace funcionar algo y
no una materia primitiva como realidad orgánica fundamental
(p. 34).
3-Todo lo que Lacan considera del orden del flujo, tendencia,
impulso, pasa en consecuencia a pensarse como relevante para
la experiencia psicoanalítica en la medida que se encuentra sometido al significante y que solo por el significante y, por ende,
del uso del símbolo según Lacan, podemos considerar que existe aquella energía con la cual Freud pensó el funcionamiento
del aparato psíquico. De este modo lo que se encuentra en juego es la manera en que pensamos aquello que llamamos “Ello”
(Es): no como un reservorio instintivo que constituiría esa especie de realidad primordial que señalábamos anteriormente, sino
como algo organizado de antemano por el significante, a partir
de lo cual podremos entonces autorizarnos a hablar de energía
como energía libidinal, es decir, eso que no tiene ningún sustrato real. Insistimos de este modo en la pregunta, ¿cómo y de
qué manera se organiza el significante?
Importante será no leer en esto una especie de defensa espiritualista. Por el contrario constituye más bien la pregunta por
una materialidad que no sea esa materialidad “espiritualizada”
que un concepto de energía vago y evanescente puede implicar.
Lo que es del orden de la libido llevará en consecuencia la marca de un significante y solo a través de éste tendremos acceso a
la posibilidad de trabajar con el concepto de energía. La operación de la máquina simbólica es entonces por excelencia, la de
marcar. No hay flujo de apetencia o tendencia que no haya sido
producido por esta operación significante. El resultado de esta
marcación es lo que Lacan llamará significado.
4- Una prueba de este último punto es la mención a lo que
puede generar interés en la noción de energía. Medir, contar,
calcular: actividades que solo pueden realizarse si la máquina
está ya funcionando. En tanto que una sociedad produce, la
noción de energía se vuelve necesaria ya que habrá que, precisamente, medir, contar y calcular una determinada medida de
trabajo para que algo pueda producirse. La cuestión está en que
“le salgan las cuentas” (Lacan, 1956, p. 46) para de ese modo
obtener una “retribución disponible de eficacia” (p. 46). Aquella
materia con la cual la máquina trabajará, debe presentar entonces la característica de ser “mensurable”.
Encontramos acá la alusión al Espíritu Santo. Lo que ocurriría con
la central hidroeléctrica es lo mismo que puede decirse de la función del mencionado espíritu. Es así cómo, al implicar el Espíritu
Santo nada más que la entrada del significante en el mundo, al
mismo tiempo que éste vivifica, liga al ser vivo con la muerte: es la
pulsión de muerte que para Lacan marcará el límite del significado,
límite inalcanzable (p. 50). El significado es lo vivido en la forma de
flujo libidinal, su límite es aquello que finalmente resulta imposible
de vivir. Si la relación de objeto no da cuenta de ninguna armonía,
es en la medida que el orden de la vida se encuentra ya atravesado
por la instancia simbólica que, a través del significante y sus leyes,
harán funcionar la máquina con la cual podremos obtener objetos,
que, por ser simbolizados, introducen la función de la falta: “la
posibilidad de que nada de lo que hay en el significado exista” (p.
53). Esta sería la vía de aproximación freudiana al objeto que Lacan
destaca a partir de los “Tres Ensayos...”, donde en efecto, no hay
nada que ligue previamente al niño, en su relación con las imágenes, al sexo contrario por caminos claramente trazados. A propósito de las imágenes, estamos entonces en pie para demostrar que, si
hay imágenes acompañadas de una cierta preferencia libidinal del
sujeto, esto es posible en la medida que lo simbólico ha entrado en
lo real. Si el cuerpo es, de esta manera, uno de los lugares donde
el significante establece su marca, permitiendo el surgimiento del
objeto privilegiado que es falo (el que entendemos ahora que no
puede ser ningún objeto empírico), en otros términos, si hay una
imaginarización de lo real, es solo por la acción previa del símbolo.
El símbolo en lo real hace surgir una imagen, la imaginarización de
lo real será solo por la vía de lo simbólico.
Armado con estas herramientas Lacan podrá desplegar su crítica
considerando las consecuencias que sobre los principios del acaecer psíquico nos indicara Freud. El principio del placer y el principio de realidad están sometidos a una cierta ambigüedad que sólo
podría ser explicada considerando la implicancia simbólica sobre
lo real. El que el principio del placer apunte al reposo absoluto,
sin alcanzar nunca este punto, implicando así que su objetivo sea
solo la rebaja en la tensión para mantener el sistema en funcionamiento, en otros términos, que el deseo y el reposo absoluto sean
principios inmanentes haciendo que el principio del placer no sea
nunca tan placentero, significaba de antemano que el principio
de realidad está sometido a una paradoja similar: “no solo hay esa
realidad contra la cual se tropieza, también está el rodeo, el desvío
de la realidad” (p. 49). Y es que, si es por la realidad que el principio
del placer no logra su objetivo último, será al mismo tiempo esta
realidad la que entregue el objeto con el cual el principio del placer
deberá buscar su satisfacción. ¿Qué pasa acá entonces? El símbolo
al introducirse en la realidad, haría que toda relación de objeto se
encuentre inevitablemente atravesada por el problema de la falta.
Si algo falta en la realidad, es en la media que, por lo simbólico,
algo puede llegar a faltar y ésta será, precisamente, la definición de
la falta que Lacan denomina como privación.
Pero, ¿de dónde proviene el orden simbólico?, ¿es que acaso esta
pregunta es de por sí ilegítima? Por el contrario, creemos que existe
la posibilidad de historizar al orden simbólico, mostrando de qué
manera habría llegado a producirse una idea que circula habitualmente en el lacanismo: la procedencia del símbolo no se cuestiona.
Si no realizamos esto, queda abierta en Lacan la siguiente cuestión:
si la energía no guarda relación con una realidad natural, entonces
lo primordial solo ha cambiado de registro, manteniéndose intacto el problema de la procedencia de aquello que estaría “ya” presente. Insistamos: ¿cómo puede lo simbólico estar ya presente sin
convertirse él mismo en esa realidad natural primera? Para llevar
a cabo este ejercicio, seguiremos una ruta no muy conocida a la
hora de dar cuenta de ciertas referencias en Lacan. Mencionemos
antes, que la apelación al ejemplo de la central hidroeléctrica en
el Rhin, se encuentra desarrollada por Heidegger en “La Pregunta por la Técnica” (1953); sin embargo, para la cuestión que nos
convoca, pasaremos por alto esta referencia, ya que creemos poder
sostener, por una parte, que para Lacan no se tratará tanto de un
problema de desvelamiento involucrado en un “desocultar pro- vocante” (p. 130) como más bien, de producción; por otra, que si bien
Heidegger señala que este desocultamiento de lo real lo realiza el
hombre al mismo tiempo que el movimiento de desvelamiento es
independiente a él (p.130), para Lacan el hombre no podría realizar
la contabilización de la energía si no fuera porque la máquina de la
central (entiéndase, lo simbólico) se encuentra ahí con antelación,
lo que nos devuelve al mismo problema planteado anteriormente:
Ya hay una central construida y en funcionamiento.
No la han hecho ustedes. Esta central es el lenguaje,
en funcionamiento desde hace tanto tiempo como
puedan ustedes recordar. Literalmente, no pueden
recordar más allá, me refiero a la historia de la humanidad en su conjunto. (Lacan, 1956, p. 52)
No podemos resolver nuestra pregunta si solo retenemos las conocidas referencias a Heidegger, así como las de Lévi- Strauss: “(el
intercambio generalizado) suministra el medio de integrar esos factores irracionales provenientes del azar y de la historia que, como
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muestra la evolución de la sociedad humana, suceden- más que
preceden- a las estructuras lógicas que elabora el pensamiento inconsciente” (Lévi- Strauss, 1969, p. 326)
Por esto, tendremos que pasar por Nietzsche en primer lugar,
como escalón imprescindible para llegar a Deleuze- Guattari. Este
será el camino que abriremos.
Nada de reflexiones metafísicas ni teológicas entonces, aunque
muchas veces el tono con que Lacan destaca la presencia previa
y el papel de determinación del orden simbólico por sobre lo real
parece justificar una especie de descenso desde un misterioso más
allá. En este sentido, no es casualidad que Lacan considere la figura
del Espíritu Santo con un fin demostrativo, dado que la paloma
cristiana implica inmediatamente la pregunta por la procedencia.
¿De dónde viene?, ¿de la nada?, ¿esta nada es Dios?, ¿debemos seguir viendo acá otra confirmación del cliché del ex -nihilo?, ¿cómo
no hacer caer al psicoanálisis según Lacan, en un peligro nihilista,
si es que no ha caído ya en eso?, ¿cómo entender esa nada en
tanto procedencia? Apostamos por una lectura que no adscribe
a esta “nadificación” del origen. Por ahora indicaremos que es a
través de las consideraciones de Lacan a la hora de dar cuenta del
problema de la relación de objeto, que legitimamos la búsqueda
de una práctica, una estrategia, un procedimiento que dé cuenta
de la implantación del significante y de cómo éste establecería un
supuesto predominio en la realidad humana.
¿Un orden simbólico humano, demasiado humano?
Curiosamente podemos encontrar destacados en un texto como
la “Genealogía de la Moral” (2008) de Nietzsche, idénticos movimientos que los señalados en el seminario 4 (Lacan, 1956/1957):
cuantificar y medir. Para el retirado profesor universitario de filología, la actividad social primitiva por excelencia se constituye y caracteriza por la posibilidad de medir y contar a través del
establecimiento de deudas, apareciendo como fundamentales las
relaciones acreedor/deudor. Solo surgirá la capacidad de memoria
en el hombre en tanto se establezcan relaciones contractuales de
este tipo. La implantación directa en el cuerpo de diversas torturas
y mutilaciones destinadas a generar memoria, irán forjando en el
hombre la posibilidad de “evaluar”, “medir” y “cuantificar” aquello
que podía estar en juego en las deudas (p. 91). La crueldad de los
mecanismos que apuntan al establecimiento de las deudas y a su
consecuente cancelación, constituirá la larga historia de una serie
de conceptos que parecen no tenerla: conciencia, mala conciencia,
responsabilidad, reflexión, culpa. Pero lo más importante para nosotros, está en el hecho de que si esta historia es larga, es en virtud
de las contingencias propias de los encuentros a los que se somete
el mecanismo de la deuda para llegar a producir la infinitización de
la misma. El acontecimiento “deuda infinita” en la historia, como
resultado de las transformaciones que sufre la deuda pagable, van
permitiendo al mismo tiempo, producir y afinar las capacidades de
cuantificación, medición y evaluación; hacen surgir la capacidad
misma de pensar como resultado de estas relaciones contractuales.
¿Pero, qué tiene que ocurrir en específico para que la deuda devenga infinita e impagable?, ¿qué tuvo que ocurrir para que en la
humanidad apareciera el pensamiento de que, respecto a algunos
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conceptos, no podría plantearse la posibilidad de una historia? En
otros términos, ¿cuál es la historia de la idea de “origen”? El procedimiento nietzscheano de la genealogía autoriza a reconsiderar
la creación ex nihilo: la nada responde más bien al estado de contingencia, de necesario azar propio de los encuentros históricos
que a su vez re- interpretan significados previos, apoderándose de
éstos bajo un nuevo uso (pp. 99-100). El “origen” no será más que
el concepto que resultará de las contingencias que permitirán la intensificación del sentimiento de estar en deuda y de que esa deuda
se hace cada vez más impagable. En ese lugar es donde aparecen las
nociones ligadas a la causa, lo que inmediatamente muestra su procedencia moral, en tanto es una causa ligada a la responsabilidad
que, a su vez, poco a poco ha ido enlazándose con el surgimiento
de la mala conciencia. Ahí es donde Dios, como padre en el origen, ocupará su lugar de acreedor imposible de saciar (Nietzsche
explica así la historia del pecado “original” (pp. 118-119)). Pero no
solo Dios, también el concepto de sujeto, como causante de una
acción, encontrará sus condiciones morales de aparición (p. 59).
Sabemos que los postulados nietzscheanos acá revisados serán de
gran utilidad para diversas tesis desarrolladas en “El Antiedipo”
(1995). Si mostramos una impensada correlación entre lo expuesto por Lacan en su seminario 4 (1956- 1957) y el Nietzsche del
segundo tratado de “La Genealogía de la Moral” (2008), entonces
podemos autorizarnos a sostener que en “El Antiedipo” figura un
Lacan “sodomizado”1 por Nietzsche a través de Deleuze & Guattari, de donde no podría más que engendrarse un monstruo. Recordemos que Deleuze fue destacado por Lacan: ya por sus aportes a
la cuestión del masoquismo, ya por sus análisis de la diferencia y la
repetición junto al problema de la producción de sentido2. Guattari por su parte, se mantuvo miembro de la escuela de Lacan hasta
su cierre, habiendo sido uno de sus alumnos presente desde los
primeros seminarios y además su analizante (Dosse, 2009, pp. 5457). No sería una locura la suposición de que más de alguna idea
en ambos autores surgió de la enseñanza lacaniana, tal y como lo
demuestra el interés por el concepto de máquina (pp. 56- 57). De
este modo y finalmente, un ejemplo de la historia de la pintura destacado por Deleuze, nos servirá de apoyo para problematizar, con
ayuda de las imágenes, esta misteriosa procedencia de lo simbólico.
Bibliografía
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Cactus) (2ª reimpresión). Buenos Aires: Cactus.
- Deleuze, G.- Guattari, F. (1995) El Antiedipo. (Trad.: F. Monge) (1ª reimpresión). Barcelona: Paidós.
- Dosse, F. (2009) Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía Cruzada. (Trad.: S. Garzonio).
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
- Lacan, J. (2011/1956- 1957). El Seminario Libro 4, La Relación de Objeto. (Trad.: E. Berenguer) (10ª reimpresión). Barcelona: Paidós.
- Lacan, J. (2010/1957- 1958). El Seminario Libro 5, Las Formaciones del Inconsciente. (Trad.:
E. Berenguer) (9ª reimpresión). Barcelona: Paidós.
- Lacan, J. (2006/1962-1963). El Seminario Libro 10, La Angustia. (Trad.: E. Berenguer).
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- Le Gaufey, Guy. La Evicción del Origen.
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- Marx, C. (1972) El Capital. Crítica de la Economía Política. Libro I. (Trad.: J. Figueroa,
R. Peñalosa, M. A. Muñoz, A. Froufe, A. Sama, M. Fernández, F. Crespo, F. Álvarez).
Madrid: Edaf.
- Nietzsche, F. (2008) La Genealogía de la Moral. (Trad.: A. Sánchez Pascual) (8ª reimpresión). Madrid: Alianza.
1- Como dirá Deleuze en “Conversaciones” (1973): “Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella época consistía, según creo, en concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me
imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura
que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera
suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir;
pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que
pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones
secretas, que me causaron gran placer” (p. 6), y más adelante: “Fue Nietzsche, a quien
leí tarde, el que me sacó de todo aquello. Porque es imposible intentar con él semejante
tratamiento. Es él quien te hace hijos a tus espaldas.” (p.7)
2- Menciones presentes en el seminario “De un Otro al otro” (Lacan, 1968- 1969). Escogemos como ejemplo las palabras acerca del escrito sobre Sacher-Masoch: “…el modo de
ese contrato que nuestro amigo Deleuze acentuó tan felizmente para suplir la trémula imbecilidad que
reina en el psicoanálisis” (p. 123)
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LA S E C C ION D E L TO PO ( S )
lógica
(XXVI)
p o r E d u a r d o Li lj e qvi s t
El Porvenir es tan irrevocable
Como el rígido ayer. No hay una cosa
Ø
Que no sea una letra silenciosa
De la eterna escritura indescifrable
Cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja
De su casa ya ha vuelto. Nuestra vida
Es la senda futura y recorrida.
El rigor ha tejido la madeja.
No te arredres. La ergástula es oscura,
La firme trama es de incesante hierro,
Pero en algún recodo de tu encierro
Puede haber una luz, una hendidura.
El camino es fatal como la flecha.
Pero en las grietas está Dios, que acecha
Jo rg e Lui s B org e s *
Θεώρημα δύσκολος
Dios está en lo real, nos dice Lacan
Lo real es lo imposible, nos informa
Entonces,
Dios está en lo imposible.
Luego,
Dios es un imposible, o sea,
Dios no es, por lo tanto
Dios no existe, de donde se deduce que
Lacan es ateo.
Pero, también nos dice Jacques Lacan
Que la verdadera fórmula del ateísmo es,
Dios es inconsciente,
Pero sabemos que
El inconsciente está estructurado como un lenguaje
Es decir, Dios está estructurado como un lenguaje
Pero,
Dios es eterno
Entonces el lenguaje es eterno
O sea que al comienzo fue el lenguaje.
(porque la eternidad es un contínuo comienzo sin fin)
(un discreto comienzo sin fin)
Pero entonces al comienzo fue el verbo.
Es decir, lo que afirma San Juan
En el bello Evangelio.
Sin duda. El gran apóstol, era lacaniano.
* Para una versión del “I king” Poema incluído a modo de prólogo, en la versión española
del I Ching (El libro de las mutaciones) Ed. Sudamericana, 1984. Traducción directa del
alemán “ I Ging, das buch der wandlungen”. Versión de Richard Wilhelm, 1956.
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F I L OS OFI A Y P SICOANA L ISIS
Recibir al espectro:
Hospitalidad y tolerancia como modos
de pensar el encuentro con el otro
»
po r Gabr i el a B a l ca r ce 1
I.
La cuestión de la relación con el otro, con el diferente, data de
tiempos muy remotos, allí donde la hospitalidad era, para los antiguos una ley compartida.
En la Odisea, tenemos uno de los primeros textos q da testimonio de ello. Un relato de viajes El hospedaje, la acogida hospitalaria es el modo, la única posibilidad de supervivencia que tiene un
viajero. Los viajeros no van y vienen en el día, son viajes muy largo
y estamos hablando de una manera de viajar un poco alejada de
nuestra manera de viajar, más incómoda, más hostil, mas rústica,
más agreste (no hay hoteles) y donde la hospitalidad representa la
única posibilidad de supervivencia del viajante, de aquel que transita transitando por tierras extranjeras para
llegar a su morada.
Si intentamos realizar una línea histórica de la cuestión del otro, del encuentro con el diferente nos encontramos en
la Edad Media con un documento muy
interesante para analizar en esta reconstrucción es el “Edicto de tolerancia de
Nicomedia”, del año 311, que puso un
punto final a las medidas represivas del
Imperio Romano contra los cristianos
por el emperador Diocleciano. El edicto fue promulgado por el emperador
Galerio, quien inicialmente habría sido
uno de los instigadores de la política de
Diocleciano en este aspecto y como tal,
según las fuentes cristianas de la época,
uno de los más decididos enemigos del
cristianismo. Galerio murió cinco días
después de la promulgación del edicto.
El comienzo del texto evoca a la razón y
al “buen sentido”:
“Entre todo lo otro que por el bien y
la prosperidad de la cosa pública dispusimos, quisimos en el pasado armonizar
todas las cosas con el derecho y el orden
público romano tradicional. También
buscamos que, incluso los cristianos, que
habían abandonado la religión de sus
ancestros, se reintegrasen a la razón y al
buen sentido.”2
La tolerancia es una virtud cristiana. El cristiano debe tolerar
al no cristiano, pero también al protestante. El término deriva del
latín tolerare (sostener, soportar) y define el grado de aceptación
frente a un elemento contrario a una regla moral. Este término, la
tolerancia, se va a erigir en un ideal fortísimo de la modernidad y
aquí cabe mencionar fundamentalemente a 3 autores clave, a saber,
Locke, Voltaire y Mill.
II.
Históricamente, la primera noción en el sentido contemporáneo de tolerancia es la defendida por John Locke, quien elaboró
una de las más famosas y clásicas defensas de la tolerancia, se trata
de la Carta sobre la tolerancia, publicada primero en latón en 1689 y
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ese mismo año, ya trad. al francés y al holandés, donde desarrolla
una serie de argumentos a favor de la tolerancia religiosa por parte
del estado; allí donde reposan sobre la libertad de los individuos;
libertad que se ha de materializar, entre otras cosas, en la posibilidad de mantener cualquiera de los cultos religiosos. El propósito
estricto de la Carta fue el de fundamentar la libertad religiosa y,
como sabemos, esto va a estar estrechamente vinculado con algo
que sucede en la modernidad, a saber, el traspaso de la esfera religiosa y de la fe al foro interno. Esta será la idea fundamental de la
Carta; la separación entre la Iglesia y el Estado, entre el Trono y el
Altar. La defensa de la tolerancia hecha por Locke, por tanto, deriva
de su filosofía política, la cual propugna un modelo de estado cuyas funciones son tan sólo preservar
la vida, libertad y propiedades de sus
ciudadanos. El camino para ser feliz o
adorar a Dios que cada uno escoja no
pertenece al ámbito de la regulación
estatal:
“El cuidado de las almas no corresponde al magistrado”.3
“No se puede salvar a los hombres
contra su voluntad y, además, la mayoría de las veces las discrepancias lo
son en cuestiones frívolas. Cuál sea
el camino correcto lo dilucida cada
hombre en privado. Sea o no por consejo de una Iglesia, si no hay íntima
convicción, no hay salvación. “Solamente la fe y la sinceridad interior
procuran la aceptación de Dios”.4
III.
Otro autor que abordó directamente la problemática de la tolerancia fue Voltaire (1694-1778). A través
de su tratado de la tolerancia y en los
artículos “Fanatismo” y “Tolerancia”
de su Diccionario filosófico nos encontramos con argumentos que confirman y complementan la defensa de la
tolerancia hecha por Locke. También,
aunque de menor importancia, escribió un extenso poema sobre la
tolerancia: La Henriade, en 1723, donde critica el fanatismo y sus
trágicas consecuencias.
En el tratado, Voltaire parte del “asunto de Calas”, un caso
real de persecución desatada contra una familia de calvinistas franceses. En 1762 fue ejecutado el comerciante Juan Calas, bajo la
falsa acusación de haber asesinado a su hijo porque éste pretendía convertirse al catolicismo. Voltaire narra una trama de sucesos, poniendo de manifiesto la intolerancia y el fanatismo de estas acciones. Justamente la razón y la libertad como autonomía
vendrían a librar al hombre de estos yugos intelectuales. Mientras
existan pueblos y gobernantes intolerantes, habrá guerras, tumultos
y, por tanto, desgracia. Por el contrario, la tolerancia proporciona
http://es.wikipedia.org/wiki/Paz paz y prosperidad a la sociedad:
“Esa tolerancia jamás produjo guerras civiles; la intolerancia ha
convertido la tierra en una carnicería.”5
La tolerancia se presenta como principio para la convivencia,
como único modo de vivir en http://es.wikipedia.org/wiki/Paz paz
y libremente: “y el gran principio, el principio universal de uno
y otro, está en toda la tierra: ‘No hagas lo que no quieras que te
hagan’. Voltaire representa el ala radical de la Ilustración francesa.
Su obra significa la última consecuencia del espíritu crítico ilustrado. Se debate entre el optimismo y la confianza en el ser humano,
por un lado, y la desesperación ante la estupidez humana que lo
contradice. Esta estupidez sólo podrá curarse con la Ilustración,
esto es, con la supresión del prejuicio y la aplicación de la razón
crítica a las costumbres sociales, la política y el conocimiento. En
esta línea se desarrolla la defensa de la tolerancia que esboza en su
tratado. La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como único modo de vivir en paz y libremente:
“Y el gran principio, el principio universal de uno y otro, está
en toda la tierra: ‘No hagas lo que no quieras que te hagan’. Pues
bien, si se sigue este principio no se advierte cómo un hombre
puede decir a otro: ‘Cree lo que yo creo y que tú no puedes creer
o morirás’”.6
La intolerancia se opone a cuanto de racional hay en el hombre
y nos acerca a las fieras: “(...) el derecho de intolerancia es absurdo
y bárbaro; es el derecho de los tigres; es mucho más horrible aún,
porque los tigres no se destrozan sino para comer, y nosotros nos
hemos exterminado por unas frases”. Voltaire apela a la Historia
para demostrar que “(...) de todos los pueblos civilizados de la
antigüedad, ninguno cohibió la libertad de pensamiento” (P. 41).
Argumenta, como ya había hecho Locke, que la persecución intolerante es incoherente con el verdadero espíritu cristiano, lo que
contradice la trayectoria de fanatismo que la Iglesia ha mantenido
durante siglos. “Si no me engaño, hay muy pocos pasajes en los
Evangelios, de los que el espíritu perseguidor haya podido inferir
que la intolerancia y la coacción son legítimas;” (P. 85). Voltaire
comenta y cita numerosos episodios bíblicos que apoyan esta idea.
En el Diccionario filosófico, afirma: “De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que tiene que inspirar más tolerancia, aunque
hasta aquí los cristianos hayan sido los más intolerantes de todos
los hombres” (P. 497).
Donde no hay razón, abunda la intolerancia. Existe, por tanto, una
estrecha relación entre la tolerancia y el espíritu crítico y racional
que nos conduce al conocimiento del mundo y de nosotros mismos; como conclusión de su tratado, Voltaire lo afirma:
“Sólo los espíritus razonables piensan noblemente; cabezas
coronadas, almas dignas de su rango, han dado grandes ejemplos
en esta ocasión. Sus nombres serán señalados en los fastos de la
filosofía, que consiste en el horror a la superstición, y en esa caridad universal que Cicerón recomienda: Charitas humani generis. Esa
caridad, cuyo nombre se ha apropiado la teología, como si sólo a
ella perteneciese, pero cuya realidad ha proscrito con frecuencia.
Caridad, amor al género humano; virtud desconocida de los embaucadores, de los pedantes que argumentan y de los fanáticos que
persiguen” (P. 171).
IV.
John Stuart Mill escribió también una excelente defensa de la
tolerancia y la libertad de pensamiento. Se trata del ya clásico escrito Sobre la libertad, elaborado en 1859. Mill desarrolla in extenso
una excelente defensa de la libertad de pensamiento. Esta libertad
se basaría en el respeto a las opiniones ajenas y a la expresión de
las mismas. Se opone nuestro autor a todo tipo de censura, que
no conduce sino a la conversión de lo defendido en dogma, a una
cristalización o congelación del pensamiento cuya consecuencia es
el alejamiento de la verdad, ya que ésta requiere la batalla con sus
contrarios para ser profundizada. Esta es una de las consecuencias
negativas de la intolerancia. La censura, como manifestación de
la intolerancia, no sólo no es buena para el progreso, sino que es
causante de terribles errores, ya que aleja del auténtico modo de
conocer las cosas.
Para Mill, la verdad prospere ha de darse la discusión libre (“La
especulación libre y audaz sobre los problemas más elevados”) y
el respeto a todas las opiniones. “Sólo a través de la diversidad de
opiniones puede abrirse paso la verdad” (P. 114) Para el libre desenvolvimiento del genio, por tanto, es preciso garantizar la libertad,
de manera que la diversidad sea tolerada e integrada en el común
debate que garantiza la paz y el progreso.
En los capítulos posteriores de su obra, Mill apunta a una serie
de consideraciones que giran en torno a la problemática acerca de
los límites de la tolerancia; es decir, ¿hasta dónde se puede permitir
la libertad de acción por parte de los individuos? ¿Hasta qué punto
debemos tolerar y cuándo no? Básicamente, la respuesta de nuestro
autor es que siempre podemos actuar, mientras no perjudiquemos
los intereses del otro. Es decir, en lo que concierne exclusivamente
a uno mismo, nadie debe intervenir. La intervención del Estado
sólo se justifica cuando una acción tiene repercusiones en otras
personas. Se puede y debe tolerar todo, siempre y cuando lo tolerado no se muestre, a su vez, intolerante. Es en ese punto donde
ubicamos los límites de la tolerancia.
V.
Una de las continuidades más profundas entre la filosofía levinasiana y la derrideana ha sido la centralidad de la problemática
de la alteridad en el pensamiento filosófico, más aún, entendida
como la condición misma de todo pensamiento. La dirección del
pensamiento como una dimensión mesiánica que rompe con su
misma previsión, que se abre al otro como promesa, el otro, que
es promesa del pensar. Porque es en la exposición y la precedencia
donde la totalidad se quiebra, se perfora ante cualquier horizonte
de previsibilidad, y por ello mismo, donde el otro no resulta apresable de ningún modo:
“Es una relación con un ser que, en cierto modo, no existe en
relación a mí (...). Un ser situado más allá de todo atributo que
tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello
que tiene en común con otros seres, el hacer de él un concepto.”7
La otredad, a juicio de estos autores, se resiste al intento de ser
englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), porque
el otro se presenta bajo una relación de asimetría develando toda
búsqueda de la simetría como algo derivado, una suerte de neutralización de esa alteridad inicial. Y esta asimetría, la condición
misma de la extranjeridad en tanto precedencia, representa una responsabilidad originaria, imposible de ser expugnada o dispensada.
El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre. En una de las
líneas que recorren totalidad e infinito, Lévinas alude a esta condición en los simples términos de un “hacerse cargo” del destino de
los otros.”8 O en palabras derrideanas:
“Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestión. Cuestión de
la cuestión, cómo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro,
cuestión de una cuestión que, ciertamente no es la primera (llega
tras el sí al otro y el sí del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre
todo, nadie.”9
La acogida de la alteridad que estos autores postulan como
condición de todo pensamiento, y más aún como condición de
todo Yo, es descrita por Lévinas como una instancia que rebasa
toda posibilidad de tematización, abriendo al Yo a partir de la idea
de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad
apresable - sintetizable - dialectizable en una totalidad, la posición
levinasiana a este respecto es la postulación de una alteridad no
reductible a lo Mismo, un Otro que se presenta en la forma sensible del rostro, en el cara-a-cara. La fenomenología encuentra así
su límite en la apresentación que no puede asumir el carácter de
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Del Lector
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anclaje fenoménico para una empatía analogizante, sino solamente
como patentización de otro como Otro.
La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento
de la ontología que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del
rostro10 del otro en su epifanía -y que permanece como condición
originaria-, es lo que constituye la hospitalidad para Levinas. La
hospitalidad es, pues, la situación de puesta en contacto con un
otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por
tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que
Derrida señala que totalidad e infinito es fundamentalmente (y aún
cuando no sea el término más recurrente al interior de sus páginas)
un tratado sobre la hospitalidad11… y quizás un heme aquí es la
respuesta derrideana a Levinas, en su Palabra de acogida. La hospitalidad es este sí al otro, en tanto significa la pura afirmación de
una patencia originaria e inescindible, de una huella anterior a mí,
pero que, lejos que manifestar la revelación de un fundamento, es
la imposibilidad de comprender a ese otro que me concierne. El sí
a lo otro no es más que la afirmación de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situación de
deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo
un horizonte intersubjetivo.
La evidencia de la fuerte impronta levinasiana en los pensamientos derrideanos de la hospitalidad describe, no obstante, un
desplazamiento significativo de tal herencia. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafísicas de la separación entre Mismo y
Otro12 como separación del ser, el otro derrideano adopta la forma
ilocalizable del asedio, descrito quizás oblicuamente mediante algunas figuras que en la retórica de una cierta teología negativa,
aquella que intenta señalar sin determinar, disponen la apertura
de lo otro bajo el intento (imposible) de la no-identificación. Extranjero, espectro, habitante de duelos imposibles, en cada una de estas
figuras, hallamos, en primer lugar y aquí siguiendo a Levinas- el
compartir de un elemento, a saber, la deconstrucción de la figura
del otro como un alter-ego, del enfrentamiento de dos conciencias.
Sin embargo, a esta situación de asimetría y opacidad como características fundamentales que lo distanciarían de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar, a su vez –y aquí quizás estuviera la
distancia que intentábamos señalar-, la no-separación de “mismo”
y “otro” y, por tanto, la imposibilidad de mantener un ámbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de interioridad, abriendo
la ontología a otras modalidades de existencia para poder desde allí
pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser: “[…] y
que decir “el no-ser es” sigue siendo un desafío a la lógica paterna
del Parménides, un desafío venidero del extranjero.”13
Retomando la crítica de heideggeriana14 acerca de la presencia
como una existencia cósica propia de la subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia del otro, delimitando
desde allí una topografía algo extraña, aquella que paradójicamente
des-localiza al otro, es decir, intenta de algún modo caracterizar el
lugar del otro como un no-lugar, como una existencia a la cual no
es posible asignar un lugar, un espacio. En este sentido, la topología de la alteridad es la topología de lo ilocalizable. El corolario
de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un límite
preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces
deslindable del sí-mismo y, por lo tanto, la identidad o el intento
de perpetuar una identificación provisoria se encuentra constantemente en un callejón sin salida. El otro asedia bajo la modalidad
del espectro.
VI.
El riesgo de un pensamiento del otro nos lleva muchas veces a
la alucinación ingenua de que el encuentro con el otro puede ser
verdaderamente pacífico, más aún, de que sólo allí, cuando hay
paz, hay encuentro. Creemos que a veces la paz es el espacio privilegiado
para los cementerios y que el vivir-con-otros conlleva una dimensión de
conflicto inherente, política. Porque:
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“¿Cómo podría aceptarse la tolerancia excepto como una tregua
intranquila, aceptable como alternativa al perpetuo de derramamiento de sangre, pero aun así, como una necesidad que es de lamentar? La tolerancia pura parece haberse escapado de nosotros.”15
Contra la fetichización del otro que lo coloca en un lugar inmaculado, la temática de la hospitalidad parte de ese conflicto original
e inerradicable que todo pensamiento de la alteridad conlleva. En
las pocas referencias en la obra derrideana de este término, el autor
siempre hace referencia a la connotación cristiana del mismo16 y a
su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace
a esta noción, en la mayoría de los casos, una concepción del otro
como igual, como alter-ego. La igualación en las perspectivas de lo
inter-subjetivo (como en el caso de las éticas universalistas) elimina
la diferencia y el otro deviene un igual cuando no en acto, al menos
en potencia. En otras palabras, siendo el otro diferente de mí desde
una situación contingente –porque el otro es sustancialmente iguallas diferencias radicarían en una situación de asimetría que, en última instancia, representaría el intento de perpetuación de ciertas
diferencias por sobre otras. Por lo tanto, una ética de la tolerancia se
revelaría –por la patentización de la diferencia como un elemento
constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la sobrevaloración de ciertas diferencias por sobre otras:
“La tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana,
por consiguiente, incluso si puede parecer que judíos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia está siempre del lado
de “la razón del más fuerte”; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas,
al otro: yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro mi casa,
pero no lo olvides: yo estoy en mi casa [...].”17
Quizás una de las más interesantes éticas universalistas –y deudora de este principio de tolerancia en estos tiempos- sea la del
filósofo alemán Jürgen Habermas, donde la temática de la alteridad
es abordada exhaustivamente en obras como La inclusión del otro.
Estudios de teoría política (1998). Sin embargo, la concepción de la
tolerancia es deudora de la noción de del sujeto moderno, del otro
como un sujeto enfrentado a otro sujeto que soy yo mismo. Por
su parte, en el caso de la hospitalidad, nos encontramos con un
pensamiento en consonancia con la temática de la alteridad, de su
afirmación radical. La hospitalidad representaría la apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmación radical. Siendo
que el otro resulta opaco y, por tanto, asimétrico a mí, la hospitalidad constituiría la afirmación de ese otro y su respeto, pese a la condición inevitable de la incomprensión. Un resto no-dialectizable,
una pérdida que no querríamos resignar. Pero, ¿cómo es posible ser
hospitalario allí donde el otro no sólo no es un igual-a-mí, sino que
se resiste a la identificación? Pareciera que justamente la diferencia
imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de
acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera
no ser posible una hospitalidad plena, que persiguiera el absoluto
acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar
del huésped. Evocamos las primeras palabras del famoso libro de
Derrida, La Hospitalidad: La pregunta del extranjero, ¿no es una pre-
gunta de extranjero? ¿Venida del extranjero? La pregunta del otro, ¿no
viene del otro?18
Antes de decir “la pregunta” habría entonces tal vez que precisar
pregunta “del extranjero” es decir, ver ese genitivo que significa.
Cómo entender esta diferencia de acento entre lo que sería una
metafísica de la alteridad y la efectividad de que la pregunta venga
del otro. “La pregunta del extranjero” es urgente abordarla como
tal, pero antes de ser una cuestión o una pregunta a tratar antes de
designar un concepto, un tema, un problema, un programa, la pregunta del extranjero es una pregunta del extranjero es decir, antes
de que nosotros teoricemos, pensemos, conceptualicemos, la pre-
gunta es del extranjero, viene del otro, todo lo demás es derivado
por eso hay respuesta. Una pregunta venida del extranjero y una
pregunta dirigida al extranjero porque eso es lo interesante, es escuchar la pregunta del extranjero para hacérsela al extranjero como si
el extranjero fuese ante todo aquel que plantea la primera pregunta
o aquel a quien uno dirige. Como si el extranjero, el espectro, fuese
ante todo aquel que plantea la pregunta, el que marca la huella sin
origen, aquel a quien uno dirige la primera pregunta, como si el
extranjero fuera el ser en cuestión, la pregunta misma del ser en
cuestión, el ser pregunta o el ser en cuestión de la pregunta o sea
poner la pregunta en cuestión pero también aquel que al plantear
la pregunta me pone en duda. Pero ¿cómo se puede ser anfitrión
de un otro absolutamente diferente? O, retomando lo anterior, si
ese huésped es lo otro de mí, en la forma del asedio, ¿cómo puedo
entonces disponer adecuadamente su espacio? ¿No sería mejor que
disponer un espacio, dejar que el otro disponga?
“La pregunta de la hospitalidad comienza ahí: ¿debemos exigir
al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los
sentidos del término, en todas sus extensiones posibles, antes y a
fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua,
con todo lo que esto implica, si ya compartiésemos todo lo que se
comparte con una lengua ¿sería el extranjero todavía un extranjero
y podríamos hablar respecto de él de asilo o de hospitalidad?”19
-
1 Gabriela Balcarce es doctora en filosofía por la UBA, ayudante de primera en “Fundamentos de filosofía” en la misma universidad y becaria postdoctoral del CONICET.
Actualmente su investigación versa sobre la filosofía derrideana, específicamente sobre su
reflexión ético-política.
2- The Center for Medieval Studies, Medieval Sourcebook: Galerius and Constantine:
Edicts of Toleration 311/313.
3- J. Locke, Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre ética y obediencia civil, trad. Blanca
Rodríguez López y Diego A. Fernández Peychaux. Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, p.26
4- Idem, p.33.
5- Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, Buenos Aires, Losada, 2003, p.33.
6- Idem, p.39.
7- Levinas, E., Entre nosotros Ensayos para pensar en otro, trad. José Luis Pardo, Valencia,
Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusión al carácter inaferrable del Otro puede leerse también
en la p. 21: “El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la
extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo.”
8- Levinas, E., Entre Nosotros, ed. cit., p. 129.
9- Derrida, J., Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida, trad. Julián Santos Guerrero,
Madrid, Trotta, 1998, p. 50.
10- Cabe señalar que el término “rostro” es utilizado por Levinas para nombrar de algún
modo la presentación sensible del Otro, de aquel ser que se me presenta como anterior
e inapresable a la conceptualización. Es la presencia de un ser independiente de mi
existencia, “la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella a partir de sí mismo, sin
concepto.” (Levinas, Entre nosotros, ed. cit., p.46) Y también: “Oponemos la significación
del rostro a la comprensión y significación que se captan a partir del horizonte” (p. 22).
11- Derrida, J., Adiós a Emmanuel Levinas, ed. cit., p. 47
12- El esquema metafísico levinasiano se presenta en oposición a los desarrollos de
carácter ontológico. Lévinas señala que antes de toda ontología –que representaría aquella
ciencia que pretendería englobar la totalidad del ser- y rebasando toda manifestación
fenoménica, Mismo y Otro son modalidades metafísicas originarias, que sólo pueden
existir separadas, an-árquicas. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas entre sí,
pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por absorber al Otro en una totalidad.
La manifestación del Otro se presenta como inapresable y en este sentido como pura
presencia del sujeto. El rostro del otro se manifiesta en un continuo rebasamiento de
las formas: “...manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada
como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación...” (Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot,
Salamanca, Sígueme, 2002, p. 213). Otro de los elementos que separan a la perspectiva
levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino solo oblicuamente es la
idea de que la llamada del rostro del otro, para Lévinas, debe ser respondida a partir de la
fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir detalladamente en Políticas
de la amistad a partir de gran parte de la obra fundamental de Carl Schmitt). Y esta
fraternidad está ligada fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia a la
comunidad del Padre. Ver Totalidad e infinito, p. 228.
13- Derrida, J. La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor,
2000, p. 15.
14- Desarrollos que ya desde Ser y Tiempo es posible encontrar, cuando Heidegger
tematiza la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en “La época de
la imagen del mundo” (Heidegger, M., Caminos del bosque, trad. Helena Cortés y Arturo
Leyte, Madrid, Alianza, 1995), donde el filósofo alemán analiza profundamente las
concepciones metafísicas tradicionales para luego realizar una crítica que será uno de los
legados más importantes de su filosofía
15- T. M. Scanlon, Difficulty of Tolerance, Cambridge University Press, 2003, p.189.
16- La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, trad. de
J.J. Botero y L.E.
17- Idem, p.185. Hoyos, Buenos Aires, Taurus, 2004, p. 184.
18- J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la Flor, 2000.
19- La Hospitalidad, p. 21.
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,
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El acompañamiento
terapéutico
como lazo social
en la época actual
por
»
GiSela paola SayaGo
Tendría que haber alguien que nos apoye,
que nos aliente, que a veces nos oponga algo,
alguien que comparta con nosotros.
Alguien que no sea ni nuestra sombra
ni siquiera nuestro complemento;
sino alguien por sí mismo.
Alguien que nos deje en completa libertad
y que nos obligue,
sin embargo, a ser plenamente lo que somos.
Marguerite Yourcenar. “Memorias de Adriano”
El cachorro humano ingresa al mundo en un estado inicial de
desvalimiento e indefensión debido al cual resulta ineludible el
encuentro con un otro, adquiriendo éste una función crucial en lo
relativo a la estructuración del psiquismo del sujeto a advenir. Si
bien estas etapas tempranas en la vida de un niño no serán nunca
sin consecuencias, la construcción de la subjetividad continuará a
lo largo de toda su vida.
De estas etapas tempranas, destacamos la función materna, o
sea, la identificación del niño al objeto de deseo de la madre – o
de quien realice esta función- objeto de deseo que es el falo, y la
consecuente ilusión de completud en donde la madre siente que
no le falta nada y el niño se identifica, en un primer tiempo, al falo
que la completaría. Luego, en un segundo tiempo, entra en escena
para el niño el padre o la persona que ejerza la función paterna,
que en un primer tiempo está velado desde la perspectiva del niño,
pero ahora interviene con una doble prohibición: a la madre, la
priva del objeto fálico, el niño; y a éste de su objeto de deseo. De
esta manera, la pérdida de la identificación del niño con el valor
fálico - la castración simbólica-, la destitución del niño de aquello
que creía ser, será posible en tanto y en cuanto haya una madre
que se muestre en falta, que desee algo más allá de su hijo, que
vaya y venga produciéndose así un fort-da y deje lugar para que
surja en el niño la pregunta por el deseo del otro. En este sentido,
entendemos la función paterna como la eficacia de la ley de prohibición del incesto que recae sobre el deseo de la madre y del niño.
Ahora bien, cómo se mencionó anteriormente, el pasaje a través de estos tiempos lógicos van a dejar sus huellas en el sujeto, no
sólo a partir de la eficacia de las función paterna y materna sino, y
sobre todo, a partir de sus fallas. Fallas que permiten el movimiento, la aparición de algo que no se reduce a lo predeterminado ni
es anticipable a priori, “puntos de vacío” que representan aquellos
resquicios por donde se filtra la elección del sujeto y distintas configuraciones de los mismos elementos son posibles constituyéndose como terrenos fecundos de intervención.
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41
La palabra “intervención” deriva del latín y está compuesta por
tres elementos, a saber: el prefijo inter: entre; el verbo venire: venir
y el sufijo ción: acción/efecto. Es decir, alude a la acción y al efecto de venir-entre: entre la repetición y la novedad. Teniendo en
cuenta esta etimología, podríamos emparentar la intervención a la
invención y pensarlo como aquel territorio en el que el dispositivo
de Acompañamiento Terapéutico (AT), en tanto vínculo creador,
cobra su máxima potencia.
En el curso El Otro que no existe y sus comités de ética, JaquesAlain Miller y Éric Laurent, a propósito del libro de John Searle
“La construcción de la realidad social”, proponen el reconocimiento
de ésta – de la realidad social- como una condición ya inscripta en
la relación fundamental entre el sujeto y el Otro y sostienen: “La
relación del sujeto y el Otro transcribe primero una relación de
intersubjetividad, pero, en el lugar del Otro, este esquema conceptual, inscribe muchas otras instancias.” (Pág. 165)
Previo a la formalización de los cuatro discursos, Lacan recupera el término “intersubjetividad” para designar la perspectiva que se
realiza entre el sujeto y el Otro, no entre dos sujetos, o sea no una
relación dual, sino la “intersubjetividad” que implique “al menos
tres”. En el Seminario sobre La carta robada, Lacan ubica: “Así,
para demostrar a nuestros oyentes lo que distingue de la relación
dual implicada en la noción de proyección a una intersubjetividad
verdadera.” (Pág. 66, Escritos 1). Partiendo de esta relación entre
el sujeto y el Otro, Lacan proporciona la primera definición del
inconsciente como transindividual, como el discurso del Otro, que
preexiste al individuo y no posee en él su fuente. En Función y
campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis, Lacan nos dice: “El
inconciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la
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continuidad de su discurso conciente” (Pág. 251, Escritos 1). Sabemos que en un momento más avanzado de la enseñanza de Lacan,
con el establecimiento de los cuatro discursos, llega a “desnudar la
verdad de la relación intersubjetiva: esta es fundamentalmente lazo
social”1.
En suma, el psicoanálisis constituye un lazo social.
Si aceptamos las dos premisas anteriormente expuestas – el AT
como vínculo creador y el psicoanálisis como lazo social- podríamos pensar el dispositivo de AT como una forma de lazo social que
promueve, crea y sostiene nuevos y distintos entramados pudiendo
dar lugar a la aparición del “acontecimiento” en los términos de
“azar” y “complejidad” que plantea Badiou. Es decir, el acontecimiento como una construcción (distinta del hecho) que se puede
ponderar en forma retroactiva y que da cuenta de una ruptura, de
un vacío de situación, de un quiebre en relación a un devenir más
o menos equilibrado.
El acompañante terapéutico, en ese sentido, se constituye como
un testigo activo que maniobra insertándose en algún intersticio
vacante que ese vacío de situación no pudo llenar y desde el cual,
en el mejor de los casos, podrá apuntalar al paciente a poder hacer
algo diferente con lo que el dolor hizo de él. “Si bien el acompañante terapéutico viene a ocupar un sitio vacante, carenciado, no
es su posibilidad ni es su función aportar literalmente lo que en su
momento no fue brindado. Lo perdido es irrecuperable. Pero lo
que no puede ser recuperado puede en cambio ser suplido. Donde
no hay reposición puede haber recomposición”2.
Asistimos a una época caracterizada por la pérdida de referentes, la caída de semblantes, la labilidad de los vínculos sociales y la
precariedad de las redes de contención cuyo trasfondo es un imperativo de goce, un ideal de “sujeto libre” dueño y soberano de si,
donde se trata de “si uno está feliz, cómo ser más feliz aún. Entonces la pregunta por el más, la pregunta por el encore, no cesa”3.
En la misma línea, Jaques- Alain Miller plantea el sexto de los
paradigmas del goce que denomina: “No hay relación”, no hay relación del significante y el significado, del goce y del Otro, aquellos
términos que garantizaban la conjunción – el Nombre del Padre, el
falo- son reducidos a simples conectores. La intersección marcada
por un vacío que Miller ubica en los dos círculos de Euler es plausible de ser llenada con algo del orden de la “invención” del sujeto
para enfrentar lo injustificable de la existencia.
Siguiendo a Miller y Laurent, este panorama que atañe a la
“esfera pública” puede tener distintos efectos a nivel subjetivo de
acuerdo a la singularidad de cada quien. Ante algunos casos de pacientes que presentan importantes padecimientos psíquicos; cuya
re-inserción social parece prácticamente inverosímil o que, por distintas circunstancias, su subjetividad ha sido avasallada quedando
cosificada bajo el estigma de un diagnóstico, es posible que se solicite allí la intervención de algún profesional en el lugar de acompañante terapéutico que oficie de puente con aquello que aún es
posible “recomponer”.
En resumen, se trata de una apuesta ligada a la posibilidad de
instaurar un un vínculo con un otro que es semejante y ajeno a
la vez y que allane el terreno para que distintas “invenciones” se
pongan en marcha.
Bibliografía
· Badiou, A (1999) El Ser y el Acontecimiento. Buenos Aires, Argentina: Editorial Manantial.
· Kuras de Mauer, S. y Resnizky, S (2005) Territorios del acompañamiento terapéutico. Buenos
Aires, Argentina: Editorial Letra Viva.
· Lacan, J. (2007) Escritos 1. Buenos Aires, Argentina: Editorial Siglo XXI.
· Lacan, J. (2008) El seminario, Libro 20, Aun. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paidós.
· Laurent, E. (2011). La ley de hierro del superyó. Entrevista a Eric Laurent. http://revistaenlaces.
com.ar/archivos/enlaces_y/la_escuela/La_ley_de_hierro_del_superyo-E_Laurent.pdf
· Miller, J. A. (1998) El otro que no existe y sus comités de ética. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paidós.
· Miller, J. A. (2000) El Lenguaje, aparato de goce. Conferencia en Nueva York y cursos en París.
Buenos Aires, Argentina: Colección Diva.
· Rossi, G (2010) Acompañamiento terapéutico. Lo cotidiano, las redes y sus interlocutores. Buenos
Aires, Argentina: Editorial Polemos.
1- Miller, J. A. (1998) El otro que no existe y sus comités de ética, pág 126.
2- Kuras de Mauer, S. y Resnizky, S (2005) Territorios del acompañamiento terapéutico, pág 60.
3- Entrevista para CIEC, Centro de Investigación y Estudios Clínicos de Córdoba
(Argentina). (30/01/2011)
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