Repensando la configuración socio

H I S T O R I A
Repensando la configuración
socio-racial del Nuevo Reino de
Granada, siglo XVIII: pardos,
mulatos, cuarterones y quinterones
Sergio Paolo Solano D.
Presentación
En 1735 los viajeros españoles Jorge Juan y Antonio
de Ulloa visitaron la ciudad de Cartagena de Indias, en el
Nuevo Reino de Granada. Sus observaciones las publicaron trece años más tarde (1748) en el libro Relación histórica del viaje a la América meridional. Entre los aspectos que
describieron de la vida social y cotidiana de esta ciudadpuerto y plaza fuerte nos interesa resaltar la narración de
los distintos segmentos de la sociedad, de arriba a abajo,
empezando por los blancos clasificados en españoles y
criollos. Algunos españoles estaban ligados al comercio
con la metrópoli, y el resto eran íberos pobres, “reducidos a la miseria, y muchos de ellos a vivir de su trabajo
personal”. Los blancos criollos eran los propietarios de la
tierra y algunos eran “[…] de mucha distinción, porque
sus ascendientes pasaron a aquellos parajes con empleos
honoríficos […] y han procurado mantenerse en el lustre
de sus antepasados casado, o ya con sus iguales del país,
o de los europeos, que van en las armadas”. Luego describieron los cruces de los blancos pobres con las castas
de color e indios: mulatos (blanco y negro), tercerones
(mulato y blanco que han avanzado en el proceso de
blanqueamiento), cuarterones (blanco y tercerón), quinterones (blanco y cuarterón).
Esta es la última que participa de las castas de negros;
y cuando llegan a este grado, no es perceptible la diferencia entre los blancos, y ellos, por el color ni fac-
ciones. La generación de blanco, y quinterón se llama
ya español y se considera como fuera de toda raza de
negro; aunque sus abuelos, que suelen vivir, se distinguen muy poco de los mulatos […]. Antes de llegar
al grado o jerarquía de quinterón, se ofrecen muchas
intercadencias, que les embarazan el llegar a ella, porque entre el mulato y el negro, hay otra casta que llaman zambo originada de la mezcla de alguno de estos
dos con indio o entre sí; y fe distinguen también según
las castas de donde fueron los padres: entre el tercerón, y mulato; cuarterón, y tercerón […] También todas las mezclas desde negro hasta quinterón con indio
se denominan zambos de negro, mulato, tercerón, etc.
(Juan y Ulloa, 1748, t.I, 40-42).
Descripciones de parecido tenor realizó en 1747 el
sacerdote jesuita Joseph Gumilla en su libro El Orinoco
Ilustrado (1791, t.I, 69-76), y luego fueron convalidadas
en 1759 por Fray Juan de Santa Gertrudis (t.I, 1956, 52)
después de recorrer el bajo curso del río Magdalena que
separaba a las provincias caribeñas de Santa Marta y Cartagena. En 1772 Diego de Peredo (1972, 118-154), obispo de Cartagena, hizo algo parecido una vez culminó su
visita pastoral a toda la provincia homónima. En 1789 el
sacerdote Joaquín de Finestrad (2001, 135) recogió parecidas impresiones en un libro de la visita que había hecho
en 1781 a las comarcas de la rebelión de los Comuneros
(oriente neogranadino). Promediando el siglo XIX algu-
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nos elementos de esas clasificaciones fueron recreados
por el general Joaquín Posada Gutiérrez (1797-1881)
(t.II, 1971, 58-65) en su remembranza de las fiestas de
la Virgen de la Candelaria, a las que presentó como una
especie de caleidoscopio de la estratificación social de finales del siglo XVIII de su ciudad natal, Cartagena de
Indias. En esas festividades, los bailes de salón realizados
en lo alto del cerro de La Popa se correspondían a la
jerarquía y preeminencia de los “blancos de Castilla […]
que monopolizan el título de caballeros como las blancas
de señoras […]”. Luego seguían los bailes de pardos y, por
último, el de los negros acomodados. Los pobres, libres y
esclavos de varias condiciones sociales, bailaban en el pie
de ese cerro, con música de tambores y flautas de caña. Y
los indios bailaban aparte. Lo último que describió fue el
baile de las cuarteronas.
Casi medio siglo más tarde de la visita de Juan y
Ulloa, se celebró el censo de 1777 en el virreinato del
Nuevo Reino de Granada, primer intento para contabilizar y tener una semblanza de la totalidad de la población
de esta colonia española. A este siguieron otros censos y
cálculos sobre el crecimiento de la población. Con base
en los padrones levantados entre aquel año y 1780 se ensambló un resumen para todo este virreinato, el que se ha
convertido en la fuente de cifras y datos más conocido
por los historiadores que estudian la sociedad del último
cuarto del siglo XVIII. Por ejemplo, al basarse en esos
resúmenes, el historiador Anthony McFarlane, quien ha
escrito uno de los libros más influyentes sobre el tránsito
entre los siglos XVIII y XIX, ha sentenciado que “En
los censos de 1777-80, la población estaba dividida en las
usuales cuatro categorías raciales: blancos, negros, indios
y libres de todos los colores” (1997, 65, énfasis en el original),
y asocia estos últimos a los mestizos. Descripciones de
parecida naturaleza pueden ser rubricadas por muchos
historiadores colombianos y extranjeros cuando se refieren a las características de la sociedad neogranadina de las
postrimerías del periodo colonial.1
Una de las consecuencias negativas de fundamentar
los análisis de la sociedad de ese siglo en los resúmenes
de los censos es que se pierden muchos detalles de gran
interés para comprender la dinámica social de y entre los
distintos sectores socio-raciales, como también la vida de
las poblaciones. Así, la categoría de “blancos” que agrupa
a todas las personas de esa condición esconde diferen1 Por ejemplo, ver las descripciones de Múnera (1994: 146-149); Lasso
(2013: 19-22).
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cias determinadas por distintos factores como la riqueza,
la prestancia, los oficios y las redes sociales y políticas a
las que se perteneciera. Algo parecido acontecía con los
quinterones y cuarterones, al igual que con gentes de piel
más oscura que luchaban por diferenciarse de los mulatos
y para que se les reconociera una condición distinta.
El tema forma parte de un debate historiográfico
que hasta cierto punto ha sido soslayado en los medios
académicos colombianos debido tanto a los modelos de
análisis que se aplican como a la situación política que devino con la Constitución de 1991 y con el reconocimiento del carácter multiétnico de la nación y el otorgamiento
de derechos a las gentes de color. El no saber diferenciar
los problemas del presente de los del pasado ha llevado
a que se forme una historiografía que, a partir de una relación política presente-pasado, extiende los hechos políticos de la actualidad al estudio de la historia, arrastrando
en muchas ocasiones errores de anacronismos. Algunas
variantes de esa perspectiva son frutos de la combinación
entre los actuales procesos de reinvención de las identidades de las gentes de color y de la aplicación del modelo de
la sociedad racial estadounidense a los estudios del pasado neogranadino. Para estas miradas, las categorías aglutinantes de los resúmenes de los censos de 1777 (pardos
y libres de todos los colores) en adelante le vienen como
anillo al dedo, pues sirven para apuntalar la imagen de
una comunidad organizada en torno a la condición racial
negra (o parda), no fraccionada, con un imaginario ligado
a un hipotético punto de partida de la diáspora (África), y
un proyecto colectivo de liberación en el que todos participaban. Por eso, las categorías como las de “libres de
todos los colores” y “pardos” se trastocan rápidamente
en las de “afrodescendientes” y “negros”.2
No cabe duda que se conservaron elementos de las
culturas de sus lugares de orígenes, pero como bien lo
ha señalado Patrick J. Carroll (2000, 58-59) a propósito
de los negros del puerto de Veracruz, debe distinguirse
2 Una crítica a estas imágenes anacrónicas en (García de León 2011: 536555). Para el caso colombiano una crítica a la categoría de “afrodescendientes”
en (Saether 2010: 382-383). A propósito de los negros de Cuba, un estudio
reciente afirma: “El continente africano, en su conjunto, no puede ser admitido
como un referente generalizador para los hombres esclavizados que fueron
arrojados masivamente al Nuevo Mundo. Pocos habían traspasado el territorio
de sus etnias, las lenguas que hablaban eran diversas, también lo eran sus características físicas, sus sistemas religiosos y su organización política. Los sistemas
de parentesco no constituyeron una excepción en esa diversidad (Barcia 2009:
68). Bernand (2000: 39-68), se ha preguntado hasta dónde sobrevivieron las
“naciones” de los esclavos traídos de África, y ha resaltado lo que ella llama
“el proceso de ladinización”. Testamentos del siglo XVIII de negros y pardos
esclavos y libres evidencian hasta dónde había avanzado el proceso de mestización cultural. (Jiménez y Pérez 2013: 37-160).
entre la etiqueta racial asignada y la etnia (las expresiones
culturales de origen africano que los identificaban), cuyas
relaciones fueron desiguales y se inclinaron a favor de la
raza en detrimento de lo étnico. Con base en estudios
de casos de esclavos que compartieron periplos vitales
desde que fueron apresados en sus lugares de origen,
los que luego se prolongaron en las colonias españolas
y portuguesas, Herbert S. Klein y Ben Vinson III (2013,
176-210) han planteado que pese a la diversidad de los
orígenes de los esclavos, estos “[…] no impidió la formación de identidades.” Sin embargo, estas no eran réplicas exactas de las de los lugares de orígenes, y mucho
menos una supuesta identidad africana.
Quiere esto decir que hubo un intenso proceso de
mestizaje cultural entre la población descendiente de los
esclavizados, tanto esclavos como libres, generándose
una jerarquía diferenciada basada en el color de la piel. Y
también quiere decir que se olvidan los recientes logros
de la historiografía estadounidense la que viene debatiendo acerca de la construcción de los discursos raciales en
ese país. En los últimos años esa historiografía argumenta
que la representación bipolar racial de la sociedad del sur
estadounidense (“blancos” y “negros”) solo se introdujo
en el último cuarto del siglo XIX mediante la supresión
de una gama de categorías sociales previas situadas entre
aquellos extremos. De forma más detallada, la situación
empezó a cambiar una vez culminó la guerra civil (18611865) que originó el fin de las diferencias entre esclavos y
personas libres de color, y la prohibición de matrimonios
entre desiguales, y la introducción de la ideología de “una
gota de sangre” en los antepasados para definir a una persona como negra (Twinam 2014. En prensa. Agradezco
a la autora el enviarme una copia de este capítulo;
Good 1999).
Pues bien, con el propósito de proponer mayores
elementos de análisis basados en un significativo número
de documentos de archivos, en este artículo reflexiono
sobre algunos segmentos socio-raciales de la sociedad
del Caribe neogranadino durante el siglo XVIII. Me interesa mostrar cómo en los padrones locales de 1777
se siguió registrando una diversidad de categorías socioraciales y cómo, cuando se triangula esa información
con la contenida en otros documentos (listados de milicianos, procesos judiciales por ofensas al honor y por
disensos matrimoniales), se evidencia que esas categorías
continuaron operando. En consecuencia, en vía contraria
de una imagen ofrecida por la reciente historiografía
en la que la sociedad neogranadina parece marchar ha-
cia su homogenización, lo que realmente existía era una
diversidad de sectores socio-raciales. En la primera parte analizo las diferenciaciones entre pardos y mulatos.
En la segunda, abordo lo que significaba ser cuarterón
y quinterón.
Estratificaciones entre las gentes
de color: pardos y mulatos
El análisis de la existencia de diferencias entre los
blancos y de las estatificaciones entre las gentes libres de
color es de interés para entender aspectos importantes de
la vida social de las poblaciones, pues nos dice mucho
de la dinámica social en el siglo XVIII. Aline Helg (2005:
319-370) y Steinar Saether (2005:141-242) han demostrado que los libres de color de las provincias de Cartagena
de Indias y de Santa Marta no formaban un contingente
homogéneo y que, durante la Colonia, aprendieron a diseñar estrategias individuales y familiares para sobrellevar
las exclusiones y para insertarse de mejor forma en la sociedad. Ese fraccionamiento de las gentes libres de color
y la diversidad de intereses es lo que explica que durante
el conflicto de la Independencia hayan optado por la causa de la República o de la monarquía.
Los censos de 1777 de las poblaciones andinas
(tabla 1) muestran que tenían un fuerte componente de
habitantes de ascendencia indígena. Muchas habían sido
pueblos de indios que luego se transformaron en parroquias de vecinos libres (Bonnett 2002: 97-156; Herrera
2002: 171-198). Allí las clasificaciones estuvieron organizadas en torno a un peso dominante de blancos y
mestizos y aparece la categoría de “pardos”, “mulatos” y,
escasamente, la de “negros”. No se registró la de “morenos”. En efecto, de los 26 padrones de esas poblaciones
andinas, 11 emplearon el término “mulatos” para clasificar a gentes libres de color, mientras que solo 8 utilizaron
el de “pardos”, 3 usaron los calificativos de “pardos” y
“mulatos”, y las 4 restantes no registraron ninguno.
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Tabla 1: Categorías sociales usadas en algunos padrones de los Andes centrales neogranadino, 1777
Parroquias y pueblos
Parroquia de Capitanejo
Parroquia de Tequia
Parroquia Macaravita
Parroquia de San Miguel
de Oiba
Parroquia de Molagavita
Parroquia Llano de Enciso
Parroquia de Poyma
Ciudad de Salazar de las Palmas
Parroquias de San Cayetano y Santiago (jurisdicción de Salazar de
las Palmas)
Parroquia de Suatá
Parroquia de Santa Rosa de Viterbo
Parroquia de Cerinza
Categorías
“blancos de distinción”, “cuarterones”, “mestizos”, “indios” y “mulatos”.
“blancos principales”, “indios”, “mestizos”, “pardos”, “mulatos” y “esclavos”.
“gente noble”, “mestizos” y “gente de color pardo”.
“nobles”, “mulatos”, “cuarterones”, “mestizos”, “de color”, “mestizo puro”,
“casta baja”, “de gente revuelta”; “esclavos”, “zambos”, “indios”.
“blancos”, “mestizos”, “indios” y “mulatos”.
“blancos limpios de sangre”, “mestizos”, “mulatos”.
“nobles”, “blancos”, “mestizos”, “pardos” e “indios”.
“personas de primera plana que llamamos caballeros, que han gobernado y
pueden gobernar esta ciudad de Salazar de las Palmas”; “personas blancas
limpias”; “casta de mestizos”; “casta de mulatos, negros y zambos”; “1ª clase”, “2ª clase”, “3ª clase”.
“gente noble”, “gente blanca del común”, “indios y mestizos”, “mulatos y
negros”, “esclavos”, “gente parda de comunidad”.
“blancos”, “mestizos”, “indios” y “mulatos”.
Solo se señaló la calidad de los “principales de la parroquia”. En sus agregaciones aparecen “principales”, “mulatos libres” e “indios forajidos”.
“clase de blancos”, “clase de mestizos”, “clase de mulatos”, “Clase de indios”.
“blancos”, “indios” y “mulatos”.
Nobles, esclavos, naturales, pardos.
Parroquia de Sátiva
Parroquia de la Sinselada
Pueblos de Firavitoba, Iza,
Nobsa, Chámeza, Monguí, Tiba- “caballeros”, “blancos”, “mestizos” y “pardos”.
sosa
Pueblo de Tota
“clase de blancos” y “clase de mestizos”.
Pueblo Viejo
Solo señaló la calidad a los “blancos”.
Pueblo de Sogamoso
A muy pocos se les agregó “noble”, “mestizo”, “mulato”, “liberto”.
Pueblo de Cuítiva
“clase de blancos”, “mestizos”, “indios”, “mulatos”.
Fuentes: Archivo General de la Nación (AGN), Sección Colonia (SC), fondo Censos Redimibles-Censos Varios Departamentos (CR-CVD), leg.6, ff.376r.-385v.,
453r.-470v. y 714r.-716v.; leg.8, ff.366r.-374v.; 420r.-448v., 578r.-590v., 652r.-664v., 669r.-674v., 681r.-702v., 732r.-759v., 846r.-878v., 886r.904v.; agn, sc, fondo
Miscelánea, leg.41, ff.993r.-994v., 995r.-998v, 999r.-1003v.; leg.44, ff.924r.-943v.; AGN, SC, fondo Visitas-Santander, leg.2, ff.997r.-1015v.; leg.4, f.948v.
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Tabla 2: Condición social de algunas poblaciones de las provincias del Caribe neogranadino, 1777
Mulatos
Naturales
Morenos libres
Quinterones
--- 3,7
--- 2,0
--- 2,0
--- 5,4
--- 12,9
--- 0,3
--- 19,4
--- ---
Cuarterones
-----------------
Pardos
-----
Mestizos
-----
Cholos
--0,6
Zambos
------0,4
5,8
---
Indios
------7,0
-----
Negros
0,8 --1,2 ----- 2,2
--- 7,3
0,6 ----- 18,2
Españoles
Poblaciones
Provincia de Cartagena
Tacamocho
899
El Retiro
1201
Santiago
364
**
1023
Tacasaluma
619
Tacaloa
522
Provincia de Santa Marta
San Fernando
325
San Sebastián
844
Provincia de Riohacha
Riohacha
1789
Moreno
857
Villa de Pedraza
304
Camarones
111
Pueblo de Boronata
201
Sinamayca
346
Bahía Honda
118
Sabana del Valle
54
Provincia de Portobelo
Ciudad de Portobelo 1844
Blancos
Habitantes
% Calidades
2,1
7,0
0,3
6,3
2,1
11,9
----1,6
1,6
-----
0,4
11,1
--2,6
--4,2
------0,5
--1,1
30,8
23,0
10,2
39,8
36,8
29,7
8,4
8,8
----11,5
5,7
8,2
22,1
30,5
29,5
13,4
22,8
40,4
19,4
48,9
1,1
28,0
4,9
4,7
6,5
6,3
4,9
2,1
1,5
22,5
4,9
-----
0,9
3,7
--0,2
1,2
19,2
2,2
15,1
57,8
25,3
10,2
28,4
5,2 --2,5 0,2
11,5
1,3
6,3
----46,8
8,5
38,9
-----------------
22,4
8,3*
6,9*
1,8*
6,0*
-------
0,7
------6,0
3,5
-----
17,3
24,6
27,3
27,9
40,8
4,3
6,8
13,0
-----------------
----0,3
--6,5
1,4
--14,8
44,6
63,6
57,2
64,9
27,9
43,6
65,3
29,6
-----------------
4,9
---
1,1
1,2 11,0
---
0,8
23,0
-----------------
3,6 0,9 ---
0,9 52,4
Fuentes: AGN, SC, Miscelánea, leg.3, ff.30r.-46v., y leg.44, ff.959r.-973r.; AGN, SC, fondo Poblaciones-Varias, leg.4, ff.450r.-459v., 516r.-537v.; leg.10, ff.498r.538v.; AGN, fondo Censos Varios (CV), leg.6, ff.222r.-231v.; AGN, SC, CR-CVD, leg.6, f.581r. *esclavos. **Por no tener encabezamiento no ha sido posible
establecer la población a que corresponde este padrón. AGN, SC, CR-CVD, leg.8, ff.498r.-525v.
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Este hecho llama la atención, pues todo lo contrario sucedía en las poblaciones del Caribe neogranadino
donde en los padrones de 1777 de 17 poblaciones (tabla
2) se empleaba el término “pardos,” y solo en 6 se utilizó el de “mulatos”, al tiempo que también se empleaba
el de “pardos”. En el censo de 1791 del sitio de Quilichao se establecieron diferencias entre mulatos y pardos,
mientras que en el de la ciudad de Caloto (provincia de
Popayán) que ejercía jurisdicción sobre aquel sitio, no se
registraron personas en condición de “pardas”.3
El porqué en algunas poblaciones tanto del interior
andino como del área del Caribe a un sector de los habitantes de color se le calificaba de “pardo” y a otra franja
de “mulato” es algo que aún los estudios históricos no
han abordado con el rigor que el caso amerita y, tanto por
cierta facilidad como por anacronismo, los historiadores
prefieren desarrollar sus investigaciones como si fueran
lo mismo u obvian enfrentar este problema empleando el
término de afrodescendientes. En parte esta actitud de la
historiografía se explica porque los términos muchas veces se utilizaron como sinónimos, aunque en otras oportunidades, en un mismo documento, algunas personas se
tildaban de “pardas” y a otras de “mulatas”.4 En muchos
casos los términos podían emplearse como sustantivos
sinónimos para designar a un grupo o franja de la población caracterizada por el color de piel, la presencia negra
en la ascendencia y una condición de subordinación respecto a los blancos. Pero cuando se individualizaban y
se usaban como adjetivos para caracterizar a personas y
familias podían tomar significados distintos, pues en ello
entraban otros aspectos sociales que hemos mencionado
al comienzo del primer capítulo al hablar de la “calidad”.
Quiere esto decir que en esa época existía un lenguaje social comprensivo para caracterizar grupos amplios,
y otro más específico, producto del trato diario, de las
redes sociales y políticas y de la consideración social que
se granjearan individuos y familias de color. Como lo
veremos más adelante, los testigos que intervinieron en
un pleito por limpieza de sangre, en 1759, en Cartagena,
sabían distinguir distintas categorías socio-raciales y, en
especial, las distintas clases de mestizos, y cuándo estos
eran productos del cruce con indios o con negros.5 Esto
hace pensar que las gentes del común de esta ciudad distinguían una variedad de condiciones sociales mucho más
3 AGN, SC, fondo Poblaciones, leg.2, ff.700r.-720r.
4 AGN, SC, fondo Milicias y Marina (MM), leg.48, f.862r.; leg.58, ff.998r.1003v.; AGN, SC, Miscelánea, leg.41, ff.1004r.-1078v.; leg.3, ff.30r.-46v.
5 AGN, SC, fondo Genealogías, leg.1, ff.1r.-353v.
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allá de lo que la documentación oficial nos muestra. Y
que, además del color, en esa distinción también intervenían los cabellos, las vestimentas, la reputación social y el
oficio, entre otros factores.
Todo esto constituía un aspecto fundamental para
los que se interesaban en mejorar su ubicación en el orden. En esto era clave el hecho de que el intenso proceso
de mestizaje había hecho difusas las fronteras entre algunas clasificaciones, ofreciendo la posibilidad de deslizarse de una a otra de acuerdo con las circunstancias y
conveniencias. Quienes estaban en estas situaciones y se
interesaban en lograr una mejor posición social, tenían a
su favor el carácter casuístico del derecho español, pues
las ambivalencias o ausencias de ciertos vocablos clasificatorios de las personas les permitían reclamar derechos
y excluirse de cumplir ciertos deberes. Por eso, el tema
que nos ocupa se convirtió en una especie de campo de
batalla jurídica, política y simbólica, pues el uso de ciertos términos y de sus polifonías y polisemias ponía en
juego imaginarios a favor o en contra de los sectores de
la población a los que se endilgaban, o con los que estos
se representaban frente al resto de la sociedad y ante las
instituciones.
Una mirada a lo que sucedía en otras colonias ilumina de mejor forma esas ambivalencias en el empleo
de los adjetivos de “pardos” y “mulatos”. En 1772, el
virrey Amat del Perú proponía organizar milicias para la
defensa de las costas del virreinato del Perú frente a una
posible amenaza de invasión inglesa. Llamaba la atención
sobre la necesidad de contar con padrones de la población en los que se registraran las diferencias de calidades.
Sin embargo, en esta oportunidad, y contrario a lo que
había hecho dos años antes al remitir a la Corona los cuadros de las castas de Lima,6 la descripción de los sectores
socio-raciales los redujo:
Y solo puedo asegurar que en cuanto a la distinción,
que observan entre sí, es la misma que muestran los
colores, las que los dividen en otras tantas clases. La
primera es la de los Blancos, que llaman Españoles; a
la que sigue la de los Indios, que dicen Naturales; y a
esta la de los Mulatos, que intitulan Pardos; y a todas las de
Negros, conocidos por Morenos […].7
Años más tarde, el censo de Lima de 1790, volvió a
diferenciar a los distintos sectores socio-raciales de la po6 Archivo General de Indias (AGI), Lima, leg.652, exp.57.
7 Archivo General de Simancas, Secretaría Despacho de Guerra (AGS,
SDG), leg.7128, exp.19, f.16r. Énfasis nuestro.
blación en “españoles, indios, mestizos, negros, mulatos,
cuarterones, quinterones, zambos y chinos”.8 Obsérvese
que mientras que mulatos y pardos son una misma cosa
en el informe que rendía el virrey a la Corona, en el censo
estos últimos no aparecen, mientras que sí se registraron
otras categorías desglosadas de los mulatos.
En 1795 el Ayuntamiento de Caracas mostraba su
descontento por la expedición de la cédula de gracias al
sacar del año anterior que permitiría la compra de la blancura a pardos y quinterones, y señalaba al Rey que “Los
pardos, mulatos y zambos (cuya diferencia en la común
acepción no es conocida o es casi ninguna) […]” (Mago
de Chópite y Hernández 2005: 374). Se trataba del conocido caso de la familia Mejía Bejarano, que formaba
parte de los llamados “pardos beneméritos” (Castellanos
y Caballero 2010: 36-48; Gómez 2005; Langue 2010:
105-127) de solvente posición económica que intentaba
aprovechar esa cédula que le permitía equipararse a los
blancos en muchos aspectos. Valga señalar rápidamente, siguiendo a Ann Twinam (2014), que el concepto del
Ayuntamiento de esa ciudad fue rechazado, porque en
otros documentos había admitido que esta familia era
parda y que esta condición era diferente a la de los mulatos. En este caso había manipulación de la información
con el propósito de impedir la aplicación de esa real cédula. Años después, en 1803, al quejarse por el pleito entablado por Diego Mejía Bejarano para que a su hijo se le
permitiera seguir estudios de sacerdocio, el gobernador
de Caracas volvía a utilizar el término de “mulatos” para
referirse a la población de color que podía sacar beneficio
de la cédula de gracias al sacar. Intentaba aprovecharse
de la pésima imagen que se había creado, entre las altas
autoridades de Madrid, de este sector de la población, al
que se tildaba de insubordinado, perezoso y dado a actitudes pecaminosas.9 Se trataba de un desconocimiento
hecho a propósito y con la expectativa de que surtiera los
efectos deseados sobre las decisiones de las autoridades
del imperio.
Pese a que en la documentación oficial de los funcionarios de Caracas y de otras capitales político-administrativas era común que los términos de mulatos y pardos se
intercambiaran, lo cierto era que entre las gentes libres
de color se reconocía la existencia de una estratificación
desde mucho tiempo atrás. Esta era mucho más evidente
8 AGI, Lima, leg.700, exp.11, f.5r. Énfasis nuestro.
9 Sobre esta familia ver el expediente de 1801-1805 que contiene la solicitud
de dispensas para que uno de sus jóvenes estudiara en la universidad. AGI,
Caracas, leg.976.
entre los sectores que habían hecho del blanqueamiento familiar una estrategia de mejoramiento social (Solano 2014a, 2014b). Este hecho usualmente se olvida por
parte de los historiadores que, con frecuencia, creen que
la totalidad de la distinta gama de hombres de color vivía apostándole a una supuesta identidad y conciencia
racial en torno a lo negro. Precisamente uno de los logros del reciente libro de Ann Twinam (2014), fundado
en el estudio de los expedientes de quienes acudieron a la
normatividad de gracias al sacar de 1795, es develar que
muchos argumentaron a su favor la parte blanca de sus
antecesores. A esto agreguemos la reelaboración que habían hecho de las formas de vida de los blancos (Solano
2011: 23-68).
Dos casos sucedidos en Caracas y separados por una
centuria de años ilustran acerca de cómo las gentes de
color que habían avanzado en el blanqueamiento asumían un orden jerárquico en relación con los de piel más
oscura y con ascendientes más próximos en el tiempo
a la esclavitud. En 1679, oficiales de una compañía de
milicianos pardos se opusieron a que se hiciera efectivo
el nombramiento de un capitán por “[…] ser el dicho de
color más negro que pardo”, y lo caracterizaban como
un zambo, pues “[…] su abuelo materno, y demás ascendientes, ser indios y negros, los unos esclavos y los otros
encomendados […]” (Suárez, 1984, 11). Una situación
parecida volvió a presentarse en 1774 cuando los oficiales
pardos del batallón de igual condición solicitaron a las
autoridades superiores que se sacase a un oficial de sus
filas arguyendo que era de una calidad social más baja:
“[…] cuando no sea zambo, es tente en el aire, y por consiguiente enteramente excluido de la legitimidad de pardos […]”. Lo interesante de este caso es que permite ver
qué pensaban los pardos de la estratificación socio-racial
entre las gentes de color, pues para explicar a las autoridades las razones de la resistencia adujeron:
Para más clara inteligencia de este asunto será forzoso expresar las distintas especies de negros mezclados
con otros, que los constituyen de inferior esfera: la
mezcla de mulato y blanco es la que se llama tercerones.
Los cuarterones provienen de blanco y tercerón. Los
quinterotes, que es de blanco y cuarterón, no es perceptible su diferencia entre los blancos, así en el color
como en las facciones, la de mulato y negro que es la
que llaman zambo originada de la mezcla de algunos
de estos con indios, o entre sí, se distinguen también
según sus castas; porque si se mezcla el zambo con
el tercerón, o cuarterón son los hijos tente en el aire
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porque ni avanzan a salir, ni retroceden. Los hijos de
cuarterones o quinterotes por la junta con mulatos o
negros tienen el nombre de salto atrás, porque en lugar
de adelantarse a ser blancos, han retrocedido, y se han
acercado a la casta de negros […] Con que siendo el
ánimo o intención de S. M. de que el que no fuere legítimamente pardo no puede ingerirse en el batallón
no siendo estos, según la opinión de los autores del
Reino sino lo que resulta de blanco y negro, o a lo
menos de tercerón con cuarterón o quinterón, porque
estos se van acercando cada vez más a los blancos,
mientras más se fueren alejando de los negros […]
(Cortés: 1978: 19-20; Twinam 2009: 255-293).
En parecida tónica se pronunció la Audiencia de
La Española (Santo Domingo) en 1788 cuando envió
a Madrid, por solicitud del ministro José de Gálvez, un
proyecto de “código negro Carolino” (Lucena Salmoral
1995: 117-131) en el que establecieron unos criterios de
clasificación para las personas de ascendencia negra con
el propósito de reglamentar las normas de policía. En
este proyecto de código consignaron:
Y siendo necesario a este efecto hacer ante todas las
cosas la división oportuna de sus razas o generaciones para las clases y censos en que deban distribuirse y para la justa regulación de los derechos civiles,
concepto y graduación que deban tener en el orden
público y los ministerios y oficios a que según sus diversas clases deban destinarse, dividiremos su población. Primeramente en negros esclavos y libres, y éstos en
negros, y mulatos o pardos. Es a saber, hijos de blanco
y negra legítimamente casados, que será la primera
generación, y segundo grado respecto del pardo, de
cuyo matrimonio con persona blanca resultará el tercero, llamándose sus hijos tercerones; cuarterones los de
éstos con persona blanca; mestizos sus nietos de persona también blanca, e hijos de mestizos los biznietos
que se hallan en sexto grado de generación legítima, y
deberán ser reputados por blancos, si alguna de ellas
no hubiere interrumpido el orden prefinido (en cuyo
caso, retrocederá la generación, según la calidad de la
persona que la invirtiere), siendo justo que la sociedad
a cuya población y beneficio han contribuido con sus
servicios los recompense y premie, elevándolos alguna
vez a la jerarquía de su principal esfera; en lo cual tendrá además el mayor interés haciendo apreciable por
tan recomendable estímulo la miserable condición de
sus esclavos. Formarán la primera clase de estos individuos los negros libres y esclavos, y la segunda entre
éstos y los ingenuos, los pardos o mulatos, bajo cuyo
nombre genérico deben, sin embargo, distinguirse los
primerizos y tercerones de los cuarterones y mestizos
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con sus hijos para los efectos civiles y políticos, que
insinuaremos más abajo, como conducentes para establecer el orden público y la policía más conveniente y
acomodada a la constitución de la Isla Española (Lucena Salmoral 2000: 1034-1035).
Cuando comparamos la interpretación de los oficiales pardos de Caracas (1774) con la ofrecida por la Real
Audiencia de la Española (1784), ambas situadas en el
área del Gran Caribe, resaltan las coincidencias y algunas
diferencias. Entre las primeras sobresalen las parecidas
interpretaciones sobre las distintas generaciones que iban
resultando de los procesos de blanqueamiento de las gentes de color.
Es difícil conocer el momento en que se le dio uso
preferencial al término pardo sobre el de mulato. Algunos ha rastreado sus inciertos orígenes en la institución
de los “caballeros pardos de león”, cuerpos de milicias
formados en la península en el siglo XII por hombres
del estado llano, los que por prestar ese servicio en la
guerra de reconquista contra los moros recibían ciertas
prerrogativas como exenciones de impuestos y fuero militar (Flórez de Ocariz 1943: 41-42; Gutiérrez 1983: 129;
Martínez 2011: 13-41). Lo cierto es que una búsqueda de
ese tipo tal vez se revele inútil. Lo mejor es escoger un
camino que permita integrar los aspectos negativos que
se le achacaban a las gentes de color (mancha de sangre, impureza, ilegitimidad, bastardía, comportamientos
disolutos, etc.) y, a partir de ahí, ver cómo el imaginario
fue cambiando tanto por las presiones de las gentes libres de color como por las necesidades de la Corona y la
mentalidad ilustrada. Es aquí donde los referentes para ir
midiendo las transformaciones no pueden reducirse a los
documentos oficiales que contienen las visiones despectivas de las autoridades y de las elites. Y esto también vale
para el referente social que se emplee para medir esos
cambios, pues si solo lo calculamos comparándolos con
el rasero de las elites, obvio es que las imágenes que resulten siempre serán lastimosas.
Estudios sobre otras ciudades se encuentran en igual
tónica a la que hemos señalado sobre la importancia del
vínculo institucional en el cambio de imagen de las gentes
libres de color. En el caso de la ciudad de Pernambuco
(Brasil) se considera que el servicio miliciano, la vinculación a las hermandades religiosas y el ejercicio de oficios
artesanales contribuyeron a la mejoría de la imagen (Precioso 2011: 65-106; Machado 2006). El desplazamiento
del término mulato en la sociedad pernambucana de la
segunda mitad del XVIII y el auge que tomó el empleo
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del término pardo, los historiadores lo asocian a la existencia de una identidad reivindicada por las gentes libres
de color, frente a una identidad adscrita que los demeritaba como lo era el término de mulato (Santos Bezerra
2010: 33-71).
Para estas gentes, desde que despuntó el siglo XVII,
la prestación de ese servicio se convirtió en una obsesión.
Por ejemplo, en 1630, el Rey ordenó a las autoridades militares de Cartagena no aceptar soldados mestizos y mulatos en las compañías del presidio, pues ya era algo usual
en esa ciudad debido a que las necesidades de defensa
de la plaza obligaban a crearlas o aceptar su existencia
cuando eran producto de iniciativas de la misma gente de
color. En 1643, 1648, 1649, 1652 y 1653 las autoridades
de Madrid volvieron a ratificar esa orden. En su informe
de 1650 sobre el estado de las defensas, el gobernador de
la plaza anotaba: “Hay también otras tres [milicias] de
mulatos y negros libres, que por incansables al trabajo,
fueron siempre de mucho servicio”.10 Pero ya en 1655
solicitó al gobernador de Cartagena le informara si era
conveniente crear una compañía de mulatos oriundos de
esta ciudad (Arrázola 2007: vol.III, 104-105, 193-193,
211, 223-224; vol.IV, 132-133).
Desde el siglo XVII, el adjetivo “pardo” aparece
con cierta frecuencia en la documentación de archivos.
En un padrón de 1663 de la población de Cartagena en
capacidad de tomar las armas, el gobernador Diego de
Portugal presenta a los habitantes de 14 años en adelante
clasificados en “españoles/as”, “eclesiásticos”, “negros/
as libres”, mulatos/as libres” y “negros/as esclavos/as”.
Pero cuando se refiere a las compañías milicianas que
estaban organizadas, los términos eran “compañía de
pardos libres” y “compañía de morenos libres”.11 Es decir, las denominaciones de “pardos” y “morenos” tenían
características institucionales para designar a las gentes
de color que prestaban servicios al Rey, y de esa forma
sustraerlas de términos asociados a cargas despectivas
como eran los de “mulatos” y “negros”. Caso contrario
sucedía con los padrones de poblaciones que no tenían el
propósito institucional de arreglar las milicias de gentes
de color; en estos la denominación “pardos” no aparece
10 Archivo Histórico Nacional (Madrid), Diversos-Colecciones, leg.27, N.62,
f.2r.
11 AGI, Santa Fe, leg.43, exp.4, n.°19, f.4v.
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como sucedió en 1664 y 1688 con los de la jurisdicción
de la ciudad de Vélez.12
Ahora bien, la reelaboración de la identidad también
estuvo asociada a la búsqueda de formas de evadir las
disposiciones tributarias de finales del siglo XVI, y aplicadas en la siguiente centuria, que obligaban a negros,
mulatos y zambos libres a pagar el tributo del requinto
que se había impuesto en 1574. En 1712, una familia libre
y de color, vecina del pueblo de Chocontá (provincia de
Tunja), reclamaba no tener que pagar ese impuesto debido a que era de color pardo.13 En 1733, un hombre libre
de color residenciado en el pueblo de Usaquén, entabló
pleito para no pagar ese tributo aduciendo que no era
mulato, sino pardo.14
Hasta dónde el protagonismo alcanzado por hombres libres de color en la defensa militar ayudó a ese desplazamiento, es un aspecto que está por averiguarse.15
En el informe de 1741 del virrey Eslava sobre la defensa
de Cartagena del sitio de la escuadra inglesa dirigida por
el almirante Edward Vernon, aparece un empleo indistinto de los términos de “compañías de mulatos libres”
y “compañías de pardos”.16 Lo cierto es que el uso de
forma indeterminada de los términos “pardo” y “mulato” por parte de las autoridades daba la oportunidad
para deslizar la identidad y así lograr lo propuesto. Ese
deslizamiento era de interés para sectores de hombres y
familias de color y libres interesados en quitarse de encima la clasificación como mulatos dado a que estos eran
caracterizados por el poder, las instituciones y las elites
como personas de color refractarias al orden. Frente a
esto, el término “pardo” comenzó a aparecer como una
alternativa para aquellas familias y personas de color que
se habían diseñado proyectos de vida para lograr insertarse de mejor forma en la sociedad colonial.
El límite definitivo del desplazamiento institucional
del término mulato por el de pardo se dio con la creación
12 Ver los padrones de negros, mulatos, zambos y zambahigos libres en la ciudad de Vélez en 1664 en AGN, SC, Miscelánea, leg.54, ff.124r.-129v., y AGN,
SC, fondo Tributos, leg.10, ff.221r.-228v., y el listado de 1688 en AGN, SC,
CR-CVD, leg.6, ff.371r.-383v.
13 AGN, SC, Tributos, leg.15, ff.462r.-466v.
14 AGN, SC, Miscelánea, leg.87, ff.840r.-871v.
15 En disputa suscitada en 1752 entre el comandante militar y un alcalde de
Cartagena de Indias por motivo del fuero militar de los oficiales milicianos de
color, el primero le escribía al virrey de la Nueva Granada que en esa ciudad era
público que las acciones militares más peligrosas durante el sitio de la escuadra
inglesa del almirante Vernon corrieron a cargo de aquellos. AGN, SC, MM,
leg.58, ff.1001v.-1002r.
16 Archivo Histórico Nacional (Madrid), Diversos-Colecciones, leg.28, exp.5,
ff.4r.-5r.
de las milicias disciplinadas en 1773, cuando la categoría
“pardo” tendió a imponerse a la de “mulato”, sin que esto
quiera decir que esta última dejara de emplearse. Lo que
sucedió fue que para el tránsito entre los siglos XVIII y
XIX la categoría “pardo” adquirió un doble estatuto que
debe tenerse en cuenta para no cometer errores propios
de sueños de niveladores que creen que las diferencias raciales han desaparecido o de los que creen que nada había
cambiado. Esa categoría agrupaba tanto un estatuto social de las personas que en la vida diaria podían remarcar
sus diferencias en concordancia con el color de la piel, los
rasgos físicos, la ascendencia familiar y los estilos de vida,
como un estatuto político definido por las relaciones con
las instituciones (libres, vasallos y milicianos). Esas dos
condiciones muchas veces podían complementarse y/o
estar en direcciones opuestas. Así, mientras que desde lo
político la condición de pardo podía ser una potencial vía
para ir avanzando en el logro del reconocimiento social
gracias al sistema miliciano y a la condición de vecino,
desde lo social siguió marcando exclusiones fundadas en
el criterio de las calidades diferenciadas entre las personas. Por eso, el ser pardo constituía una paradoja cuando
se le mira en esa triple dimensión, contradicción que se
hizo evidente de 1808 en adelante cuando en el intento
de salvar al Imperio de la crisis, las autoridades de Madrid
pretendieron redefinir las relaciones entre los vasallos y
la Monarquía. A partir de ese momento, y a propósito
de los debates sobre quiénes serían los portadores de la
ciudadanía, se manifestó de forma diáfana esa ambigüedad entre el elemento político y el social de la condición
de los pardos, como también se expresó la capacidad de
movilización de esta categoría política y la posibilidad de
sus integrantes para alcanzar conquistas.
Estratificaciones entre las gentes de
color: quinterones y cuarterones
Otros sectores socio-raciales también tuvieron presencia en algunos padrones. En las poblaciones de Tacamocho, El Retiro, Santiago, Tacasaluma, Tacaloa, San
Sebastián, San Fernando y en la población cuyo nombre
desconocemos, los zambos, cholos y mestizos tenían un
peso determinante en la configuración socio-racial (tabla 2). Téngase en cuenta que la zona de los alrededores
de Mompox estaba ocupada por pueblos de indios chi-
milas y malibúes (Herrera 2006: 118-156), a diferencia,
por ejemplo, de buena parte del área de los alrededores
Cartagena y del Canal del Dique que estaba ocupada por
haciendas laboradas por esclavos.17 En el pueblo de Venero (jurisdicción de Tamalameque) de 101 habitantes, el
50% eran zambos, el 29,7% mestizos, el 18,8% indígenas
y el 9% eran negros.18 Aunque es posible que en Cartagena existieran zambos de ascendencia india dado la
cercanía de varios resguardos de esta condición (Turbaco,
Turbana y Timirihuaco), los que aparecen registrados en
el censo del barrio de Santo Toribio parecen referirse a
descendientes de mulatos con negras, es decir, a los que
Juan y Ulloa registraron en 1739 como zambos de negros
(Juan y Ulloa, 1748: 41).19
Aquí es recomendable tener presente la sugerencia
que ha hecho Marta Herrera acerca de la posibilidad de
que muchas personas de otras condiciones que habitaban en los pueblos de indios o en áreas de influencias de
estos situados en el área del bajo curso del río Magdalena estuvieran insertas en la cultura de aquellos (Herrera
2006: 257-260). Y la hipótesis no es descabellada si se
tiene en cuenta que José Polo Acuña (2012: 49-60; Polo
y Carmona 2013: 130-155) lo ha demostrado con detalles en sus estudios sobre la provincia de Riohacha. En
consecuencia, antes de adscribir a gentes mezcladas que
habitaban ese tramo del río Magdalena a un grupo socioracial (por ejemplo, los zambos usualmente son descritos
colocándose el énfasis en el aporte negro), es necesario
que se profundice en los estudios para determinar hasta
dónde la cultura y la sociedad de los indios podían asimilar a gentes de otras condiciones. Reconocemos que no
se trata de un tema nada fácil como lo demuestran los
estudios sobre los zambos del área de la Mosquitia, en
Centroamérica (Ibarra 2007: 105-115).
Aunque cuantitativamente sus representatividades
eran menores, desde el punto de vista cualitativo, los
cuarterones y quinterones tenían un peso social significativo si lo medimos por la escala del blanqueamiento y
por la posibilidad de desplazarse y ascender al sector de
los notables de las poblaciones. Quizá esto explique el
escaso registro de los quinterones, los que al decir de Juan
y Ulloa, “Esta es la última que participa de las castas de
negros; y cuando llegan a este grado, no es perceptible la
17 En los listados de 1780 de milicianos de las poblaciones de Mahates, San
Etanislao situadas en el área del Canal del Dique predominaban pardos, zambos y morenos. Ver: AGN, SC, MM, leg.14, ff.197r.-204r.
18 AGN, SC, fondo Curas y Obispos, leg.27, ff.810r.-811r.
19 AGN, SC, Miscelánea, leg.41, f.1071v.
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diferencia entre los blancos, y ellos, por el color ni facciones […]” (Juan y Ulloa 1748: 41).
En las poblaciones de los Andes centrales, los cuarterones solo se especifican en las parroquias de Capitanejo
y San Miguel de Oiba (tabla 1).20 Aunque un documento
de 1693 contiene la solicitud de un “cuarterón de mestizo” (hijo legítimo de español con mestiza) oriundo de
la villa de San Gil (provincia de Vélez) que reclamaba
para que se le excluyera de la lista de los que debía pagar
tributo, pues en el padrón de los tributarios se le había
clasificado como “cholo de indio con ocasión de su color
moreno”,21 es posible que en esa área neogranadina también hayan existido cuarterones de mulatos. Los listados
de negros, mulatos y zambos libres que tenían que pagar
el tributo del requinto en la jurisdicción de la ciudad de
Vélez, en el último tercio del siglo XVII, contienen clasificaciones como “mulato libre criollo”, “mulato zambo”,
“mulata aindiada”, en el mayor de los casos casados con
mulatas, indias, mestizas y cholas.22 Pero de todas formas las cifras no eran significativas frente al número de
blancos en estas poblaciones, el que se fue engrosando
con familias de mestizos que, además de los avances en el
blanqueamiento, contaban con alguna fortuna material.
El padrón de San Miguel de Oiba, luego de señalar en su
parte final que los “nobles” correspondían a la primera
clase, consigna a propósito de los cuarterones (de mestizos) que,
[…] ya son cuasi nobles, y a lo menos por un sexo
[ascendiente familiar] lo manifiestan; a que van también […] las mujeres y familias domésticas de esta
clase […]. Y luego van los mestizos que entendemos
por acá medio a medio de blanco e indio […] Y acabadas estas tres partidas se sigue la de indios e indias
conocidos. Y así mismo van en partidas los mulatos
y mulatas con sus familias. Y la última que son los
zambos que entendemos ser los que tienen de indio
y mulato […].23
En las poblaciones del área de influencia de la villa de
Mompox (bajo curso del río Magdalena, en la provincia
20 AGN, SC, CR-CVD, leg.6, ff.376r.-385v., 453r.-470v. y 714r.-716v.; leg.8,
ff.366r.-374v.; 420r.-448v., 578r.-590v., 652r.-664v., 669r.-674v., 681r.-702v.,
732r.-759v., 846r.-878v., 886r.904v.; AGN, SC, Miscelánea, leg.41, ff.993r.994v., 995r.-998v., 999r.-1003v.; leg.44, ff.924r.-943v.; AGN, SC, Visitas-Santander, leg.2, ff.997r.-1015v.; leg.4, f.948v.
21 AGN, SC, fondo Tributos, leg.10, ff.326r.-333v.
22 Ver los padrones de negros, mulatos, zambos y zambahigos libres en la ciudad de Vélez en 1664 en AGN, SC, Miscelánea, leg.54, ff.124r.-129v., y AGN,
SC, Tributos, leg.10, ff.221r.-228v., y el listado de 1688 en AGN, SC, CR-CVD,
leg.6, ff.371r.-383v.
23 AGN, SC, CR-CVD, leg.8, f.589v.
50
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de Cartagena), también había quinterones, cuarterones y
zambos24 debido a que predominaba un poblamiento de
indios. Cuarterones y quinterones podían ser resultados
de un proceso de blanqueamiento entre pardos y blancos
y entre mestizos y blancos. Por ejemplo, en la matrícula
de 1751, la totalidad de las personas obligadas a poblarse en el sitio de San Zenón de Navarro, población de la
provincia de Santa Marta y vecina de la villa de Mompox,
aparecen registradas como “cuarterones de mestizos”
(Mier 1987: 270-271).
Los padrones de 1777 de cuatro de los cinco barrios
de Cartagena (no se ha podido hallar el del barrio de Santa Catalina) no son uniformes en cuanto al registro de la
condición socio-racial de la totalidad de los habitantes y,
en consecuencia, es poco lo que dicen sobre la configuración socio-racial de esta ciudad. Mientras que el del
barrio de Santo Toribio detalló esas condiciones, los de
La Merced y San Sebastián lo hicieron de forma parcial
y el de Getsemaní no lo hizo. Del total de los habitantes
registrados en los cuatro padrones solo señaló la calidad
del 49,0% (Aguilera y Meisel 2009: 9-54). De los tres
censos de barrios que anotaron esas condiciones es el de
Santo Toribio el más detallado al registrar la presencia
de cuarterones, quinterones, zambos, mulatos, pardos,
negros, mestizos y blancos, y las calidades de las parejas
conyugales.25
En esta ciudad los “cuarterones” debieron ser los
que el virrey Pedro de Mendinueta llamó en 1798 “[…]
blancos de la tierra que en sustancia son mulatos algo más
aproximados a nuestra raza y que acaso solo la circunstancia de ejercitarse en trabajos menos duros que los de
la agricultura hace disimular su color”.26 Lo escueto del
dato de este virrey no permite percibir las implicaciones
de diferenciación entre ese sector y el resto de la población de color, como sí lo garantiza la descripción del general Joaquín Posada sobre la participación de las mujeres
de esa condición en las fiestas de la Virgen de la Candelaria, tal como puede verse en la cita que colocamos unas
líneas más adelante. Aquellos términos hacen referencia
a la representación de lo negro e indio en los grados de la
ascendencia de familias en procesos de blanqueamiento.
24 AGN, SC, Miscelánea, leg.3, ff.30r.-46v.; leg.39, ff.1004r.-1078v.; leg.44,
ff.945r.-958v.; ff.959r.-973r.; AGN, SC, Poblaciones-Varias, leg.4, ff.450r.-459v.,
516r.-537v.; leg.10, ff.498r.-538v.; AGN, SC, CR-CVD, leg.6, ff.581r.; 222r.231v.; leg.8, ff.75r.-134v., 132r.-164v.; ff.498r.-525v.; 879r.-885v.
25 AGN, SC, Miscelánea, leg.39, ff.1004r.-1078v.; leg.44, ff.945r.-958v.; AGN,
SC, CR-CVD, leg.8, ff.75r.-134v., 132r.-164v.
26 AGS, SDG, leg.7069, exp.36, ff.2v.-3r. Énfasis en el original.
La importancia de esos sectores de la población
en proceso de blanqueamiento la podemos medir cuando nos detenemos a analizar la letra menuda de la información contenida en los censos. Por ejemplo, en el del
barrio de Santo Toribio de Cartagena hemos contabilizado 350 uniones conyugales y de esta cifra, el 61,5% vinculaba a personas de una misma condición. Este hecho
se presta a varias lecturas. La más obvia es que si había
predominio de algunos sectores socio-raciales era apenas
lógico que se dieran matrimonios con esas características. Sin embargo, un estudio más atento de esas uniones
maritales permite percibir algunas peculiaridades dignas
de tener en cuenta. Por ejemplo, de las 24 uniones conyugales que involucraban a cuarteronas, 22 estaban casadas
con hombres blancos, y solo 2 con pardos, mientras que
en las 5 uniones maritales en las que aparecen registrados hombres cuarterones todos las realizaron con mulatas, zambas y negras.27 Con toda seguridad sucedía que
las familias de subordinados mejor ubicadas en la escala del proceso de blanqueamiento diseñaban estrategias
para que sus mujeres se casaran con hombres de mejor
condición socio-racial, aunque no necesariamente de mejor estatus (prestancia social y poder político) y de clase
(riquezas).28
Lo anterior apunta a señalar que entre los cuarterones existían estrategias para conservar o mejorar el status
expresadas en los esfuerzos que habían hecho para actuar
de forma mancomunada y diferenciada tanto de los blancos como del resto de los sectores subordinados libres
de color.29 Y esas estrategias a la vez indican que era un
sector que se esforzaba en diferenciarse de las franjas más
bajas de la población. Dos ejemplos ilustran con detalles
lo que estamos afirmando. Uno lo dio el general Joaquín
Posada Gutiérrez en su descripción de las fiestas en honor a la virgen de la Candelaria que se celebraban en Cartagena de Indias, al señalar la correspondencia entre los
distintos bailes y la estratificación social de la sociedad de
finales del siglo XVIII. En su cuadro narró que, además
de los bailes de los blancos de Castilla, de los pardos, de
los negros acomodados, de los pobres, libres y esclavos
de varias condiciones sociales, de las blancas de la tierra y
de los indios, se llevaban a cabo otros bailes:
[…] aún había otra clase, y en verdad muy interesante: componíase de cuarteronas, color entre el nácar y la
27 AGN, SC, Miscelánea, leg.39, ff.1004r.-1078v.
28 Sobre la relación condición socio-racial-matrimonios en la provincia de
Santa Marta ver el documentado análisis de Saether, 2005, 83-101.
29 AGN, SC, Miscelánea, leg.41, ff.1004r.-1078v.
canela; de ojos de lucero chispeando fuego y amor y
dentadura esmaltada cual hileras de perlas panameñas, solo un grado inferior a las blancas de la tierra,
casi pobres, las más cigarreras, costureras, modistas y
bordadoras, etc. de traje modesto de zaraza o muselina
y calzado de rasete. Estas, con los mozos de su clase,
decentemente vestidos, bailaban sin otra música que la
de una o dos arpas cartageneras que las mismas muchachas tocaban, y aún tocan, maravillosamente, y la
de una o dos flautas de aficionados que las acompañaban. Los blancos de Castilla y los blancos de la tierra
se desertaban furtivamente a bailar con ellas, dejando
sus salas desiertas y muchas veces se necesitaban enviar comisionados a buscarlos […] (Posada 1971: 65.
Énfasis en el original ).
Y el otro ejemplo es el de la existencia en 1755
de una compañía miliciana de cuarterones que, según el
gobernador de la provincia y comandante militar de la
plaza de Cartagena, era “[…] la comandanta de todas las
de pardos y morenos libres de esta ciudad, de la que es
capitán Toribio de la Torre […]. Esta compañía seguía
existiendo aún diez años más tarde.30 Luego, cuando se
crearon las milicias disciplinadas en 1773, los cuarterones
pasaron a reforzar las de los blancos, como se desprende
de las declaraciones de José Pérez Dávila, oficial encargado de crear las de la provincia de Cartagena.31
Es muy probable que ese condicionamiento familiar para el matrimonio poco sucediera con los hombres que en principio tenían mayor libertad para tomar
decisiones (Gonzalbo, 2007, 1117-1161). Pero tampoco
cabe duda que eso funcionara entre ciertos sectores de
subordinados, en especial, entre los sectores medios,32
mientras que entre los sectores más bajos las mezclas de
personas de distintas condiciones no representaban ningún problema.
Pablo Rodríguez (2008: 279-310), Susan Socolow (1991: 229-270) y Mónica Ghirardi (2008: 41-72) han
concluido que, desde el punto de vista de la formalización del matrimonio como acto eclesiástico, los libros
parroquiales de algunas localidades neogranadinas y del
virreinato de La Plata muestran unas sociedades cuyos
sectores altos y medios eran endogámicos. En el caso de
Quito, la consulta de los expedientes de pleitos de disen30 AGN, SC, MM, leg.48, f.862r.
31 AGN, SC, MM, leg.59, f.968r.; leg.58, ff.1059r.-1062v.
32 El caso de los descendientes de Pedro Romero (uno de los dirigentes populares de la independencia de Cartagena y sobre quien se ha hecho una lectura
muy plana de su condición social) es muy significativo en esta dirección, pues
a comienzos del siglo XIX las mujeres contrajeron nupcias o tuvieron uniones
conyugales con hombres prestantes. (Ballestas, 2011).
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sos matrimoniales llevaron a Bernard Lavallé (1998: 5-23)
a concluir que después de la expedición de la cédula de
1803 que permitía a los padres y tutores establecer disensos sin argumentar las razones, fueron familias de color
las que más acudieron a este recurso para evitar matrimonios de algunos de sus familiares con personas que consideraban de calidad inferior. Tanto las investigaciones de
Aline Helg (2005: 347-352) sobre las estrategias de las
mujeres de Cartagena para procrear hijos que estuvieran
en mejor condición social, como los de Steinar Saether
(2005: 85-121) sobre el recurso del matrimonio entre las
gentes del común de Santa Marta, aportan algunos argumentos y pruebas en esta dirección. Esto no desdice el
hecho de que por fuera del matrimonio estuvieran generalizadas las uniones ilícitas con barraganas de igual o
baja condición socio-racial.33
Otras categorías socio-raciales como “tercerón”,
“tente en el aire” y “salta para atrás” no aparecieron en
los padrones de 1777. Situación similar se observa en
Nueva España y Perú al comparar las pinturas de castas
con los censos de población. En las primeras se señalan
la existencia de esas categorías intermedias o de retroceso. Por ejemplo, tres series de cuadros representando 16
tipos de mestizajes se realizaron en Nueva España entre
1763 y 1774 (Katzew, 2004, 39-61; Deans-Smith, 2005,
169-204). Sin embargo, el censo de 1778 del arzobispado
de Ciudad de México redujo las categorías solo a 12.34
Los 20 grupos socio-raciales del Perú se pintaron en 1770
por petición del virrey Amat35 (Ebert 2008: 139-152; Estenssoro 2000: 67-107; Romero 2004: 11-23), pero en el
33 Varios ejemplos de relaciones ilícitas entre personas de diferentes calidades
pueden leerse en Navarrete, 2003, 91-99. Sobre los matrimonios de soldados
del Regimiento Fijo de Cartagena y las normas militares ver: OByrne, 2010,
17-42; Correa, y Cáceres 2012, 48-59.
34 El resumen de este censo puede verse en: AGI, sección Mapas y PlanosVarios, 38. La historiografía ha empezado a desarrollar un debate a propósitos
de las relaciones entre esas representaciones pictográficas y la realidad social
de ese entonces. Para el caso de la Nueva España durante del siglo XVIII Pilar
Gonzalbo (2001, 201-218) solo reconoce la existencia de las categorías de español, indio, negro, mestizo, mulato, castizo, morisco, y ocasionalmente, pardo,
chino o zambo, mientras que niega muchas otras registradas en los cuadros
pintados de las castas, calificándolos de “extravagantes taxonomías” que poco
tenían que ver con una realidad de mezclas de distintos sectores que en sus vida
cotidianas no andaban estableciendo diferenciaciones, lo que solo preocupaba
a las familias prestantes. Norma Castillo expone parecida idea. (2001, 101-102).
35 Los propósitos del virrey Amat para que se dibujaran las castas del Perú
pueden leerse en AGI, Lima, leg.652, exp.57.
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censo de Lima de 1790 solo se registraron 9.36 En esos
virreinatos no se empleó la categoría de “libres de todos
los colores” pese a que se puede hacer el ejercicio de sumar a la población que no era blanca, india ni esclava y
determinar que constituía la mayoría de los habitantes de
esos reinos.
Para el caso neogranadino existen varias probabilidades para explicar el que en determinadas provincias
no se emplearan las clasificaciones enunciadas. Una es
que su uso solo se daba en los círculos restringidos de
los sectores de notables y medios interesados en registrar
posibles retrocesos en el proceso de blanqueamiento de
personas y familias. Para estos casos téngase en cuenta
que la cercanía o la distancia entre los sujetos coloniales
tenían un peso significativo al momento de determinar
las calidades de las personas. La otra es que las elites de
ese siglo reforzaron los criterios de diferenciación socioracial debido a la amenaza que representaba el mestizaje y la maleabilidad que fue adquiriendo la categoría de
“blanco”, lo que terminó representando un riesgo para la
hegemonía de los sectores que defendían la blancura, la
limpieza de sangre y la legitimidad.
Conclusiones
En este artículo hemos estudiado algunos aspectos de la compleja configuración socio-racial del Caribe
neogranadino durante la segunda mitad del siglo XVIII,
con énfasis en el análisis de las relaciones entre las categorías socio-raciales y la realidad social.
Hemos señalado la existencia de una diversidad de
categorías socio-raciales acorde con las especificidades de
las distintas áreas de poblamiento del Nuevo Reino de
Granada, a su vez determinadas por las características del
mestizaje y del juego entre las posibilidades y resistencias a la movilidad social. En consecuencia, es totalmente
factible que algunas categorías socio-raciales no se emplearan en los centros urbanos de poder, pero que si se
usaran en otras áreas.
Una de las ideas centrales que hemos sostenido en
otros ensayos (Solano 2014a; 2014b) es que existió una
relación compleja entre esa mentalidad ilustrada y las
36 Este censo se publicó en el periódico El Mercurio Peruano, y en 1797 el
virrey Francisco Gil de Lemos envió el resumen impreso al Conde del Campo
de Alange, Secretario de Estado de la Guerra. Ver: AGI, Lima, leg.700, exp.11,
f.5r. Parecida descripción de la configuración socio-racial de Lima se hizo en
un documento posterior a 1776, año en que terminó la administración del
virrey Amat. AGI, Indiferente, leg.1528, exp.46, ff.41r.-43v.
reformas borbónicas y la realidad social. Así, mientras
que en la documentación oficial de finales de ese siglo, la
sociedad y las personas aparecen de formas simplificadas
aglutinadas en ciertas categorías como “libres de todos
los colores”, “pardos”, “vecinos” y “vasallos”, en la vida
social siguieron operando las categorías socio-raciales.
Por eso creemos que los avances del mestizaje no deben
llevar a pensar que el conjunto de la sociedad marchaba hacía la nivelación de todos sus sectores como han
creído algunos historiadores. Esta es una idea que tiene
un sustento muy simple, pues solo se fundamenta en el
impacto inicial del mestizaje sobre el temprano orden
colonial de las repúblicas de blancos y de indios (Jaramillo Uribe 1965: 21-48). Se dejan de lado dos aspectos de
suma importancia. Por un lado, el hecho de que el mestizaje también reconfiguró las jerarquías sociales basadas
en la intensidad del blanqueamiento y en los estilos de
vida que se reflejaban en la calificación de la calidad de las
personas. Redefinió en muchos lugares la condición de
blanco, originando diferenciaciones en relación con los
sectores más bajos en concordancia con la claridad que
iba tomando el color de piel. Y por otra parte que para el
siglo XVIII la crisis de las repúblicas de blancos y de indios ya no era un problema central, y que a lo largo de los
dos siglos que le precedieron el mestizaje ha impactado y
reelaborado las formas de representaciones y de jerarquía
del orden social con base en nuevos criterios, accediendo
sectores de quinterones, cuarterones y mestizos a la condición de blancos, los que a su vez establecían distancias
en relación con los sectores que quedaban por fuera de
los procesos de blanqueamiento y de movilidad social.
Como consecuencia, los sectores del patriciado blanco
se apertrecharon en la defensa de su estatus frente a los
advenedizos y también relaboraron tanto sus identidades
como los criterios de prestancia y de exclusión social, y
demandó de las autoridades la protección de sus privilegios.37
Creemos que cuando se ponen en juego esas variables en el estudio se desdibuja la funcionabilidad de ciertos modelos de análisis de la sociedad neogranadina del
siglo XVIII que han empleado con regular frecuencia los
resúmenes de los censos por provincias y el general de
1777-1780, con sus columnas de blancos, indios, libres
y esclavos de todos los colores, originando una lectura
reduccionista de la sociedad neogranadina.
37 Sobre las características ambivalentes de las reformas sociales de los borbones ver (Twinam 2000: 73-101).
Ahora bien, un aspecto central para tener en la cuenta
es que muchas de las categorías socio-raciales que hemos
registrado son producto del mestizaje. No debe olvidarse
que en el contexto de Hispanoamérica, exceptuando las
de blancos, negros e indios, las categorías socio-raciales
que hemos registrado eran producto del mestizaje, y que
las elites y autoridades se quejaban por las dificultades y
peligros que esto representaba para el buen gobierno que
persistía en mantener nítidas líneas divisorias entre los
distintos grupos sociales para efectos del orden social y
fiscal. También se quejaban porque ese mestizaje había
producido una movilidad social que en muchas partes
colocaba en entredicho el dominio político y social de
los blancos. Al menos así lo expresaban en sus informes
a las autoridades superiores, ya fuesen de los virreinatos
y capitanías o a la Corona. Sobre el tema la historiografía
es abundante.38
Quiere esto decir que hay que prestar atención a las
transgresiones identitarias fundadas en la existencia de
unas fronteras deleznables entre las distintas condiciones.
Y también quiere decir que las transgresiones no solo se
fundaban en condiciones difusas de color y fenotipo, sino
que también involucraban muchos otros aspectos de la
vida social como podían ser los estilos de vida, el trabajo,
la residencia, la adscripción a redes políticas y sociales, la
indumentaria… en fin, eso que en la documentación de
archivos aparece registrado como la calidad.
No cabe la menor duda que distintos factores habían contribuido a darle flexibilidad a las fronteras entre
algunas categorías sociales que podían hallarse próximas,
incidiendo en las simplificaciones institucionales. En
efecto, cuando se comparan las categorías socio-raciales
descritas por los autores (Jorge y Juan, Santa Gertrudis,
Diego de Peredo, Finestrad y Posada y Gutiérrez) con
las registradas en la documentación de archivos de la
segunda mitad del siglo XVIII se observa que algunas
cayeron en desuso. Categorías como “tente en el aíre”,
“salta para atrás” y “tercerón”, que se usaban para indicar
los estancamientos, retrocesos o avances en los procesos
de blanqueamiento de las personas, o dejaron de usarse
o fueron reemplazados por categorías que hacían énfasis
en las combinaciones, y colocaron en un segundo plano
el blanqueamiento. En este caso son necesarias nuevas
38 De 1789 en adelante, el Cabildo de Caracas se opuso a que se aplicara la
legislación de gracias al sacar. Ver varias de sus actas y representaciones compiladas en Mago de Chópite y Hernández 2005: 332-333, 372-389. Bernand
2001: 105-133
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investigaciones que analicen con más detalles cómo sectores de la sociedad asumían el blanqueamiento.
Otras categorías, aunque muy esporádicamente se les
registró en la información de archivo que hemos consultado, continuaron empleándose al ser defendidas por las
personas que eran calificadas como tales, pues de alguna
manera conllevaban ciertas posibilidades de movilidad
social. Era el caso de las condiciones de “cuarterones” y
“quinterones”. Y aquí hay que anotar que en esto escasamente cuenta su representatividad porcentual en la totalidad de los habitantes de las poblaciones en las que se usaban. Lo importante es que determinaban posibilidades de
movilidad. Los historiadores parecen no tener presente
que para ciertos segmentos de la sociedad que se empecinaban en blanquearse, mantener estas condiciones era
fundamental. Este también es el caso de que durante la
segunda mitad del siglo XVIII algunas categorías socioraciales adquirieron un acento político, como fue el caso
del término “pardo” en razón del vínculo institucional
que lograron los libres de color gracias a las milicias disciplinadas. Sin embargo, es posible que una categoría política de afirmación de una imagen positiva, representara
al mismo tiempo una posible pérdida de otras categorías
que, como las de quinterones y cuarterones, permitían establecer diferencias y posibilidades de movilidad social.
Todo esto originó complejos resultados a partir de
distintas combinaciones, siendo factible que en una designación socio-racial se vaciaran distintos significados,
como también que otras cayeran en desuso. Frente a los
problemas que presentan estas situaciones que han generado malos entendidos entre los historiadores, se debe
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tener presente que la puesta en escena de esas categorías
o sus desplazamientos por otras categorías políticas (por
ejemplo, por las de libres o vecinos), depende de la naturaleza de los aspectos de que tratan los documentos de
archivos, y de los intereses y categorías de los funcionarios que escribieran los textos. También dependían de los
vínculos de las personas con las instituciones. Conflictos
en los que estuvieran involucradas personas del común y
que llevaran a solicitar la intervención de las autoridades
judiciales o administrativas, colocaban en un primer plano las categorías de vasallos, libres y vecinos. Pero si estos
conflictos obligaban a diferenciar sectores, estos podían
aparecer agrupados en dos grandes bloques: notables o
patricios y plebe. Sin embargo, en el plano de las relaciones interpersonales y de jerarquía social, las categorías
socio-raciales seguían cumpliendo un papel importante
para determinar el orden social. Por eso, durante la segunda mitad del siglo XVIII, viejas y nuevas categorías
se sobrepusieron, y aunque desde la crisis de 1808 en
adelante las acciones políticas de los actores sociales fueron las que empezaron a marcar el derrotero, en otros
escenarios, en especial en la vida cotidiana, continuaron
operando muchos aspectos de las formas tradicionales
de leer los lugares de las personas y familias en el orden
socio-racial.
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De ahí que bajo la República fuera fácil que se desarrollaran lecturas racializadas de la sociedad y de sus
distintos sectores (Arias 2005), y aunque por la normatividad propia de la democracia liberal desapareció de la
documentación oficial cualquier referencia a la condición
racial de las personas, en las afiliaciones de quienes eran
buscados por la justicia aparecían unas descripciones
que remiten al imaginario social del siglo XVIII. En un
listado que contiene a 270 desertores del ejército y reos
prófugos de Cartagena correspondiente a los años de
1845-1848 se les identificaba por el color de la piel como
“zambo”, “pardo”, “mulato”, “blanco”, “mestizo”, “indígena”, “moreno claro”, “claro”, “castaño”, “prieto”,
“achinado”, “oscuro”, “trigueño” y “negro” (Conde,
2009, 343-351). Una investigación referida a los esclavos
del área de la ciudad de Mérida (Venezuela) en los años
de 1800 a 1854, señala que las diferencias entre 342 esclavos se basaron en los tonos e intensidades del color
de la piel, entre los cuales resaltaron: “atezado”, “pardo”,
“claro”, “trigueño”, “blanco”, “oscuro”, “prieto” y muy
raramente “rosado” (Rodríguez, 1986, 48). El censo de
Lima de 1860 también registró la condición socio-racial
de la población en blancos, indios, negros, mestizos, natural, mulatos, cholos, pardos, chinos (de origen afroperuano), prietos y chinos (de origen asiático) (Cosamalón,
2009, 134-143).
Algunos términos desparecieron a lo largo del primer siglo de la República, mientras otros aparecieron y
se reforzaron. En las lecturas que realizaron intelectuales de las elites decimonónicas sobre las dificultades en
la formación de la nación continuaron apareciendo los
“negros”, “mulatos, “zambos”, mestizos”, ahora asociados a las geografías regionales (Arias 2005; Nieto y Riaño
2011). Hasta hace pocos años en el Caribe colombiano
se distinguían los “morenos”, “claros”, “color canela” y
“trigueños” de los “negros”. Y para muchas personas y
familias de color, el estar por encima de la condición
“negra” representaba un logro y un capital simbólico
para ser defendidos. Una lectura politizada de estas situaciones afirma que se trataba de eufemismos diseñados
por las elites y el poder para dividir. No creemos que valga la pena debatir esto, pues lo que importa es que esas
condiciones sociales eran asumidas y defendidas, y por
tanto, producían hechos sociales. Si algo ha evidenciado
el juicioso trabajo de la socióloga Elisabeth Cunin es que
una de las dificultades que ha enfrentado el multiculturalismo en Colombia, y en especial las gentes negras para
reconocerse como un grupo étnico, es la persistencia de
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diversas categorías en su interior lo que refleja las distintas maneras como se leen y jerarquizan de acuerdo con el
color de la piel (Cunin 2003).
En fin, el nudo gordiano a desatar por los estudios
es el que se forma por el cruce de las taxonomías sociales que se expresaban en las categorías desagregadas
que aparecen en los padrones de las localidades y en
otras informaciones de archivos, con la tendencia institucional a la simplificación de las representaciones de
los segmentos se la sociedad, las transformaciones que se
fueron operando en la esfera de la participación política
gracias a la triple condición de vasallos, vecinos y milicianos, y las presiones de sectores subordinados en pro de
una redistribución de algunas simbologías y rituales de la
prestancia social. Las gentes ponían en escena distintas
identidades acorde con los espacios en que se movían.
La mujer que en 1797 denuncia al hombre en Mompox
por incumplimiento de promesa matrimonial alegó varias
condiciones: “vecina”, pues le permitía acudir a la justicia
para reclamar derechos; “parda”, pues le permitía demostrar que estaba en condición de igualdad al demandado;
y “honesta”, porque le permitía reclamar un derecho que
el conjunto de la comunidad le reconocía.39 Cuando una
comunidad acudía a las autoridades en reclamo de un derecho hacía uso de la condición de vecinos. Pero cuando
se trataba de pleitos personales la condición “racial” y la
posición en la jerarquía social salían a relucir.
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