SOBRE LA CONCIENCIA DE LOS CRIOLLOS Notas para una
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No. 23, Año XII, Vol. XII, Julio Diciembre 2004 SOBRE LA CONCIENCIA DE LOS CRIOLLOS Notas para una historia de las ideas en Nuestra América Tomás Straka* Instituto de Investigaciones Históricas Universidad Católica Andrés Bello Resumen Con base en las tesis de Leopoldo Zea sobre su “filosofía de la historia americana” y de Germán Carrera Damas sobre la “conciencia criolla”, se plantean algunos de los problemas teóricos con los que más frecuentemente nos encontramos a la hora de intentar una historia de las ideas latinoamericanas. Cuáles certezas, sobre qué mentalidad, en qué contexto sociocultural y a qué valores han respondido nuestras ideas (y subsiguientemente, los proyectos) que hemos producido sobre nosotros mismos y sobre nuestro devenir, es lo que este trabajo espera presentar, al menos en términos preliminares. Palabras clave: Historia de las ideas-Historiografía-LatinoaméricaLeopoldo Zea- Germán Carrera Damas. Summary Using Leopoldo Zea’s thesis about his “philosophy of the American history” German Carrera-Damas’s about the “Creole consciousness”, we approach some of the commonest theoretical problems found when we try to explore the history of the Latin-American ideas. What certainties, on what sort of mentality, in which historical context and to which values have formed our ideas (and consequentially the projects) we have founded on our selves and our future, is what this work hopes to put forward, at least in a preliminary way. Introducción En abril de 1979 se reunió en el Palacio de la Minería de Ciudad de México, bajo el patrocinio de la UNAM, un simposio sobre cultura latinoamericana. Leopoldo Zea, ya en la cumbre de su fama y de la Tomas Straka madurez de su obra, aprovechó el momento para insistir en la necesidad de pensar a Nuestra América desde sus propias realidades y problemas; mientras Germán Carrera Damas cumplía una década sosteniendo algunas de las tesis más demoledoras que, al menos desde la crítica historiográfica, se ha producido sobre las ideas del continente, esas que arrojaron su análisis del culto a Bolívar . El debate estaba servido. Comoquiera que Zea siempre entendió al Libertador como la suma y cifra del pensar autónomo y original latinoamericano, como el ejemplo del hombre capaz de pensar desde la tradición latinoamericana para producir, con base en ella, sendas de porvenir, no pudo sino ponerse en guardia frente a las iconoclastas ideas de Carrera; cosa en la que lo acompañaron otros pensadores de la región, dándose el caso, que no por singular es poco frecuente, de que en corros latinoamericanistas los venezolanos aveces terminamos siendo los menos “bolivarianos” que otros hermanos de la región, sobre todo cuando se trata, como acá, de cubanos. Al respecto escribió Zea: “En este sentido fue interesante la polémica que sostuvieron, por un lado, el historiador venezolano Germán Carrera Damas y, por el otro, los cubanos Roberto Fernández Retamar y Julio Le Riverend referente a cómo enfocamos el pasado histórico de la América Latina, en relación con la búsqueda de una sociedad más justa, al servicio de los pueblos de esta América. Germán Carrera Damas está empeñado en la desacralización de la figura de Bolívar: una figura manipulada en Venezuela por los grupos sociales que han impuesto sus intereses sobre los de las grandes masas que los pagan con su sacrificio. Interpretación justa, uy necesaria, como fue reconocido por los asistentes del Simposium. Pero que, encaminada a la anulación de todo el pasado, de toda historia escrita, por considerarse que la misma no es sino expresión de intereses ajenos al pueblo, acabaría terminando en algo semejante a lo que fue la interpretación liberal positivista de esta historia. Porque no se trata tanto de analizar críticamente la figura de Bolívar, y de cualquier otra figura histórica para darle su lugar en una historia que no sea ya expresión de los intereses que lo vienen manipulando, sino de negar, una vez más, todo pasado, considerándolo simple expresión de tales intereses. De nuevo la Sobre la Conciencia de los Criollos vuelta al cero de experiencias, para hacer de experiencias no vividas, el punto de partida de una historia que no existe y que por ello tiene que ser no sólo escrita sino hecha.” No es objetivo de este ensayo adentrarnos en lo específicamente “bolivariano” de la discusión, sino en lo que ella, en su núcleo, encierra. De hecho, pocas veces el Libertador ha sido tan acertadamente traído a la palestra de un debate como en aquélla, porque no se trató tanto de él como de una de sus grandes angustias: qué somos, cómo entendernos ante el mundo y ante nosotros mismos. Carrera Damas y Zea, siglo y medio después de las meditaciones de Jamaica y Angostura las continuaban discutiendo y aún hoy, ya un cuarto de siglo más tarde, el problema sigue sin solución definitiva. Sigue siendo, en gran medida, el problema de la historia de las ideas latinoamericanas. Tomaremos, en consecuencia, las lucubraciones de estos dos criollos sobre la historia del continente como base para una reflexión teórica mayor. La idea a exponer en las siguientes páginas se centra en la configuración de aquellas cosas que, combinadas, han servido de base, de rieles, para el pensar latinoamericano. Que Bolívar y la historia nos sirvan de partida, ya pone el problema en su punto nodal: la incomodidad de eso que Carrera Damas, mucho tiempo después de aquél encuentro mexicano, llamó la conciencia criolla con su pasado y, en consecuencia, con su porvenir. No se trata de un esbozo de las ideas de Carrera y de Zea, sino de una reflexión ensayada a partir de las mismas para plantear unos problemas. No más que eso: plantear algunos problemas. ¿Qué es un criollo? Hacia 1808 todo estalla con un problema de identidad. A raíz del colapso del imperio español, el criollo vivió algo parecido a ese kanteano “despertar del sueño dogmático”. Los acontecimientos precipitados de la hora le demuestran algo de lo que sólo tenía sospechas: que su cualidad no es la que suponía, que su condición de español (español americano, pero español al fin), de la que tan orgulloso estaba, no era tal porque los españoles de España no lo tratan, no lo sienten como un igual y en la Tomas Straka reorganización de la vida institucional que supuso la resistencia a la invasión napoléonica, le asignan un lugar de subordinación. En consecuencia, agraviado –tal es la palabra que usa una y otra vez- porque no se le reconocen sus derechos en cuanto español, decide montar tienda aparte, en la que pueda gozar de todos los derechos. En la que pueda, en fin, ser aquello que el lenguaje moderno llama ciudadano. Pero, ¿ciudadano de qué? Tal fue su problema fundamental: para el reto de dejar de ser español no tenía muchas respuestas, sólo tenía una certeza: que por cultura se sentía, se ponderaba como otro occidental . Con base en ello hará todo lo sucesivo. Y toda la búsqueda de una nueva forma de vida correrá por los parámetros de esa pretendida accidentalidad. Pocas cosas dan mejor testimonio de esto que la historiografía que escribe al respecto. Ella expondrá sus ideas y plasmará el reflejo de sus angustias. Por eso asegura Germán Carrera Damas que “desde el punto de vista de la cuestión de la identidad cultural los criollos latinoamericanos somos, básicamente, la expresión de la acción conjugada de tres grandes factores: la independencia, vista como historia patria; el proyecto nacional, visto por la historia nacional; y el eurocentrismo, a manera de clima global de la realización socio-histórica del criollo como ‘dominador cautivo’, en el marco de la formación social en la cual desempeña el papel primordial...” La historia patria, según el mismo autor, contribuyó a “conformar la base de la que podría ser considerada la conciencia criolla moderna”; resolvió “la ruptura con lo hispánico” con su versión canónica de la guerra de independencia entendida “no sólo como el triunfo de la libertad sobre el despotismo sino también como el de la razón y, más sencillamente, el del bien sobre el mal”. En este sentido: “Antes de la crisis de la sociedad colonial, la cual se gestó y se desencadenó en el tránsito de los siglo XVIII a XIX, y aun durante los primeros estadios de la crisis, predominó el sentido de pertenencia a lo hispánico. Esta creencia del criollo se manifestó en la decisión con que enfrentó las incursiones, piráticas y otras, contra el Imperio. Se manifestó igualmente en el tenaz lealtismo, -no menos admirable que su contrario, de que dieron prueba los criollos en la peripecia político-militar de la crisis de la sociedad colonial y de la monarquía en Europa. La percepción Sobre la Conciencia de los Criollos historiográfica de esta postura criolla, en su primera fase, la proporcionó José de Oviedo y Baños cuando empleó la expresión ‘los nuestros, refiriéndose a exploradores y conquistadores de los siglos XVI y XVII. José Domingo Díaz represente la segunda fase de esa postura, llevada a su límite de militancia. El desarrollo bélico de la crisis de la sociedad colonial sacudió los cimientos de la creencia de pertenencia respecto de lo hispánico: la crisis de la conciencia monárquica y de la conciencia cristiana católica estuvieron estrecha y esencialmente interrelacionadas. Fue necesario plantearse y resolver el difícil problema jurídico-teológico que significaba el desobedecer al Rey sin desacatar a Dios. Esta crisis de conciencia fue vivida con intensidad agónica por mentes lúcidas. Pero su papel en la contienda ha sido desvirtuado por el facilismo patriotero que anima la historia patria. En la sociedad, la crisis de conciencia no fue de ninguna manera un estado de espíritu exclusivo de los niveles más cultos. Puede afirmarse que la expresión de esa crisis en los sectores populares, y aun en esclavos e ‘indios’, no fue menos genuina, intensa y perdurable. Estuvo acuñada en la expresión ‘diablocracia’, con la que en esos sectores se estigmatizó el proyecto político emancipador.” Por eso “la emancipación exigió una ruptura drástica con lo hispánico” . Un fenómeno que Ágel Bernardo Viso ha llamado “el suicido español” y Pedro Enrique Calzadila el “matricidio” : ese deseo de matar todo cuanto de España quedaba en el criollo. Lo que, aclara Viso, tiene obviamente mucho de “suicidio criollo”. Un crudo y a trechos desaforado antihispanismo plena las páginas de la primera historiografía: bárbaros, monstruos, criminales, tiranos, oscurantistas, mentecatos son sólo algunos de los epítetos que reciben los españoles en sus páginas . Pero si la Historia Patria ayudó a justificar la ruptura con España, lo que llama la historia nacional, su sucesora, le ha permitido construir su idea de nación dentro del marco eurocentrista de su pensamiento. Valga acá otra cita in extenso: “La adaptación del concepto de nación, y el recurso a ella como criterio legitimador de la estructura de poder interna, debía apoyarse en Tomas Straka un reagrupamiento de la sociedad una vez roto el vínculo que unía a sus componentes, en forma directa, con la Corona. Los ‘indios’ eran súbditos del Rey a igual título que los criollos. Pero no estaban confundidos en este vínculo, específicamente establecido con los ‘indios’. La ruptura del nexo colonial no podía acarrear, por consiguiente, la transferencia del beneficio de los criollos del vínculo que subordinaba los ‘indios’ al Rey. Si los criollos invocaron la ausencia del Rey para justificar coyunturalmente la recuperación de su autonomía, el argumento no era menos válido para los ‘indios’. Esta dificultad fue superada mediante una auténtica proeza ideológica. Consistió en que criollos e ‘indios’ fueron convertidos, por igual, en oprimidos por los peninsulares. Este fue el mayor logro del alegato por la independencia: el criollo ha sido el actor principal en gran parte de la exploración y en lo fundamental de la inconclusa empresa de colonización del territorio. En ese proceso ha sido un constante y eficaz destructor de las sociedades autóctonas. Ha aplicado consecuentemente, enriqueciéndolos, los procedimientos de relacionamiento con la base indígena establecidos desde los primeros contactos por el peninsular, tanto en lo que ellos tenían de depredadores como en lo que tenían de formadores de nuevas sociedades. Pero al enfrentar el poder político colonial el criollo se presentó a sí mismo trocado de opresor en oprimido, y eso último a igual título que el aborigen.” Lo que representa una rescritura, cuando no una franca tergiversación de la historia. Una que pone de relieve, que evidencia, palmariamente, el eje de su visor: “El eurocentrismo en su doble vertiente, sociopolítica y cultural, es consubstancial a la conciencia criolla. En la colonia representaba el vínculo con el poder y la cultura metropolitana que nutría el poder social del criollo, en relación con los demás sectores sociales y con las sociedades dominadas. Al procurar su autonomía política, y más aún al esforzarse por consolidarla, el criollo tuvo que producir respuestas propias a problemas hasta entonces no codificados en una experiencia histórica de la cual pudiera prevalerse. Al contrario de lo afirmado generalmente, el criollo tuvo que improvisar como creador de formas sociopolíticas.” Sobre la Conciencia de los Criollos Naturalmente, los parámetros dentro de los cuales discurrió esa improvisación fueron, como ha quedado dicho, tan eurocétricos como podía corresponder a otros occidentales. Como españoles –ya lo veremos en el capítulo siguiente- declaran la independencia; y como europeos intentan dejar de ser españoles. Sus nuevas categorías y valores, los puntos cardinales en que se guían para construir su nueva comunidad separada de Castilla, vienen todos de Europa: nación, república, democracia. Era lo que entendían como ajustado a la Razón: la evolución lógica de la historia en el visor eurocéntrico en que la concebían. Y así, igualmente, como europeos, van a ver al resto de los inquilinos de esa patria que quieren independizar, pero cuya cultura y epidermis los alejaba más de España: en sus discursos serán los otros. Los otros, véase bien, de los otros. Aquéllos que habían sido sus subordinados en el orden anterior. Es un problema que por ejemplo no tienen los burgueses Francia: allá, claro, había formas de subordinación, pero ninguna llevaba por guinda la falta de occidentalidad. Es decir, esa nueva comunidad que crean de individuos iguales ante la ley; esa nueva categoría de ciudadanos, si bien no derogaba las diferencias de clase, partía de una idea esencial de igualdad (aunque sea como hijos de Dios, eran todos naturalmente iguales) que en América Española sencillamente no existía. Mestizos, indios y negros no eran vistos como miembros subalternos de la misma comunidad sino, francamente, como otros; es decir, otro pueblo, al que se dominaba como -¿podía ser de forma distinta?- se domina a un pueblo colonial. El criollo es eurocéntrico, se siente español y luego, cuando deja de sentirlo, de todos modos se sigue sintiendo occidental, y discurre en cuanto tal. Pero su problema radica en que los vínculos que mantiene con los subordinados son mucho más intensos de lo que se atreve a admitir. Aunque no se lo imagina así, constituye con ellos una misma sociedad y, cuando la guerra se lo demuestre, no tendrá otra alternativa que integrarlo (incluirlo, se diría hoy) de algún modo a su nuevo orden, bien que manteniéndolo, hasta donde le sea posible, en la subordinación. El problema es cómo hacerlo. La ciudadanía no es pensada inicialmente para ellos, Tomas Straka pero la contundencia de su reacción contra el ensayo republicano, llevándolo una y otra vez al traste, así como la necesidad de pactar con ellos para el triunfo final, obligó a írsela abriendo. Para él “la categoría ciudadano en su forma inicial (...) no apunta en la América hispana a una comunidad de iguales (como fue la usanza a partir de la Revolución francesa) sino como un campo de privilegios, de vínculos corporativos...” Pero, ¿sobre qué base republicana y moderna justificar esos privilegios? Es allí donde entra lo moral: “La necesidad de ‘cambiar’ el pueblo fue la conclusión sacada casi inmediatamente por los criollos, vencedores en la guerra de independencia, enfrentados como estaban a la dislocación profunda de la estructura interna del poder colonial, y urgidos de restablecerla. La insubordinación de los mestizos, alentada por su participación en la lucha armada; la descomposición del régimen esclavista y la dudosa lealtad de los ‘indios’ a la república, llevaron a concebir la política de la inmigración substitutiva. La concreción de esta política, recogida en textos legales y en disposiciones administrativas, habría consistido en la deseada promoción de la inmigración norteamericana y europea. Obviamente, gente de raza blanca, con el fin de difundir valores republicanos y de impulsar la modernización, considerada ésta como clave para la consolidación de la estructura de poder interna, restablecida en función del proyecto nacional. La concepción de esta política precedió en algo la formulación de la tesis sobre ‘civilización y barbarie’. Se tradujo en un pensamiento antipopular que estuvo abierto durante todo el siglo XIX a la influencia de la teorías deterministas, geográficas y raciales, producidas en Europa. El criollo latinoamericano refugió su eurocentrismo en esas doctrinas e hizo recaer sobre mestizos, negros e ‘indios’ toda la responsabilidad del que lucía como insuperable fracaso de la experiencia republicana.” En este sentido, la versión criolla de la historia logró tres cosas fundamentales: el matricidio, entendido con la muerte de lo hispánico; lo que, estirando un poco el término, pudiéramos llamar el fratricidio, con la muerte (moral, por la vía de la descalificación) de los que no eran europeos, Sobre la Conciencia de los Criollos los otros identificados con la antípoda de la europeidad: la barbarie enemiga de la civilización. El enemigo a domeñar. Y, por último, el imperativo moral, el deber ser, la imitación, al presentar los modelos a seguir, Europa, Estados Unidos. Es un discurso ético-político, como se ve. El eurocentrismo es el gran valor de la Historia Patria. Quienes encarnan ese valor son virtuosos (es la palabra que siempre se empleará) y, por ello, mejores que los otros: tal es la diferencia que trazan entre los ciudadanos de plenos derechos y los que no los tienen, los subordinados de siempre. La base criolla de todo el pensamiento que estructura después. ¿Cómo piensa un criollo? En enero de 1950 José Gaos publica una carta que pasaría a la historia. Después de siglo y medio de iniciada la Emancipación – consideraremos, para nuestros efectos, que se trató de un proceso que estuvo lejos de terminarse en Ayacucho- la lectura de un estudio sobre el primer trecho de su periplo ideológico (ése que va del romanticismo de las repúblicas de 1830 al positivismo de las del novecientos) le hizo descubrir filósofo español las claves esenciales del pensamiento latinoamericano. Ellas marcan los contornos de los ensayos éticos y ciudadanos americanos desde sus mismos inicios. Incluso, tal vez, desde antes. Es decir, los problemas que han estructuraron nuestro pensamiento, esa forma de concebirnos y planificar el futuro. Los problemas que marcan los contornos de la conciencia criolla. Esos parámetros entre los que discurre nuestro reflexionar; los problemas, pues, de sentido, de la dirección hacia la cual apunta el dedo de Demócrito en Nuestra América, son los que señala Gaos. Y son problemas –sabemos ahora- que soterradamente germinaron en el seno colonial y salieron a luz, o bien estallaron bajo el ropaje de novedad absoluta, en el agitado trienio de 1808 al 1811: el momento axial, primordial, de la modernidad hispánica, ese en el que, según la feliz fórmula de François-Xavier Guerra, con el colapso de la monarquía castellana se desatan todos sus contradicciones para desembocar “en múltiples Estados soberanos, uno de los cuales será la Tomas Straka España actual.” Es decir, en el que, con el derrumbe del imperio, nacen a un mismo tiempo las repúblicas hispanoamericanas modernas y la España moderna, sin colonias. Es un punto en el que vamos a insistir, sobre todo por aquello de axial. Problemas, en fin, que por veinte años se enarbolarían como las banderas de los ejércitos libertadores; que por los cien siguientes lograron mantenerse como anhelos incumplidos; y que aún entonces, para cuando escribía Gaos, seguían vigentes. Que en rigor siguen estándolo hoy. Son, como esperamos demostrar, los problemas ya descritos de la conciencia criolla: el eurocentrismo, el matricidio, el fratricidio y la imitación. El motivo de la carta, como se dijo, fue un libro; el cuarto libro de quien aún era un joven y prometedor filósofo: Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Del romanticismo al positivismo (México, Colegio de México, 1949), de Leopoldo Zea. Producto de su labor al frente de la Comisión de Historia de las Ideas del Instituto Panamericano de Geografía e Historia y de los auspicios de la Fundación Rockefeller que le permitieron viajar por una docena de países iberoamericanos, logró elaborar un cuadro histórico bastante amplio sobre las ideas debatidas en la región durante el siglo XIX. Leyéndolas, Gaos llega a algunas conclusiones, encuentra algunas tendencias comunes: “Dibuja su libro, en suma, una acabada y plástica imagen de los países hispanoamericanos en el trance sin duda más decisivo de su pasado histórico: aquel en que habiendo conquistado la independencia política, se encuentran urgidos a ‘construirse’, en una acepción del término mucho más amplia y grave que la estricta acepción política, porque comprende la latitud de toda su vida nacional e internacional. Ahora bien, la imagen que su libro dibuja de los países en ese trance es la encerrada en este henchido y tenso perfil: el de un esfuerzo por deshacerse del pasado para rehacerse según un presente extraño (...) Deshacerse del pasado es lo que entraña la ‘emancipación mental’ pugnando en conjunto por la cual presenta usted a los pensadores hispanoamericanos de la etapa romántica y a la zaga de ellos a los de la etapa positivista...” Sobre la Conciencia de los Criollos Ahora bien, esto denota algunos problemas esenciales, escandalosamente fundamentales. “Porque si el rehacerse según un presente extraño no parece imposible –sobre todo, dado que el resultado es rehacerse según la modificación que el presente propio, con el pasado entrañado por él, impone al presente extraño- , en cambio el deshacerse del pasado es absolutamente imposible.” Tal es el núcleo del sino latinoamericano. Tal la raíz de sus fracasos. Por ello –propone- “en vez de deshacerse del pasado, practicar con él una Aufhenbung –palabra empleada por usted mismo en coyuntura de este sentido, en la acepción de Hegel- cuyo nombre es la primera palabra del texto de la ‘Introducción’; y en vez de rehacerse según un presente extraño, rehacerse según el pasado y presente más propios con vistas al futuro” , es lo que debería corresponder para la filosofía futura: la que hombres como Zea, como Arturo Ardao, como Francisco Miró Quesada, como Ernesto Mayz Vallenila entonces empezaban a escribir. La propuesta, como se ve, no cayó en vano. Buen alumno, Zea toma nota de la lección. Tanto, que el resto de su obra prácticamente se basaría en ella. Años, libros y consagración de por medio, en 1978, tendrá ya el suficiente camino recorrido como para publicar sus conclusiones en uno de los trabajos de mayor aliento teórico que escribió al respecto: su Filosofía de la historia americana. Buscando las claves comunes del pensamiento latinoamericano propone una filosofía de la historia desde Nuestra América: el rehacerse, pues, según el pasado y el presente propios. Son numerosas y muy sugestivas las tesis que aventura al respecto, pero para los efectos de nuestra indagación nos detendremos solamente en dos: el bovarismo y la liberación. Entre ambos ha pendulado la historia de nuestra ideas. El primero es producto de ese deseo de deshacerse del pasado que avistó Gaos, del matricidio y, en buena medida, del fratricidio: de olvidarse de lo que hemos venido siedo. Mientras la Aufhenbung hegeliana es “una filosofía dialéctica, que hace del pasado instrumento del presente y del futuro, mediante un esfuerzo de absorción, o asimilación (...) nuestra filosofía de la historia es su antípoda, empeñada como lo ha estado en cerrar los ojos a la propia realidad, incluyendo su pasado, pretendiendo ignorarla por considerarla impropia y ajena.” Tomas Straka Viéndonos, midiéndonos y evaluándonos con gafas, varas y criterios ajenos, terminamos incapacitados para encajar en nuestros propios parámetros. Nos enajenamos (sigamos en clave hegeliana) por pretender lo que no puede ser, por pretender lo que no somos. Tal es el sentido del bovarismo, término que toma de Antonio Caso: “Emma Bovary, la heroína de Flaubert, decía Caso, tenía ‘la facultad de concebirse diferente de como es’. Una actitud humana, todo hombre se concibe, de alguna manera, distinto de lo que es. Y esto también puede suceder con los pueblos. Tal es, precisamente, lo que sucede con los pueblos de nuestra América. ‘Tenemos –dice Caso- el bovarismo constitucional más claro y patente: la facultad de concebirnos políticamente diversos de como somos en realidad.’ Madame Bovary fracasa en su vida por tomar esta actitud; nuestros pueblos fracasaron por lo mismo.” Ahora bien, ¿pero eso por qué? ¿Por qué imitar, enajenarse, negarse? Más allá de la descripción/denuncia de Gaos y Zea, se atisban razones sociohistóricas que pueden explicar tal actitud. Sí: ¿qué lleva a Madame Bovary a hacer lo que hace? Zea no lo dice directamente, y a lo mejor no repara en toda la potencia de la figura literaria, pero ella es, en sí misma, un grito de libertad. Eso es lo que esperamos demostrar: que bovarismo y liberación siempre andan juntos como las dos caras de una misma moneda. El hartazgo, el sopor de su vida tediosa y burguesa, su deseo de ser otra cosa, de experimentar emociones que su marido es incapaz de producirle, de liberarse de lo que es, encerraban no poco de legitimidad en sus acciones. De allí que ese bovarismo lleve necesariamente implícita la liberación. En otro ensayo el mismo Zea nos describe el problema: “Los pueblos que forman la América Latina apenas se habían emancipado de sus metrópolis en Europa: España y Portugal, cuando ya se les planteaba el problema al que muchos de nuestros pensadores llamaron ‘emancipación mental’. Había también que librarse de hábitos, costumbres y modos de pensar impuestos por las metrópolis; esto es, de una cierta concepción del mundo y de la vida, de una cierta cultura, para adoptar, libremente, otra. Y digo adoptar, porque éste ha sido el meollo Sobre la Conciencia de los Criollos del problema planteado. Adoptar que no crear. ¿Adoptar qué? Algo ya existente, algo ya creado. ¿Por qué? Por una supuesta urgencia de tiempo. No bastaba arrancar, por la violencia, las ligas de la dependencia política que los pueblos latinoamericanos tenían con sus dominantes metrópolis, había también que arrancarse, y de inmediato, una cultura igualmente impuesta (...) De tajo, sin tiempo para crear el futuro, la civilización que deberían entonces ser, se adoptó de modelos extraños. Esto es, modelos tomados de otras culturas. ¡Seamos como los Estados Unidos de Norteamérica! pide uno de los próceres de la emancipación mental de esta nuestra América. Seamos yanquis del Sur, propone otro (...) Para liberarnos del dominio cultural de las metrópolis iberas adoptamos los modelos de la cultura llamada occidental...” Bovarismo, pues, para ser libres. Pero, ¿el que se disfraza para aparentar como lo se quiere ver, se libera o se enajena? ¿Es cierta la fórmula almodovoriana de que nunca se es más auténtico como cuando se es como se sueña ser? El latinoamericano que se viste como un yanqui del Sur, ¿no es en realidad un travestido? A veces los extremos se confunden. “A ese nuestro afán por liberarnos del pasado colonial – insiste Zea- bajo el mundo ibero de ayer, y bajo el capitalista de hoy, adoptando modelos que, lejos de liberarnos, han creado nuevas formas de subordinación. El fracaso de los modelos adoptados dependió, precisamente, de la imposibilidad del latinoamericano para dejar de ser latinoamericano... ”, por más que nos vistamos con otros ropajes. Y es que “pensamos que cerrando los ojos a nuestro pasado, y a nuestro presente, íbamos a saltar, milagrosamente, a la libertad. Pensábamos que imitando los frutos de hombres que habían alcanzado esa libertad íbamos a ser como ellos, libres. No imitamos a estos hombres en la actitud que hizo posible esos frutos, sino tratamos de remedarlos originando sólo parodias, las de un mundo que no podía ser nuestro.” Pero ese deseo no encerraba, insistimos, solamente imposturas. Zea tiene razón cuando señala que “la toma de conciencia de la dependencia, lejos de conducir a la liberación de los hombres que la adquieren, conduce a nuevas formas de dependencia”, pero no contempla, Tomas Straka o al menos no contempla siempre , que se trata también de una forma de rehacerse el pasado. Una forma por demás muy ajustada a lo que fue el pasado de esa elite que piensa, escribe y organiza repúblicas. En primer lugar, la sociedad y la cultura colonial ya habían sido vaciadas en los moldes de la occidentalidad, bien que otros a los que soñaban los hombres de la emancipación: lo fueron en los moldes de la cristiandad, que preferimos delimitar dentro del concepto, más preciso para el estado de América Hispana a principios del siglo XIX, de catolicidad. Como vimos, el criollo es por definición, por esencia, eurocéntrico y como tal siente legítimo asumir modelos europeos que, en muchos casos, están más cerca de él que cualquier otro adoptable. Zea cita a Darcy Ribeiro con aquello que “la clase dominante, blanca o blanca por autodefinición, de esta población mayoritariamente mestiza, teniendo como mayor preocupación, en el plano racial, resaltar su blancura y en el plano cultural su europeidad, sólo aspiraba a ser lusitana [o española], después inglesa y francesa, como ahora quiere ser norteamericana.” Si bien el sueño de reproducir una “nueva” España en Nueva España estaba condenada al fracaso igual que el de hacer de Caracas un “París tropical”, no puede negarse el componente auténticamente español –lo parisino es más discutible- del ensayo, lo que quiere decir, lo auténticamente europeo que encerró: él mismo advierte –véase la nota 45- que negar una de nuestras culturas es negarnos a nosotros mismos. Los latinoamericanos que inician la emancipación en 1808 siempre habían discurrido como españoles en el plano político y jurídico de su realidad –el oficial, ese dominado por la catolicidad. Cuando su España muere (naciendo otra) primero responden desde su tradición hispánica, luego, cuando ésta no da respuestas, deciden adoptar otra, la modernidad. Finalmente, cuando esa modernidad sufre una suerte de negación de la negación –permítasenos la intrusión de la vieja dialéctica- por la realidad que ella en sí intentó negar, habrán de reconocer que son otra cosa. Pero la toma de conciencia inicial (esa “conciencia de la dependencia” de la que habla Zea), fue hecha desde la conciencia inicial que tenían de occidentales, de ser otros occidentales. Y es que no tenían, de hecho, otra forma de discurrir. Incluso cuando se proclamaron indios lo hacían más con base en la imagen roussoneana Sobre la Conciencia de los Criollos del Buen Salvaje que en lo que los aborígenes mismos fueran capaces de decir. El rico criollo mexicano que crea Alejo Carpentier en el Concierto Barroco termina sintiéndose identificado por los aztecas en la puesta en escena de “Moctezuma”: pero el punto es que es una puesta en escena en Italia, quien la dirige es Vivaldi, los aztecas son extras venecianos y al fin y al cabo se trata de una ópera, la forma más alta y acabada en que Occidente ha logrado contar sus historias... Los “caciques” del proyecto constitucional de Miranda tenían que ver más con el senado romano y con la Cámara de los Lores que con su admirado Lautaro. Eran caciques discurriendo en latín o inglés, pero siéndolo –y a eso es lo que vamoseran la expresión de lo más auténticamente americano que hay: el sincretismo, el mestizaje, la hibridación, núcleo de esa otra occidentalidad que surge en las Indias. Tal vez los pueblos mestizos no puedan rehacerse de su historia con la Aufhenbung hegeliana porque son tantas sus historias, vienen de tantas partes, que es imposible saber cuál es la suya propiamente: así la suya propia termina siendo esa novedad, su novedad intrínseca, rica y compleja los absorbe. Tomemos el caso de uno de los episodios fundamentales de la historia del espíritu latinoamericano, el Barroco de Indias. La novedad americana llegó a su punto más alto con él. Coincide con la fragua de nuestras naciones, en ese siglo XVII en el que se apagan los fuegos de la conquista mientras los factores primigenios se combinan. Barroco español, contrarreforma, escolástica, jesuitismo, mano de obra y espíritu indígena, materiales del país, la magia africana, “pintura de mano esclava”, como se la llama en Venezuela: por los temas, la emotividad, el patetismo, por tener sus muestras más acabadas en las misiones donde los jesuitas (pero también los franciscanos y capuchinos) vivenciaron la utopía cristiana como nunca antes ni después fue posible vivirla, es el culmen, la manifestación estética de la catolicidad que ha impuesto los parámetros de aquel mundo. Pero por lo demás, por las formas y el sentido, es la hibridación, es el éxtasis de Santa Teresa a ritmo de tambor, el éxtasis del zombie, ése que produce trances similares o mayores en los ritos que invocan a las deidades africanas; son, también, nuestras bellas vírgenes de cabello crespo, la explosión de sabor y color Tomas Straka de la hayaca. Escribió Mariano Picón-Salas en su clásico sobre nuestra cultura: “No hay una época de complicación y contradicción interior más variada que la del Barroco, especialmente la del Barroco hispánico, ya que un intenso momento de la cultura española se asocia de modo significativo a esa voluntad de enrevesamiento, de vitalismo en extrema tensión, y, al mismo tiempo, de fuga de lo concreto, de audacísima modernidad en la forma y de extrema vejez en el contenido, superposición y simultaneidad de síntomas que su nombra también de un modo misterioso: ‘Barroco’ ” En efecto, “a pesar de casi dos siglos de enciclopedismo y de crítica moderna, los hispanoamericanos no nos evadimos enteramente aún del laberinto barroco.” Tanto así que –dice otro clásico, Arturo Uslar Pietri“el gusto hispanoamericano por las formas elaboradas y difíciles, por las formas de expresión más cultas y artísticas, no sólo se manifiesta en su literatura y en su arte, sino que se refleja en su vida ordinaria y hasta en el arte popular. Barroca, ergotista y amiga de lo conceptual y de lo críptico, es su poesía popular. El cantor popular compone frecuentemente en formas tan elaboradas como la décima.” Y es dentro de ese espíritu que debemos interpretar el bovarismo y la liberación: ¿quiénes mejor lo expresa que aquellas formas que se contorsionan buscando el cielo con ojos entornados y gestos tremebundos, como intentando desprenderse de la masa pétrea que las contiene; como intentando liberarse hacia la plenitud: hacia la plenitud del encuentro con el Tú absoluto que enseñan los jesuitas, en la que sólo se es dejando de ser? Superposición y simultaneidad escribió Picón-Salas: justo lo que hoy llamamos, con menos gracia y para referirnos a esa segunda etapa de nuestro bovarismo que fue la modernidad, interculturalidad: en ella, originalidad e imitación son sólo dos caras de un mismo proceso. De nuestro proceso como cultura. A guisa de conclusión. En el momento liminar de la Emancipación estas condicionantes explotan. Los criollos de la elite no van a ver en ella, por lo menos no al principio, como esencialmente distintos del enfrentamiento global entre Sobre la Conciencia de los Criollos modernidad y cristiandad que encerraba a todo el Occidente. La raíz de su modernidad es la hibridación barroca (su otra occidentalidad, católica y mestiza) y bajo sus parámetros, como ética como estructura, tal lógica les permitía avanzar hacia el neoclasicismo de senadores emplumandos de Miranda, vueltos caciques, es decir: querrán avanzar, como siempre habían avanzado, superponiendo sus culturas, rellenando con ética (y estética) neoclásica sus moldes barrocos. Tal hibridación es, por lo tanto, lo específicamente latinoamericano del pensamiento emancipador. “Frente al Mundo moderno –asegura Zea- tenían que definir los países latinoamericanos los caracteres que les iban a permitir, o no, incorporarse a él como naciones igualmente modernas”. Pocos discutieron el valor en sí mismo de la modernidad: era el camino obvio para ese otro occidental, porque era el que estaba siguiendo el resto de la occidentalidad. Tal, pues, no podía ser su dilema: el dilema estuvo después, en porqué no fue posible asumirlo con éxito de otras latitudes. “La misma independencia política de los pueblos latinoamericanos frente a las metrópolis, era ya consecuencia de la preocupación que causaba en ellos el Mundo moderno del que se sabían marginales (...) Cierto es que los precursores de la emancipación política de los pueblos latinoamericanos trataron, en un principio de conciliar los puntos de vista que habían heredado de la Colonia con los puntos de vista de la Modernidad.” Incluso “surgieron, de esta manera, doctrinas que llevaron, inclusive, el significativo nombre de eclecticismo.” Ecléctico como el barroco, como el resto de lo que después lograremos ser. Un pensamiento ecléctico en el que fundar una moral. Y dentro de tal eclecticismo la modernidad fue el mecanismo (insistamos con la palabra: el bovarismo) para el ensayo de liberación. Ella, con su carga de promesas facilitó ese olvido de lo que éramos, o al menos así lo intentó, para que termináramos de correr tras lo que quisimos ser. Tal es el sino de la de la conciencia criolla: la explosión de anhelos reprimidos como la sensualidad de Emma Bovary. Tomas Straka Bibliografía 1. Germán Carrera Damas, El culto a Bolívar, 5ª edición, Caracas, Alfadil Ediciones, 2003. 2. Leopoldo Zea, “Historia de las ideas e identidad latinoamericana”, La filosofía como compromiso de liberación, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991, p. 191 3. J. Bracho, “Religión, nación e historia. Una aproximación a las representaciones de la modernidad latinoamericana.”, en AAVV: Iglesia y educación en Venezuela. Memorias de las III Jornadas de Historia y Religión, Caracas, UCAB/Konrad Adenauer Stifung, 2003, p. 57 4. G. Carrera Damas, De la dificultad de ser criollo, Caracas, Grijalbo, 1993, p. 73 5. 1 Idem. 6. 2 Ibídem, pp. 73-74 7. 3 Ibd., p. 74 8. 4 Viso, Venezuela, identidad y ruptura, Caracas, Alfadil Editores, 1983, pp. 73-96 9. 5 Pedro E. Calzadilla, “El IV Centenario de Venezuela y el fin del ‘matricidio’”. En: Luis Cipriano Rodríguez (coord.): Los Grandes Períodos y Temas de la Historia de Venezuela. Caracas; UCV, 1993, pp. 259-280 10. La visión de los realistas –en esta historiografía siempre asimilados a los españoles, soslayando que en su mayor parte fueron venezolanos- en los principales autores del momento, la presenta Franceschi, El culto a los héroes y la formación de la nación venezolana, Caracas, s/n, 1999., pp. 55-116. 11. 6 Carrera, De la dificultad..., p. 73 12. 7 Ibídem, p. 76 Sobre la Conciencia de los Criollos 13. Hilda Sábato, Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina, México, FCE/CM, 1999, p.432 14. 8 Carrera Damas, Op. Cit., p. 77 15. 9 François-Xavier Guerra, Modernidad e independencia. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México, MAPFRE/FCE, 1993, p. 12. 16. 10 La frase la tomamos del esquema de Karl Jaspers sobre la historia universal. Como tal define al período en el que se desarrolla el gran “proceso espiritual que tuvo lugar entre 800 y 200 antes de Jesucristo. Entonces surgió el hombre con el que vivimos hasta hoy (...) En aquel tiempo se aglomeran cosas extraordinarias. En China vivieron Confucio y Laotsé (...) en la India surgieron los Upanichadas, vivió Buda (...) en Irán enseñó Zaratustra la exigente imagen del mundo de la lucha entre el Bien y el Mal; en Palestina aparecieron los profetas (...) Grecia vio a Homero, a los filósofos Parménides, Heráclito, Platón, los trágicos, a Tucídides y Arquímides (...) Lo nuevo de aquella edad es en general que el hombre se vuelve consciente del ser en su totalidad, de sí mismo y de sus límites.”( Jaspers, La filosofía, México, FCE, 1990, p. 83). Es decir el hombre funda su axiología. Guardando las distancias, el período que para el hispánico se abre en 1808, ¿mutatis mutandis no tiene connotaciones similares de fundación, de angustia, de autodescubrimiento, de, incluso, revelación? 17. José Gaos, “Carta abierta a Leopoldo Zea”, Cuadernos americanos, No. 1, enero-febrero de 1950, pp. 157-167. Acá seguiremos su reproducción en el número homenaje de Cuaderno de cuadernos, No. 4, 1993, UNAM, “Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender”, pp. 131. 18. 11 Ibd., p. 132 19. Leopodo Zea, Filosofía de la historia americana, México, FCE, 1987, p. 19 20. Ibídem, p. 20 Tomas Straka 21. 12 Leopoldo Zea, “La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación”, en La filosofía como compromiso de la liberación, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991, p. 287 22. 13 Ibídem,, p. 295 23. 14 Zea, Filosofía de la Historia..., p. 169 24. 15 Haciendo una crítica del egipcio Abdel-Malek, que propuso buscar las raíces de su cultura a las pirámides, se pregunta: “¿Tienen ciertamente que ver los actuales egipcios con los egipcios que han sufrido el impacto de la colonización griega, romana, bárbara, árabe, turca e inglesa, yuxtaponiéndose la una a la otra a lo largo de varios siglos? ¿No están más cercanos, por ejemplo, los mexicanos actuales, de los creadores de la cultura maya y azteca? (...) Pienso que el renacimiento, cualquier renacimiento que no sea visto como simple pasado ya asimilado puede convertirse en una expresión más del bovarismo (...) Es el problema de nuestro mestizaje racial y cultural. De tal forma que al afirmar una cultura para negar otra, o viceversa, nos negamos a nosotros mismos.” Zea, Filosofía de..., p. 33 25. 16 “Catolicidad no es Catolicismo. Catolicismo es la religión católica manifestada en sus símbolos, en su teología, su institucionalidad eclesiástica y sus exigencias morales, todo ello expresado en sus múltiples modelos de conjunto que se han sucedido en la historia de esta religión. Catolicidad es un concepto más amplio que expresa la constitución de una cultura cimentada en sobre un modelo determinado de Catolicismo. La catolicidad es un modelo global de relaciones sociales y políticas en donde el vínculo entre los componentes de la sociedad y la obediencia y sumisión a las autoridades están orientadas por un modo de entender el Catolicismo. Del mismo modo la Catolicidad penetra las costumbres, la moral, la simbología social, la educación y las expectativas sociales. Catolicidad es una sociedad que no solamente profesa el catolicismo sino que se organiza globalmente bajo esa profesión religiosa.” José Virtuoso, La crisis de la catolicidad en los inicios republicanos de Venezuela (18101813), Caracas, UCAB, 2001, p. 14 Sobre la Conciencia de los Criollos 26. Zea, La filosofía..., p. 167 27. 17 Véase: Angelina Lemmo, Y tenemos de todos los reinos: opúsculo tentativo sobre la idiosincrasia del venezolano, Caracas, UCV, 1986. 28. Mariano Picón-Salas, De la conquista a la independencia y otros estudios, Caracas, Monte Ávila Editores, 1990, p. 88 29. 18 Ibídem, p. 90 30. 19 Arturo Uslar Pietri, “Lo criollo en la literatura”, Veinticinco ensayos, Caracas, Monte Ávila Editores, 1980, p. 57 31. 20 Citemos a Nestor García Canclini in extenso: 32. “Las ideologías modernizadoras, desde el liberalismo del siglo pasado [XIX] hasta el desarrollismo, acentuaron esta compartimentación maniquea al imaginar que la modernización terminaría con las formas de producción, las creencias y los bienes tradicionales. Los mitos serían sustituidos por el conocimiento científico, las artesanías por la expansión de la industria, los libros por los medios audiovisuales de comunicación. 33. Hoy existe una visión más compleja sobre las relaciones entre tradición y modernidad. Lo culto tradicional no es borrado por la industrialización de los bienes simbólicos (...) por ser la patria del pastiche y el bricolage, donde se dan cita muchas épocas y estéticas, tendríamos el orgullo de ser posmodernos hace siglos y de un modo singular. Ni el ‘paradigma’ de la imitación, ni el de la originalidad, ni la ‘teoría’ que todo lo atribuye a la dependencia, ni la que perezosamente quiere explicarnos por ‘lo real maravilloso’ o un surrealismo latinoamericano, logran dar cuenta de nuestras culturas híbridas.” Néstor García Canclini, Culturas híbridas, México, Grijalbo, 1990, pp. 17 y 19. 34. 21 José Luis Aranguren entiende por tal a las estructuras psicobilógicas que predisponen al hombre a crearse su propio ethos para vivir; frente a ella, la “moral como contenido” son los valores en sí que en cada sociedad y en cada tiempo crean en cuanto eticidad. La moral como estructura se manifiesta a través del talante: la forma espontánea, prefilosófica de enfrentarnos a la realidad. Como se ve, en buena medida es el equivalente, Tomas Straka mutatis mutandis, desde la ética, de lo que desde otros ámbitos se entiende como mentalidad, hecho social, ideología, etc. Hemos escogido, no obstante, tal término por cuanto una porción muy significativa de los debates que se analizarán está enmarcada en el debate moral. Al respecto, vid el clásico de Araguren Ética, en cualquiera de sus ediciones (hemos seguido la de Madrid, Biblioteca Nueva, 1997). 35. Leopoldo Zea, Latinoamérica y el mundo, Caracas, UCV, 1960, pp. 17, 18 y 19
