La Gaceta del FCE. Febrero de 2009

ISSN: 0185-3716
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Febrero 2009
Número 458
Diosas
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Johann Jakob Bachofen ■ Anne Baring y Jules Cashford ■ Joseph Campbell
■ Spasoje Vasiljev ■ Walter F. Otto ■ Alfonso Caso ■ Robert Graves
■ Wendy Doniger O’Flaherty ■ Kim Echlin ■ Poema ■ Leopoldo Lezama
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Sumario
Las Parcas
Leopoldo Lezama
El ámbito de lo inferior y lo superior
Johann Jakob Bachofen
El origen: la diosa madre paleolítica
Anne Baring y Jules Cashford
La Madre de Dios
Joseph Campbell
Vesna - Devana - Siva (Živa) - Morana
Spasoje Vasiljev
Inanna
Kim Echlin (ed.)
Nace Devi y el demonio búfalo
Wendy Doniger O’Flaherty (ed.)
Afrodita
Walter F. Otto
El hombre colaborador de los dioses
Alfonso Caso
La Diosa Blanca
Robert Graves
Palabras malditas, Antología de cuentos,
Varios autores
Por Gerardo de la Torre
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Ilustraciones de interiores tomadas del libro El mito de
la diosa. de Anne Baring, Jules Cashford. fce/ Siruela,
México, 2005.
Ilustración de la portada tomada del libro Love and
Valour in India's Great Epic The Ramayana de J. P. Losty,
publicado por la Brtitish Library
número 458, febrero 2009
la Gaceta 1
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Consuelo Sáizar
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Impresión
Impresora y Encuadernadora
Progreso, sa de cv
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LaGaceta.asp
Diosas, plural del Origen. En el principio no era el verbo, sino una inefable presencia
femenina con distintos rostros. Como todas las historias, la historia de las diosas se
ramifica en múltiples variantes, se pierde en un continuo brotar de imágenes que el
conocimiento proyecta en el infinito. Subyacente se encuentra siempre un poder femenino que debe ser velado. El gesto que entraña la usurpación de un poder que
precede al orden que está a punto de instaurarse, es el gesto que, como una cita que
se repite incesantemente, se encuentra detrás de todo acto de soberanía. La soberanía
jamás es soberana en sentido primigenio. Debajo se agita algo que sostiene a todo lo
que es fundamento. Ese algo se presenta como un enigma: eterno misterio que en su
perenne ocultamiento dibuja el mundo de las formas, de los simulacros, es decir, de
la materia…, de la tierra. La tierra, cuyos dones son el origen del mundo, es la substancia de las diosas. Tanto el poder como el conocimiento descansan en el misterio
femenino, antecediéndolos y abarcándolos como una sutil trama, como una red imperceptible sin la cual se desmenuzarían cual polvo en el aire. Incluso podríamos
sugerir que el origen de la creación es exclusivamente de orden femenino. Es decir,
en el propio cuerpo de la mujer se encuentra el enigma: sólo él es capaz concebir, dar
a luz. Sólo la mujer posee la decisión de crear o no crear. Los hombres únicamente
ponen la semilla, pero no deciden nada. Pensemos, si no, en la pequeña escultura de
apenas 14 cm, esculpida en el marfil de un mamut, de la diosa del paleolítico que
describen Baring y Cashford: “Sus brazos descansan sobre sus pechos, que penden,
alargados, y que se funden con su vientre pleno y redondeado; sus nalgas y muslos
están desproporcionadamente abultados, como si contribuyesen también al acto de
dar a luz. Sus pechos y nalgas dan la sensación de ser cuatro huevos que transporta
en el nido de su cuerpo gestante. Diez líneas verticales han sido trazadas desde debajo de sus glúteos hasta la parte trasera de sus rodillas, dando la impresión de ser las
aguas del parto que caen profusamente de la matriz, como la lluvia. Las diez líneas
sugieren los diez meses lunares de la gestación en el útero”.
Este número de la Gaceta no pretende realizar un rescate feminista de lo divino, sino
simplemente evocar la fuerza gestante del cosmos, cuya fisonomía es femenina. G
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Las Parcas
Leopoldo Lezama
Entre la vida y la muerte hay un hilar
que sujeta al principio con su fin,
la tarde, las lluvias, las visiones,
tienen destinados una suerte y una ruta.
Al pie del hilar están las Parcas,
la vida circula, se desteje, concluye bajo sus manos ávidas.
Cloto despierta los amaneceres, gira la rueca,
suelta el cordón para que el tiempo nazca,
para que todo movimiento crezca
como el avance de un velero.
Láquesis se sitúa entre el origen y los límites,
unos centímetros de hilo deciden una noche más,
un minuto menos de agonía.
Átropo aguarda, su mirada es lenta,
su concentración certera,
al borde de su mano se halla el filo que ha de terminar
con los días y las mareas.
Hijas de la noche, allá están, desde el comienzo,
viendo cuánto habrá de envejecer la piel, cuánto
habrá de nublarse la mirada.
El dolor, la soledad, la angustia, hallarán una frontera,
las Parcas, ya cansadas, bordarán la niebla. G
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El ámbito de lo inferior y lo superior*
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Johann Jakob Bachofen
La relación que existe entre el huevo y la serpiente es siempre
la misma: el primero simboliza a la mujer, ésta al hombre;
aquél al fundamento material originario, ésta a la vida en expansión; el primero es el concepto de la plenitud material, la
segunda el concepto de la energía y el dominio; el huevo simboliza el reposo y el refugio, la serpiente la lucha, el crecimiento, el combate ofensivo y defensivo; si aquél representa la
Fortuna en el hogar, ésta representa al genio sinuoso entregado por entero a la vida, fecundándola, conservándola, dominándola. En ésta se funda la dualidad de la monarquía como la
de Rómulo y Remo en Roma, y posteriormente los consulados
y duumviratos de tantas magistraturas, que también surgieron
en Esparta. Si el principio natural femenino fuese el arquetipo
del poder, entonces éste sólo podría estar representado por una
única cabeza, pues la materia originaria es en sí misma necesariamente unitaria. Sólo es dual la vida que procede de ella y
que pone en movimiento y mantiene un rejuvenecimiento
eterno a una fuerza dializada masculina, la de la generación y
la de la destrucción.
Esta oposición entre el huevo y la serpiente, entre el principio originario material femenino y el de la fuerza masculina del
movimiento, retorna en dos conceptos que tienen un papel
relevante en el antiguo derecho sacramental: el de Sanctus (lo
intangible, lo santo) y el de Sacrum (consagrado). El primero
se funda en una propiedad de la materia telúrica y el segundo
pertenece al mundo de la luz. Lo Sanctus se halla bajo la protección de las potencias ctónicas, lo Sacrum está consagrado a los
dioses superiores: revelan así una diferencia que se repite de nuevo en Hieron y Hosion. Entre las res sanctae, las “cosas inviolables”, destacan en particular las murallas. Este ejemplo nos
va a permitir reconocer nítidamente la idea que subyace a la
Sanctitas (divinización de las fuerzas de la tierra). Platón utiliza
en Las Leyes la frase procedente de Esparta que expresa que el
legislador que había prohibido rodear la ciudad con murallas
hubiera debido dejarlas dormir en la tierra. Longino reprobó
tal comparación por considerarla audaz y de escaso gusto, pues
ni las murallas duermen ni en consecuencia despiertan tampoco. Pero la expresión latina “excitare muros”, “despertar a las
murallas”, descansa en la misma concepción de fondo, y muestra que Platón debía su representación a cierta tradición que
* Johann Jakob Bachofen, Mitología arcaica y derecho materno, Traducción de Begoña Ariño, Anthropos, Barcelona, 1988.
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con toda probabilidad tomó prestada de un poeta. Dicha representación concebía que las murallas que se elevan desde las
profundidades de la tierra nacían del cuerpo de la madre, de las
oscuras profundidades donde habían dormitado hasta que fueron despertadas de su sueño por el influjo de la fuerza masculina que las arrastró a la luz. Y es significativo que también al
acto sexual del varón se le denominara “despertar”, egeiren, que
se corresponde totalmente con “excitare”. Por tanto, las murallas, al igual que los árboles, son paridas por la Madre Tierra y
permanecen ligadas al cuerpo de la madre tras su nacimiento
por medio de un lazo eterno e indisoluble por sus cimientos, al
igual que los árboles mantienen este lazo por sus raíces. En las
murallas y en los árboles la potencia masculina emerge a la luz
del día. Y el falo, apareado hasta ahora con la materia en la
oscura profundidad de la tierra, se torna visible en sus manifestaciones. Por esta razón el árbol se convierte en árbol de la vida
como muestra Filóstrato en la narración de la creencia arraigada en Lidia, y que responde a la misma concepción que los
árboles eran aún más vetustos que las tierras que los sustentaban; por esta razón se convierte la muralla en murus masculino
(esto es, en muralla y dios de la muralla), al que la antigüedad
revestía a menudo con la imagen del falo, y no, como posteriormente se ha podido pensar, para protegerle del influjo y
agresiones enemigos por su fascinus (su hechizo o embrujo por
el falo), sino porque él mismo había procurado el nacimiento
de la muralla, como el fálico Poseidon Genesios dispuso junto
con Apolo los cimientos de las murallas de Troya.
La misma concepción se verifica en otra representación de
la antigüedad: las murallas de las ciudades conquistadas son
destruidas por el sonido de la “trompeta” tal y como sucediera
en Jericó y como ocurrió de nuevo entre los romanos. Pues con
el sonido de la “tuba” se demolieron las murallas de Alba y con
este mismo rito sacramental derribó Mumio las murallas de la
conquistada Corinto. Este modo de demoler las murallas debe
remitirse sin ninguna duda a aquellas concepciones que explicaban su génesis y construcción. Que la generación y la destrucción constituyen dos caras de una sola unidad es una sentencia que la antigua jurisprudencia recuerda en innúmeras
aplicaciones y que apalabra como concepción general. Los
culpables son liberados de sus cadenas tras sufrir un castigo, el
inocente es “limado” con la lima tras el reconocimiento de su
inocencia. Lo que la fuerza anuda, lo separa la fuerza contraria,
opuesta. Lo que la tuba destruye, lo ha edificado la tuba. Es
muy elocuente a este respecto el mito que relata cómo Anfión
edificó las murallas de Tebas al son de su lira. Pero la trompeta se haya en una relación más próxima a la procreación fálica.
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Ella extrae al toro Dioniso de las procreadoras olas del mar y
libra también a Aquiles de la guarida de las mujeres esciras
donde su masculinidad descansaba oculta e incógnita entre
ellas hasta salir a la luz cual hijo del cuerpo materno.
La expresión platónicay la expresión romana de esta concepción sólo adquieren pleno significado si pensamos también en la
excitatio, el “despertar”, como originada también por el son de las
trompetas. El durmiente es despertado y las murallas son alzadas
desde su reposo subterráneo por el colosal sonido de la tuba.
Hallamos aquí de nuevo la representación de una acción
masculina procreadora, a la que tanto el murus como el árbol
deben su nacimiento. Es la creación del falo telúrico lo que en
ellos arriba a la existencia visible, como si se tratara de un parto masculino. Su fundamento material originario proviene de
la tierra, por eso una corona de murallas orna la cabeza de las
grandes Madres de la Naturaleza; pero su nacimiento se lo
deben a la potencia masculina. Por ello mantienen una relación
sagrada con ambas potencias: Sanctum con el principio material femenino de la naturaleza, Sacrum con el principio masculino de la fuerza. El árbol es inmóvil, pues está ligado con firmeza al cuerpo materno de la tierra, y este “estacionamiento”
e inmovilidad estática, akineton, constituye propiamente el significado fundamental de sanctum. Descollando sobre la tierra,
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el nacido del falo sale a la luz y a los dioses de la luz se consagra, y en este sentido es sacer (consagrado). Sacrum es todo
aquello consagrado a los dioses superiores. Remite por lo tanto
a la naturaleza luminosa de lo masculino, como el Sanctus señala a la unión con la tierra. Como sancta res (“inviolable”) de
la divinidad de la tierra, la muralla es inseparable de la materia
a la que está estrechamente ligada, y como sacra (“consagrada”), es acogida bajo la protección de las fuerzas luminosas
superiores en cuyo reino fue parida. En la primera propiedad
se funda el Akineton, y esta segunda conlleva la seguridad de la
defensa de los dioses. Como sancta, la muralla posee la misma
propiedad que la tierra, la calma inmóvil y la divinidad congénita, y como sacra es protegida y defendida de toda agresión y
acometida enemiga por las serpientes y por el falo. Sobre las
puertas de Micenas se yergue la columna solar sostenida por
los leones solares, símbolo del máximo amparo y protección de
la excelsa potencia de la fuerza divina. Los celestes custodian
aquello que los hombres les confían en propiedad. La Sanctitas
(divinidad terrena), expresa una propiedad fundada en las concepciones religiosas del telurismo; no incluyen la protección,
ni el concepto de la defensa. Éstas descansan en la consecratio
(consagración, ofrenda a la divinidad de la luz) y en la consecuente obligación de la divinidad de procurar la defensa. G
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El origen: la diosa madre paleolítica*
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Anne Baring y Jules Cashford
mente hasta cerca del 10.000 a. C.)— emergió un tipo humano
con el que podemos sentir afinidad: el Homo sapiens. Pocos
animales pudieron vivir con anterioridad en la tierra congelada, a excepción del mamut y el rinoceronte lanudos y del reno;
mas ahora comenzó a brotar la estepa que, cubierta de hierba,
mantuvo a grandes manadas de bisontes, caballos y ganado.
Más tarde —entre los años 20.000 y 15.000 a. C.— las tierras
verdes dieron paso a espesos bosques, por lo que las manadas
emigraron hacia el este, seguidas por los cazadores. Algunas
tribus quedaron atrás, como las del sudoeste de Francia, haciendo de las cuevas sus casas, en los fértiles valles del Dordoña, el Vézère, y el Ariège. Por aquel entonces se pintaron las
paredes de las cuevas y se tallaron estatuas de diosas.
Se han descubierto más de 130 de estas esculturas, apoyadas
sobre rocas y sobre tierra, entre los huesos y herramientas de
estos pueblos del Paleolítico. Otras aparecieron cuando se realizó una observación más minuciosa, cinceladas sobre los salientes y terrazas de piedra sobre las cuevas donde muchas de
estas personas vivían. Las estatuas siempre representan figuras
desnudas; son generalmente pequeñas y con frecuencia gestantes. Algunas semejan mujeres ordinarias, pero la mayoría tie-
Figura 1
Hace mucho tiempo, 20.000 años o más, apareció la imagen de
la diosa sobre un amplio territorio, extendiéndose desde los
Pirineos al lago Baikal de Siberia. Estatuas de piedra, hueso y
marfil, diminutas figuras de cuerpos largos y pechos caídos,
redondeadas imágenes maternales cuyas formas abultadas anticipaban el nacimiento, efigies con signos arañados en ellas
—líneas, triángulos, zigzags, círculos, redes, hojas, espirales,
agujeros—, elegantes formas que surgían de la roca, pintadas
de ocre rojo, todo ello ha sobrevivido a través de las ignotas
generaciones de seres humanos que compusieron la historia de
la humanidad.
¿En qué momento de la historia del hombre aparecieron
estas imágenes sagradas? El fuego se descubrió hace alrededor
de 600.000 años. ¿Qué pasó en los años, aproximadamente
medio millón, transcurridos entre este tiempo y el comienzo
del Paleolítico superior, hacia el año 50.000 a. C.? ¿Qué sueños
se soñaron, qué historias se contaron en torno al fuego? Cuatro grandes eras glaciales, cada una de ellas de miles de años,
vinieron y se fueron. Con el deshielo de los glaciares que habían cubierto la práctica totalidad de Europa y Asia —entre los
años 50.000 y 30.000 a. C. (aunque no desaparecieron final-
* Anne Baring, Jules Cashford. El mito de la diosa. fce/ Siruela,
México, 2005.
6 la Gaceta
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a
tiempo: el orden celeste de la luna creciente, y el terrestre del
útero.”1
A 161 km hacia el sur, en las laderas de los Pirineos, en un
lugar llamado Lespugue, reposó desde milenios en una zanja
cubierta de barro la delicada escultura que muestra la figura 2.
De sólo 14 cm de altura, fue esculpida en el marfil de un mamut. No tiene manos ni pies y sus piernas se afilan hasta formar una punta; parece, pues, que estuvo clavada en la tierra, o
que se fijó sobre una base de madera, para que pudiese permanecer erguida, donde pudiera ser vista. La parte superior de su
pecho se aplana para formar una curva, que se eleva hacia una
cabeza casi serpentina que se inclina hacia delante, de modo
que su frágil cuerpo subraya su capacidad para dar a luz y proporcionar alimento.
Sus brazos descansan sobre sus pechos, que penden, alargados, y que se funden con su vientre pleno y redondeado; sus
nalgas y muslos están desproporcionadamente abultados, como
si contribuyesen también al acto de dar a luz. Sus pechos y
nalgas dan la sensación de ser cuatro huevos que transporta en
el nido de su cuerpo gestante. Diez líneas verticales han sido
trazadas desde debajo de sus glúteos hasta la parte trasera de
sus rodillas, dando la impresión de ser las aguas del parto que
caen profusamente de la matriz, como la lluvia. Las diez líneas
sugieren los diez meses lunares de la gestación en el útero.
¿En qué nos basamos para defender que estas esculturas de
mujer son de diosas, y no simplemente bellezas de la tribu local, o las jóvenes de la cueva de al lado? En primer lugar, no
parece que los artífices de las estatuas tuviesen la intención de
reflejar fielmente la naturaleza, a no ser que asumamos que los
artistas paleolíticos carecían del sentido de la proporción para
las hembras humanas, mientras que poseían un exquisito talento para la de los animales. Si para describirlas se utiliza esa
expresión cautelosa, “Escultura de una mujer”, que se encuentra habitualmente en las placas de los museos, se pasa por alto
el simbolismo que supone el estructurar todas las partes del
cuerpo de una manera tan coherente y consistente. Dado que
a
Figura 2
nen la apariencia de madres, como si cuanto fuera femenino en
ellas se hubiese concentrado en el misterio abrumador del nacimiento. Muchas figuras han sido salpicadas de ocre rojo, el
color de la sangre que proporciona la vida, y con frecuencia su
base se va estrechando hasta formar una punta carente de pies,
como si en alguna ocasión hubieran permanecido clavadas en
el suelo con intención ritual. Las tribus que vivieron dentro de
las cuevas, pintando las oscuras paredes interiores con los rojos
chillones, ocres y marrones de los animales salvajes, colocarían
las estatuas en el exterior de sus moradas, en la entrada de sus
habitáculos o de su santuario.
Sobre un refugio rocoso en Laussel, en la Dordoña —sólo
a unos pocos kilómetros de distancia de la gran cueva de Lascaux, donde aún cubren sus paredes las más brillantes de estas
pinturas—, una estatua femenina de 43 cm de altura contempló alguna vez el valle (figura 1). Los escultores del Paleolítico
la cincelaron en piedra caliza con utensilios de sílex y colocaron en su mano derecha un cuerno de bisonte en forma de luna
creciente con muescas de los trece días de la fase creciente de
la luna y de los trece meses del año lunar. Con su mano izquierda apunta hacia su vientre grávido. Su cabeza se inclina
hacia la luna creciente, dibujando una curva que conecta la fase
creciente de la luna con la fecundidad del útero humano, y que
pasa por sus dedos, posados sobre su vientre, para ascender, a
través del ángulo que forma su cabeza, hasta el cuerno creciente de su mano. De esta manera se reconocen las pautas de relación que vinculan el orden celeste y terrestre.
Joseph Campbell establece la conexión entre el pasado y el
presente:
“Las fases de la luna eran las mismas para el hombre del
Paleolítico que hoy para nosotros; también eran idénticos los
procesos propios del útero. Podría ser, pues, que la observación inicial que condujo al nacimiento, en la mente del hombre, de la mitología de un misterio que informa de los asuntos
terrestres y celestiales, fuese el reconocimiento de una armonía entre estos dos órdenes articulados a partir del factor del
I Texto completo citado por Joseph Campbell, The Way of the
Animal Powers, P. 269.
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la totalidad del cuerpo se concentra en el drama del nacimiento, lo que relatan éstas y muchas otras figuras es la historia de
cómo se origina la vida.
La figura femenina es la única evidencia que poseemos en
cada caso. Podemos interpretar que representa a una mujer
particular, o a todas las mujeres en general; o bien a una mujer
a cuyas características específicas se ha dotado de sentido ritual, convirtiéndolas en un medio que trasluce algo que supera
lo que cualquier mujer particular es o hace. No se ha encontrado ninguna figura masculina similar. ¿Por qué se otorgaría una
dimensión ritual, entonces, a la figura de una mujer, o más
precisamente, a la figura de una mujer dando a luz? Al llegar a
este punto abandonamos la evidencia y comenzamos la interpretación.
El misterio del cuerpo femenino es el misterio del nacimiento, que es también el misterio de lo no manifiesto convirtiéndose en manifiesto en la totalidad de la naturaleza. Esto
trasciende con creces el cuerpo femenino y la mujer como soporte de esta imagen, pues el cuerpo de la hembra de cualquier
especie nos conduce, a través del misterio del nacimiento, al
misterio de la vida misma.
Si admitimos el significado religioso de estas figuras, no
podemos simplemente etiquetarlas como “ídolos de fertilidad”:
la palabra “ídolo” trivializa invariablemente el carácter numinoso de la experiencia religiosa, en tanto que sólo se utiliza
para designar las formas de culto de otros pueblos, y la palabra
“fertilidad” pasa por alto también, de forma llamativa, el hecho
de que muchas personas de nuestro tiempo rezan a la virgen
María para que les conceda hijos. De modo similar, denominarlas “estatuillas de Venus” —como ocurre en las expresiones
Venus de Laussel o Venus de Lespugue, que son los nombres que
se les suele dar— es reducir la universalidad de un primer principio —la madre— al nombre de la diosa romana del amor, que
era por entonces sólo una diosa entre otras muchas, todas ellas
suplantadas tiempo atrás por el dios padre en tanto que soberano, si no creador, del mundo. De modo que, para intentar
devolver a las figuras del Paleolítico su propia dignidad original, preferimos designar esas imágenes sagradas de los poderes
a
del universo que dan vida, alimentan y regeneran con el nombre de “diosa madre”, o simplemente “diosa”.
No vamos a intentar definir lo “sagrado”y lo “numinoso”,
ya que son términos que apuntan a una realidad última que es
única para cada persona, cuyo significado compartido atraviesa, sin embargo, los milenios para cambiar imperceptiblemente en cada era. Lo importante es que en todas las culturas, ya
sea su organización simple o compleja, hallamos una experiencia de dimensiones sagradas. Esto sugiere que lo sagrado no es
una etapa en la historia de la consciencia, sino un elemento de
la estructura de la consciencia que pertenece a todos los pueblos
de todas las épocas. Es, pues, parte del carácter de la raza humana, quizá la parte esencial. Por eso es crucialmente necesario para la comprensión de ese otro aspecto del ser humano
que consiste en haber nacido en un momento particular, dentro de una familia específica, incluida en un determinado grupo
tribal. Si aceptamos que las imágenes de otras culturas tienen
argumentos igualmente válidos para acceder a la dimensión de
lo sagrado, es menos probable que pasemos por alto las similitudes entre nuestras propias imágenes numinosas y las de los
demás.
La escultura más antigua de una diosa —c. 22.000 a. C.— es
la que parece más moderna; de ella sólo se ha conservado una
pequeña cabeza (figura 3). Esculpida en marfil de mamut, mide
sólo 3,65 cm de altura, y sus facciones son finas y delicadas:
un cuello largo enmarcado por cabellos lisos, cejas y nariz
muy pronunciadas, y el diseño de una red cincelada de forma
precisa sobre la totalidad de su larga cabellera. Proviene de
Brassempouy, en la región francesa de Las Landas.
La diosa como luna
Cuando tratamos de hacernos una idea de cómo vivían y pensaban los hombres del Paleolítico, imaginándonos a nosotros
mismos en las bocas de sus cuevas, contemplando el exterior,
¿no vemos acaso como el fenómeno más misterioso la luna…
y las caras de la luna, que constantemente cambian de un modo
que siempre es constante? Los dos términos, el fijo y el varia-
Figura 3
8 la Gaceta
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a
ble, proporcionan la primera noción de secuencia, medida y
tiempo. Este significado de la luna aún se esconde en nuestro
lenguaje: el griego mene significa “luna”, el latín mensis “mes”,
y mensura, con la misma raíz, significa “medida”, de donde
proviene el nombre del ciclo menstrual; pues los cambios de la
luna hicieron posible el medir por vez primera períodos de
tiempo que superasen el día (que podía calcularse por el sol).
Pero esto es lenguaje laico, no el lenguaje sagrado y simbólico del mito. Pues podríamos imaginar que, para estas gentes
primitivas de la historia de la humanidad, la luna, al igual que
la totalidad de la naturaleza, se experimentaba como la diosa
madre, de manera que las fases lunares pasaron a ser las fases
de la vida de la madre. La luna creciente era la joven, la doncella; la luna llena, la mujer encinta, la madre; la luna nueva, la
anciana sabia, cuya luz estaba oculta en su interior.
Existía una trinidad de diosas que se halló en la cueva de
Abri de Roc aux Sorciers, en Angles-sur-l´Anglin, fechada entre los años 13.000 y 11.000 a. C. Tres enormes diosas se esculpieron en la roca de la cueva, resaltándose de forma definitiva su capacidad para dar a luz y desapareciendo de la vista sus
cabezas y la parte superior de sus cuerpos. Las tres figuras se
hallan de pie sobre un bisonte, recordándonos a la diosa de
Laussel, que sujetaba el cuerno de bisonte como imagen de la
luna creciente; su figura se esculpió cerca de 10.000 años antes.
¿Son éstas las diosas de las tres fases visibles de la luna que en
épocas posteriores asumieron nombres y papeles diferentes?
Laurens van der Post considera al bosquimano africano una de
las razas más antiguas de la tierra. Él nos cuenta la historia de
cómo, cuando iba viajando junto a ellos, de noche y con una
larga jornada por delante, se asombró al ver que todo el mundo
estaba bailando y nadie se iba a dormir. Cuando les preguntó
la causa de tal proceder, le replicaron que bailarían toda la
noche porque la luna comenzaba a menguar: “Debemos demostrarle cuánto la queremos, o no regresará”, le dijeron.2
Hay cuentos sobre la luna por todo el mundo, y en muchos
de ellos su ritmo cíclico representa un patrón que se siente
como parte de la vida humana también; un sentimiento que se
plasmó en la escultura de la diosa de Laussel. En las fases rítmicas de luz y oscuridad, las tribus del Paleolítico debieron de
percibir un patrón de crecimiento y decadencia siempre renovado, y ello les proporcionaría confianza en la vida. En la fase
creciente de la luna, sentirían crecer la vida y experimentarían
el crecimiento de sus propias vidas; es posible que con luna
llena se maravillasen del incremento de la vida que se desborda
para dar lugar a nueva vida; en la fase menguante lunar, se lamentarían por la retirada de la vida, la marcha de la diosa; y en
la oscuridad de la luna nueva, debieron de haber deseado ardientemente el retorno de la diosa y de su luz. Comenzarían a
confiar en la reaparición de la luna creciente con el paso del
tiempo y, por lo tanto, a reconocer la oscuridad como el tiempo de espera previo a la reaparición de la nueva vida. Mediante
la experiencia de la muerte sintieron quizás que eran acogidos
de nuevo en el oscuro vientre de la madre, y posiblemente
creían que volverían a nacer, como la luna.
2
Sir Laurens van der Post, durante una velada dedicada a la narración de cuentos, el 17 de diciembre de 1989. Ver también Robert
Briffault, The Mothers, pp. 339-45, sobre el predominio de esta costumbre en otras tribus y países.
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Esta experiencia permitió que en ellos brotase la capacidad de percibir la vida a través de imágenes. La oscuridad no
era antagonista de la luz, ni tampoco lo era la muerte de la
vida; era un aspecto del ser de la diosa madre. Cuanto existía,
ellos mismos incluidos, era una expresión de la diosa. Todo,
por lo tanto, constituía una imagen que confirmaba la relación que les unía a ella. De esta capacidad para experimentar
la vida a través de imágenes surgió la creatividad inagotable
de la humanidad. El mito fue la expresión de esta experiencia
primordial.
El espléndido libro de Alexander Marshack, The Roots of
Civilization, muestra cómo los pobladores paleolíticos utilizaban un sistema de notación lunar ya desde el año 40.000 a. C.
Esto nos permite percibirlos como más cercanos a nosotros, y
nos impulsa a valorar su inteligencia y sus habilidades más de
lo que hemos hecho hasta ahora. En 1963, Marshack examinaba un libro que versaba sobre los logros tecnológicos gracias a
los cuales los seres humanos pudieron viajar a la luna en una
nave espacial; sin embargo, sus estudios le dejaron con la sensación de que algo faltaba en el informe arqueológico. Le dio
la impresión de que la humanidad no podía haber inventado
“de pronto” la escritura, las matemáticas, la astronomía. ¿Qué
fue lo que ocurrió antes de la Edad del Bronce que facilitó las
bases para esos descubrimientos “repentinos”? Sus pesquisas le
llevaron hasta una pieza de hueso de Ishango, cerca de las
fuentes del Nilo. Examinándola atentamente, intuyó que las
líneas grabadas en ella podían ser notaciones lunares. Lo que
sigue es tan fabuloso como la historia de cualquier gran descubrimiento. Las notaciones lunares que encontró en hueso,
piedra, cornamenta y figuras de diosas, debieron —pensó—
establecer las bases del descubrimiento de la agricultura, el
calendario, la astronomía, las matemáticas y la escritura. En
tal caso, todos estos logros se habrían desarrollado a lo largo
de inmensos periodos de tiempo y no “de pronto”, como
habíamos asumido.
Parece ser que en un tiempo tan lejano como el año 30.000
a. C., el cazador de la era glacial de Europa occidental utilizaba
ya un sistema de notación evolucionado, complejo y sofisticado, una tradición que parece haber tenido entonces miles de
años. Parece que también lo utilizaban otros tipos de hombres
modernos, como el hombre de Combe Capelle, de la cultura
Gravetiense oriental checoslovaca y rusa, así como otros pueblos y subculturas en Italia y en España… La tradición parece
haberse extendido tanto que nos asalta la pregunta de si podría
remontarse al período del hombre de Neandertal… Estos hechos son tan nuevos e importantes… Suscitan profundas preguntas acerca de la inteligencia evolucionada y las habilidades
cognitivas de la especie humana. 3
Es posible que se desarrollase una habilidad para pensar de
modo abstracto a partir del discernimiento de cuatro fases lunares, en vez de tres. A las tres fases visibles —la creciente, la
llena y la menguante— se le añadió la cuarta fase, los tres días
de oscuridad, cuando la luna no puede ser vista, sino sólo imaginada. La cuarta fase invisible debió de comprenderse como
la dimensión invisible en la que la nueva vida se gesta, y desde
la que la luna pasada renace como luna nueva. Cuando la fase
de oscuridad lunar se incluye como parte esencial del ciclo
a
Marshack, op. cit., p. 57
la Gaceta 9
a
continuo de la luz, se hace necesaria la capacidad de mantener
en la mente una imagen de lo que no es, de hecho, visible.
Meandros y espirales constituyen la evidencia de un pensamiento abstracto, y más tarde, en la cerámica del Neolítico, las
imágenes de una cruz de cuatro brazos representan las cuatro
fases de la luna.
Cuanto observaban los pueblos del Paleolítico era definido
por un ritmo estacional. Si miraban al cielo, veían las aves emigrar y retornar, entre ellas la grulla, el ganso, la garza y el cisne.
Veían al salmón remontar la corriente en los grandes ríos en
momentos determinados del año. Contemplaban las secuencias del brotar, florecer y dar fruto de los muchos y diferentes
tipos de árboles, así como la caída de la hoja. Veían la gestación
y el nacimiento, el crecimiento y la muerte de toda clase de
animales en un ritmo previsible. Sus propias vidas seguían los
mismos modelos rítmicos, como una estación sucede a otra. En
verano seguían a los animales y sus vidas se centraban en la
caza. En invierno, cuando los días eran más cortos y los fríos
árticos dificultaban la caza, la vida se concentraba en torno a
las cuevas, donde iban perfeccionando el arte de hacer herramientas. Había, pues, una estación para construir herramientas
y otra para hacer uso de ellas; una para transformar pieles en
ropa y mantas, y otra para matar a los animales que suministraban dichas pieles. En verano debían disfrutar del calor, más
intenso, y de la expansión de la vida. En invierno, alrededor del
fuego, probablemente se contaban las historias que nos han
llegado en forma de mitos, leyendas y cuentos de hadas. Sus
rituales estaban sintonizados con las estaciones y aseguraban la
fertilidad de los animales, el éxito de la caza y la supervivencia
al frío terrible del invierno. Las habilidades que desarrollaron
observando las fases de la luna y el movimiento circular de las
estrellas, las historias que contaban para acompañar estos rituales, todo ello expresa el instinto específicamente humano
para establecer analogías entre los diferentes órdenes y dimensiones de la vida. Esta capacidad de pensamiento analógico
debió de ser lo que les permitió percibir la relación entre el
a
orden celeste, simbolizado por la luna, y el orden terrestre que
veían a su alrededor.
La luna era indudablemente la imagen central de lo sagrado
para estos pueblos primitivos; su ritmo dual, constante y cambiante, les proveyó de un punto de orientación desde el que
medir diferencias, concebir patrones y establecer asociaciones.
Su perpetuo regresar a los propios orígenes los impulsó a recomponer lo que en apariencia se había hecho pedazos. En
todas las mitologías hasta la Edad del Hierro (c. 1250 a. C.) se
percibía la luna, gran luz brillando en la oscuridad de la noche,
como una de las imágenes supremas de la diosa, el poder unificador de la madre de todo. Ella era la medida de los ciclos
temporales y de las conexiones e influencias celestes y terrestres. Gobernaba la fecundidad de la mujer, las aguas del mar y
todas las fases de crecimiento y decrecimiento. Las estaciones
se sucedían en secuencias, al igual que las fases de la luna.
Constituía una imagen perdurable tanto de la regeneración en
el tiempo como en la totalidad atemporal: lo que se perdía
aparentemente con la luna menguante, se restablecía con la
creciente. La dualidad, imaginada como la luna creciente y
menguante, era contenida y trascendida en su totalidad. De
forma análoga, por lo tanto, la vida y la muerte no tenían por
qué ser percibidas como opuestos, sino que podían ser consideradas fases que se suceden la una a la otra en un ritmo sin fin.
No resulta sorprendente, pues, que la mitología lunar precediese a la solar en muchas, si no en todas, partes del mundo.
En los fragmentos de hueso que han llegado hasta nosotros,
las notaciones lunares tienen formas sinuosas; esto nos ayuda a
comprender la antigua conexión entre la luna y la serpiente
(figura 4). La luna moría y regresaba a la vida de nuevo; la
serpiente mudaba la piel, pero permanecía viva. Posiblemente,
la serpiente se había convertido ya en lo que siempre iba a ser
para épocas posteriores: en una imagen de renacimiento y de
transformación. G
Traducción de Susana Pottecher
Figura 4
10 la Gaceta
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a
a
La Madre de Dios*
Joseph Campbell
¿Es posible que Nuestra Señora de Chartres sea la misma que
Nuestra Señora de Guadalupe? Ningún católico dudaría en
arrodillarse y rezar ante cualquiera de las dos imágenes: “Santa
María, Madre de Dios, ruega por nosotros pecadores, ahora y
en la hora de nuestra muerte”. Pero el antropólogo corriente,
como si llegara de Marte, para quien las teorías de la difusión
son anatemas y todas las comparaciones interculturales metodológicamente despreciables, se encontraría en peligro de
volver a su mundo de pensamiento puro con dos monografías
exquisitamente separadas. Una trataría de una diosa local francesa, la otra de una diosa local mejicana, sirviendo funcionalmente a dos órdenes sociales totalmente diferentes. Además,
Nuestra Señora de Chartres muestra la influencia de un santuario galorromano de Venus, del que se encuentran pruebas
en el culto de la Madonna Negra observado en la cripta de la
actual catedral (del siglo xii al xvi). En cambio, Nuestra Señora de Guadalupe tiene un claro origen amerindio, habiéndose
aparecido (según los informantes nativos) apenas una década
después del derrocamiento de Montezuma, en el mismo lugar
que ocupaba un santuario nativo, probablemente de la gran
diosa serpiente Coatlicue: por supuesto, todo esto sería verdad,
y sin embargo, no lo bastante verdadero.
Vayamos más lejos: ¿Es posible que la Virgen María sea la
misma que Venus Afrodita, o que Cibeles, Hathor, Ishtar y las
otras? Recordemos las palabras que la diosa Isis dirigió a su
iniciado Apuleyo, alr. 150 d. C., y que citamos al principio de
Mitología primitiva:
“Yo soy la madre natural de todas las cosas, señora y guía de
todos los elementos, progenie primera de los mundos, la primera entre las potencias divinas, reina del infierno, señora de
los que moran en los cielos, en mis rasgos se conjugan los de
todos los dioses y diosas. Dispongo a mi voluntad de los planetas del cielo, de los saludables vientos de los mares y de los
luctuosos silencios del mundo inferior; mi nombre, mi divinidad es adorada en el mundo entero bajo formas diversas, con
distintos ritos y con nombres sin cuento. Los frigios, los primeros en nacer de todos los hombres, me llamaban Madre de
los dioses de Pesinunte; los atenienses, nacidos de su propio
* Joseph Campbell, Las máscaras de Dios: mitología occidental, Versión española de Isabel Cardona, Alianza Editorial, Madrid, 1992.
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la Gaceta 11
a
suelo, Minerva Cecropiana; los chipriotas, a los que baña el
mar, Venus Pafiana; los cretenses, portadores de flechas, Diana
Dictina; los sicilianos que hablan tres lenguas, Prosérpina Infernal; los habitantes de Eleusis, su antigua diosa Ceres; algunos Juno, otros Bellona, éstos Hécate, aquéllos Ramnusia, y,
principalmente, ambas clases de etíopes, que moran en oriente
y a los que alumbran los rayos del sol naciente; y los egipcios,
buenos conocedores de todo el saber antiguo y que me adoran
con sus ritos peculiares, me invocan por mi nombre verdadero,
Reina Isis.”
Ningún buen católico se arrodillaría ante la imagen de Isis
si supiera que era ella. Sin embargo, todos los temas míticos
atribuidos ahora dogmáticamente a María como ser humano
histórico pertenecen —y pertenecieron en la época y lugar del
desarrollo de su culto— a aquella diosa madre de todos los
seres, de quien tanto María como Isis eran manifestaciones
locales: la madre-esposa del dios muerto y resucitado, cuyas
primeras manifestaciones conocidas ahora se deben situar,
como mínimo, hacia el 5500 a. C.
En los cultos piadosos es frecuente que la visión del devoto
se limite a una única manifestación local, a la cual se venera
bien como la única bien como la principal, “más auténtica”,
forma de la divinidad representada. Incluso en India, de los
labios de un ilustre maestro de la unidad de las religiones,
Ramakrishna (1836-1886), nos llega el siguiente consejo a un
devoto: “Sin lugar a dudas debes reverenciar todas las opiniones. Pero hay algo que se llama devoción inquebrantable a un
único ideal. Ciertamente, debes saludar a todos. Pero debes
amar un ideal con toda tu alma. Eso es devoción inquebrantable.” Y como ejemplo da un caso del folclore de Krishna y los
Gopis. “Los gopis tenían una devoción tan firme por el vaquero Krishna de Vrindavan”, dijo, “que no se interesan por el
Krishna con turbante de Dwaraka”.
Sin embargo, hay que reconocer una diferencia entre los
12 la Gaceta
a
fines y los medios de la devoción y los de la ciencia. Con respecto a esta última no hay que temer que se demuestre la derivación de las formas locales de otras más generales. Es sencillamente un hecho —enfóquese como se quiera— que la
mitología de la madre del dios muerto y resucitado se ha conocido durante milenios en el levante neolítico y posneolítico. Su
relación con el anterior culto paleolítico de la diosa desnuda de
la edad de la casa del mamut es confusa. Pero no cabe duda en
lo referente a su obvia continuidad desde el Oriente Próximo
nuclear, alr. 5500 a. C., hasta Guadalupe, 1531 d. C. En todo
el mundo antiguo, desde Asia Menor al Nilo y desde Grecia al
valle del Indo, abundan las estatuillas de la forma femenina
desnuda, en diferentes posturas, de la diosa sostenedora de
todo, abarcadora de todo: sus dos manos ofrecen sus pechos; la
izquierda señala hacia sus genitales y la derecha ofrece su pecho izquierdo; alimenta o abraza a un hijo varón; de pie entre
las bestias; los brazos extendidos, cargados de símbolos: tallos,
flores, serpientes, palomas u otros símbolos. Además, se puede
demostrar que tales estatuillas están relacionadas con los célebres mitos y cultos de la Gran Diosa de muchos nombres de la
Edad de Bronce, uno de cuyos más célebres templos estaba
precisamente en Efeso, donde en el año 431 d. C., el dogma de
María como Theotokos, “Madre de Dios”, fue proclamado en
un Concilio. En aquel tiempo, las religiones paganas del Imperio Romano estaban siendo suprimidas implacablemente. Los
templos eran cerrados y destruidos, los sacerdotes, filósofos y
profesores, expulsados y perseguidos. Y así ocurrió que, al final
y hasta el día de hoy, María, Reina de los Mártires, se convirtió
en la única heredera de todos los nombres y formas, tristezas,
alegrías y consolaciones de la diosa madre en el mundo occidental: Asiento de sabiduría… Vaso de honor… Rosa Mística… Casa de Oro… Puerta del Cielo… Estrella de la Mañana… Refugio de Pecadores… Reina de los Ángeles… Reina
de la Paz. G
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a
a
Vesna - Devana - Siva (Živa) - Morana*
Spasoje Vasiljev
Sería extraño y completamente antinatural que los eslavos,
quienes tenían tantos dioses, no supieran de ninguna diosa;
después de todo, esto sería una rareza dentro de la historia de
la formación de ciertas religiones. La existencia del culto a
diosas nos la confirman distintos testimonios escritos. Thietmar
nos menciona una diosa (viii 64) cuya imagen se encontraba en
una bandera. Cuando un soldado alemán perforó esa bandera
lanzando una piedra, los liutici1, que presentaron su queja al
rey, recibieron doce talentos por indemnización. Thietmar
dice que éstos perdieron también la bandera de otra diosa al
pasar sobre el río Mulde, que había crecido mucho. Asimismo,
Helmold menciona una diosa de los polabios, llamada Siva.
La diosa que podría ser colocada, con cierta seguridad, en el
Panteón de los dioses y las diosas eslavos es Vesna.2 Es la diosa
que representa la estación clara del año, y dicha característica
origina y explica su nombre.
Krek nos revela la etimología del nombre de la diosa Vesna,
relacionándolo con la palabra del antiguo hindú: vas, que significa ‘ser claro, luminoso’, ‘luz’. Vesna, es decir, “la luz o la
estación del año que trae la luz (claridad)”; puede compararse
también con el Vasanta del antiguo hindú, que en avéstico reza
vanri, en el antiguo persa vahara, en el persa actual bahar, en el
griego ear, en el latín ver, en vez de verer, veser (primavera), en
el antiguo nórdico vary en el lituano vasara (verano).
Los nombres de la primavera entre distintos pueblos y en
lenguas diferentes encuentran su unidad en la raíz vas. Por
todo esto parece que Vesna era la diosa de la primavera.
Lada, que se menciona muy a menudo como una diosa eslava, no pertenece, en absoluto, al Panteón eslavo.
También Devana es la diosa de la primavera, y además, diosa de la fertilidad. Dlugosz encontró a Devana entre los antiguos polacos con el nombre de Dzevana y la comparó con
Diana. Éste nos menciona también a la diosa Dzidzilelya que
vela el destino de la infancia y es la misma que Venus.3
A pesar de que algunos mitólogos aceptaron a Siva como
* SpasojeVasiljev, Mitologija drevnih Slovena, Belgrado, 1990.
1 Otro nombre (a partir del s. x) para los veletos —tribus eslavas
occidentales que ocupaban el territorio de la actual Alemania nororiental (N. de la T.)
2 G. Krek, Einleitung ind die Slavische Literaturgeschichte, Graz
1887, ii ed.
3 Louis Léger, Mitología eslava, Belgrado, 1904, pág. 160.
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una diosa eslava, su existencia divina no ha sido comprobada.
A pesar de que la menciona también Helmold, junto con Prob
y Radgost, y la Mater Verborum la llama dea frumenti, parece que
no pertenece al Panteón de los dioses eslavos y que todo lo
relativo a ella es sólo invención.
Morana, la divinidad maléfica, es la diosa del invierno y de
la muerte. La memoria de Morana o Mora se ha preservado en
nuestro pueblo hasta hoy día. Entre nosotros, se considera
como Mora a la bruja que se ha arrepentido y ha jurado que ya
no comerá gente, sino que solamente la oprime por la noche y
le para la respiración. Algunos, a su vez, piensan que es una
chica que se vuelve bruja en cuanto se casa. El que es oprimido
por la mora [pesadilla], antes de acostarse, debe poner detrás de
la puerta donde va a dormir una escoba colocada al revés.4
Quizá el nombre Mora provino, por la etimología popular, de
morati [deber].
Tanto Lada como Morana pertenecen a la literatura tradicional.
Vile - Rusaljke - Brujas
- Kuga - Iaga Baba
El ya mencionado párrafo de Procopio, del s. vi, nos dice que
los eslavos adoraban a las ninfas. Esos seres míticos inferiores,
a los que Procopio llama ninfas y que no son otra cosa que
nuestras vile 5 [hadas]; se mencionan también, junto con Perun,
Horz, Mokoša, Rod y Rožanica, en los documentos de los siglos xiv y xv escritos en eslavo antiguo. En un lugar en G.
Hamartolos sirena se tradujo con la palabra vila; en una cédula
del emperador Constantino Acedo (s. xiii) se menciona un
manantial de vile cerca de Skoplje.
El origen y todas las características de las vile nos los describen de la mejor manera nuestros poemas populares. Ellos nos
dicen sobre su origen: “A mí, vila del bosque/ me procreó el
bosque/ me envolvió en hoja verde/ El rocío que cayó/ a mí, vila,
me amamantó”. Es decir, en este poema, la vila es concebida por
el bosque, pero ella puede nacer también en el capullo de alguna
flor roja de otoño.
Nuestro pueblo imagina a las vile como mujeres hermosas de
4
5
Diccionario de Vuk, palabra: ‘mora’.
L. Léger, op. cit., pág. 168.
la Gaceta 13
a
bellos rostros y cuerpos espléndidos, con cabellos negros o dorados, sueltos, que llegan hasta el suelo y guardan todo el secreto
de una vila, de modo que si se le arranca tan sólo un pelo, la vila
tiene que morir. Las vile son eternamente jóvenes y siempre llevan un vestido largo y fino, de color blanco o azul, que esconde
las piernas de cabra de algunas de ellas. Algunas tienen alas y con
su voz hermosa atraen a los jóvenes a su corro. Sus ojos relumbran
como relámpagos. Aquellas hebras blancas y finas, que en verano
y en otoño vuelan por el aire, se llaman la seda de vila, pero algunos las llaman sólo ‘vile’.
Refiriéndose a la vila, Vuk, en su Diccionario, dice que éstas
viven en las montañas altas y en los pedregales alrededor de las
aguas. Todas son jóvenes y hermosas, vestidas con un largo y
delicado vestido blanco, con la cabellera larga y suelta por los
pechos y la espalda. Las vile no van hacen daño a nadie, mientras
no se las ofenda (pisando su corro o su cena, o de alguna otra
forma), y cuando alguien lo hace, ellas lo mutilan de distintas
maneras; lo asaetean en una pierna o en un brazo, o en ambas
piernas o ambos brazos, o en el corazón, así que ése muere en
seguida.
También se convierten en vile las almas de las jóvenes fallecidas; éstas habitan el agua y las orillas y siempre bailan o se divierten.
Según el lugar que habitan las vile pueden ser: las del monte,
las del agua, y, por fin, las de las nubes.
Las del monte son buenas; son las que hacen apuestas con las
a
chicas mortales, como lo demuestra el poema: “Apostaron la vila
y la joven/ quién va a madrugar más/ y traer el agua de la montaña/ y barrer su palacio blanco”6; incluso la joven le gana a la
vila en esta apuesta y queda sin castigo. Las vile del monte saben
muy bien curar y sanar con hierbas: “Cura al rey la vila del monte/ No hay quien cure a la reina”. Dichas vile eran tan buenas que
antaño ayudaban a la gente a labrar la tierra y a cuidar el ganado.7
Una vila puede tener hijos, y a veces cría sola a su hijo: “No bebas, tesoro, el agua de aquí/ es donde la vila bañó a su pequeño”,
pero también puede confiar a su hijo al cuidado de la gente común y ese niño es siempre más hermoso y más valiente que los
demás niños. También ocurre que grandes héroes se baten en
duelo con una vila y pueden matarla: “La vila empezó a suplicar/
¡No me asaetes, joven valiente!/... Pero yo asaeté a la vila blanca”.
Mas ésta puede ser también como una hermana y prestar ayuda:
“Tenía a la pequeñita/ a la vila blanca de hermanita”. La vila
construye ciudades sobre las nubes, pero también sabe derrumbar todo lo que la gente levanta, y pide a alguien como sacrificio
para los cimientos de la ciudad, como en el poema La construcción
de Skadar sobre el Bojana. Ella tiene hijos e hijas a los que casa:
“Donde la puerta es una tela blanca/ es donde la vila casa a su
hija/ donde la puerta es de escarlata/ es a su hijo a quien casa”.
Las vile del monte se meten también en las cuevas y allí se convierten en serpientes. Las vile del agua son muy malas, resentidas
y maliciosas, y lo que más disfrutan es ver a la humanidad sufrir
como una serpiente clavada en una espina. Con su canto pueden
6 Poemas populares de la edición de Narodna Prosveta, Belgrado,
red. M. Žurić.
7 Arkiv Povjestnicu Jugoslovensku, libro vii, preparó J. KukuljevićSakcinski, Zagreb, 1863.
14 la Gaceta
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a
llevar a cualquier mortal a su perdición.8 Algunas de las vile del
agua son como sirenas, mitad mujer mitad pez; pueden convertirse en un cisne o sólo tener las patas de éste. Cuando castigan,
mutilan a los hombres o ahogan a los jóvenes que se bañan en sus
remolinos, pero también destruyen a los que se atreven a turbar
o tomar agua en sus manantiales.
Lo que en nuestro idioma se llama vila, en Bulgaria se dice
samovila. Las menciona un documento del s. xv o xvi, titulado
Cómo se originó y se creó la samovila, así como también un escrito
búlgaro religioso del s. xviii.9 Los búlgaros imaginan a su samovila montando un ciervo salvaje, teniendo por brida una serpiente y de látigo una víbora. Las samovile existen también en nuestro
pueblo, pero aquí son muy malas y vengativas y matan a los jóvenes como en el poema: “A mí me ama la vila blanca/ la vila
blanca samovila” (dice el joven Ćurćil a su madre al querer ella
casarlo con ‘la bella Elena de Salónica’), la madre no escucha sus
palabras, sino lo casa según su propio deseo, y: “Allí llegó la vila
blanca/la vila blanca samovila”, y cuando los gallos cantaron: “La
vila blanca voló/ A Ćurćil muerto lo dejó”. Qué tan profundamente arraigó en nuestro pueblo la creencia en las vile se ve en
el hecho de que la iglesia cristiana no logró erradicarla en diez
siglos, y el pueblo, hoy día, antes va a ofender a Dios que a las
vile (Čajkanović). Aún hoy día les ofrecen sacrificios. Jireček habla del corro de las vile en el que bailan: “en Srednja Gora, al igual
que en los alrededores de Trnovo, Kotel y Kustendil, me han
mostrado el oro u orište [corro] de las samovile, donde ellas o las
vile bailan por la noche... También en la frontera entre Serbia y
Bulgaria, entre Kustendil y Vranje, existe el mismo círculo grande que se llama Vilino Kolo [el corro de vila]. Por la noche, los
campesinos no se atreven a entrar en él; no siegan ni aran aquel
terreno”.10 El que bebe el agua del manantial de las samovile se
vuelve tan fuerte como ellas, lanza una piedra de un millón de
oka,* arranca árboles enteros con las raíces, engendra hijos alados, de pelo blanco y ojos de fuego.
Por mucho tiempo se pensaba que sólo los eslavos de sur, en
particular los serbios, creían en las vile, pero Kollar encontró vile
también entre los eslovacos. En Trencín se consideran como vile
las almas de los prometidos que murieron después del compromiso. Ellas no pueden encontrar paz y están condenadas a vagar
por la noche. Si topan con algún hombre lo llevan a su corro y
lo hacen bailar con ellas hasta que quede de él sólo el alma.11 Las
vile también existen en el país checo; en la parroquia de Hradec
hay bludičky o fuegos silvestres, que son, en realidad, las almas de
los que perecieron a manos de una vila.
La raíz de la palabra vila y su etimología no son muy claras.
Niederle deriva la segunda del verbo biliti, es decir, ‘correr locamente’ y de allí obtiene vila. Entre los checos y los polacos vila
significa ‘loco’, mientras que en la Crónica de Dalimil, vilati quiere decir ‘llevar una vida lujuriosa’. Veselovski cree que la forma
antigua de vila (v la) está vinculada con la palabra lituana velis
(ancestros), mientras que Leger relaciona todo eso con vel (desastre), perteneciente a Valhöl. También se trató de interpretar a
vila con dies violae, es decir, como la fiesta de las violetas.
8
Idem.
L. Léger, op. cit. pág. 168-169.
10 Cesty po Bulharsky, Praga, 1888.
* (tur.) antigua medida de peso que equivalía a 1.28 kg.
11 L. Léger, op. cit. 169.
9
número 458, febrero 2009
Las herederas de las vile entre los rusos parecen ser las rusalke. Este nombre es de fecha más reciente y provino de rosaria
o pascha rosarum romanos. La sustitución del nombre vila por
el de rusalka se llevó a cabo en la época de la adopción del
cristianismo (o quizás un poco antes), y este último nombre se
extendió luego por muchas tierras eslavas, incluso fuera de
Rusia, a pesar de que la primera cuna de las vile era sólo allí.
Así tenemos en Bulgaria ‘los cementerios rusales’; en Serbia ‘la
iglesia de la Santa Madre de Dios Rusalia o de la Santa Trinidad de Rusalia’ cerca de Niš; en Eslovenia (cerca de la frontera
croata), junto a Metlika, hay tres iglesias, una junto a otra, todas con el nombre de Rosalnica.
La literatura sobre las rusalke es bastante abundante y comprobó el origen no eslavo de su nombre. La etimología popular
relacionó las rusalke con la palabra ruslo (arroyo), y con eso
contribuyó mucho al estudio de las mismas.
Las características de las vile y las rusalke son las mismas;
tanto unas como otras habitan las aguas, los campos y los bosques; los rusos temen a éstas al igual que los serbios temen a las
vile y los búlgaros a las samovile. Había seres míticos parecidos
también entre los checos (Vodny Panny), entre los eslovacos
(Vodopanenky), que a veces salen de sus palacios de cristal para
asistir a las fiestas de los jóvenes, entre los serbios lusacios
(Wodne jugfry) y entre los polacos (Bogunki) que también arrastran a los descuidados a las aguas profundas.12
En nuestro pueblo está muy difundida la creencia en las
brujas. Si algún demonio se convierte en una mariposa, una
gallina u otro animal, se vuelve bruja. Las brujas prefieren reunirse en los nogales. Aparecen más frecuentemente en la
época que va de la Navidad a la Epifanía, porque ésos son los
días no bautizados y el inframundo está abierto, y es cuando las
brujas, los fantasmas y todas las fuerzas demoníacas andan por
la tierra. Respecto a nuestra palabra veštica [bruja], Vuk nos
cuenta muy detalladamente sobre la imagen de ese ser mítico
en nuestro pueblo. Bruja (veštica, kamenica, krstača, rogulja, coprnica) se le llama a aquella mujer, dice Vuk, que (según los
cuentos populares) es poseída por algún demonio, y durante el
sueño sale de ella, se vuelve mariposa, gallina o pava, vuela por
las casas y come gente, sobre todo niños pequeños; cuando
encuentra a un hombre dormido, le asesta un golpe con una
vara sobre el pecho izquierdo, éste se abre, la bruja lo saca y se
come el corazón, después de lo cual el pecho se cierra de nuevo. El poema popular El pastor comido nos habla de cómo el
niño Radoje se durmió imprudentemente y no puede despertar
porque dice: “Las brujas me comieron/ Mi madre me sacó el
corazón/ La tía le iluminaba con una tea”.
La gente comida de ese modo muere en seguida, pero algunos viven más, el tiempo que había decidido la bruja mientras
comía su corazón, y muere de la forma que ella les había asignado. Ellas no comen ajo y por eso, durante los carnavales
blancos y navideños, muchos se untan ajo en el pecho, en las
plantas de los pies y bajo las axilas, porque se dice que durante
los carnavales es cuando ellas más comen gente. No se dice
nunca que es bruja una mujer guapa y joven, sino sólo de las
viejas. Una vez que la bruja se descubre y se confiesa, ya no
puede comer gente, sino que se vuelve curandera y prepara las
hierbas para los comidos. Al volar por la noche, la bruja brilla
12
a
L. Léger, op. cit.
la Gaceta 15
a
como fuego y donde más se reúnen es en el estercolero; por eso
se dice que cuando quiere volar, la bruja unta cierto ungüento
bajo sus axilas y dice: “¡sin tocar espina, sin tocar arbusto, sino
derecho al estercolero!”. En Srem se dice que donde más concurren las brujas es en un nogal, encima del pueblo Molovin,
mientras que en Croacia cuentan que se reúnen en un enebro,
encima de Ogulin… Las brujas huyen de la cruz y ante ésta
cesa su poder.
Cuando el demonio sale de una bruja, ésta yace como muerta y si alguien la cambiara de posición y pusiera su cabeza
donde estaban sus pies, no despertaría jamás. Cuando en una
casa por la noche ven que vuela una mariposa, primero piensan
que es una bruja, y si pueden la apresan, la queman un poco en
la llama de una vela o en el fuego y la sueltan diciendo: “ven
mañana, para que te dé sal...”. Cuando en un pueblo empiezan
a morir muchos niños u hombres y todos vociferan que una
mujer es la bruja que los comió a todos, entonces la atan y tiran
al agua para ver si se puede hundir (porque dicen que las brujas
no pueden hacerlo); si la mujer se va abajo, la sacan y la sueltan,
pero si no puede sumergirse, la matan por ser bruja.
Junto con la bruja, otra de las fuerzas demoniacas poderosas
entre nosotros es la kuga [peste]. Los serbios dicen, según Vuk,
que la kuga es viva como una mujer, lo que confirman, sobre
a
todo, los que la han padecido. Muchos dicen que la vieron
andar con el pelo cubierto con un pañuelo blanco y algunos
cuentan incluso que la cargaron, es decir, si ella se topa con
alguien en el campo o en el camino, o si visita la casa de alguno,
le dice: “Yo soy la kuga, llévame a tal lugar” (adonde ella quiere). Éste la sube a cuestas voluntariamente (porque así no va
hacerles nada a él ni a su casa) y la lleva adonde ella le dice, sin
esfuerzo alguno (porque no pesa nada). Las kuge tienen su país
allende el mar (donde viven sólo ellas) y Dios las manda para
acá cuando la gente hace mal y yerra mucho, diciéndoles cuánta gente va a hacer morir; pero, también muchas de ellas mueren debido a los perros; por eso se dice que temen mucho a los
perros malos. Cuando la kuga aqueja a la gente, no se le dirigen
así, sino le dicen kuma [madrina], como si con eso quisieran
aplacarla; tampoco se atreven a dejar por la noche los trastes
sin lavar, porque ella viene y mira si están limpios, y si no lo
están, rasguña y envenena todos los tazones y las cucharas.
Uno de los demonios inferiores del folklore ruso es la Iagababa. Son distintas las formas de este nombre: jendza, jandza, ježijenžibaba.13 Léger relaciona a Iagababa con el nombre del otro
demonio inferior juda que se encuentra sólo en Bulgaria, y acompaña a las samovile. G
Traducción y notas de Dubravka Sužnjevi
13
16 la Gaceta
G. Krek, op. cit.
número 458, febrero 2009
a
a
Inanna*
Kim Echlin (ed.)
* Kim Echlin, Inanna. Mito de la cultura sumeria, Traducción de
María Pañomar, ilustraciones de Linda Wolfsgruber, Alas y raíces/
conaculta/Artes de México, México, 2006.
número 458, febrero 2009
la Gaceta 17
a
Nace Devï y el demonio búfalo*
a
Wendy Doniger O’Flaherty (ed.)
64 Del Skanda Purana
En tiempos pasados, en la batalla entre dioses y demonios, los
hijos de Diti fueron destruidos por los dioses. Entonces Diti
enloqueció de pena, y dijo a su hija: “Ve, hija mía, y practica
ascetismo en un bosquecillo de ascetismo para conseguir un
hijo, de modo que, gracias a ese hijo, Indra y los demás dioses,
que han dominado sus sentidos y tienen autocontrol, no permanezcan por más tiempo, oh tú la de hermosas caderas”.
Cuando la hija escuchó las palabras de su madre, se inclinó
ante ella y tomó la forma de un búfalo; se fue al bosque y se
sentó entre cinco fuegos1. Practicó un ascetismo tan tremendo que los mundos temblaron y el triple mundo se agitó por
miedo a su ascetismo, e Indra y los otros grupos de dioses y
los supremos nacidos dos veces estaban estupefactos. El sabio
Suparáva se conmovió por su ascetismo y le dijo: “Hermosa de
caderas, estoy satisfecho. Tendrás un hijo con cabeza de búfalo y cuerpo de hombre, y el nombre de tu hijo será Mahisha
(Búfalo). Tendrá energía heroica en exceso, y acosará al cielo
y a Indra y a su ejército”. Cuando Suparáva le hubo hablado
así para conseguir que desistiera de su ascetismo, se volvió a
su propio mundo, llevando con él a la ascética mujer. Entonces nació el búfalo, como Brahma había predicho anteriormente, y creció y aumentó su poder heroico como crece el
gran océano durante una quincena lunar.
Entonces Vidyunmalin, el general de los demonios, hijo de
Vipraciti, y otros jefes demonios que viven en la superficie de
la tierra, todos ellos supieron del don que se le había concedido al búfalo, y se reunieron llenos de alegría y dijeron al demonio búfalo: “Anteriormente fuimos reyes en el cielo, oh astuto,
pero nuestro reino fue robado por la fuerza por los dioses
cuando éstos buscaron un refugio en Visnu.2 Devuélvenos ese
reino por la fuerza; despliega hoy tu heroico poder y majestad,
demonio búfalo. Tu fuerza y heroísmo son incomparables, y
has sido elevado por el don concedido por Brahma. Derrota en
batalla al esposo de Áacï y a las huestes de los dioses”. Cuando
el búfalo de gran poder heroico escuchó lo que decían los demonios, decidió luchar con los inmortales, y se puso en camino
* Wendy Doniger O’Flaherty (ed.) Mitos hindúes, Traducción de
María Tabuyo y Agustín López. Siruela, Madrid, 2004.
1 Esto es, construyó cuatro fuegos, uno en cada uno de sus lados,
y se sentó debajo del sol como el quinto.
2 Visnu, encarnado como el enano, robó el cielo a Bali. Véase
supra, mito 49, pág. 150.
hacia Amaravatï, la ciudad de los dioses.
18 la Gaceta
Entonces tuvo lugar una estremecedora batalla entre dioses y
demonios que se prolongó durante cien años, y al principio la
multitud de los dioses fue obligada a huir en todas direcciones;
con el Destructor de Ciudades ante ellos, fueron a Brahma aterrorizados. Entonces Brahma acompañó a todos los inmortales
ante Narayana y Áiva, los protectores de todo; llegó ante ellos,
se inclinó y los alabó con muchos himnos de alabanza, e informó
a los dioses, Áambhu y Krsna de lo que el demonio búfalo había
hecho y de cómo los demonios acosaban a los dioses: “Ha expulsado a Indra, Agni, Yama, el sol, la luna, Kubera, Varuna y los
otros dioses de sus posiciones de autoridad y él mismo ha ocupado su lugar; y ha usurpado también las posiciones de otros
entre la multitud de los dioses. Los dioses han sido expulsados
del mundo del cielo a la superficie de la tierra y vagan como los
hombres, duramente presionados por el demonio búfalo. He
venido aquí con los grupos de dioses para denunciaros esto a
vosotros dos, dioses; proteged a los que han venido aquí”.
Cuando Visnu, el esposo de Laksmï, y el gran señor Áiva
escucharon las palabras de Brahma, sus caras airadas se volvieron tan monstruosas que no se les podía mirar. De la boca de
Visnu, que ardía con cólera extrema, salió su gran energía, e
igualmente de Áambhu y del Creador, y de los cuerpos de Indra y de todos los demás dioses salió la cruel energía y todas se
volvieron una sola. La gran masa de sus energías unidas pareció a todas las multitudes de los dioses como una montaña
resplandeciente que invadía todas las regiones del firmamento
con sus llamas. Entonces, de la combinación de esas energías,
apareció cierta mujer: su cabeza apareció de la energía de Áiva,
los dos brazos de la energía de Visnu, los dos pies de la energía
de Brahma, y su cintura de la energía de Indra; su cabello estaba hecho de la energía de Yama, sus pechos de la energía de
la luna, sus muslos de la energía de Varuna, sus caderas de la
energía de la tierra, los dedos de los pies de la energía del sol;
los dedos de las manos se formaron de la energía de los Vasus,
su nariz de la energía de Kubera, sus filas de dientes de la energía de los nueve Prajapatis; sus dos ojos de la energía del Portador de la Oblación; los dos crepúsculos se convirtieron en las
dos cejas, y sus orejas estaban hechas de la energía del viento;
y de la furia increíble de los otros dioses se hicieron otros
miembros para la mujer que era la supremamente radiante
Durga, más peligrosa que todos los dioses y demonios.
65 Del Skanda Purana
Los dioses estaban tan oprimidos por el demonio búfalo que
abandonaron la tierra y fueron, sumidos en la tristeza, a buscar
refugio en Gaurï, que estaba practicando ascetismo. Se inclinanúmero 458, febrero 2009
a
ron ante ella y dijeron: “Concédenos seguridad, oh Diosa”, y
cuando la Diosa vio cuán alarmados y asustados estaban los
inmortales, preguntó: “¿Qué hay que hacer?”. Entonces Indra
y los otros dioses unieron las palmas de las manos e informaron
a la Diosa del peligro que para ellos suponía el rey demonio:
“juega alegremente en el jardín de Nandana, rodeado de ninfas
celestiales”, dijeron los dioses. “Para su diversión, ha traído a
Airavata y todos los demás elefantes de las regiones del firmamento3, junto con sus vacas elefantes, para que vivan en su
propio palacio. Tiene cien mil veces diez millones de caballos,
encabezados por Uccaiháravas, en sus elegantes establos; ha
permitido a su hijo cabalgar en el carnero, que es la montura
del Comedor de la Oblación, y ha uncido a un carro el búfalo
de Yama. Se ha llevado a todas las diosas de perfección y las ha
instruido para que hagan las labores domésticas, y se ha llevado
al grupo entero de las ninfas celestiales para su propio servicio.
Cualquier otra joya o cosa valiosa que haya en el triple universo, que no se haya llevado todavía, no dudará en llevársela furioso. Nos hemos convertido en sus criados y estamos en
constante terror; cumplimos todos sus mandatos, pues no vemos ningún otro camino ante nosotros.
Se dice que la protección de aquellos que han venido a buscar
refugio es fruto del ascetismo; este demonio supremo es difícil de
vencer incluso para todos los dioses y demonios poderosos, pues
ha sido elevado por el favor obtenido de Áiva. Ha golpeado el
océano con su cuerno y lo ha dejado en completa indigencia,
pues exige constantemente que se le den las gemas4 como ofrendas de paz, y el océano quiere complacerle. El arrogante ha desarraigado las montañas con la punta de su cuerno, y él mismo se
empolva con el polvo que ha fabricado moliendo y reduciendo a
polvo todos los minerales. Su fuerza sin par no puede ser desafiada por nadie más que por ti; pero tú misma sabes esto por medio
de tu propia energía. La áakti de Áambhu apareció hace mucho
tiempo en forma de mujer5, y el demonio ha obtenido de Áiva el
favor de que sólo puede ser matado por esa mujer, tú. No sabemos nada de las insensatas fechorías de Áambhu, Diosa; pero sólo
tú puedes protegernos siempre, oh madre del universo.”
Cuando la Diosa escuchó estas sabias palabras de aquellos
que estaban atormentados por el miedo, su alma estaba serena y les habló, dándoles tranquilidad: “Mientras yo esté entregada al ascetismo, protegeré a aquellos que acudan a mí en
busca de refugio, inmortales. Dentro de poco, vuestro enemi-
3 Según la cosmología india antigua, ocho elefantes celestiales protegen los ocho puntos de la brújula o regiones del firmamento.
4 El océano es la fuente de todas las gemas, como las montañas son
la fuente de todos los minerales y de las hierbas mágicas que brillan
en la oscuridad.
5 Esto es, la forma de la mitad femenina del andrógino.
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la Gaceta 19
a
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a
go estará acabado; atraeré por algún medio astuto al gran demonio y lo mataré. Pero no es propio de mí matar a alguien
que no ha cometido aún ninguna ofensa, pues quienes violan el
dharma siguen el camino de las polillas, oh seguidores del dharma”. Cuando los dioses escucharon estas palabras, se inclinaron ante la hija de la montaña y todos ellos volvieron a los lugares de donde habían venido, libres de temor, con el corazón
lleno de alegría. Cuando los dioses se marcharon, Gaurï, la de
ojos de loto, se convirtió en una hechicera, llena de encanto,
con el vientre redondeado. La Diosa apostó cuatro hermosos
jóvenes en los cuatro picos de la Montaña Rojiza6 para protegerla en el norte, sur, este y oeste. La hija de la montaña se fue
de la cima de Kailasa, seguida por las cuatro madres, sus sirvientas, Timbal, Verídica, Exaltada y Hermosa7, que la siguieron para servirla. Dijo a los cuatro muchachos: “Nadie debe
ver esta Montaña Rojiza salvo el viajero que esté agotado y
sufra hambre y sed”.
Cuando hubo instruido de este modo a los bellos y heroicos
muchachos y los hubo apostado en los picos fronterizos, la hija
de la montaña practicó ascetismo cerca del poblado eremítico
de Gautama. Mientras la esbelta mujer practicó ascetismo, no
hubo ninguna desgracia: las nubes enviaban lluvia en el tiempo
oportuno, los árboles daban fruta y todas las criaturas hostiles
abandonaron su mala voluntad anterior. La ermita se convirtió
en refugio de todas las criaturas, protegiéndolas de todos los
peligros, y la Montaña Rojiza estaba custodiada hasta una distancia de dos leguas en todas direcciones por los heroicos
muchachos apostados en los picos fronterizos. No hubo ninguna alarma, ningún miedo; nadie fue atormentado por la enfermedad, ni hubo ninguna erección provocada por una mujer.
Todos los sabios lograron sus objetivos y alababan a la hija de
la montaña; y algunos alababan ese poblado eremítico como el
lugar del mundo de Áiva. Gaurï practicaba su tremendo ascetismo día y noche, pero la muchacha no estaba contenta, pues
deseaba satisfacer a Áiva.
El heroico búfalo se puso en camino para ir de caza y vagó
a través de todo el bosque, lejos de la montaña color rojo sangre, acompañado por su ejército de demonios. Mató muchas
manadas de animales salvajes en los bosques y se los comió
mientras seguía rápidamente su camino. Algunos de los animales salvajes que huían aterrorizados, perseguidos por los poderosos arqueros, entraron en el poblado de ermitaños. Los demonios perseguían a los animales salvajes, determinados a
matarlos, pero fueron detenidos por los heroicos muchachos
que dijeron enseguida. “No entréis aquí”. Los malvados demonios preguntaron a los muchachos: “¿Qué es esto?”, y ellos
respondieron al punto: “La doncella de excelentes caderas está
aquí practicando ascetismo. Ningún poderoso8 puede entrar
en este lugar que es utilizado por los sabios, el lugar de ascetismo de la Diosa, que ofrece protección a quienes vienen buscando refugio”. Cuando los poderosos y malvados demonios
oyeron estas palabras, accedieron y rápidamente se volvieron
atrás, discutiendo qué hacer. Por medio de su poder mágico de
ilusión, tomaron la forma de pájaros y cuidadosamente entra-
6 La Montaña Rojiza, a veces llamada Montaña de Color Rojo
Sangre, es el nombre de un pico del Himalaya consagrado a la Diosa
y de una montaña sagrada (Arunacala) del distrito de Arcot del Sur.
7 Dundubhi, Satyavati, Anavami, Sundari.
8 Poderoso (balin) es también una palabra para el búfalo; puede
ser un juego de palabras.
20 la Gaceta
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a
ron en el poblado y se posaron en las ramas de los árboles del
bosquecillo para buscar alimento.
Entonces, los generales del mago demonio vieron a la Diosa practicando ascetismo en aquel precioso bosque lleno de
flores de todas las estaciones, y cuando vieron su encantadora
forma mientras permanecía firme en su ascetismo, quedaron
tan asombrados que fueron a informarle de lo que habían visto.
El demonio, que estaba torturado por el deseo, adoptó la forma de un anciano y entró en la ermita, siendo recibido respetuosamente por las amigas de la Diosa. Cuando el anciano estuvo allí, su agotamiento pareció desaparecer, y les preguntó:
“¿Cuál es la razón de su ascetismo?”. “La muchacha ha estado
practicando ascetismo aquí durante mucho tiempo para propiciar a su amado”, contestaron, “pero su poderoso amado, el
señor sin precedente, no ha sido propiciado suficientemente
todavía para cumplir su deseo con el ritual acostumbrado de la
gran ceremonia en nueve partes del matrimonio. Para agradarle, ella ofrecerá un gallo salvaje recién nacido, con frutos maduros recién cogidos, ollas de arroz recién hecho, y otras cosas
semejantes, cantidades de cosas valiosas y riquezas como nunca
se han visto antes, y cuando sus ofrendas hayan conseguido el
éxito, escogerá marido de inmediato”.
Cuando el búfalo escuchó sus palabras, se rió y contestó:
“He llegado y aquí estoy, el fruto verdadero de su ascetismo.
Muchacha asceta9, sabe de toda mi grandeza. Yo soy el búfalo
heroico, rey de los demonios, respetado por los dioses; yo sostengo todo este triple universo mediante el valor de mis brazos,
y en realidad no hay más héroe que yo. Joven muchacha, puedo
asumir la forma que desee, y puedo proporcionar cualquier
placer sensual. Elígeme por marido, a mí, el fruto del ascetismo de las criaturas que respiran. Yo realizaré todo por medio
de los mágicos árboles del deseo que he robado, y mediante mi
poder ascético crearé al Viávakarman primigenio y crearé mil
vacas del deseo en un momento. Por los recursos de mis nueve
casas de tesoros y mis perpetuos asistentes, obtendré inmediatamente la posesión absoluta de cualquier objeto que desee”.
Cuando ella escuchó sus palabras, recordó a los dioses,
9 Aquí
se dirige a la Diosa.
número 458, febrero 2009
abandonó lentamente su silencio y sonrió amablemente, diciendo: “He practicado ascetismo durante mucho tiempo para
ser la esposa de un hombre poderoso. Si eres poderoso, entonces muéstrame tu poder. Demuestra tu verdadera naturaleza
afeminada”. Cuando escuchó estas palabras, el demonio búfalo
bramó furiosamente: “¡Cómo! ¿Quién es ésta?”, y cuando la
doncella Durga vio que el demonio búfalo iba hacia ella para
matarla, tomó la forma inatacable de un fuego. Pero cuando el
demonio en la forma de un búfalo la vio ante él, ardiendo con
su gran poder mágico de ilusión, se hizo grande como el monte Meru. Lanzó al aire los picos de la montaña con sus dos
cuernos una y otra vez y convocó a su ejército, que llenaba
todos los rincones del firmamento.
Entonces Brahma y los dioses fueron allí y se inclinaron
ante Durga, que tenía la forma del fuego del Juicio Final, y la
adornaron entregándole todas sus armas. Hari le dio cinco armas, y el Áiva eterno le dio diez. Brahma le entregó cuatro que
eran invisibles debido a su poder mágico de ilusión; los Protectores de las Regiones del Firmamento y los otros dioses y las
montañas y las nubes, todos le dieron la ofrenda de sus propios
ornamentos y armas. La Diosa mágica, Durga llenó sus muchas manos con armas ardientes, se puso su armadura y rápidamente montó en su león10. La terrible energía de Durga llenó
la circunferencia de los cielos, y cuando el búfalo la vio, huyó,
pues era incapaz de soportarla. Cuando ella vio que el búfalo
huía, incapaz de soportar su violenta energía, reflexionó: “Este
perverso demonio búfalo debe ser matado por algún medio
astuto; los animales salvajes, cuando están en celo, son atrapados por los cazadores en el bosque. Enviaré a mis mensajeros
para atraerle con palabras persuasivas, para que le hablen de
mis puntos débiles vitales y exciten su ira, y de este modo haré
que me ataque en un momento…”. G
a
10 El león es la montura de la Diosa, particularmente en su aspecto
guerrero como Durga.
la Gaceta 21
a
a
Afrodita*
Walter F. Otto
Toda Venus terrestre nace como la primera del cielo.
Un misterioso parto desde el infinito “ponto”.
Schiller
1
La “áurea” Afrodita, la diosa del amor, no lleva un nombre
griego. Sabemos que llegó a Grecia desde el Oriente. Allí, en
la época prehomérica, no sólo se hizo nativa, sino totalmente
griega.
Era la gran diosa de la fertilidad y el amor de los babilonios, fenicios y otros pueblos asiáticos. En el Antiguo Testamento (Jeremías 7, 18; 44, 18) se la menciona como “diosa
del cielo”. Una clara información se conserva de su trayectoria. Según Herodoto (1, 105) el santuario original era el de
Afrodita Urania en Ascalón; de allí los mismos ciprios derivaban su culto de la Afrodita que los fenicios habrían llevado
desde Ascalón hasta Citera (Véase Pausanias 1, 14, 7). La isla
de Chipre indica el famoso nombre de Ciprina, que ya en
Homero se encuentra como denominación independiente de
la diosa. Los nombres de Ciprogenes y Ciprogeneia, en
Hesíodo y muchos otros, muestran claramente su origen en
esa isla. La Odisea (8, 362) habla de su santuario en Pafos. Su
nombre de Citerea, usual en la Odisea (8, 288) y posteriormente famoso, recuerda la isla de Citera. Según la Teogonía de
Hesíodo la nacida del ponto llegó primero allí y luego a Chipre.
Pero la diosa extranjera parece haberse encontrado en Grecia con una figura indígena. Posiblemente se pueda atribuir a
ella el hecho de que la Afrodita venerada “en los jardines” (ἐν
κήποις) cerca de Atenas fue caracterizada como “la más vieja
de las Moiras” (Pausanias 1 19, 2). Epiménides (Diels 19) hizo
a Afrodita hermana de las Moiras y de las Erinias descendiendo
de Cronos y de Euonime. También su vieja vinculación con el
demoníaco Ares, espíritu de maldiciones y sangre, que engendró a Deimos y Phobos, y con Harmonía, hace pensar en una
primitiva figura popular.
Podemos dejar abierta la pregunta sobre los orígenes históricos sin temor de perder algo esencial para su entera comprensión. Por todo lo que Oriente o Grecia han contribuido a
su imagen, su carácter fundamental es absolutamente griego.
La idea que se caracteriza para nosotros con el nombre de
Afrodita es de genuino cuño y de espíritu propio del helenismo
prehomérico, y sólo a él vamos a dirigir nuestra atención. Por
él rasgos de inequívoco origen oriental ganan también nuevo
* Walter F. Otto. Los dioses de Grecia, Traducción de Rodolfo Berge
y Adolfo Murguía Zuriarrain, Siruela, Madrid, 2003.
22 la Gaceta
aspecto y particular sentido. Ciertos conceptos los excluimos
definitivamente: la diosa del cielo, como se enaltece en las canciones babilónicas, no sólo es extraña a los himnos homéricos
sino también a los órficos.
2
Según la Ilíada, Afrodita es la hija de Zeus y Dione (5, 312;
370). Otra genealogía que leemos en primer lugar en Hesíodo
(Teogonía 188-206), y sin duda más genuina, relaciona el origen
de la diosa con el mito cósmico de “Cielo” y “Tierra” que pertenece a la época prehistórica de la formación de los grandes
mitos. Pero la deidad que nace de la espuma del mar ya no es
una potencia cósmica, sino Afrodita, genuinamente griega, la
diosa de las delicias.
Es maravillosa la poesía de Hesíodo: Urano, dios del cielo,
se extiende amorosamente sobre la tierra con la oscuridad nocturna, pero en el momento de la fecundación es mutilado con
violencia por Cronos. Su miembro cortado flota por largo
tiempo en la rompiente del mar. Blanca espuma surge de la
sustancia divina y en ella crece una doncella. Primero toca
tierra en Citera, después en Chipre. Donde pisa, la tierra florece bajo sus pies. Eros e Himero, los genios del anhelo amoroso, están a su lado y la conducen a la comunidad de los dioses. Su parte honrosa entre mortales y dioses es denominada:
“conversación de doncellas, ilusión y dulce placer, abrazo y
caricias”. Así dice Hesíodo. Los otros testigos hablan generalmente de su nacimiento del mar sin mencionar lo que narra
Hesíodo. ¿Quién no conoce la imagen de la eterna hermosura
que surge de la espuma del ponto con los rizos goteando, saludada por el júbilo del mundo? Según la leyenda, las olas marinas la llevaron en una concha a la costa de Citera (Paul. Pest.
pág. 52). Fidias representó su nacimiento en la base de la estatua de Zeus en Olimpia: Eros la recibe, Peitho la corona y los
grandes dioses a su alrededor contemplan la escena (Pausanias
5, 11, 18). La base de una imagen de Anfitrite y Poseidón,
donada por Herodes Atico muestra a Thalassa (mar) levantando a la pequeña Afrodita de su elemento y a ambos lados a las
Nereidas (Pausanias 2, 1, 8). Al leer estas descripciones recordamos espontáneamente el maravilloso relieve del Museo de
las Termas en Roma. El sexto Himno homérico narra con muchos detalles su ulterior destino después de su nacimiento en el
mar: el Céfiro húmedo la impulsó con la suave espuma de las
olas hacia Chipre, donde las Horas la recibieron con alegría y
le impusieron vestimenta divina. Le colocaron una corona
áurea y le colgaron preciosos adornos en las orejas. Le adornanúmero 458, febrero 2009
a
ron el cuello y el pecho con collares de oro como los llevan las
Horas cuando se dirigen al círculo de los dioses en la casa del
padre. Así ataviada condujeron a la magnífica ante los dioses
quienes la saludaron con exultación y se enardecieron de
amor.
¡Qué imagen! La belleza emerge del inmenso elemento
haciéndolo espejo de su sonrisa celestial. Es destacable que “la
nacida de la espuma” del mito se veneró desde la antigüedad
como diosa del mar y de la navegación. Pero no es una deidad
marina como Poseidón y otros señores del ponto. La misma
magnificencia con que colma toda la naturaleza hizo el mar,
lugar de su revelación. Su llegada alisa las olas haciendo relucir
la superficie acuática como una joya. Ella es el divino encanto
de la calma marina y de la travesía afortunada y el encanto de
la naturaleza floreciente. En forma más hermosa lo expresó
Lucrecio (1,4): “De ti, diosa, huyen los vientos y las nubes del
cielo cuando te acercas. Para ti la tierra hace brotar el adorno
de las deliciosas flores, a ti te sonríe la superficie del mar y,
calmada, resplandece la reluciente amplitud del cielo”. Se llama “diosa del mar tranquilo” (γαληναίη: Filodemo, Ant. Pal.
19, 21) y hace que los navegantes alcancen el puerto (Ant. Pal.
9, 143 y sig.; 10, 21). Eróstrato de Naucratis condujo en un
periplo una pequeña imagen de Afrodita comprada en Pafos.
De esta manera salvó la nave del naufragio: cuando oraban
ante ella, los alrededores de la imagen reverdecieron de mirtos,
dulcísimo olor llenó la nave y los navegantes, ya desesperados,
número 458, febrero 2009
felizmente llegaron a tierra (Policarmo, Fragm. Hist. araec. iv
pág. 480). Por lo tanto se llamó “diosa de la feliz travesía”,
“diosa del puerto”; su oráculo en Pafos fue consultado sobre la
suerte del viaje marino (Tácito, Hist. 2, 4; Suetonio, Tib. 5).
Ciudades marítimas la veneraban. Frecuentemente su compañero de culto era Poseidón. Rodas, la divina persona de la isla
que, según la leyenda, surgió de la hondura del ponto en épocas lejanas (Píndaro, Olímp. 7, 25, con escolio), se consideró
hija de Afrodita y Poseidón. Los atenienses saludaban a Demetrio Poliorcetes como “hijo del poderoso Poseidón y Afrodita”
(Ateneo 6, pág. 253 E). En Tebas había antiguas imágenes de
la diosa talladas en madera, que, como se dijo, Harmonía mandó hacer de las proas de las naves con las que Cadmo había
llegado (Pausanias 9, 16, 3).
Como en el mar, el milagro de Afrodita se realiza también
en el reino de la tierra. Es la diosa de la naturaleza floreciente,
vinculada a las Cárites, los deliciosos y benéficos espíritus del
crecimiento. Baila con ellas (Odisea 18, 194), se hace lavar y
ungir por ellas (Odisea 8, 364) le tejen su peplo (Ilíada 5, 338).
Se revela en el encanto florido de los jardines. Por eso se le
dedican los jardines sagrados. De éstos da testimonio el nombre de Hierokepis, un lugar cerca de Palaipaphos en Chipre
(véase Estrabón 14, pág. 683). “Jardines” (κῆποι) se llamaba
un lugar en las afueras de Atenas, al lado del Iliso, donde
había un templo de la “Afrodita en los Jardines” con una famosa estatua creada por Alcámenes (Pausanias 1,19, 2).
la Gaceta 23
a
a
El coro de la Medea de Eurípides canta a Afrodita: “Tomando
agua del Céfiso respira suave hálito sobre los campos y entrelaza en su cabello rosas florecientes eternamente perfumadas”.
“Diosa de las Flores” (῎Ανθεια) se llamaba entre los habitantes
de Cnoso en Creta (Esiquio). El Pervigilium Veneris (13 y sigs.)
la canta como reina de las flores primaverales, en particular de
las rosas que se abren (véase también Ausonio, De rosis nasc.,
pág. 409 Peip.). Tiberiano (poeta del siglo iv d. C., Poet. Lat.
min. iii, págs. 264 1, 10) denomina a la rosa “imagen de Venus”
(forma Diones). Con una sola palabra mencionaremos aquí
los llamados “Jardines de Adonis”, que desempeñan un papel característico en el culto oriental de Adonis, vinculado
con ella. La primavera es su gran época. El poeta Íbico compara el perpetuo fervor amoroso en que Cipris lo consume
con el florecimiento primaveral de los membrillos, los granados y las vides (Fragmento 6 Diehl; véase Wilamowitz,
Sapko und Simonides [Safo y Simónides] 122 y sigs.). Cosas maravillosas se narraban de los lugares donde se la veneraba. Se
decía que en el gran altar de Afrodita del monte Erice todos los
vestigios de ofrendas quemadas desaparecían cada mañana
creciendo en su lugar fresco y verde (Eliano, Nat. an. 10, 50).
Varias plantas le estaban singularmente consagradas. “Tamariscos” (μυρῖκαι) se llamaba un lugar dedicado a ella en Chipre
(Hesiquio) en esta isla plantó según la creencia, el granado
(Ateneo 3 pág. 84c). El mirto era otra de las plantas elegidas
24 la Gaceta
a
(Cornutus 24). La famosa imagen de Afrodita de Canaco en el
templo de Sicione tenía en una mano una amapola, en la otra
una manzana (Pausanias 2, 10, 5). El significado de la manzana
en el simbolismo del amor es muy conocido. Una creencia
afirma que del jardín de Afrodita en Chipre se tomaron las
manzanas de oro con las que Hipómenes ganó a Atalanta (Ovidio, Aletam. 10, 644 y sigs.).
¿Pero es éste un significado comparable con la revelación del
amor en la vida de los animales y seres humanos? Ella es la delicia del abrazo amoroso que desde tiempos antiguos se denominaba Afrodita (Odisea22, 444). “Actos de Afrodita” son los placeres del amor (Hesíodo, Trabajos521), y en varias formas su
nombre sirve ]en épocas poshoméricas] para expresar esos goces
(φιλότης χρυσέης ’Αφροδίτης en Hesíodo, Fragmento 143
Rzach, ’αφροδισιάζειν y τὰ ἀφροδίσια en Demócrito, Fragmento 137 y 235 Diels). “Cántame, Musa”, empieza el Himno
homérico 4, “las obras de la áurea Afrodita”. Sólo tres, sigue el
himno, “se resisten a ella: Atenea, pueblos de los mortales, también las aves del cielo y todos los animales, vivan en la tierra o
en el mar: todos realizan las obras de Afrodita.” Sólo tres, sigue
el himno, se resisten a ella: Atenea, Ártemis y Hestia. “De los
demás nadie es capaz de sustraerse a su poder, sea dios o mortal.” Son famosas las palabras de Sófocles (fragmento 855) y
Eurípides (Hipól. 447 y sigs.) acerca de su omnipotencia sobre
todos los reinos de animales, sobre mortales y dioses. Lucrecio
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a
canta su hechizo del mundo animal en el comienzo de su poema
doctrinal (1, 10 y sigs.): “Cuando los días primaverales despiertan y fructífero hálito del céfiro nace nuevamente, primero las
aves del aire anuncian, oh diosa, tu llegada, emocionadas de tu
poder. Las fieras saltan en exuberantes pastos y atraviesan nadando veloces ríos. Cada una te sigue adonde la llevas, presa del
encanto. En el mar, en las montañas, en ríos indómitos, en las
frondosas mansiones de los pájaros, en el verdor de los campos,
tú colmas el corazón de todas con dulce amor y consigues que
se procreen ardientemente”. El poeta del Himno homérico describe con la claridad más viva el efecto de su presencia (69 y
sigs.): la diosa se traslada al hermoso Anquises, y le siguen lobos
grises meneando la cola, leones con ojos relucientes, osos y
panteras. “Ella los mira placenteramente y les llena el corazón
de dulce deseo, y todos, por parejas, gozan del amor en valles
umbrosos.” De esta manera es capaz de que hasta los animales
queden extáticos y tiernos. Pero todo el esplendor de su grandeza se manifiesta en el hombre.
Es natural relacionarla también con el matrimonio y la procreación. En la Odisea (20, 73 y sigs.) se narra que quiso dar en
matrimonio a las hijas de Pandáreo. En Hermione las doncellas y viudas le hacían sacrificios antes de las nupcias (Pausanias
2, 34, 12); también en Naupactos, sobre todo los viudos que
querían casarse otra vez (Pausanias 10, 38, 12). En Esparta
existía una Afrodita Hera a la que una madre ofreció cierto
sacrificio antes del casamiento de su hija (Pausanias 3, 13, 9).
Eurípides (fragmento 781, 16) la llama “diosa nupcial para las
doncellas” (τὰν παρϑένοις γαμήλιον ’Αφροδίταν).
Pero la esencia de su ser no señala la relación matrimonial.
Nunca fue, como Hera, una diosa del matrimonio. En cambio
viene de ella el deseo omnipotente que se olvida de todo el
mundo a causa de lo único; que puede romper vínculos venera-
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bles y la fidelidad más sagrada sólo para compenetrarse con él.
Y la diosa no permite que se burlen de ella. Puede perseguir
con tremenda crueldad a quien cree poder porfiar con su poder.
Tiene sus favoritos, para quienes el ser y la vida respiran el
placer cariñoso de su existencia. Son hombres en quienes triunfa lo femenino sobre las cualidades genuinamente masculinas.
El más famoso es Paris, verdadero tipo del amigo de Afrodita.
En el certamen de las diosas le dio el premio, y en recompensa
le consiguió el favor de la mujer más hermosa. La leyenda lo
opone con profunda significación al legítimo esposo de Helena,
Menelao, el “favorito de Ares” (’Αρηίφιλος). “Enfréntate a
Menelao, amigo de Ares”, le dice Héctor burlándose (Ilíada 3,
54 y sigs.), “entonces vas a conocer de quién posees la esposa.
Tu cítara no te ayudará, ni los dones de Afrodita, ni tu cabellera ni esta estatura”. Paris es hermoso, un músico y danzante.
Cuando Afrodita lo salva del infeliz duelo y lo arrebata milagrosamente, habla a Helena en la figura de una vieja sirvienta
para suscitar su anhelo por él: resplandece de hermosura, no se
diría que viene del combate porque parece que va a la danza o
que descansa del baile (Ilíada 3, 391 y sigs.). También al bello
Anquises lo encuentra tocando la lira en el Himno homérico (76
y sigs.). El contraste de las formas de vida no se podría mostrar
con tanto efecto como al final del tercer canto de la Ilíada: Paris
es trasladado felizmente por Afrodita desde el peligroso duelo
al tálamo y se deja caer en los brazos de la amada, ebrio de su
belleza. Mientras tanto Menelao busca en vano al fugitivo en el
campo de batalla, Agamenón declara solamente que Menelao
es el vencedor y la decisión se adjudica a favor de los griegos
(véase también Plutarco, Quast. conviv. 3, 6, 4). Este Paris es el
hombre afeminado. Y amigo de las mujeres. A la lascivia que
Afrodita llevó a su vida se le atribuye una expresión generalmente usada para mujeres (μαχλοσύνη, Ilíada 24, 30). G
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El hombre colaborador de los dioses*
a
Alfonso Caso
Esta idea de que el hombre es un colaborador indispensable de
los dioses, ya que éstos no pueden subsistir si no son alimentados, se encuentra claramente expresada en el sangriento culto
de Huitzilopochtli, que es una manifestación del dios solar.
Huitzilopochtli es el Sol, el joven guerrero que nace todas
las mañanas del vientre de la vieja diosa de la tierra, y muere
todas las tardes, para alumbrar con su luz apagada el mundo de
los muertos.
Según la leyenda, Coatlicue, la vieja diosa de la tierra, era
sacerdotisa en el templo y vivía una vida de retiro y castidad,
después de haber engendrado a la Luna y a las estrellas; pero
un día, al estar barriendo, encontró una bola de plumón que
guardó en su vientre. Cuando terminó sus quehaceres, buscó la
bola de plumón, pero había desaparecido, y en el acto se sintió
embarazada. Cuando la Luna, llamada Coyolxauhqui, y las
estrellas, llamadas Centzonhuitznáhuac, supieron la noticia, se
enfurecieron hasta el punto de decidir matar a la madre.
Lloraba Coatlicue por su próximo fin, pues ya la Luna y las
estrellas se armaban para matarla, pero el prodigio que estaba
en su seno le hablaba y consolaba diciéndole que, en el preciso
momento, él la defendería contra todos.
Cuando los enemigos llegaron a sacrificar a la madre, nació
Huitzilopochtli y, con la serpiente de fuego, cortó la cabeza a
la Coyolxauhqui y puso en fuga a los Centzonhuitznáhuac.
Por eso, al nacer el dios, tiene que entablar combate con sus
hermanos, las estrellas y con su hermana la Luna, y armado de
la serpiente de fuego, el rayo solar, todos los días los pone en
fuga y su triunfo significa un nuevo día de vida para los hombres. Al consumar su victoria es llevado en andas hasta el medio del cielo por las almas de los guerreros, que han muerto en
*Alfonso Caso, El pueblo del sol, fce, México, 2007.
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la guerra o en la piedra de los sacrificios y, cuando empieza la
tarde, es recogido por las almas de las mujeres muertas en parto, que se equiparan a los guerreros porque fallecieron al tomar
prisionero a un hombre, el recién nacido. Durante la tarde, las
almas de las madres conducen al Sol hasta el ocaso, en donde
mueren los astros, y adonde el Sol que se compara al águila, cae
y muere y es recogido otra vez por la tierra. Todos los días se
entabla este divino combate; pero para que triunfe el Sol es
menester que sea fuerte y vigoroso, pues tiene que luchar contra las innumerables estrellas del norte y del sur, y ahuyentarlas
a todas con la flecha de luz. Por eso el hombre debe alimentar
al Sol; pero como dios que es, desdeña los alimentos groseros
de los hombres y sólo puede ser mantenido con la vida misma,
con la sustancia mágica que se encuentra en la sangre del hombre, el chalcíuatl, el “líquido precioso”, el terrible néctar de que
se alimentan los dioses.
El azteca, el pueblo de Huitzilopochtli, es el pueblo elegido
por el Sol; es el encargado de proporcionarle su alimento; por
eso para él la guerra es una forma de culto y una actividad necesaria, que lo llevó a establecer la Xochiyaóyotl o “Guerra florida”, que a diferencia de sus otras guerras de conquista no
tenía por objeto apoderarse de nuevos territorios, ni imponer
tributo a los pueblos conquistados, sino procurarse prisioneros
para sacrificarlos al Sol. El azteca es un hombre que pertenece
al pueblo elegido por el Sol, es su servidor y debe ser, en consecuencia, antes que nada, un guerrero y prepararse desde su
nacimiento para la que será su actividad más constante, la Guerra Sagrada, especie de torneo al que concurrían especialmente
los enemigos “de la casa”, los tlaxcaltecas, los hombres del
bezote curvo en forma de garra, adornados como los aztecas
con sus mejores galas y haciendo ostentación de los grandes
penachos de plumas ricas y de las armaduras, divisas y escudos,
suntuosamente adornados con mosaicos de plumas y piedras
preciosas, y láminas y cascabeles de oro.
Los dioses de la tierra
Las ideas de tierra y muerte están muy íntimamente asociadas en
la mente azteca no sólo porque la tierra es al lugar al que van los
cuerpos de los hombres cuando mueren, sino porque también es
el lugar en el que se ocultan los astros, es decir, los dioses, cuando caen por el poniente y van al mundo de los muertos.
Para los mexicanos, la tierra es una especie de monstruo,
que en parte parece tiburón y en parte lagarto —quizás es el
llamado “peje lagarto” de los ríos del Golfo—; también se la
representa como una rana fantástica con la boca armada de
grandes colmillos y con garras en los pies y en las manos. En
esta última forma se llama Tlaltecuhtli y se la considera como
varón, “el Señor de la Tierra”, mientras que en todas sus otras
formas es siempre diosa.
Pero marcando la conexión que existe entre las deidades de
la tierra, de la noche y de la muerte, vemos que Tlaltecuhtli
tiene el pelo encrespado, en la misma forma en que lo llevan
las deidades infernales que rigen en el mundo de los muertos y
que después describiremos. Además, en el pelo de la deidad se
representan generalmente ciempiés, alacranes, arañas, serpientes y otros animales nocturnos y venenosos, que sirven de
acompañantes a los dioses de la muerte.
Tres diosas, que aparentemente son sólo aspectos de una
misma divinidad, representan a la Tierra en su doble función
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de creadora y destructora: Coatlicue, Cihuacóatl y Tlazoltéotl.
Sus nombres significan: “la de falda de serpientes”, “mujer
serpiente” y “diosa de la inmundicia”.
Coatlicue tiene en los mitos aztecas una importancia especial porque es la madre de los dioses, es decir, del Sol, la Luna
y las estrellas. Ya hemos visto cómo nace de ella milagrosamente Huitzilopochtli en el momento en que las estrellas, capitaneadas por la Luna, pretenden matarla porque no creen en el
prodigio de la concepción divina, y cómo el Sol-Hutzilopochtli
sale de su vientre armado del rayo de luz y mata a la Luna y a
las estrellas.
El arte azteca, al representar a esta diosa con toda la originalidad bárbara de un pueblo joven y enérgico, realizó una
obra maestra. La colosal estatua de Coatlicue del Museo Nacional supera en la fuerza expresiva a las creaciones más refinadas de pueblos que, como el maya, concebían a la vida y a los
dioses en una forma más serena.
Lleva una falda formada por serpientes entrelazadas, de
acuerdo con su nombre, sostenida por otra serpiente a manera
de cinturón. Un collar de manos y corazones que rematan en
un cráneo humano oculta en parte el pecho de la diosa. Sus
pies y sus manos están armados de garras, porque es la deidad
insaciable que se alimenta con los cadáveres de los hombres,
por eso se llama también “la comedora de inmundicias”. Pero
sus pechos cuelgan exhaustos porque ha amamantado a los
dioses y a los hombres, porque todos ellos son sus hijos y por
eso se la llama “nuestra madre”, Tonantzin, Teteoinan, “la madre de los dioses”, y Toci, “nuestra abuela”.
De la cabeza cortada salen dos corrientes de sangre, en forma de serpientes representadas de perfil, pero que al juntar sus
fauces forman un rostro fantástico. Por detrás le cuelga el
adorno de tiras de cuero rojo, rematadas por caracoles que es
el atributo ordinario de los dioses de la tierra.
Toda la figura es una síntesis admirable de las ideas de amor
y destrucción, que corresponden a la tierra, y el artista indio
realizó en su grado supremo, en esta escultura, lo que en nuestro concepto es la característica constante del arte indígena: la
realidad en el detalle y la subjetividad del conjunto.
La figura no es la representación de un ser, sino de una idea,
pero las partes son de un realismo sorprendente; las escamas de
los cuerpos de las serpientes, los detalles del macabro collar y
los dobleces de las tiras de cuero, que forman el adorno posterior, han sido reproducidos con una fidelidad que sólo puede
tener un pueblo que está cerca de la naturaleza.
Cihuacóatl es otro nombre de esta diosa y es la patrona de
las Cihuateteo que de noche vocean y braman en el aire; son
las mujeres muertas en parto, que bajan a la tierra, en ciertos
días dedicados a ellas en el calendario, a espantar en las encrucijadas de los caminos, y son fatales a los niños. En tiempos
posteriores Cihuacóatl se transformó en “la Llorona” de nuestra conseja popular, que carga una cuna o el cadáver de un niño
y que lanza en las noches amargos lamentos en los cruceros de
las calles de la ciudad, pero en tiempos antiguos sabían que
había llegado porque dejaba abandonada en el mercado la cuna
y dentro de ella estaba un cuchillo de sacrificio.
Pero más importante es, en el culto azteca, la diosa Tlazoltéotl o Ixcuina, “diosa de las cosas inmundas”, cuyo culto parece importado de la región huasteca. Como Xipe, se la representa a menudo cubierta con la piel de la víctima, pero su
característica fundamental consiste en la venda de algodón sin
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hilar que lleva en el tocado, decorada con dos malacates o husos, y en la mancha negra que le cubre la nariz y la boca. A
veces lleva en las manos una escoba en el “mes en que se barre”, “Ochpaniztli”, en que se celebran las principales ceremonias en su honor. Su hijo es Centéotl, dios del maíz.
Como es la comedora de inmundicias, come los pecados de
los hombres, dejándolos limpios. De aquí el rito de la confesión que se practica ante los sacerdotes de Tlazoltéotl.
El sacerdocio de esta diosa tenía una particular importancia,
porque siendo ella la patrona de los partos y nacimientos correspondía a sus representantes decir el horóscopo de la cria-
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tura, fundados en las complicadas combinaciones del calendario ritual, el tonalpohualli. Sacerdotes especiales llamados
tonalpouque realizaban esta función y daban el nombre al niño
por el día en que nacía, llevando la cuenta en libros especiales,
plegados en forma de biombo y escritos en escritura jeroglífica,
que se llamaban tonalámatl, y de los cuales se han conservado
algunos hasta nuestros días.
Los sacerdotes de Tlazoltéotl, que también lo eran de la
tierra y de la fecundidad, tenían, pues, una gran importancia en
el culto azteca y los vemos constantemente representados
en los manuscritos indígenas que han llegado hasta nosotros. G
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La Diosa Blanca*
Robert Graves
Las cincuenta danaides aparecen en la historia británica primitiva. John Milton , en su Early Britain, se burla pesadamente de
la leyenda conservada por Nennio según la cual Britania deriva
su nombre más antiguo, Albión, con el que la conocía Plinio,
de Albina (“la Diosa Blanca”), la mayor de las danaides. El
nombre Albina, una forma del cual se dio también al río Elba
(Albis, en latín), y que explica las palabras germanas elven, mujer hada; alb, elfo o duende; y alpdrücken, pesadilla o íncubo, se
relaciona con las palabras griegas alphos, que significa “lepra
blanca opaca”1 (en latín albus), alphiton, “cebada perlada”,
y Alphito, “la Diosa Blanca”, que en la época clásica había degenerado en un espantajo para niños, pero que parece haber
sido originalmente la diosa de la Cebada danaena de Argos. Sir
James Frazer considera que es “o bien Deméter o bien su doble, Perséfone”. La palabra “Argos” misma significa “blanco
rielante”, y es el adjetivo convencional que describe las blancas
vestimentas sacerdotales. También significa “rápido como un
relámpago”. Que estamos justificados al relacionar a los hombres de cien brazos con la Diosa Blanca de Argos lo prueba el
mito de Io, la misma diosa, nodriza del infante Dionisio, guardado por Argos Panoptes (“todo ojos”), el monstruo de cien
ojos, probablemente representado como un perro blanco; Argo
era el nombre del famoso perro de Odiseo. Io era el aspecto de
vaca blanca de la diosa como diosa de la Cebada. Se la adoraba
también como yegua blanca, Leucipa, y como cerda blanca,
Ceres o Forcis, y su título más cortés era Marpessa, “la arrebatadora”.
Ahora bien, en el Romance de Taliesin, la enemiga de Gwion,
Caridwen, o Cerridwen, era también una diosa Cerda Blanca,
según el doctor MacCulloch, quien, en su bien documentada
* Robert Graves, La Diosa Blanca, Traducción de Luis Echávarri,
Losada, Buenos Aires, 1970.
1 La White Hill (Colina Blanca) o Tower Hill (Colina de la Torre)
en Londres conserva el recuerdo de Albina, pues al torreón construido en 1078 por el obispo Gundulf se le llama todavía la Torre Blanca.
Herman Melvilla, en su Moby Dick, dedica un elocuente capítulo a la
consideración de las emociones contradictorias causadas por la palabra “blanco”: la gracia, la brillantez y la pureza de los corceles blancos
como la leche, los toros blancos de los sacrificios, los velos nupciales
níveos y las blancas vestimentas sacerdotales, en oposición al horror
innominado que causaban los albinos, los leprosos, los visitadores con
capuchas blancas, etcétera. Y recuerda que la sangre de los visitantes
americanos de la Tower Hill se hallaba mucho más fácilmente si se les
decía: “Ésta es la Torre Blanca” que si se les decía: “Ésta es la Torre
Ensangrentada”. Moby Dick era una ballena albina.
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Religión of the Ancient Celts, cita a Geoffrey de Monmouth y al
celtólogo frances Thomas como testimonios e indica que los
bardos galeses la describían también como diosa del Cereal; la
iguala con la Deméter mencionada anteriormente. Su nombre
se compone de las palabras cerdd y wen. Wen significa “blanco”
y cerdd en irlandés y galés significa “ganancia o beneficio” y
también “las artes inspiradas, especialmente la poesía”, como
las palabras griegas cerdos y cerdeia, de las que se deriva la latina cerdo, artífice. En griego, a la comadreja, un disfraz favorito
de las brujas tesalias, se la llamaba cedro, traducida habitualmente como “la astuta”; y cerdo, palabra antigua de origen incierto, es como se llama en español al puerco.2 Pausanias hace
a Cerdo la esposa de Foroneo, el protagonista del culto argivo,
inventor del fuego y hermano de Io y de Argos Panoptes, que
en el capítulo x será identificado con Bran. La famosa sardana,
la danza de la cosecha de los Pirineos españoles, tal vez era
ejecutada al principio en honor de esta diosa, que ha dado su
nombre a la mejor tierra de pan de la región, el Valle de Cerdaña, cuya ciudad principal es Puigcerdá, o colina del Cerdo.
La sílaba cerd figura en nombres de reyes iberos, el más conocido de los cuales es Cerdubelo que cita Tito Livio, el anciano
caudillo que intervino en una disputa entre los romanos y la
ciudad ibera de Castulo. Cerridwen es claramente la Cerda
Blanca, la diosa de la Cebada, la Dama Blanca de la Muerte y
la inspiración; es, en realidad, Albina, o Alfito, la diosa de la
Cebada que dio su nombre a Britania. El pequeño Gwion tenía
todas las razones para temerla, pero cometió un gran error al
tratar de ocultarse en un montón de grano de su terreno trillado.
Los latinos adoraban a la Diosa Blanca con el nombre de
Cardea, y Ovidio relata una anécdota confusa acerca de ella en
sus Fasti, relacionándola con la palabra cardo, gozne. Dice que
era la querida de Jano, el dios bicéfalo de las puertas y del primer mes del año, y que se hacía cargo de los goznes de las
puertas. También protegía a los infantes contra las brujas disfrazadas de terribles aves nocturnas que arrancaban a los niños
de sus cunas y les chupaban la sangre. Dice que ejercía su poder al principio en Alba (”la ciudad blanca”), que fue colonizada por emigrantes del Peloponeso en la época de la gran dispersión y que luego colonizaron Roma, y que su principal
instrumento profiláctico era el espino blanco. El relato de Ovi-
4 Se dice que Cerdo se deriva de setula, “cerdita”, pero la violenta
metátesis de consonantes que hay que suponer para hacer válida
esta derivación no tiene análoga en los nombres de otros animales
domésticos.
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dio dice las cosas al revés: Cardea era Alfito, la Diosa Blanca
que mataba a los niños disfrazada de Ave o de animal, y el espino blanco consagrado a ella no podía ser introducido en una
casa porque mataba a los niños que vivían en ella. Era Jano, “el
fuerte guardían de la puerta de roble”, quien no dejaba entrar
a Cardea y sus brujas, pues Jano era realmente el dios del roble
Diano, encarnado en el rey de Roma y después en el Flamen
Dial, su sucesor espiritual; y su esposa Jana era Diana (Dione),
la diosa de los bosques y de la luna. Jano y Jana eran en realidad
una forma rústica de Juppiter y Juno. La doble p de Juppiter
representa una n elidida: era Jun-pater, padre Diano. Pero antes que Jano, o Diano, o Juppiter se casara con Jana, o Diana,
o Juno, y la pusiera bajo su dependencia él era su hijo y ella era
la Diosa Blanca Cardea. Y aunque él era la Puerta, o sea el
guardián nacional, ella se convirtió en el gozne que la conectaba a él con la jamba. Cardo, el gozne, es la misma palabra que
cerdo, artífice: en el mito irlandés el dios de los artesanos que se
especializaba en los goznes, cerraduras y remaches se llamaba
Credne, el artesano que originalmente reclamaba a la diosa
Cerdo o Cardea como su patrona. Así, como querida de Jano a
Cardea se le confió la tarea de no dejar pasar por la puerta al
espantajo de los niños que en las épocas matriarcales era su
augusto yo y al que se propiciaba en las bodas romanas con
antorchas y espino blanco. Ovidio dice de Cardea, al parecer
citando una fórmula religiosa: “Su poder consiste en abrir lo
que está cerrado y en cerrar lo que está abierto”.
Ovidio identifica a Cardea Con la diosa Carnea, cuya fiesta
se celebraba en Roma el 1° de junio, cuando se le ofrecían
carne de cerdo y frijoles. Esto es útil en cuanto relaciona a la
Diosa Blanca con los cerdos, aunque la explicación romana de
que Carnea se llamaba así quod carnem afferunt (“porque le
ofrecían carne”) es absurda. Además, como se ha observado ya
en el contexto de la Câd Goddeu, las habas eran utilizadas en los
tiempos clásicos como un talismán homeopático contra las
brujas y los espectros: se ponía un haba en la boca y se la escupía al visitante; y en la fiesta romana de las Lemurias cada amo
de casa arrojaba habas negras a sus espaldas para los Lemures, o
espectros, mientras decía: “Con éstas me redimo a mí mismo y
a mi familia”. Los místicos pitagóricos, que habían tomado su
doctrina de fuentes pelasgas,3 estaban obligados por una enérgica prohibición a no comer alubias y citaban un verso atribuido a Orfeo según el cual comer habas era comer las cabezas de
los padres. La flor del haba es blanca y florece en la misma
estación que el espino blanco. El haba pertenece a la Diosa
Blanca, y de ahí su relación con el culto escocés de las brujas;
en los tiempos primitivos sólo sus sacerdotisas podían plantarla o cocinarla. Los hombres de Feneo en Arcadia tenían una
tradición según la cual la diosa Deméter, cuando pasó por allí
en sus viajes, les dio permiso para sembrar granos y legumbres
de todas clases con la única excepción de habas. Parece, por
consiguiente, que la razón del tabú órfico era que el haba crece
en espiral alrededor de su rodrigón, lo que pronostica la resurrección, y que las ánimas se daban maña para renacer como
seres humanos introduciéndose en las habas —Plinio menciona esto— y siendo comidas por las mujeres; por tanto, para un
hombre comer un haba podía ser una frustración impía de los
propósitos de sus padres difuntos. Los dueños de casa romanos
arrojaban habas a las ánimas en las Lemurias para darles la
posibilidad de renacer, y las ofrecían a la diosa Carnea en su
festival porque ella tenía las llaves del Infierno.
A Carnes se la identifica generalmente con la diosa romana
Cranae, que era en realidad Cranea, “la dura o pétrea”, sobrenombre griego de la diosa Artemisa, cuya hostilidad a los niños
tenía que ser aplacada constantemente. Cranea tenía cerca de
Delfos un templo donde el cargo de sacerdote lo desempeñaba
siempre un muchacho por un término de cinco años; y un bosque
de cipreses, el Craneo, en las afueras de Corinto, donde Belerofonte tenía un altar de héroe. Cranae significa “roca” y se relaciona etimológicamente con la “cairn” gaélica, que ha venido a significar un montón de piedras en la cima de una montaña.
Yo la llamo Diosa Blanca porque es su color principal, el
color del primer miembro de su trinidad lunar, pero cuando el
bizantino Suidas dice que Io era una vaca que cambió su color
de blanco en rosado y luego en negro quiere decir que la Luna
Nueva es la diosa blanca del nacimiento y del crecimiento, la
Luna Llena la diosa roja del amor y la batalla, y la Luna Vieja
la diosa negra de la muerte y la adivinación. Confirma el mito
de Suidas la fábula de Higinio de una novilla nacida de Minos
y Pasifae que cambiaba de color tres veces al día de la misma
manera. En respuesta a un desafío de un oráculo, un tal Polido,
hijo de Cerano, la comparó apropiadamente con una mora,
fruto consagrado a la Diosa Triple. Las tres piedras erectas
derribadas en Moeltre Hill, cerca de Dwygyfylchi en Gales,
"en el iconoclasta siglo xvii pueden muy bien haber representado la trinidad de Io. Una era blanca, otra roja y la tercera azul
oscura, y las llamaban las tres mujeres. Según la leyenda monástica local, tres mujeres vestidas con esos colores fueron petrificadas como castigo por haber aventado grano en domingo. G
3 Se dice que Pitágoras era un pelasgo tirreno de Samos, en el
Egeo septentrional. Esto explicaría la íntima relación de su filosofía
con la órfica y con la druídica. Se le atribuye que se abstenía de comer
no sólo habas, sino también pescado, y parece haber propagado un
culto pelásgico heredado viajando por otras naciones. Su teoría de
la transmigración de las almas es india más bien que pelásgica. En
Trotona se le reconocía, como a su sucesor Empédocles, como una
reencarnación de Apolo.
4 Los platónicos excusaban su abstención de las habas basándose
en el motivo racionalista de que causaban flatulencia; pero esto venía
a ser casi lo mismo. La vida consistía en respirar, y ventosear después
de comer habas era una prueba de que uno había comido un alma
viviente. En griego y en latín las mismas palabras anima y pneuma
significan igualmente ráfaga de viento, respiración y alma o espíritu.
30 la Gaceta
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Palabras malditas
Gerardo de la Torre
Antología de cuentos, Varios autores, Edit. Efímera, México, 2008.
Palabra Malditas nació de un proyecto
individual sencillo, claro y obsesivo: escribir, vivir en la literatura y para la literatura.
En el principio era el verbo y el verbo
encarnó en historias rigurosamente contadas y Jonathan Solórzano llevó sus
historias (más tarde también las ajenas) a
la red (el éter) y así el proyecto primigenio devino revista cultural electrónica.
Un lustro cumplió ya Palabras Malditas
en internet, y sus hacedores lo conmemoran con la edición impresa de este
libro de cuentos que recoge textos de
más de veinte autores que han colaborado en la revista electrónica. Chilenos,
españoles, mexicanos desde luego. Premiados dos de ellos en los concursos
2007 y 2008 de Palabras Malditas. Dos
más, ganadores del Premio Nacional de
Cuento Julio Torri. Poseídos todos por
un furioso brío narrativo.
Con este puñado de cuentos, Palabras Malditas (nombre y a la vez emblema que parece acogerse al sabio aforismo de Clarice Lispector: escribir es una
maldición que salva) se interna en los
territorios del papel y la tinta y recorre a
la inversa el trayecto de la literatura impresa a la literatura virtual que hoy cautiva a editores y autores.
(¿Llegó ya el tiempo del libro electrónico? Lo dudo. En las ferias del libro, es verdad, se presentan pantallas
para la lectura que permiten incluso leer
en la oscuridad. Se trata de artilugios
del tamaño de libros que almacenan literatura virtual y por tanto contienen
palabras, historias, trazos, cartografías,
ideas, pero aun así no ofrecen la grata
presencia, el peso, la textura que exige
el lector insaciable, el frenético devorador de cuentos, poemas y novelas, el
que acaso llegará a aceptar las pequeñas
pantallas iluminadas cuando en sí mismas, como objetos, le proporcionen el
número 458, febrero 2009
deleite estético y sensual del libro de
papel.)
No se apoltronó Jonathan en Palabras Malditas. Comenzaba la radiodifusión vía internet y a nuestro personaje
se le soliviantaron las neuronas, se enredó en delirios y sobresaltos. Poco después empezó a emitir invitaciones para
sumarse a la Tripulación Nocturna, programa de radio por internet, que cada
tantas noches exploraba y explora ignotas regiones, no sabemos aún si de este
mundo o del más allá. De esa tripulación alguna vez formaron parte Guadalupe Nettel, Álvaro Enrigue, Elmer
Mendoza, Alberto Barrera Tyszca, Carmen Boullosa, Roman Gubern, J.M.
Servín, Sergio González Rodríguez,
muchos más. También tomé mi turno.
Durante dos horas conversamos (al calor de unas frías, diría Tito Monterroso)
de literatura y política, de cine y literatura, de literatura y cine y política, sin
censura, como quien charla en la cantina, y no había quien a señas interrumpiera para ir a comerciales; sólo de vez
en cuando, ad líbitum, el conductor proponía oír un poco de música. Qué maravilla, qué genial hallazgo este de la
internet.
***
Cosa de quince años atrás nos reuníamos a tallerear cuentos en el Museo de la
Estampa ubicado en la plaza de la Santa
y Verdadera Cruz. Jonathan, Abdón
Flores, Alberto Arriaga, José Juan de
Ávila, otros, hasta completar una decena. Los alegres muchachos de dos de
aquellos veranos leían sus cuentos con
voz en ocasiones vacilante (yo seguía
atento la lectura en una copia, señalaba
alguna aberración sintáctica, cierto vocablo impreciso, un defecto de puntuación) y los oyentes aguardaban para
lanzarle rabiosas dentelladas al lector/
autor. Era la dura y ominosa ley. Cada
jornada los jóvenes autores corrían riesgos, por tanto preparaban sus textos a
conciencia, retocaban incidentes y personajes, eliminaban imperfecciones evidentes, bruñían, acicalaban, elidían; de
la otra parte, en el lado lector, afilaban
las armas de la crítica (Tolstoi o Dostoievski,
de Steiner, era uno de los libros recomendados).
Asumieron que no bastaba con imaginar buenas historias y contarlas. Había
que lograr la perfecta conjunción de un
relato (entendido como mera relación
de los hechos, cadena de sucesos, un esqueleto al que aportarían músculo y
sangre la trama y las palabras), cierta
manera de organizarlo y un lenguaje (las
palabras son pistolas cargadas, repetíamos siguiendo a Jean-Paul Sartre) capaz
de apresar el asunto narrativo y proyectarlo cargado de resonancias y significados. Inventar una historia, inventar una
manera de contarla e inventar o reinventar el lenguaje que la cuente (el escritor
que se precie —dice George Steiner—
ha de sacar a martillazos su lenguaje de
la cantera general).
Abandonábamos el Museo de la Estampa al filo de las ocho de la noche y
nos echábamos a buscar una cantina. En
cualquiera de estos recintos sacros continuaba el diálogo, y no sabría decir en
qué medida influyeron las discusiones
en el taller y en la taberna, las lecturas,
la reflexión, las horas sentados frente a
la máquina de escribir o la incipiente
computadora, para que el grupo fuera
adoptando una temática subsidiaria del
desastre y la vida desolada, en la que
abundaban personajes execrables, turbias atmósferas, aspiraciones fracasadas,
amores frustrados (¿acaso hay de otros?)
y, en amargo final, alcoholes solitarios.
Y algo de esa química, me parece, se ha
la Gaceta 31
a
transmitido como cosa genética a este
primer volumen de Palabras Malditas
en papel.
Buena parte de los cuentos que aparecen en este libro me recuerdan los
leídos aquellas noches del Museo de la
Estampa. Diría que coinciden en la
orientación general, aunque felizmente
se diferencian en el tono, la intensidad,
32 la Gaceta
el ritmo, los recursos narrativos, las arborescencias, la manera de aproximarse
a ciertos insondables misterios de la
condición humana.
Es evidente que los autores, entre
otros Maribel Castorena, Javier Terrones Hernández, Miquel Silvestre, Rogelio Flores, Rodolfo JM, José Abdón
Flores y Jonathan Solórzano, dueños de
a
un vigoroso oficio narrativo, lo practican con feroz tenacidad, con una paciencia que les permite prescindir de facilismos y apresuramientos y, como el
fabricante de perfumes o licores sublimes, componer cada página con los
mejores destilados de su talento.
Adelante. En la siguiente página comienza el festín. G
número 458, febrero 2009
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