Paso de la mística española a la novela en Teoría del Quijote de
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Paso de la mística española a la novela en Teoría del Quijote de Fernado Rielo por José M. López Sevillano Introducción La presente conferencia acerca del filósofo, ensayista y poeta español, Fernando Rielo, se centra en una de sus tesis más originales de su obra de ensayo, Teoría del Quijote. Su mística hispánica: “paso de la mística española a la novela”. El tema del misticismo español adquiere la máxima relevancia para todo investigador que intenta abordar la cultura hispánica bajo todas sus dimensiones: sobre todo, la filosofía y las artes; con las artes, las letras1. La constante de la historia de España, desde sus orígenes más remotos, se inscribe, según Fernando Rielo, en su carácter místico. Prueba de este espíritu lo encontramos ya en el pueblo ibérico que, antes de convertirse al cristianismo, hacía profesión de su religiosidad con uno de los constituyentes de la llamada devotio ibérica: el juramento consacratorio de la vida en favor de los demás miembros de la comunidad. El toro era el símbolo de la vida y de la muerte en la cultura protoibérica como lo manifiestan los hallazgos arqueológicos, pinturas rupestres, estelas funerarias, cerámica, etc. La educación para la muerte hizo de este pueblo “que fuera sensible a recibir la religión de un Dios que le ofrecía el mismo mensaje con la muerte de sí”2. Este fue uno de los elementos por los que España se hizo depositaria de una de las iglesias apostólicas, la “iglesia mística”, que, dada por Cristo a María para su tutela, se la encomienda, a su vez, a Santiago Apóstol a fin de que evangelizara la península ibérica. El origen jacobeo de la Iglesia española hace que en los cuatro primeros siglos se origine un poderoso movimiento eremítico que, asumiendo el precepto de la renuncia al mundo para la unión con Dios, influirá decisivamente en la forja moral del idealismo místico en el que descansa la historia cultural de nuestro pueblo. Este fervor eremítico, con centro en Liébana, Montserrat y Sierra Morena, habríase de irradiar por toda la Europa latina3. Poco a poco iríanse formando las peregrinaciones europeas con centro en Santiago de Compostela que influirán decisivamente en la formación de la unidad cultural y religiosa de nuestro continente4. 1 Este influjo místico de la cultura española está ampliamente reflejado por diversos autores modernos que han intervenido en los ciclos del Aula de Pensamiento español de la Fundación Fernando Rielo. Estas aportaciones han sido publicadas por dicha Fundación en dos volúmenes: ¿Existe una filosofía española? y Raíces y valores históricos del pensamiento español, F.F.R., Constantina (Sevilla), 1988 y 1990. 2 F. Rielo, Teoría del Quijote. Su mística hispánica, Porrúa, Madrid, 1982, pág.11. 3 Cfr. Ibid, págs. 82-87. 4 Fernando Rielo nos dirá a este respecto: “Este centro de peregrinación europea, en un momento en que el pueblo castellano se sentía con impulso irresistible de manifestar poéticamente su ser íntimo, lo hizo en voz común, dado su carácter de confluencia con los demás pueblos, especialmente franceses, alemanes e italianos. El misticismo español alcanzará su cima en sus dos periodos más florecientes: Siglo de Plata, con sus máximos representantes en los padres visigodos y, en especial en San Isidoro; Siglo de Oro, con sus máximos representantes en Santa Teresa y San Juan de la Cruz5. De este modo, la influencia de nuestros místicos contribuye a la formación de una conciencia popular del destino religioso al que se asociará, de modo especial, su actividad literaria. Es, desde esta perspectiva, donde tenemos que encuadrar la interpretación original que Fernando Rielo hace del Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, la obra más importante, sin duda, de las letras españolas y una de las obras maestras de la literatura mundial. Al no tener Las peregrinaciones francesas fueron de tal volumen que se les dedicó la llamada Puerta de los Francos”. Ibid., pág. 189s. 5 “España es una de las cuatro iglesias apostólicas con las que Cristo articuló la iglesia universal: joánica, iglesia simbólica; paulina, iglesia filosófica; petrina, iglesia jurídica; jacobea, iglesia mística. España es depositaria, desde el siglo I, de la iglesia mística. La iglesia mística fue dada por Cristo a la Santísima Virgen María para su tutela. Las cuatro iglesias apostólicas no pueden encerrarse en sí mismas a modo de espacios estancos porque, como he dicho, están en función de la iglesia universal. Esta filosofía, injerta en la teología mística, halla en el Siglo de Oro a sus dos máximos representantes: Santa Teresa de Jesús, con sus categorías de la contemplación; San Juan de la Cruz, con sus categorías de la purificación. Los dos místicos áureos culminan, dentro de su concepción romántica de una esencia, su pensamiento vivido. El sentimiento metafísico de este romanticismo es contenido de la unión amorosa, unión mística, con el sujeto absoluto: implícito, en Santa Teresa; explícito en San Juan de la Cruz. Coinciden también los dos santos en que la unión mística se verifica por desposorio de la sustancia humana con la sustancia divina. Esta mística filosofía categorial, que no nació por generación espontánea, tiene el precedente de un siglo que yo llamo de «Plata». Los padres románicos constituyeron un reino esplendorosísimo: en Sevilla, San Leandro y San Isidoro; en Toledo, San Ildefonso y San Julián; en Braga, San Fructuoso; en Córdoba, San Eulogio; en Asturias, San Martín de Liébana. Los caracteres esenciales de su misticismo alcanzan dos hechos: primero, la constante mística, «alma esposa de Cristo — Cristo esposo del alma», permanece y se enriquece, invariable, desde su origen jacobeo; segundo, las fundaciones monásticas de estos santos inolvidables se multiplican con vitalísimo fervor en toda Europa. Las dos iglesias maestras son, sobre todo, Toledo y Sevilla; desde ellas, el tema místico traspasa nuestra geografía para transformarse en entusiasta empresa europea. La conversión de Recaredo de manos de San Leandro comportará la vasta consecuencia de afectar a todo el reino visigodo. Este hecho se verá completado por San Isidoro, figura entonces de todo el orbe cristiano, quien con la doctrina de las Sentencias imprimirá nuevo fervor místico. Su pensamiento fundamental lo hacen tres aserciones: primera, la posibilidad del alma para su desposorio con Jesucristo le viene a aquélla de su condición celestial; segunda, le basta la purificación para alcanzar tan sublime estado; tercera, la unión mística es entre dos sustancias. Su vastísima cultura en las ciencias —teología, filosofía, derecho, matemáticas, naturales e históricas— le merece, además, el título de «San Alberto Magno» español. Sintetizamos su influencia en los siguientes términos: en lo territorial, rebasa los límites ibéricos para entrar en Irlanda, las Galias, Italia y el Mediterráneo oriental, copiándose sus obras durante el Siglo VIII en Montecasino, en Corbie, en Fulda, en Tours, en Ratisbona, en Autum, en Reims, en Colonia y en Murbach; en lo cultural, lleva a su culminación la Europa carolingia, haciendo nacer la escolástica, que habrían de poner en marcha Alcuino y Rábano Mauro; en lo apologético, nomina, para las escuelas alejandrina y antioquena, a San Juan Nepomuceno, el «San Isidoro de Oriente», de modo análogo que a Osio el «Atanasio de Occidente»; en lo jurídico, incide en la definición del derecho, «lex est constitutio populi», convirtiendo a San Isidoro en verdadero fundador de la democracia hispánica, en tal grado que los gremios, concejos y noblezas, iniciadas en el período románico, alcanzarían durante el medievo importancia capital en cortes y fueros de raíz indudablemente isidoriana, e, incluso, Santo Tomás será de los que más menciona en su Suma Teológica por estimarle magna autoridad entre los Padres de la Iglesia. Santo Tomás fundamentará en él su concepción del derecho natural y político; en lo místico, instaura un modelo criteriológico, que, descrito en sus Sentencias, habría de proyectarse en el monasticismo europeo entonces naciente. Su definición es de precisa dialéctica: amigo o no amigo. Esta dialéctica contiene, implicativa, lo verdadero y lo falso en lo que se refiere a la vida humana.” F. Rielo, “Hacia una nueva concepción metafísica del ser” en ¿Existe una filosofía española?, varios, o. c., pág. 139s. en cuenta la inmensa mayoría de los eruditos esta constante de interpretación, la forma de investigación sobre las fuentes que nos ofrece nuestro autor en su Teoría del Quijote se opone, en general, a los juicios que, en muchos casos irrelevantes y en otros erróneos, se han dado sobre las fuentes de la obra cervantina6. 1.- La fuente del “quijote escrito” reside en el “quijote hablado”7 La tradición oral tiene enorme importancia para interpretar la exacta realidad de la cultura y el espíritu general de un pueblo. Según esta premisa, la obra cervantina no nace por generación espontánea. El Quijote no hubiera echado raíces en el pueblo español, ni siquiera en la literatura mundial, si no hubiera recogido aquella sensibilidad que caracteriza la esencialidad de su vivir humano y social. El pueblo español -dirá Unamuno- es artífice del Quijote. Esta esencialidad, que circula a través de los siglos en nuestra tradición oral, se hace sustantiva bajo las diversas formas del arte y en especial de su literatura. ¿Cuál es esta esencialidad si nos referimos a España? Su gran riqueza en el aspecto religioso, hasta el extremo que “podemos decir -afirma F. Rielo- que el ideal místico es el que verdaderamente movió al castellano a expresarse”8. La modelación lingüística del castellano, formándose en resistencia9, sobre todo, al latinismo y al arabismo, pasa por la constante mística de su espíritu. Lejos de cerrarse en sí misma, esta constante mística extiende su influjo a otros pueblos y, al mismo tiempo, se abre a las diversas variables culturales venidas de estos a fin de, asimilándolas a su constante, enriquecer su historia. Este carácter abierto es lo que hace a la mística española verdaderamente universal. Cervantes con su Quijote eleva a símbolo esta riqueza histórica que le viene a través de la tradición oral y escrita de un pueblo que, haciéndose con el mensaje divino de Santiago Apóstol, da vida y destino a su histórico vivir. En este sentido, dirá nuestro autor, “Santiago es el primer Quijote de España”10. Por eso Don Quijote no reprime su admiración por este Apóstol cuando le dice a Sancho que Santiago es el “gran caballero de la cruz bermeja, dado por Dios a España por patrón y amparo suyo... y así le invocan y llaman como defensor suyo [los españoles] en todas las batallas que acometen... y desta verdad te pudiera traer muchos 6 F. Rielo en su Teoría del Quijote, págs. 3-52, hace un amplio análisis magistral de las fuentes del Quijote. Según sea la influencia, cronológica o metacronológica, dividirá las fuentes en “activas y pasivas”, según el criterio cronológico; “positivas o directas”, “negativas o indirectas”, “por oposición o por rechazo”, “por complementariedad”, “por ornamentalidad”..., según el criterio metacronológico. 7 Ibid., pág. 23. 8 Ibid., pág. 66. 9 Esta resistencia del pueblo español a dejarse invadir por elementos extrajerizantes que le hagan perder su idiosincrasia está suficientemente expresada por diversos autores mediante el llamado “mito de Numancia”. Este mito adquiere relevancia verdaderamente transcendental por la evocación histórica de la heroica resistencia puesta por esta ciudad española al asedio romano, hasta que, no teniendo ya posibilidades de resistir a la invasión, decidió arrojarse al fuego antes que ser entregada a los romanos. Este “mito de Numancia” será construido literalmente, según J.L. Abellán, en la obra de Cervantes para el que su Numancia es la gran tragedia de la libertad. Cfr. ¿Existe una filosofía española?, o. c., pág. 45. 10 Teoría del Quijote, pág. 63. ejemplos que en las verdaderas historias españolas se cuentan”11. Cervantes es consciente de esta vox populi que se remonta al siglo I de nuestra era, invistiendo a Santiago Apóstol como modelo de “caballero” que se hace símbolo del relato de las “verdaderas historias españolas”. El ideal del caballero tenía la confianza del pueblo que veía en él a su defensor sobre todo contra el bandidaje. Este vivir cotidiano de España queda plasmado en coplas y cantares. Su precedente oral lo constituyen dos hechos históricos: el primero es el ideal místico con símbolo en el monje que transmite fielmente lo que constituirá la principal fuente oral del Quijote, esto es, el Evangelio de Cristo que España recibió de Santiago Apóstol; el segundo hecho, también fuente oral del Quijote, es el ideal de justicia con símbolo en el caballero. El monje y el caballero forman una unidad intercambiable. El santo con símbolo en el monje es para Don Quijote el mejor caballero: del Patrón de las Españas dice: “Este sí que es caballero, ... uno de los más valientes santos y caballeros que tuvo el mundo y tiene agora el cielo”; y, entre otros, dirá también de San Pablo: “caballero andante por la vida, y santo a pie quedó por la muerte, trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien sirvieron de escuelas los cielos y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo Jesucristo”. Este espíritu de santidad impreso como modelo en la tradición española es el que Don Quijote desea para sí mismo; por eso, nos dice: “Por buen agüero he tenido, hermanos, haber visto lo que he visto, porque estos santos y caballeros profesaron lo que yo profeso, que es el ejercicio de las armas; sino que la diferencia que hay entre mí y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo humano”12. En la época de Cervantes proliferaban las novelas de caballerías en las que se había, sin duda, desvirtuado el ideal del caballero. Don Quijote es consciente de este hecho. No es suficiente ser caballero a secas. Hay demasiados andantes, pero pocos son los “caballeros”. Por eso, Don Quijote dice a Sancho que la causa de haber en el cielo más frailes que andantes debíase a que muchos son los andantes y “pocos los que merecen el nombre de caballeros”13. Lo que daba grandeza a la andancia era, pues, ser caballeros, identificando, a su vez, al caballero y al santo. Esta identificación no destruye la diferenciación de fines que deben poseer el religioso y el caballero. Los dos estados, religioso y caballero, cumplen, con tan estrecha y necesaria profesión, su función como ministros de Dios en la tierra: “...los religiosos, con toda paz y sosiego, piden al cielo el bien de la tierra; pero los soldados y caballeros ponemos en ejecución lo que ellos piden, defendiéndola con el valor de nuestros brazos y filos de nuestras espadas, no debajo de cubierta, sino al cielo abierto, puesto por blanco de los insufribles rayos del sol en el verano y de los erizados yelos del invierno. Así, que somos ministros de Dios en la tierra, y brazos por quien se ejecuta en ella su justicia”14. Pero no puede haber caballero sin dama por la cual, símbolo del amor, acometer sus empresas: “digo que no puede ser que haya caballero andante sin dama, porque tan propio y tan natural les es a los tales ser enamorados como al cielo tener estrellas”15. La mística 11 Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, I, 14. 12 II,58. 13 II,8. 14 I, XIII. 15 Ibid. popular, que comienza literariamente con María de mano de Berceo y de Raimundo Lulio con su Blanquerna, “queda atrapada en Don Quijote con símbolo en Dulcinea”16. Si acudimos a la tradición hablada, Santiago se presenta con su “dama” como símbolo del caballero auténtico. ¿No tuvo acaso por dama a María cuando, fatigado y desalentado de sus infructuosas andanzas por tierras españolas, se le apareció a orillas del Ebro para amorosamente alentarle a proseguir su mística batalla asegurándole su éxito? También Don Quijote cumplirá sus empresas de justicia con símbolo en su apasionado amor en la sin par Dulcinea del Toboso. No desmiente Don Quijote al caminante Vivaldo cuando éste le dice que los caballeros andantes “se encomiendan a sus damas, con tanta gana y devoción, como si ellas fueran su Dios”17. A lo cual le responde Don Quijote: “caería en mal caso el caballero andante que otra cosa hiciese... Y no se ha de entender por esto que han de dejar de encomendarse a Dios; que tiempo y lugar les queda para hacerlo en el discurso de la obra”18. Don Quijote está dando a entender que la unión mística del alma con Dios no es fruto del “discurso de la palabra”, sino que hay que acometer tan importante empresa de la unión con el “discurso de la obra”. De este modo, Cervantes impugnará un narcisismo ajeno a la esencia de la conciencia hispánica porque su vivir no es, como propugna una filosofía de corte existencial, un “vivir para sí”, sino, como propugna el ideal místico, un “vivir para el otro en puro amor”. El “quijotismo”, nos dirá Fernando Rielo, hipostasía la conciencia hispánica para una aspiración ideal que halla su consumación fuera de sí misma y no como en el caso del freudismo, que nos entrega una conciencia cerrada o para sí misma19. 2.- Simbolismo cervantino Cervantes, fiel a la tradición mística del pueblo español, eleva a símbolo estético con su Quijote aquella realidad vital que más acucia existencialmente al hombre de todas las épocas: su origen y su destino. Este origen y destino se hacen en España específicamente cristológicos: “Nuestra cultura ha producido y elaborado algunos de los mitos más importantes de la cultura occidental: los mitos de Santiago Matamoros, del Cid Campeador, de la Celestina, de Don Quijote, de la España ideal, y, sobre todo, el mito de Cristo, que recorre de arriba abajo toda la cultura española... Estos grandes mitos han hecho vivir y soñar a las imaginaciones del mundo entero y pensar a los filósofos; ellos constituyen el fermento más vivo de nuestra tradición”20. La generalidad de los autores coincide en que el modelo cristológico español, impulsor de la gran empresa del cristianismo en España con su obra evangelizadora en Oriente y Occidente y con su apologética literaria y teológica, fruto de una experiencia espiritual de la unión mística con Dios, es la mayor fuente de creatividad que ha tenido nuestra cultura. 16 F. Rielo, Teoría del Quijote, pág. 143. 17 I, XIII. 18 Ibid. 19 Cfr. Teoría del Quijote, pág. 128. 20 Cfr. Abellán, J.L., Historia crítica del pensamiento español, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, Vol. I, pág. 23. Hemos de decir que Cervantes no es artista solitario en esta empresa de apologética literaria: el Siglo de Oro español tiene otros representantes que participan en el empeño de inmortalizar en sus obras, para el patrimonio universal de la humanidad, la constante de una iglesia mística que, como lo habían demostrado, sobre todo, los grandes concilios de Toledo cuyas leyes asombraban al mundo21, tiene como misión revitalizar a la iglesia universal. La gran creatividad cultural y humana que supuso esta constante hispánica quedará, según Fernando Rielo, cincelada en nuestros mejores artistas: Cervantes, con el paso de la mística a la novela; Calderón, con el paso de la mística al teatro; el Greco, con el paso de la mística a la pintura; San Juan de la Cruz, con el paso de la mística a la poesía... Es dentro de este abolengo transcendental de nuestra cultura desde donde debemos definir el estilo de la obra cervantina si queremos introducirnos, sin temor a equivocarnos, en el carácter neto de su simbología. El primer paso que tenemos que dar, pues, es deshacer un entuerto: la opinión de muchos cervantistas de que el Quijote pertenece al estilo barroco no es correcta22. El estilo barroco es extranjero a la sobriedad del espíritu español. Frente a esta tergiversación cultural, Fernando Rielo defiende el estilo plateresco del Quijote23. Pero, ¿qué entiende nuestro autor por plateresco? Muchos piensan, quizás, que el estilo plateresco es sólo propiedad de un periodo de la arquitectura española; sin embargo, hay que precisar que invade, de uno o de otro modo, todo nuestro arte. Este estilo es una forma de armonía que, liberándose del peso de la materia, se transforma en silencio inefablemente sonoro: sus cualidades son la sobriedad, la elegancia y lo regio. La literatura plateresca, lejos de la estridencia y del mal gusto, se hace con palabras que entre sí se diseñan, se montan, se incrustan, se bordan... para expresar, como es el caso de la experiencia mística, la forma cómo el Espíritu Santo diseña, monta, incrusta, esmalta, las místicas virtudes del alma24. “La platería -afirma Fernando Rielo-, arte sobre todo de la vida, desde luego de su devenir místico, es, como categoría estética, el modo como se nos da el origen y fin de nuestro ser. Si de nuestro ser, también del lenguaje. Cervantes toca límite en esta platería...”25. Pero no solamente el Quijote es plateresco, sino nuestra mejor literatura: su austeridad moral es el rasgo más característico a través de todos los tiempos, “el más claramente delineado”, como dice Menédez Pidal26. Si exceptuamos la carencia de la constante hispánica en la inmensa mayoría de los escritores españoles modernos, temas innumerables de la literatura europea son incorporados a nuestro núcleo esencial con sus cambios de 21 Es conocido que los concilios de Toledo influyeron extraordinariamente en la teología católica, incluso en el culto y en el comportamiento político de los Estados cristianos. El obispo de Toledo era tanto como el obispo de Roma. La centralización de la iglesia española en Toledo hará que el obispo de esta capital sea, a finales del siglo VII el Primado de España. Cfr. Jean Descola, Historia de España, Ed. Juventud, Barcelona, 1963, págs. 81ss. 22 Uno de los autores que afirman el estilo barroco de Cervantes es Helmut Hatzfeld en su obra Estudios sobre el Barroco (Madrid, 1964). Frente a Hatzfeld y sus partidarios, Ludwig Pfandl había salido al paso de este parecer afirmando que Cervantes no es “nada barroco”: Historia de la Literatura Nacional Española en la Edad de Oro (Barcelona, 1933, pág. 246). 23 Teoría del Quijote, pág. 118. 24 Cfr. Ibid., pág. 122s. 25 Ibid., pág. 120. 26 Cfr. Juan L. Alborg, Historia de la literatura española,I, Gredos, Madrid, 1981, pág. 20. significación originaria a fin de conducir, pongamos por caso, los amores pecaminosos hacia los cauces de una pasión ideal o amor puro. Frente a la lírica popular francesa del siglo XIII, donde predominan los casos del amor adúltero con única mofa del marido burlado, en la literatura galaica o castellana medieval no se aprecia ni una sola muestra de este tipo de temática; frente a la procacidad del Decamerón de Boccaccio, tenemos la lírica didácticomoral de su contemporáneo Don Juan Manuel; frente al romanticismo europeo desgarrador y dolorosamente nihilista del siglo XIX, tenemos la lírica pura de un romanticismo becqueriano que libera al espíritu de la muerte. Incluso Góngora y Quevedo, dirá Fernando Rielo defendiendo la esencia plateresca de la tradición hispánica, son, antes que barrocos, esencialmente platerescos: Góngora, plateresco nominal; Quevedo, plateresco epistémico27. El plateresco es, por otra parte, expresión de la pasión romántica del espíritu místico. Este romanticismo, que tiene una significación más amplia que la decimonónica corriente europea del mismo nombre, proyecta una nueva forma de concebir una delicada armonía de los hombres, de la vida y de las cosas que, con razón, puede llamarse “arte plateresco”. A este respecto, dice nuestro autor sobre la obra cervantina: “Atentos al Quijote, ¿quién no ve en él la plenitud sobrenatural de un espíritu romántico que convierte la expresión castellana en pura metáfora plateresca?”28. Esta metáfora, que es pura desnudez y sobriedad de un lenguaje que se apoya en el ideal de una vida absoluta, encuentra su cima en un comportamiento que Don Quijote hace suyo: el ridículo. “Don Quijote hizo suyo el ridículo sin hacer el ridículo. Su origen es mímesis de una tradición en el comportamiento de no pocos santos de aquellas edades que se hacían con lo ridículo... Su motivación fue evocar las horas ridículas y trágicas de Cristo, sobre todo, desde el Domingo de Ramos hasta su muerte. También esta anécdota de la mística española la pasó Cervantes a su novela”29. Don Quijote emprende, sin heridos ni muertos, sus aventuras en pro del amor y de la justicia haciendo arte del ridículo: un ridículo en el que la inocencia de Don Quijote impone una victoria espiritual sobre la “razón vulgar” de Sancho, razón que, a su vez, impone una derrota material. El comportamiento simbólico del ridículo se complementa también con otro símbolo: la locura. En este sentido, dirá nuestro autor, que la locura tiene en Cervantes el sentido de una “razón aristocrática” frente a la “razón vulgar”30. Don Quijote significa, de este modo, una razón aristocrática para acometer con locura la gran empresa de la justicia: “La locura del Quijote, locura metafórica, es para conquista de la justicia; ciertamente la justicia se conquista a base de locura...”31. Don Quijote ha elegido la sabiduría en función de una justicia que es necedad o locura para el mundo. El apóstol San Pablo nos remite a la locura o necedad como contraposición de dos sabidurías: la sabiduría de Dios y la sabiduría del mundo. La sabiduría de Dios es necedad o locura para el mundo, y la sabiduría del mundo es necedad o locura para la sabiduría de Dios: “nuestro acierto consiste en dar con la sabiduría de Dios que es tenida como necedad o locura por el mundo”32. 27 Cfr. Teoría del Quijote, págs. 178ss. 28 Ibid, pág. 179. 29 Ibid., pág. 181. 30 Cfr. Ibid., pág. 32. 31 Ibid., pág. 17. 32 Ibid. La originalidad con que Cervantes concibe la locura metafórica del Quijote, lejos de tener influencias extranjerizantes de otras formas de concebir la locura, nos lleva a las más altas consideraciones de la vida humana. ¡Qué lejos está, por este motivo, la locura metafórica en Don Quijote, locura como amor en función de la justicia, del Elogio de la locura de Erasmo, de la cual se sigue solamente un tratamiento irónico y sarcástico de la vida humana! ¡Qué lejos está también esta locura en Don Quijote, locura simbólica por un ideal de justicia en favor de la humanidad, de la locura del Fausto que, haciendo pacto con el diablo, se resuelve en la ambición a favor de sí mismo! Más cerca, quizás, esté de Cervantes la concepción de la locura en Dostoiewski con su obra El idiota al concebir la locura en función de la sabiduría. El influjo del Quijote en Dostoiewski puede considerarse, en este punto, capital. El ideal de justicia de Don Quijote ¿no es acaso la proyección metafórica que da a sus armas en función de la paz y no de la guerra?: “las armas tienen por objeto y fin la paz, que es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida”33. Esta paz es, según Don Quijote, la que el mejor maestro de la tierra y del cielo, Cristo, nos enseñó, y sin ella ni en la tierra ni en el cielo puede haber bien alguno34. Pone su lanza, no al servicio de Felipe II como era propio de un caballero que sirve al rey, sino al servicio de la eterna realeza de las virtudes a las que hay que defender del deshonor: “Don Quijote es lancero solitario que descarga sobre la injusticia del mundo todo el peso de su brazo. Sus arremetidas son melancólicas, porque vese ante monstruos como ejército que no ha sido vencido nunca. Frente a éste los débiles se sienten indefensos”35. Este es el camino, como nos dice Don Quijote, de la virtud que “acaba en vida, y no en vida que se acaba, sino en la que no tendrá fin”36. La fama inmortal, la de las regiones celestes, es la que proporciona la gran empresa de la unión mística, unión de amor; ésta es la gran hazaña de derribar con las armas a los gigantes, símbolo de las pasiones que atenazan nuestra vida: “Hemos de matar en los gigantes a la soberbia; a la envidia, en la generosidad y buen pecho; a la ira en el reposado continente y quietud del ánimo; a la gula y al sueño, en el poco comer que comemos y en el mucho velar que velamos; a la lujuria y lascivia, en la lealtad que guardamos a las que hemos hecho señoras de nuestros pensamientos; a la pereza, con andar por todas las partes del mundo, buscando las ocasiones que nos puedan hacer y hagan, sobre cristianos, famosos caballeros”37. Dulcinea es su modelo místico, su romance de amor, por el que se presta a las más heroicas acciones en defensa de los valores eternos de la vida, y para cuyo logro la muerte debía estimarla siempre merecida. Por eso, Don Quijote es símbolo de una de las supremas verdades místicas que, partiendo de la savia de un pueblo, es propiedad de toda la humanidad: la justicia en función de lo bello. 33 I, XXXVII. 34 Ibid. 35 Teoría del Quijote, pág. 189. 36 II, VI. 37 II, VIII. Cervantes, de este modo, hace novelación de la gran metáfora de su Quijote con la riqueza plástica de los plateros y el romanticismo guerrero español y, en especial, de nuestros místicos; romanticismo que, a su vez, habría de enriquecer la conciencia romántica europea. Debemos concluir con Fernando Rielo que “esta concepción simbólica del pensamiento cervantino, vertida en el Quijote, nos instruye acerca de un hombre y un universo que no son autosuficientes; antes bien, en función de otro ente, sobre todo, el Absoluto... Esta persuasión de dependencia, fundamento de nuestras relaciones, es nuestro símbolo... El hombre está transido de valores simbólicos, por eso tiene su corazón inquieto”38. 3.- Filosofía cervantina Tampoco puede concebirse una filosofía netamente española si no se tiene en cuenta esta constante mística que define lo más preciado de nuestra cultura. Ya hemos afirmado la extraordinaria importancia que tiene esta constante. Por eso, el espíritu español, abierto y expansivo, no ha querido encerrarse en los abstractos moldes de una sistematización filosófica o hacerse por largo tiempo con sistemas filosóficos importados. Este espíritu, sin embargo, ha encontrado otros moldes de vital “aperturidad” -diría Zubiri- donde expresar su ideario filosófico, que ha quedado esculpido, sobre todo, en la viva expresividad de su literatura y de su arte. Por eso, nos dirá Fernando Rielo en su Teoría del Quijote que en la filosofía española “queda perfectamente delineado un cuerpo ideológico que brota espontáneo y coherente del modo de ser de un pueblo que lo labró, como si se tratara de piedras de sillería, a golpes de historia. Su sustancia es extraída de la vida nacional y no como adopción de especulaciones académicas. Sin duda se debe a esto que España no haya tenido una metafísica, y sienta, incluso, una innata aversión a pensar con matrices especulativas de origen académico que nada le dice a su romántica antropología”39. Si España no ha tenido una metafísica propia, tampoco ha visto suficientes, para expresar su realidad cotidiana, los sistemas filosóficos de los demás países europeos, que adolecen del supuesto mal de la abstracción que tiene su origen en la antigua Grecia. El mismo Heidegger llegará a decir que la filosofía de Occidente no ha traspasado los umbrales de la filosofía griega. Y esto por una sencilla razón: el modelo cristológico con el que se hace Europa no puede entenderse en categorías de abstracción: demasiado peso y tragedia tiene la vida para ser expresada, con la forma del lírico romanticismo del vivir místico, dentro de estas categorías que, por su carácter abstracto, carecen de valor existencial; por tanto, de cualquier otro valor. Hasta el presente, a falta de un sistema metafísico conveniente, han sido otras sus categorías de expresión. La filosofía española se ha caracterizado, por tanto, en ofrecer una resistencia numantina a no dejarse dominar por la abstracción que nada le dice a su romántica antropología. Esto es lo que nos quiere decir nuestro Unamuno: “... abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística sobre todo, y no en sistemas filosóficos”40. ¿A qué se debe esta resistencia que ni siquiera el tomismo oficial de la Iglesia 38 Teoría del Quijote, pág. 192. 39 Ibid., pág. 191. 40 Ensayos, Aguilar, Madrid, 1942, vol. II, pág. 937. Católica ha podido ser, a través de los siglos, asimilado por la intelectualidad española? Fernando Rielo nos da la respuesta: “La causa obedece a que España no formó su conciencia nacional a los pies de Aristóteles, sino en confrontación con una vida en ascensión a un Absoluto sobre el que la religión católica le dio respuesta por medio de los Padres Apostólicos en su siglo I”41. La primera consecuencia que se deduce de esta confrontación con la vida, vida en tragedia con la muerte, es que el destino del hombre no es este mundo: en esto consiste, frente al materialismo dialéctico, su liberación. Si el hombre fuera consciente de este destino suyo, el mundo sería mejor de lo que es: la justicia, la fraternidad, la libertad, la unidad y, en general, los altos valores morales, serían el pan nuestro de cada día. La carencia, por el contrario, de estos elevados ideales, convierte a los seres humanos en adictos incurables de los más sutiles intereses que le llevan al desaliento, a la pasividad a su corrupción e, incluso, a la destrucción con el tiempo de la misma sociedad humana. Hemos de decir, a este respecto, que es en el modelo cristológico español, recogido por Don Quijote, donde Vitoria, catedrático de Prima de Teología en Salamanca, fundamenta el derecho internacional constituyéndose en el padre de los llamados “derechos humanos”. La afirmación de tesis extranjerizantes de que España no ha tenido una filosofía propia porque no ha habido un cuerpo filosófico sistematizado, desconoce que la filosofía comenzó con poetas como Parménides y Heráclito. ¿No será que nuestra filosofía debe buscarse en sus obras literarias, cuya riqueza filosófica es inagotable? Esta riqueza romántica inagotable de la filosofía española, popular y militante, es la que pasa directamente del pueblo a su literatura. Por eso, la tradición escrita encuentra su fuente principal en la tradición hablada. No ha sido, desde luego, el verbo “ser”, nos dirá Fernando Rielo, el más expresivo del pensamiento español; de haber sido así, España habríase conmovido con la metafísica griega dando lugar posiblemente a una metafísica que sería punto de transición con la filosofía alemana. El verbo histórico del que resultó el etnos español se resume en el siguiente enunciado: “salir de para llegar a”. Este “salir para llegar” y este “llegar para salir” son las dos finalidades, entrada y salida, que hacen del español un tipo de exiliado, cuando menos, en potencia42. Este es el núcleo de nuestra filosofía popular que está constituida por la expresión “salir de” para “ir”, “llegar”, “entrar”, “alcanzar”... y no por expresiones formadas con el verbo “ser”. La expresión “salir de”, constante muy antigua en orden a las cosas divinas, es, en opinión de nuestro autor, una constante con la que el pueblo español puede resumir su historia. La noción “entrar en” se hace, para el español, filosóficamente inexpresiva porque su característica no es la interioridad agustiniana y sí aquel “fuera de sí” que define el éxtasis de nuestros místicos, entre ellos a Don Quijote43. “Lo que justifica este ‘salir de’ en Don Quijote es ‘deshacer entuertos’ por amor a la amada a la cual persigue... Los peligros a los que se expone adquieren el motivo de que su amada tenga noticia, y sobre todo de su móvil, cual es su lucha a favor de la libertad como expresión suprema de la justicia. Don Quijote dice: ‘... no quiero otra cosa sino que volváis al 41 Teoría del Quijote, pág. 191. 42 Ibid., pág. 154. 43 Ibid., pág. 140. Toboso, y que de mi parte os presentéis ante esta señora y le digáis lo que por vuestra libertad he fecho’ (I,8)”44. De este modo, la justicia definida por el amor se inscribe en una ética quijotesca que, liberando al hombre de la injusticia que le oprime, se convierte en un código de honor, ese honor que será también recogido por San Ignacio para definir con él la gloria de Dios45. La experiencia mística, ajena al clausurante inmanentismo del “ser en cuanto ser”, es enormemente creativa y dinámica haciendo patente, posesiva y visceral, la forma de caminar nuestro ser abierto al Absoluto. Esta realidad andante nos la expresa Cervantes, por medio de Don Quijote, como “esencia de nuestro existir, y no ningún otro ser: no el ser parmenideo, porque su esencia, lo inmóvil, no nos mueve a ningún destino; no el ser heracliteo, porque su esencia, el movimiento, no tiene más destino que ir ‘de la ceca a la meca’; no el ser existencialista, porque su esencia, el tiempo, no tiene más destino que contar las horas. La concepción hispánica, recogida por Cervantes de su pueblo, es de un ser, nuestro ser, que camina, se aventura, a un destino del cual, como diría Dante, no se vuelve nunca; carece, pues, de retornos y reencarnaciones. Don Quijote tiene en su habla este parámetro lingüístico entorno del cual giran con medida las aventuras de sus ensoñaciones”46. ¿Cuál es, entonces, la filosofía que Cervantes nos revela en su Quijote? Fernando Rielo nos dirá que “el Quijote es novela que propicia una concepción general de carácter filosófico, en el cual se enigmatiza un contenido específico: lo místico real”47. Esta realidad mística se libera de toda filosofía de tipo circunstancialista. Dos filósofos circunstancialistas españoles encarnan las dos concepciones en que se ha debatido el acontecer europeo: Ortega, con su racionalismo; Unamuno, con su voluntarismo. Un tercer filósofo, Zubiri, hace con su “inteligencia sentiente” la síntesis de estos dos pensadores. Estos filósofos conciben sus formas de circunstancialidad inseparables de su esencialidad. No sucede así en la ontología del estado místico que, concibiendo la separabilidad de lo circunstancial y de lo esencial, define la decantación en pura esencialidad, por un Absoluto amante, de nuestro ser personal, para llegar a ese exacto estado de ser que, limpio de toda circunstancia, es nuestro final destino al que por la muerte nacemos48. Conclusión Fernando Rielo con su Teoría del Quijote resuelve, en mi opinión, una cuestión vital que ha preocupado siempre a los intelectuales hispanistas. Esta cuestión podría plantearse del siguiente modo: ¿qué es aquello que caracteriza a la cultura hispánica? o si se prefiere ¿en qué consiste la esencialidad de nuestra cultura? Hay autores que se inclinan por una pluralidad de características para definir la cultura hispánica. No nos engañemos. Siempre hay una característica o constante que, presente en la historia de nuestra cultura, domina sobre otras características que son sus variables. El intento de sustraerse de esta constante por 44 Ibid. 45 Ibid., pág. 137. 46 Fernando Rielo, o. c., pág. 193s. 47 Ibid., pág. 72. 48 Cfr. Ibid., págs. 72-81. motivos ideológicos, aprovechándose de deficiencias humanas y sociales, es un fraude que se hace a la historia. La característica que define nuestra cultura hispánica es, dirá nuestro autor, el “hecho místico”. ¿Qué es, entonces, el hecho místico? Ya lo hemos expuesto a lo largo de todo este estudio: “el contenido de la unión amorosa, unión mística, de la persona humana con su sujeto absoluto”. Este contenido se inscribe en las diversas formas de un romanticismo que, irreductible a un criterio taxonómico convencional (ej., al siglo XIX europeo), es propiedad de toda la historia de la humanidad. Si hay una característica que mejor defina al hombre es su romanticismo: el hombre es un ser que, más que razón, más que voluntad, tiene capacidad para amar. La autenticidad o inautenticidad de su vida se define por la forma cómo se manifieste su amor. En esto consiste sencillamente el hecho místico. El hombre, en este sentido, es un “ser místico”. La cultura española ha encarnado la dimensión universal del hecho místico; quizás ésta sea la causa de su expansión e influencia. La filosofía española, por otra parte, ha estado inserta en la teología mística que adquiere su máximo desarrollo experiencial en nuestros místicos y su expresión estética en el arte: con el arte, en la literatura. Ejemplo del desarrollo experiencial lo tenemos en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús; ejemplo de la expresión estética, lo tenemos en Cervantes que con su Quijote eleva la mística española a la novela. ¿Cuál es, entonces, la propiedad esencial de esta filosofía que buscamos? La elevación implícita del hecho místico a ontología pura. Fernando Rielo con su “concepción genética del principio de relación”49 eleva, por vez primera en la historia del pensamiento, explícitamente el hecho místico a metafísica pura. Este sistema metafísico carece del abstraccionismo de la metafísica histórica porque tiene por metalenguaje a la teología mística, y la teología mística no queda en simple dogma porque tiene por metalenguaje a la metafísica. El dato racional y el dato revelado se complementan en este sistema rieliano: no existe una razón cerrada que no pueda recibir el dato revelado, ni existe una revelación que no sea capaz de ser recibida por una razón abierta. Esta concepción genética del principio de relación define, en mi opinión, dentro de una sistematización metafísica, el objetivo que nos hemos propuesto en esta conferencia: el hecho místico en el que consiste la esencialidad de la cultura española. Concluyo, a este respeto, con unas palabras de Fernando Rielo: “El estudio de esta metafísica genética parece aportar el convencimiento de que el cristianismo halla en Cristo al metafísico que, no sólo redime al ser humano, sino, también, le instruye sobre la constitución ontológica de su ser. Revela, por otra parte, en qué consiste la esencia de esta religión: la mística procesión que, sobrenatural, sitúa a la persona humana en su verdadera dimensión metafísica”50. 49 F. Rielo ha expuesto sucintamente su metafísica genética en dos de sus conferencias: “Hacia una nueva concepción metafísica del ser” y “Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto y fundamento metafísico de la ética” publicadas respectivamente en ¿Existe una filosofía española?, o.c., págs. 115-142, y en Raíces y valores históricos del pensamiento español, o. c., págs. 97-134. 50 En ¿Existe una Filosofía española?, pág. 142.
