Descargar N° 35 - Revista ALPHA

UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
Departamento de Humanidades y Arte
REPRESENTANTE LEGAL
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Directora Responsable y Editora DIANA KISS DE ALEJANDRO
Consejo de Redacción PILAR ÁLVAREZ-SANTULLANO BUSCH
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EDUARDO CASTRO RÍOS
BRUNO CÁRDENAS MARAGAÑO
Secretario de Redacción y Editor EDUARDO RISCO DEL VALLE
Consultores Externos JORGE ACEVEDO, Universidad de Chile, Santiago de
Chile
FERNANDO BURGOS, The University of Memphis,
U.S.A.
MANFRED ENGELBERT, Georg-August Universität,
Göttingen, Alemania
DANIEL LAGOS ALTAMIRANO, Universidad de Playa
Ancha, Valparaíso, Chile
PEDRO LASTRA, Universidad de Nueva York, en
Stony Brook, U.S.A.
AMADEO LÓPEZ, Universidad de París X-Nanterre,
Francia
SERGIO MANSILLA, Universidad Austral de Chile
OSVALDO RODRÍGUEZ PÉREZ, Universidad de Las
Palmas de Gran Canaria, España
HERNÁN URRUTIA, Universidad del País Vasco,
España
NELSON VERGARA MUÑOZ, Universidad de Los
Lagos, Chile
MIGUEL LÓPEZ ASTORGA, Universidad de Talca,
Chile
Portada IMAGEN CORPORATIVA (ULAGOS)
Asistente Editorial ALEJANDRA P. LINGAY CÁRDENAS
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CLASE, DIALNET y aparece en The Directory of Periodicals (USA).
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Costo incluye envío por correo ordinario.
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN
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ARTÍCULOS
PABLO LACOSTE, MARÍA MARCELA ARANDA Y FELIPE CUSSEN.
Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética de la
cordillera de los Andes en la poesía de Gabriela Mistral.
9
ALBERTO DÍAZ, LUIS GALDAMES Y WILSON MUÑOZ. Santos patronos en
Los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas del mundo andino
colonial (siglos XVI-XVII).
23
PATRICIA ALEJANDRA ORBE. “Cruzada Nacionalista” y Periodismo:
Revista ‘Cabildo’ ante el escenario mediático argentino (1973-1976).
41
AMINOR MÉNDEZ Y EMPERATRIZ ARREAZA-CAMERO. Sagrado y
obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía chalbaudeana.
67
VALERIA CAMPOS. Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología.
Reflexiones sobre la filosofía de M. Heidegger y E. Levinas.
89
JUAN CARLOS RODRÍGUEZ Y PATRICIO MEDINA. Utopía y ucronía.
Reflexiones sobre la trayectoria.
107
RICARDO SALAS. Una aproximación fenomenológica acerca de la
cuestión del imaginario del otro.
123
ELISA LONCON. Funciones y características de sufijos derivacionales que
cambian clases de palabras en el mapudungun.
135
ABELARDO SAN MARTÍN Y SILVANA GUERRERO. Estrategias de
descortesía en el discurso parlamentario chileno.
147
MÓNICA TAPIA Y GINA BURDILES. La organización retórica del marco
referencial en tesis de trabajo social.
169
NOTAS
FERNANDO DÍAZ. Teatro Popular. Dos períodos, dos anécdotas.
185
RAÚL RUIZ CECILIA Y CRISTINA PÉREZ. Aproximación lingüística,
sociocultural y didáctica a Mr Loveday’s Little Outing.
195
3
RESEÑAS
Leonardo Videla. Safari. (Antonia Torres).
207
Walter Mignolo. Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica
de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. (Jorge Lagos).
210
Roger Griffin. Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo
Mussolini y Hitler. (Cecilia Morán).
215
Información para los autores.
219
4
PRESENTACIÓN
Revista Alpha en su trigésima quinta entrega ofrece, como es habitual, una
amalgama de artículos, notas y reseñas en literatura, lingüística y filosofía. Nuestros(as)
colaboradores(as) presentan lecturas, análisis y propuestas metodológicas novedosas para
explorar tópicos y problemas de investigación emergentes en el área de las humanidades.
Alpha 35 abre con el artículo de Pablo Lacoste, María Marcela Aranda y Felipe
Cussen, sobre la poética de Gabriela Mistral y su relación con el ferrocarril, la cordillera y el
paisaje andino. Del Elqui nos trasladamos a las festividades de las comunidades andinas,
donde Alberto Díaz, Luis Galdames y Wilson Muñoz nos envuelven en las imágenes,
símbolos y rituales de las fiestas religiosas del mundo andino colonial de los siglos XVIXVII, analizando la figura del santo y la eficacia simbólico ritual del Tawantinsuyo.
Entre las colaboraciones del país trasandino, Patricia Orbe presenta un análisis de
las revistas nacionalistas argentinas en el período del tercer gobierno peronista, y bajo el
paradigma metodológico de los estudios sobre prensa, con la sociolingüística histórica y
el Análisis Crítico del Discurso, como soporte, analiza las modalidades de
autorrepresentación y representación de distintos personajes históricos en “Cruzada
Nacionalista” y en la Revista Cabildo.
En nuestro interés por fortalecer los espacios de debate, análisis y reflexión de
distintos soportes textuales, Alpha 35 incluye la colaboración de las venezolanas
Aminor Méndez y Emperatriz Arreaza, con una exploración a la filmografía de Roger
Chalbaud, en particular a Sagrado y obsceno. Las autoras analizan el film desde la
sociología y la semiótica para examinar la biografía del director y el ambiente
sociocultural de Caracas en los años setenta.
Valeria Campos nos entrega en Alpha 35, la forma en que las reflexiones sobre el
tiempo en Levinas están precedidas y condicionadas por el encuentro con la alteridad
del otro hombre, que en la diacronía de su irrupción configura la experiencia temporal
como lo in-asumible desde el presente de la representación, y niega así a la muerte
como origen del tiempo y del privilegio que el porvenir reviste en la obra de Heidegger.
Juan Carlos Rodríguez y Patricio Medina, por su parte, participan con Utopía y ucronía.
Reflexiones sobre la trayectoria, y Ricardo Salas Astrain Una aproximación
fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario del otro, en que sostiene que la
intersubjetividad es central para entender las categorías fundamentales relativas a todo
pensar acerca de la alteridad que se plantean en filosofía, en literatura y en los discursos
socio-políticos.
Las colaboraciones en el área de la lingüística están representadas por Elisa
Loncon Antileo, con un exhaustivo y útil análisis de las Funciones y características de
sufijos derivacionales que cambian clases de palabras en el mapudungun, en que presenta
el cambio de clase de palabras utilizando la derivación, desde la perspectiva tipológica de
la formación de palabras en la lengua mapuche. Abelardo San Martín y Silvana Guerrero,
por su parte, centran su trabajo en las Estrategias de descortesía en el discurso
parlamentario chileno, a través del estudio de las secuencias de discurso en 28 sesiones de
5
la Cámara de Diputados de Chile, y las distintas estrategias de ataque verbal entre los
honorables.
Finalmente, Mónica Tapia Ladino y Gina Burdiles Fernández colaboran con los
resultados de su investigación sobre la organización retórica del marco referencial en tesis
de Trabajo Social.
Las Notas en Alpha 35 son de Fernando Díaz Herrera, quien comparte un recuento
histórico social del Teatro popular en Chile, destacando la cercanía del teatro con los
movimientos sociales de principios del siglo XX y en la década del 80. La segunda Nota
es de Raúl Ruiz Cecilia y Cristina Pérez, quienes proponen la lectura de la novela inglesa.
Mr Loveday’s Little Outing junto con algunas estrategias pedagógicas para las clases de
inglés como lengua extranjera.
Las reseñas de Alpha 35 presentan el espacio y subjetividad de Leonardo Videla en
Safari (Antonia Torres); de Walter Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la
modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad (Jorge Lagos);
Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, de Roger
Griffin (Cecilia Morán).
Con más ánimo que nunca y ampliando el radio de nuestros(as) colaboradores(as),
el Equipo Editor de Alpha cierra el año 2012 con la firme convicción que los treinta y
cinco pasos avanzados desde el año 1985 a la fecha, son el resultado de un trabajo intenso,
la generosidad y el compromiso de los distintos consejos de redacción que han tenido en
sus manos esta desafiante tarea.
6
ARTÍCULOS
7
8
9-22
PAISAJES DE MONTAÑA: EL FERROCARRIL TRASANDINO Y LA
CAPTURA ESTÉTICA DE LA CORDILLERA DE LOS ANDES EN LA
POESÍA DE GABRIELA MISTRAL1
Mountain Landscapes: The railroad and capture trasandino beauty of The
Andes mountains in the poetry of Gabriela Mistral
Pablo Lacoste*
María Marcela Aranda**
Felipe Cussen***
Resumen
La aparición de un medio de transporte como el Ferrocarril Trasandino influyó
en la percepción estética que los transeúntes formaron sobre la geografía local. La
montaña surge como un elemento fundamental dentro de la poética de diversos autores,
entre ellos la poeta chilena Gabriela Mistral. La cordillera y el acceso a ella, desde el
Elqui hasta Los Andes, es un elemento troncal de su poesía, adquiriendo características
particulares en cada etapa de su creación poética y visión política, las cuales se
analizarán en el presente artículo.
Palabras clave: Gabriela Mistral, Ferrocarril Trasandino, montaña, paisaje, poesía chilena.
Abstract
The arrival of the Transandean Railway influenced the aesthetic perception that
passers-by formed of the local geography. The mountain appears as a fundamental
element of poetry in various authors, including Chilean poet Gabriela Mistral. The
mountains and its access, from the Elqui to the Andes, are a core element of her poetry,
acquiring particular characteristics at each stage of her poetic creation and political
vision, which will be analyzed in this article.
Key words: Gabriela Mistral, Transandean Railway, Mountain, Landscape, Chilean Poetry.
La metamorfosis del paisaje cordillerano se reflejó no sólo en los cambios
materiales —surgimiento de ferrocarriles y hoteles— sino también en el plano
espiritual, sobre todo porque se marcó una huella en la captura de la belleza
escénica de la montaña. Hasta la llegada del siglo XX, y con él, del servicio
ferroviario, las imágenes de la cordillera estuvieron muy condicionadas por el
sufrimiento físico de los viajeros a lo largo del camino. El frío excesivo, la
fatiga extraordinaria, la sensación de miedo e inseguridad y la abundancia de
1
Este artículo fue elaborado en el marco del Proyecto Bianual 2009-2011 “Corrientes políticas y
sociales en América Latina (II)”. Directora: Dra. Florencia Ferreira de Cassone. Secretaría de
Ciencia, Técnica y Posgrado, UNCuyo. Código 06/F710.
Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
símbolos lúgubres (cruces, cadáveres insepultos, mulas desbarrancadas)
actuaban como fuertes disuasivos para que los viajeros no pudieran apreciar
favorablemente las bellezas de los ríos, arroyos y montañas nevadas. Son muy
escasas las referencias estéticas de los observadores que describieron la
cordillera entre los siglos XVI y XIX.
La situación cambió profundamente a partir de la disponibilidad de una
infraestructura de transportes que permitió realizar viajes cómodos, rápidos y
seguros. A partir de entonces, la pluma de los escritores comenzó a abandonar
las imágenes anteriores, plenas de iconografía fúnebre, para establecer un
acercamiento inédito a la valoración estética del paisaje. El F.C.Trasandino
generó las condiciones para el desarrollo de una nueva literatura de montaña, en
la cual se comenzaron a rescatar los valores estéticos del paisaje.
Los escritores encontraron en el Trasandino un vehículo adecuado para
adentrarse en paisajes hasta entonces remotos y, para ellos, inexistentes. A
ambos lados de la cordillera, los poetas tomaron el tren, penetraron en las
entrañas de la Alta Montaña, y experimentaron el impacto de la belleza
escénica. Así lo vivieron autores argentinos y chilenos. Entre aquellos se
destacan Alfredo Bufano, Carlos Ponce, Miguel Martos y José Enrique
Ramponi. Entre los chilenos, la figura más relevante fue la de Gabriela Mistral,
primera iberoamericana en ser galardonada con el Premio Nobel de Literatura
(1945).
GABRIELA MISTRAL Y SU LAZO ESPECIAL CON LA MONTAÑA: DEL ELQUI A LOS
ANDES
La poeta chilena lideró el proceso de descubrimiento de la belleza de Alta
Montaña para luego expresarlo en forma de arte. Sintió la crudeza de la
geografía y de la historia chilenas, a las que convirtió en su propia fortaleza, tal
como menciona Oyarzún Peña: “como una estatua de piedra alzada en medio
del paisaje”, de donde es posible extraer “la fuente de agua pura que lo hace
fértil” (37). El conjunto de la obra mistraliana reflejaría, después, este lazo
especial que construyó con la cordillera de los Andes, desde donde pudo pensar
y sentir América de una forma diferente y original.
La aproximación de Lucila Godoy con la montaña fue gradual y se prolongó
durante su infancia y juventud. Los primeros años de su vida, transcurridos en el
valle del Elqui, le permitieron construir un hábito de cercanía con la cordillera.
Bautizada en Vicuña, y criada en Monte Grande, la futura Gabriela Mistral se
acostumbró a dialogar con un entorno de montañas, valles y árboles. Durante sus
doce primeros años (1889-1901) vivió en ese entorno. Luego se trasladó a La
Serena donde se dedicó a estudiar y trabajar. De esa época data su trunca relación
amorosa con Romelio Ureta Carvajal, en el pueblo La Cantera en Coquimbo.
Promesas incumplidas y el robo de dinero del ferrocarril del que era empleado
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Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética
terminaron con el suicidio de él y Gabriela volcó esta experiencia traumática en
“Los sonetos de la muerte”. Con esta composición ganó los Juegos Florales de
Santiago en 1914, concurso organizado por la Sociedad de Artistas y Escritores de
Chile, y que le hicieron trascender el estrecho círculo provinciano. En ellos ya se
refleja el amor entrañable de Gabriela por la tierra chilena. Así, esta tierra pasa a ser
por una parte la tumba de su amado, el receptáculo de su instinto maternal y al
mismo tiempo el espacio de la memoria, como un imán que la seguirá atrayendo
más allá de sus viajes por el mundo:
Del nicho helado en que los hombres te pusieron,
te bajaré a la tierra humilde y soleada.
Que he de dormirme en ella los hombres no supieron,
y que hemos de soñar sobre la misma almohada.
Te acostaré en la tierra soleada con una
dulcedumbre de madre para el hijo dormido,
y la tierra ha de hacerse suavidad de cuna
al recibir tu cuerpo de niño dolorido . . .
Me alejaré cantando mis venganzas hermosas,
¡porque a ese hondor recóndito la mano de ninguna
bajará a disputarme tu puñado de huesos! (Antología Poesía, 67).
Este mismo carácter doble, de vida y muerte, es el que más adelante se
observará en el poema “Valle del Elqui”, incluido en Poema de Chile:
Tengo de llegar al Valle
que su flor guarda el almendro
y cría los higuerales
que azulan higos extremos,
para ambular a la tarde
con mis vivos y mis muertos (Antología Poesía, 486).
Volvió a vivir en la montaña poco después, para trabajar como profesora
de Castellano, Historia y Geografía en el liceo de niñas de la ciudad de Santa
Rosa de los Andes (1912-1918). Fue el reencuentro de Lucila con el entorno de
montañas. En efecto, el contacto profundo con la cordillera, primero en el valle
del Elqui y luego en Los Andes, causaron una profunda impresión en Gabriela
Mistral. Este proceso se ha estudiado de forma irregular, pues se ha
sobrevalorado la etapa del Elqui, y se ha minimizado el ciclo de Los Andes. Así
lo interpreta el historiador local Carlos Tapia Canelo
De la influencia del valle del Elqui en la obra mistraliana sabemos
bastante, gracias a las investigaciones que se han hecho de Gabriela
Mistral en ese enigmático rincón de nuestro territorio. Pero sus
investigadores y biógrafos no han vuelto la mirada, salvo mínima
expresión, al valle del Aconcagua y especialmente a Los Andes,
11
Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
ciudad en la cual la poeta permaneció el mayor tiempo de su viajada
vida adulta. Indudablemente que la hermosa tierra andina, aferrada a
la cordillera de los Andes, tocó profundamente la sensibilidad de
Gabriela Mistral. La poeta encontró en el entorno andino la
tranquilidad adecuada que necesitaba para dar cauce a sus creaciones
que dormían en silencio en lo más profundo de su ser (182).
Para fundamentar su posición, el autor cita las palabras de la misma
poeta, en oportunidad de una entrevista periodística de 1918:
Hasta tal punto fijé mi corazón en este paisaje hebreo de montañas tajeadas y
purpúreas, que quiero llamar a Los Andes mi tierra nativa, la tierra de mis
preferencias. La otra, Coquimbo, no me dio jamás la misericordia de esta paz
ni fue para mí otra cosa que un sorbo renovado de salmuera y de hiel. Y no es
solamente que aquí haya escrito casi todos mis versos; es por sobre todo, que
aquí me han dejado ser la maestra que Dios quería de mí (182).
El punto de vista de Tapia Canelo es correcto pero incompleto. En efecto,
los seis años que Lucila Godoy vivió en Los Andes incrementaron su conexión
con la cordillera, pero siempre desde la periferia. No alcanzó a penetrar en Alta
Montaña, porque se movía poco. Usualmente permanecía en el pueblo, dedicada
a sus clases, su correspondencia, sus poesías y el mate. Así lo reflejó ella misma
en una correspondencia suya dirigida a Eduardo Barrios, en 1916: “Yo, como
buena gorda, soy perezosa y fácil de fatigarme y con tal amor de la comodidad
que acabo de viajar por tres patios con un brasero para sentarme a escribirle.
Este es un invierno horrible” (Antología Cartas, 47).
De todos modos, los años de permanencia en Los Andes terminaron de
consolidar la cercanía de la poeta con la cordillera, e inspiraron sus primeros
escritos sobre el tema, que aluden permanentemente a “la majestad épica del
paisaje”. Entre 1930 y 1931, mientras dictaba cursos de literatura española
contemporánea y de literatura hispanoamericana en Barnard College y Vassar
College, en New York, se publicó un texto suyo —en La Nación de Buenos Aires y
en Repertorio Americano de Costa Rica— en el cual Gabriela Mistral rescata la
estancia del argentino Domingo F. Sarmiento en Santa Rosa de los Andes, en la
primera mitad del siglo XIX, cuando estaba en tránsito obligado hacia tierras
chilenas, y ella percibe ese paraje y su principal protagonista, la montaña,
entregando descripciones sublimes del entorno:
Pedazo a pedazo, la montaña es sorprendente; pero lo más querido de cuanto
ella nos regala son su manera de luz y su manera de aire . . . y vine a entender
cuando viví sin ellas, que aquella luz no solamente orna un valle, sino que
nutre a las criaturas y que aquel aire generoso y seco acicatea al pesado y al
vivo lo pone en una vibración prodigiosa (Mistral, Escritos políticos, 206).
12
Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética
La montaña que circunda el valle del Aconcagua abre sus brazos para que
Gabriela se refugie y se sienta hermanada con Sarmiento, pues ambos, en Santa
Rosa de los Andes, tuvieron una estadía silenciosa pero intensa, signada por la
educación y concretada, en uno, con la creación de una escuelita para niños en
Pocuro, y en ella, a través de la docencia en el Liceo de Niñas. Sus palabras
encierran una infinita ternura y gritan la inmensidad inabarcable del paisaje
imposible. Al mismo tiempo, el paisaje que envuelve a los hombres con sus
sombras nuevamente se presta para el carácter funerario que se encontraba en “Los
sonetos de la muerte”, mientras que sus luces rectas parecieran exponer de manera
más radical la pequeñez del hombre frente a la grandiosidad de las montañas
La urna de la atmósfera, en que las cosas parecen guardadas para durar,
estando más desnudas que en ninguna parte, aproxima la montaña y hace
unos juegos prestidigitadores con la distancia; la maravilla está ahí, a una
jornada, y se cree tocarle las grescas del lomo y las quiebras del casco
crinado. No hay tal; los costurones, las arruguitas que se miran desde
abajo, son unas serranías de recorrer en meses y unos valles mayores que
el nuestro. La luz acérrima, que le confiesa todos los accidentes y la
recorta con una brutalidad gloriosa, nos permite creer a los del valle, que
vivimos entre sus pechos y que vivimos siempre a sus pies, o más debajo
de ellos, pues al cabo están bien escondidos al igual que los pies de las
vírgenes, cuyo manto arrastra” (Escritos políticos 206-07).
El exilio doloroso y el destierro incierto, también presentes en la vida de
Gabriela, le permitieron concluir con esta aseveración contundente: “Esta
naturaleza de fuerza en la altura y de regaloneo en el valle, ha debido volver
soportable a Sarmiento su doble destierro; el de la Argentina y el de la vida
urbana que era su preferencia” (207).
Mistral demuestra la misma añoranza por las montañas que no puede
olvidar a pesar de su ausencia. En “Montañas mías”, las demarca como las
presencias tutelares de su infancia, que no dejan de cuidarla:
En montañas me crié
con tres docenas alzadas.
Parece que nunca, nunca,
aunque me escuche la marcha,
las perdí . . .
Y aunque me digan el mote
de ausente y de renegada
me las tuve y me las tengo
todavía, todavía,
y me sigue su mirada (Mistral, Antología Poesía, 481).
La presencia del Trasandino comenzó a sentir sus efectos en ella. Aunque no
haya viajado a bordo de este tren, todavía, el movimiento que este generaba, el
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Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
constante trajinar de máquinas y pasajeros, el bullicio de la estación y el agudo
silbado de las locomotoras, no pudieron menos que llamar su atención y hacerle
sentir que la montaña no era un muro, sino un espacio, un camino y un puente,
además de un manantial. Una fuente de muchos elementos valiosos, naturales y
culturales, que llegaban desde la montaña para fecundar el valle y la vida de su
pueblo. Todavía le faltaba la experiencia máxima de penetrar en la Alta Montaña,
pero ya tenía un concepto formado de valoración de este paisaje. Así lo reflejó en
un texto en prosa de 1922, que acentúa el simbolismo ambivalente de las montañas:
La primera estación del elogio para la Cordillera, terriblemente dueña de
nosotros, verdadera matriz chilena, sobre la cual nos hicimos y que, más
voluntariosa que la otra no nos deja caer: vivimos bajo ella sin saberlo,
como el crustáceo en su caparazón, y nos morimos dentro de su puro
señor. En los valles, ello nos quita cielo; en las abras, ello nos lo
devuelve. Cordillera regaladora de aguas donde es preciso, y más de
nieves que de aguas; pero, en verdad, hogar puro de fuego en unos
volcanes adormecidos, que no dormidos. Cordillera despistadora, con su
lomo cierto, y que de pronto se acuerda de su vieja danza de ménade y
salta y gira con nosotros a su espalda (Mistral Antología Prosa, 1).
POR FIN EN ALTA MONTAÑA
Las ideas sobre la montaña iban creciendo, poco a poco, en el alma de
Mistral. La estadía en Los Andes fue un periodo decisivo, en el cual se fue
sedimentando la cercanía de la poeta con la cordillera, como preparando las
condiciones para el paso decisivo. Este ocurrió en la década de 1920, cuando
Lucila, transformada en figura nacional e internacional por su talento literario,
comenzó a viajar por América y Europa en misiones educativas, culturales y
diplomáticas. Así, por ejemplo, sólo entre 1925 y 1926 realizó tres viajes entre
Chile y Argentina (Gazarian 37-38). Estos desplazamientos se hicieron, muy
probablemente, a bordo del Ferrocarril Trasandino, único medio de transporte
terrestre entonces disponible entre ambos países. El impacto de estos viajes fue
inmediato: volcó sus impresiones en un texto de 1926, en las que una vez más la
cordillera es comparada con el lomo de un animal, como si estuviera a punto de
levantarse:
¡Esta es por fin la Argentina! Después del Valle de Uspallata, solemne y
fantástico, de montañas aleonadas que me prolongan durante mucho tiempo
la visión de Chile, viene la pampa. Para un ser criado entre montañas, con la
voz enredada entre montañas, con el ojo acostumbrado a saltar de montaña
en montaña, la pampa puede no ser hermosa (Mistral, Antología Prosa, 78).
El contraste entre montaña y pampa, entre Chile y Argentina, entre
arrieros y gauchos, fue una de las impresiones que la observadora rescató de
uno de esos viajes. En otro momento, tuvo oportunidad de expresar ideas más
14
Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética
reposadas, sobre todo al referirse a la experiencia de permanecer en Alta
Montaña, particularmente la sensación sedante del aire, la belleza nocturna de
estrellas tremolantes y los sonidos del infinito. Estas percepciones se reflejaron
en uno de sus más bellos textos en prosa, titulado “Recado sobre la cordillera”,
composición de cinco páginas enfocada en la nieve, el cielo y la música de la
montaña. El siguiente fragmento entrega una idea de su contenido:
Los turistas, en una necedad común, se encierran en el hotel de la Cumbre
o en el establecimiento de Río Blanco, a jugar a las cartas y a conversar a
lo criollo, largo y tendido, después del día de caminatas en un aire tónico
que relaja como el vino viejo... El día ha podido ser bueno, pero la noche
estrellada que se pierden es la fascinación cabal... La noche andina no
puede ponerse en afiches de turismo, al igual que los ventisqueros y los
picachos fotogénicos. Y esa noche es nada menos que el fondo de la copa
del andinismo, lo más rico y lo más fuerte entre los logros que persiguen
los equipos apasionados de la montaña. Los Andes resultan alucinación
continua, alucinación de vista y de oído, para cualquiera que no sea el
montañés familiarizado con su magia, casado con ella desde que abrió los
ojos. Yo guardo de esas noches cierto delirio de estrellas que no supe
contar entonces, que no he sabido decir después y que tampoco acertaré a
escribir nunca. Otros vendrán que lo consumarán. Mejor es dejarse el
éxtasis pecho adentro, que estropearlo dándole a tercias en un relato
manco. Después de varias horas de mirar aquel campo de fuegos
trémulos, de recoger el zodíaco cortado de casilla a casilla, al igual de
calcomanías, el turista rendido de una jornada demasiado fuerte, entre con
cierta extrañeza desde esa anchura desatada al cuarto angosto del hotel,
alumbrado por una pobre lámpara plebeya (Antología Prosa, 574-75).
Evidentemente, los viajes en el Trasandino y la experiencia de recorrer y
estar en Alta Montaña, terminaron de madurar las ideas de Lucila Godoy en torno
al paisaje cordillerano. Logró de esta manera un concepto más acabado de la
identidad de la montaña. A lo largo de su producción literaria, esta experiencia se
haría sentir una y otra vez. Dicha fascinación fue uno de los pilares de la
identidad de su obra poética, en la cual la geografía ocupa un lugar sagrado. La
imagen de la piedra penetra el alma de Mistral y allí se acrisola con otros
elementos de la existencia, para traducirse en una producción literaria que juega
con el diálogo entre la naturaleza y la cultura.
Una de las expresiones más acabadas de la conexión de la poeta con la
montaña se encuentra en el himno “Cordillera”, incluido en la sección América
del libro Tala (1938):
Cordillera de los Andes,
Madre yacente y Madre que anda,
Que de niños nos enloquece
Y hace morir cuando nos falta;
15
Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
Que en los metales y el amianto
Nos aupaste las entrañas (Mistral Antología Poesía, 369).
En este poema, la cordillera es elevada ontológicamente a la altura de
divinidad. Es una alabanza, una suerte de oración laica, expresada desde un yo
colectivo que procura representar a los pueblos de la tierra. Tal como menciona
Bussche en el prólogo a Antología mayor: “Desde el punto de vista del discurso, el
lenguaje apostrófico, esto es, el estar dirigido el poema en una ferviente apelación, a
un tú sagrado, pone los rasgos distintivos de esta forma lírica. Como muchos poemas
de la Mistral, en este, la alabanza de lo sagrado constituye una forma ritual” (XXIV).
Un poema en el que esta tendencia se muestra con mayor radicalidad es
“Noche andina”. Vale la pena confrontarlo con el fragmento recién leído del
“Recado sobre la cordillera”, en que la poeta ya avisaba que esta visión
nocturna excedía la postal turística y tendía más bien hacia una alucinación
visual y sonora cargada de simbolismos. Esas líneas parecieran ser el borrador
de este poema, en el que se explicita una concepción religiosa:
La noche de nuestra Patria
de estrellas acribillada,
en cedazo a lo divino
está colando las almas.
Hierve así del esplendor
como una Escritura Santa (Mistral, Antología Poesía, 573).
Las estrellas, entonces, forman una caligrafía sobre la noche y mediante
su luminosidad transmiten el mensaje divino. Este mensaje no es diurno (es
decir, no se asienta en la razón) sino nocturno, ligado a las sensaciones, los
sueños y el inconsciente, y que apela de una manera mucho más potente:
Nos habla el tapiz de fuego
con urgidoras palabras.
Parece como que cantan,
de nuestro amor embriagadas (Antología Poesía, 574).
Los personajes del poema acceden, entonces, a una lengua olvidada pero que
sigue llamando. La oscuridad es la que permite que pueda ser leída, y la altura de
las montañas, como un altar que tiende hacia el cielo, fomenta este himno:
Las estrellas siguen dando
en densa leche dorada
sus pulsaciones ardientes,
su exigencia apasionada.
Juntad las señas dispersas
y que bajen en palabras.
Arded más por ayudarnos.
Ya casi sois llamaradas.
16
Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética
Ya parece que cantáis
una estrofa única y alta (Antología Poesía, 574).
Este poema representa un simbolismo más universal, pues nos permite
observar la Cordillera de los Andes en relación con otras culturas. Tal como señala
Juan Eduardo Cirlot en su Diccionario de símbolos, “el simbolismo más profundo
de la montaña es el que le otorga un carácter sagrado, refundiendo la idea de masa,
como expresión del ser, y la verticalidad” (315-16). Así es como se presenta en los
hindúes, iranios, israelitas, germánicos, etc., y su sentido místico proviene
precisamente por ser el punto en el que se reúnen el cielo y la tierra (316).
Resulta atractivo, así, interpretar este poema como un punto cúlmine en la
evolución religiosa de Gabriela Mistral. Tal como señala Adriana Valdés, su
primera identidad arraigada a los límites del valle del Elqui se va perdiendo en la
medida en que su paisaje vital se amplía hacia el resto de América y “la cordillera
extendida por todo el continente” (217). De modo paralelo, las enseñanzas del
cristianismo se van fundiendo con el interés por la teosofía y el budismo,
incorporando una visión a veces cercana a la del panteísmo. A juicio de Lila
Zemborain, “[e]l flujo armónico de energía entre el 'yo', el universo y Dios crea la
posibilidad ficticia de que el 'yo' pueda comprender y comunicarse con todos los
entes de la naturaleza e inclusive con la divinidad” (121). En la medida en que se
produce esta comunicación directa, es posible “un modo de relación con Dios que
se hallaría liberado de la mediación litúrgica oficial” (Rojo, 218). La naturaleza y
el cosmos, entonces, son un espacio de vinculación con la trascendencia, donde el
lenguaje divino se expresa sin recovecos ni intermediarios pues circula a través de
todos los seres. Y la montaña se convierte en el lugar privilegiado donde ese
contacto se torna más visible, más poderoso.
En ese mismo libro se incluyen otros pasajes que reflejan los viajes de la
Mistral en el Trasandino. Uno de ellos, titulado “Beber”, relata una escena en la
zona de Río Blanco, a la cual se llegaba a bordo del tren. Allí estuvo la Mistral
y se maravilló al contemplar las nacientes del río Aconcagua, a cuyas aguas
atribuye un encanto especial:
En el valle del Río Blanco
En donde nace el Aconcagua
Llegué a beber, salté a beber
En el fuete de una cascada,
Que caía crinada y dura
Y se rompía yerta y blanca.
Pegué mi boca al hervidero
Y me quemaba el agua santa,
Y tres días sangró mi boca
De aquel sorbo del Aconcagua (Antología Poesía, 390).
17
Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
La poeta rescató los puntos más representativos del recorrido del
Trasandino, a ambos lados de la cordillera. Si en la falda occidental de los
Andes puso énfasis en Río Blanco y el río Aconcagua, en la vertiente oriental
fijó su atención en el cerro homónimo, al cual dedicó un poema concreto:
Yo he visto, yo he visto
Mi monte Aconcagua.
Me dura para siempre
Su loca llamarada
Y desde que le vimos
La muerte no nos mata.
Manda la noche grande,
Suela las mañanas,
Se esconde en las nubes,
Bórrase, acaba...
Y sigue pastoreando
Detrás de la nubada.
Parado está en su sueño
De su cuerpo y de su alma
Ni sube ni desciende,
De lo absorto no avanza;
Su adoración perenne
No se rinde y relaja
Pero nos pastorea
Con lomos y llamarada (Antología Poesía, 510).
Las imágenes de la montaña funcionaron como un manantial inagotable,
capaz de empapar buena parte de la producción literaria de Mistral. En el poema
“La Cordillera”, la montaña es lejana, pero cerca; no pronuncia palabras, pero
logra comunicarse; asusta, pero conecta con el niño interior. En el poema
“Montaña” se entrega otro juego de imágenes fuertes de este paisaje:
Apuñada y negra la vemos
Como mujer enfurruñada
Vive sola de todo tiempo
Pero nos ama, la Montaña,
Y hace señales de subir
Tirando gestos con que llama... (Antología Poesía, 240).
Las imágenes de las montañas y los montes con sus pétreas siluetas y sus
entrañas metálicas, concentran una fuerza especial para la poeta. La metáfora de
la cordillera como mujer enojada reaparece también en otros versos, en donde
un niño asustado intenta acercarse a ella para jugar. En otro momento, la
descripción de la cordillera se entremezcla con las emociones de la ausencia de
la persona amada y los distintos cerros se presentan en forma sucesiva, como
18
Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética
vistos desde la cadencia del movimiento propio del viaje en tren. Así se refleja
en el poema “Fuga”, referido a la madre:
Madre mía en el sueño
Ando por paisajes cardenosos:
Un monte negro que se contornea
Siempre, para alcanzar otro monte;
Y en el que sigue estás tú, vagamente,
Pero siempre hay otro monte redondo
Que circundar, para pagar el paso
Al monto de tu gozo y de mi gozo
Y hay que enhebrar los cerros repetidos,
Sin decir el secreto doloroso:
Que yo te llevo hurtada a dioses crueles
Y que vamos a un Dios que es de nosotros
Y otras veces ni estás cerro adelante,
Ni vas conmigo, ni vas en mi soplo:
Te has disuelto con niebla en las montañas
Te has cedido al paisaje cardenoso (Antología Poesía, 303).
La descripción de la cordillera como una sucesión de montes o cerros parece
reflejar la sensación que se produce en la visión del observador durante el viaje en
tren. Mistral juega con estas imágenes para entregar una representación dinámica de
la cordillera, cuyo movimiento se eleva como un diálogo con el recuerdo de su
madre. Por su parte, el énfasis del color cambiante de las montañas a distintas horas
del día, también inspiró a la autora, tal como refleja el poema “Cima”:
La hora de la tarde, la que pone
Su sangre en las montañas.
Alguien en esta hora está sufriendo;
Una pierde, angustiada,
En este atardecer el solo pecho
Contra el cual estrechaba.
Hay algún corazón en donde moja
La tarde aquella cima ensangrentada
El valle ya está en sombra
Y se llena de calma.
Pero mira de lo hondo que se enciende
De rojez la montaña.
Yo me pongo a cantar siempre a esta hora
Mi invariable canción atribulada.
¿Seré yo la que baño
La cumbre de escarlata?
Llevo a mi corazón la mano, y siento
Que mi costado mana (Antología Poesía, 107).
19
Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
Las palabras de la Mistral representaban la expresión poética resultante
de un largo camino interior, que se había iniciado en la periferia de la cordillera
durante la vida de infancia y juventud, entre Monte Grande y Santa Rosa de los
Andes, para culminar con la penetración hacia el corazón mismo de la piedra,
cuando la poeta logró recorrer la zona de Alta Montaña en los viajes del
Trasandino. La tierra y la montaña son, evidentemente, algo más que un
accidente geográfico: su profundidad y su altura simbolizan el contacto con la
maternidad, la muerte y la memoria, así como con la emoción sublime ante la
naturaleza y la comunicación con la trascendencia.
CONCLUSIÓN
Desde el punto de vista cultural, el F.C.Trasandino y los hoteles abrieron
las posibilidades para una renovación estética: a partir de entonces fue posible
apreciar las bellezas escénicas de la cordillera, con lo cual apareció un
panorama de gran fecundidad para las artes, tal como se reflejaría en la
exposición de pinturas cordilleranas de Fidel Roig Matons en el hotel de Puente
del Inca y en numerosas obras literarias.
Dentro de Chile, el descubrimiento de la montaña como paisaje marcó los
años de formación de la mayor poeta nacional, Gabriela Mistral. Ella tuvo
oportunidad de vivir en la ciudad de Santa Rosa de los Andes, justamente en la
primera década de funcionamiento del servicio internacional del Trasandino.
Poseyó el entorno y los estímulos adecuados para levantar la vista, adentrarse en
los misterios de Alta Montaña y fecundar con sus paisajes la materia prima de
su creación literaria. En esos años, ella firmó un pacto tácito con la cordillera,
convirtiéndola en divinizada inspiradora de su obra: “En su luz hablo como
alucinada, alucinada todavía junto a la gran Cordillera, mi Cordillera, la Judith
tremenda” (Oyarzún Peña 32).
Evidentemente, la montaña desempeño un papel decisivo en la obra
mistraliana. Gabriela se sentía una montañesa, mezcla de india y vasca, “una
montañesa de cerros pobres” y por lo tanto, “porfiada y de pocas ideas” (27). La
belleza sublime de su paisaje empapa su producción literaria, y contribuye a realzar,
en conjunto, su percepción del paisaje de Chile y América. Mistral comenta: “Yo
me he dormido de niña en el valle del Elqui oyendo a huasos y a cuyanos trocar
sucedidos fabulosos de la cordillera, mientras circulaba el mate terriblemente
común, y sus caras se me confunden en el recuerdo” (Escritos políticos, 208).
Montaña y ferrocarril, piedra y metal estarán siempre presentes en el
recuerdo de la poeta chilena, más aún al estar fuera de su querida patria. En un
discurso pronunciado en 1939 sentenciaba:
El europeo... se acerca a Chile pensando que va a encontrar allá adentro
sólo un laberinto infernal de montañas. Si llega por vía trasandina, él
recibirá en el paso de Uspallata, de golpe y entera, la épica andina; y
20
Paisajes de montaña: El Ferrocarril Trasandino y la captura estética
prolongará su aventura visual y respiratoria hasta la ciudad bien
nombrada de Los Andes. Las alturas lo toman y dejan por turnos, le roban
el cielo y se lo devuelven, lo ciegan de oscuridades para deslumbrarlo
enseguida con el resplandor crudo de la nieve (Mistral, Antología Prosa).
Con respecto a los objetivos del presente trabajo, lo interesante es rescatar el
proceso por el cual G. Mistral construyó ese contacto con la cordillera. La crítica
literaria ha dedicado considerable tiempo y esfuerzo a examinar la influencia del
entorno del Elqui en la etapa infantil de Mistral; por su parte, Carlos Tapia Canelo
ha reivindicado también la relevancia de sus seis años de permanencia en Santa
Rosa de los Andes, que consolidaron en la poeta la familiaridad con la montaña.
Igual que en los años de Monte Grande, Lucila tuvo oportunidad de estar en las
periferias de la cordillera. Todo ello se coronó cuando la Mistral pudo, por fin,
penetrar en el corazón de los Andes, llegar a la zona de Alta Montaña, donde la
vegetación desaparece, las estrellas brillan distinto y se perciben los sonidos del
silencio. Este camino mágico hacia las entrañas de la cordillera, la Mistral lo
recorrió en los brazos del Ferrocarril Trasandino. También lo recorrió a medida que
su escritura y sus reflexiones maduraban la posibilidad de incorporar y comprender
la carga espiritual de esos paisajes. La naturaleza no sería ya sólo el decorado de sus
experiencias vitales, sino el imán que atraía sus miradas y sentimientos, quizás para
ofrecer las respuestas que los hombre no han sido capaces de enunciar. Este viaje,
en definitiva, merece ser leído, también, como una aventura metafísica, y de ese
modo nos obliga a estudiar desde otra mirada los innumerables trayectos vitales de
Gabriela Mistral: no sólo como una errancia, sino también como la búsqueda de un
sentido cuyas huellas estaban desperdigadas a lo largo de toda la tierra.
Universidad de Santiago de Chile*
Instituto de Estudios Avanzados
Santiago (Chile)
[email protected]
Universidad Nacional de Cuyo**
Facultad de Filosofía y Letras
Mendoza (Argentina)
[email protected]
Universidad de Santiago de Chile***
Instituto de Estudios Avanzados
Santiago (Chile)
[email protected]
21
Pablo Lacoste, María Marcela Aranda, Felipe Cussen
BIBLIOGRAFÍA
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22
23-39
SANTOS PATRONOS EN LOS ANDES. IMAGEN, SÍMBOLO Y
RITUAL EN LAS FIESTAS RELIGIOSAS DEL MUNDO ANDINO
COLONIAL (SIGLOS XVI – XVII)1
In the Andes Patron Saints. Image, symbol and ritual in the religious festivals of
the andean World Colonial (XVI - XVII)
Alberto Díaz Araya*
Luis Galdames Rosas**
Wilson Muñoz Henríquez***
Resumen
La celebración de fiestas en honor a los santos patronos de las comunidades andinas
es una de las manifestaciones de religiosidad más extendidas desde la Colonia. Más allá de
entenderla como una manifestación en continuidad directa con las prácticas cúlticas del
Tawantinsuyo o la ritualidad católica española, consideramos que esta festividad es un
fenómeno emergente que debe ser analizado en su especificidad. El objetivo de este artículo
es analizar la figura del santo y su eficacia simbólico-ritual en la fiesta patronal andina
desarrollada durante el periodo colonial (XVI-XVII). A partir del análisis de una serie de
crónicas coloniales, intentaremos mostrar que las especificidades rituales de la fiesta y de la
operación del santo como símbolo icónico dominante permiten comprender su eficacia
simbólica, así como también la co-existencia de diversas interpretaciones y escenificaciones
rituales que darían cuenta de la agencialidad ritual de la comunidad.
Palabras clave: Fiesta patronal, ritual, santo, símbolo, icono.
Abstract
The celebration of festivities in honor of the patron saints of the Andean communities
is one of the most widespread manifestations of religiosity from the Colony. Beyond
understood as a manifestation in direct continuity with the cultic practices of the Catholic
ritual Tawantinsuyo or Spanish, we believe that this festival is an emerging phenomenon that
must be analyzed in its specificity. The aim of this paper is to analyze the figure of the saint
and their efficacy in symbolic ritual Andean fiesta developed during the colonial period
(XVI-XVII). From the analysis of a series of colonial chronicles, try to show that the specific
rituals of celebration and operation saint as provide insight dominant iconic symbol
symbolic effectiveness, as well as the co-existence of different interpretations and stagings
rituals give account of agency community ritual.
Key words: Party bosses, ritual, holy symbol, icon.
1
Artículo resultado del Proyecto FONDECYT N° 1120530 y del Proyecto de Investigación
Mayor de Ciencia y Tecnología de la Universidad de Tarapacá, Nº 5731-12. Asimismo, se
agradece el apoyo del Convenio de Desempeño Universidad de Tarapacá-Mineduc.
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
INTRODUCCIÓN
Con la llegada en el siglo XVI de los españoles a la América andina comienza
la transformación de los sistemas sociales y culturales que las poblaciones indígenas
habían cimentado durante los siglos anteriores. Dentro de los ámbitos que
experimentaron mayores reconfiguraciones destaca el de las creencias y prácticas
cúlticas a las deidades nativas. En tal sentido, la evangelización en diferentes
contextos y programas catequéticos jugó un rol clave en la construcción de una
arquitectura religiosa que colisionó con el fervor a las waka, el culto a los antepasados
o las ceremonias conducidas por “hechiceros” indígenas que fueron significados
como idólatras, tal como sugerentemente ha propuesto Millones (2005).
No obstante, más allá de la catequesis que la Iglesia y los misioneros
instrumentalizaron, la población hispana, entre soldados iletrados, trajo al
continente una cultura religiosa popular que sobrepasaba con creces los férreos
dogmas eclesiales. El culto a las imágenes de Cristo, la Virgen, la celebración
de las fiestas patronales, el Corpus Christi, las Cruces de Mayo y las
procesiones formaban parte de un acervo religioso público que rápidamente fue
recepcionado por los indios desde una praxis agencial, dando como fruto una
propia identidad religiosa católica (Albó, 2002; Marzal, 2002).
Así, al igual como en España, las festividades a los santos ha sido una de
las manifestaciones de religiosidad más extendidas en toda la cordillera andina.
La literatura que ha intentado describir, caracterizar y comprender el éxito de
estas prácticas se encuentra relativamente dividida desde la conceptualización
misma del fenómeno devocional. Mientras que, por un lado, estas fiestas se
comprenden como rituales comunitarios impuestos por la Iglesia; por otro lado,
existen planteamientos que intentan subrayar la idea de la continuidad de los
cultos propios del Tawantinsuyo en un contexto religioso colonial.
Evidentemente, hay un espectro de posiciones ubicadas entre ambos polos que
matizan estas explicaciones. Sin embargo, una de las dimensiones poco
exploradas ha sido el análisis del ámbito simbólico y ritual en sí mismo, un
terreno complejo donde se manifiesta la especificidad sociocultural, por lo que
su exploración constituye un desafío doblemente relevante.
Este artículo se detiene a examinar la figura del santo y su eficacia
simbólico-ritual en las celebraciones patronales durante la Colonia (siglos XVI y
XVII). Para ello analizaremos una serie de dispositivos eclesiásticos y crónicas que
describen la tradición devocional hispánica practicada en los Andes.
Desde un enfoque interpretativo, presuponemos que si bien existe una
cierta homología estructural entre las prácticas desplegadas en el Tawantinsuyo
y la ritualidad católica, lo que habría facilitado la recepción de la tradición
religiosa, también existen importantes diferencias entre ambas. Bajo este
supuesto, conjeturamos que en el caso de la fiesta patronal es la propia
naturaleza simbólica de la figura del santo la que ha asegurado su eficacia
24
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
simbólico-ritual, permitiendo la coexistencia de una diversidad de significados e
inventivas populares escenificadas en las manifestaciones cúlticas en torno a las
imágenes, como parte integrante del repertorio de la agencia ritual andina.
Dicho sea de paso, las celebraciones a los santos se acercan más a un fenómeno
sociorreligioso emergente, que a una práctica de continuidad con las tradiciones
que operaron como condición de su posibilidad.
ENTRE FIESTAS, SANTOS E INDÍGENAS
La cultura devocional de los españoles trajo a América una experiencia que
claramente desbordaba el canon eclesiástico imperante hacia el siglo XVI,
reproduciendo en los Andes manifestaciones populares que se remontaban al
medioevo europeo (Bajtin, 2003). El culto a las imágenes, las fiestas patronales,
carnavales, las danzas en homenaje al Corpus y las fastuosas procesiones sostenidas
por las cofradías de los conquistadores fueron representaciones religiosas rápidamente
reconfiguradas por las poblaciones andinas (Díaz, 2011; Estenssoro 2001).
A nuestro entender, las regulaciones de la evangelización expresadas en los
Concilios fueron dispositivos que contribuyeron a la recepción de la cultura religiosa
hispana a nivel comunitario. De hecho, el Primer Concilio de Lima (1551) intentó
regimentar en un solo formato la catequesis de las nuevas almas, disponiéndose que
los naturales fueran evangelizados en lengua vernácula y administrando desde
doctrinas o parroquias los sacramentos del bautismo, la penitencia y el matrimonio.
Sobre estos tópicos, tempranamente la Curia estableció que
Declaramos, las fiestas que éstos han de guardar de precepto y son obligados
a oír misa son las siguientes. Todos los domingos del año, la fiesta de la
Circumcision, la fiesta de los Reyes, los primeros días de las tres pascuas, la
fiesta de la Ascensión de Cristo, la de Corpus Christi y las cuatro fiestas de
nuesra Señora, la Natividad, la Anunciación, Purificación y Asunción y la
fiesta de Sant Pedro y Sant Pablo. Y los ayunos que de precpto son obligados
a guardar los que fueren de edad de derecho, son las vigilias de la Natividad y
Resurreción y todos los viernes de la cuaresma (Vargas Ugarte, 1951:18-19).
Esta regulación grafica la configuración del calendario litúrgico,
instituyendo las celebraciones que rápidamente se transformaron en dispositivos
que pugnaron por establecer un nuevo orden sociorreligioso colonial. De hecho,
la dimensión ritual en este proyecto se expresa claramente en una de las
principales consecuencias decretadas: la eucaristía pasaba a convertirse en el
epicentro donde debía irradiar la fe católica y el adoctrinamiento de los indios.
Para el Segundo Concilio (1565) se intentó contextualizar a la realidad del
Perú los dogmas del Concilio de Trento (1564), uniformando los preceptos rectores
de la Iglesia. Esta asamblea de prelados advirtió la necesidad de emprender
procesos de catequesis en lengua aborigen, para lo cual los sacerdotes debían
25
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
instruirse en los lexicones de aymara y/o quechua, respectivamente. Se insistió
también en que la evangelización se concentrara en territorios sujetos a doctrinas,
siguiendo los preceptos redaccionales que proyectaba la Corona. Aunque a los
indios se les prohibió consagrarse como sacerdotes, debían acudir a misa
regularmente, asistir a catequesis los días miércoles y viernes, y guardar los días de
fiestas (que no eran pocos), momento en que los curas debían administrar
piadosamente los sacramentos y la doctrina. También debían participar en las
fiestas del calendario católico, realizando actividades como la ornamentación de los
templos y retablos, o acompañando con música y coros las eucaristías y
procesiones. Además, se exhortaba a los naturales a que dejaran el culto a los
antepasados, a las wakas, apachetas o adoratorios, so pena de castigos.
Entre los diferentes preceptos conciliares, se volverá a insistir en la
participación obligatoria de los indios en las de múltiples festividades, como
parte de la dimensión ritual en la evangelización. Sin perjuicio de lo anterior, la
mera participación no aseguraba la total ni inmediata asimilación de los
mensajes doctrinales entregados bajo los códigos eclesiales. De hecho el rito,
por su propia estructura simbólica centrada en la actuación o representación,
posibilitaría la emergencia de variadas lecturas locales, mecanismo que en cierta
forma permitiría comprender el éxito de estas prácticas.
Una muestra de la dimensión ritual como ámbito de reproducción de la fe
católica se evidencia en el tratamiento que recibieron los taki (cantos y danzas
indígenas practicadas durante el Tawantinsuyu), por parte de los misioneros.
Como advertimos, si bien se exhortó a los naturales a abandonar el culto a sus
dioses, el Segundo Concilio tuvo un tratamiento especial con esta manifestación
(Estensoro, 1992). La “política de sustitución” en el tratamiento de los taki es
ciertamente reveladora, pues evidencia la relectura en clave local que intentaba
hacer la Iglesia del mensaje evangelizador. De alguna forma, si en estricto rigor
aquella performance coreográfica y los cánticos indígenas fervorosos como los
taki no hubiesen tenido algún sentido para la mirada clerical, quizá su
prohibición no hubiese tardado en manifestarse. La permisividad de su
celebración, siempre que se transformara en una danza y cántico ritual “a favor
de Dios”, evidencia al parecer una cierta homología estructural entre la práctica
nativa y la católica, y no únicamente el despliegue de intereses estratégicos para
el proyecto catequético, aunque también estuvieran presentes.
No obstante, esta inferencia no debe velar la existencia de asimetrías y
diferencias desarrolladas en el seno de esta homología genérica. Pese a la aceptación
de los taki, las celebraciones de estas y otras ceremonias estaban reglamentadas y
debían ser vigiladas (Millones, 2007). Así, en todas las festividades, los clérigos
debían disciplinarlas y evitar el consumo de chicha y las borracheras, para lo cual se
exigía que “los Curas no permitan que los indios con pretexto de fiesta se exedan en
comidas y bebidas fuertes” (Vargas Ugarte, 1951:65).
26
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
En el año 1582, el Tercer Concilio generó el documento “Doctrina Cristiana
y Catecismo para la instrucción de los indios”, obra que debía ser referente para el
adoctrinamiento de los indígenas, evitando interpretaciones o propuestas equívocas
de los cánones. Entre las disposiciones se pauteaba que los curas doctrineros debían
instruir no sólo en la fe, sino también en la enseñanza de la escritura y la lectura,
además de la instrucción en las artes musicales para el acompañamiento de los
oficios religiosos. El aprendizaje del catecismo en diferentes formatos fue una
estrategia que los misioneros utilizaron en los Andes, enseñando
algunos cantares de cosas deuotas y la mesma doctrina xpiana, y estaban ellos
tan diestros y aficionados a esta manera de canto, que andaban siempre de
noche y de día cantándolos por las calles y en sus cassas, y como es
costumbre q. la gente popular, especialmente las mugeres, aprenden los
cantares q. vienen de nuevo de cualquier materia que sean… como oyan estos
cantares a los muchachos yvanlos aprendiendo en sus cassas, de manera q.
estando las mugeres con sus almohadillas y los oficiales en sus obras,
cantaban las canciones (Mateos, 1944:202).
Además, se realizaban procesiones por las aldeas buscando:
honrarlos (a los indios) conforme a la calidad y oficio y en las conversaciones
particulares, contar vidas de sanctos y tratar cosa de virtud; componerles
letras en su lengua a lo divino y hacer que las canten ante ellos, para que se
olviden de los cantares antiguos, y por vía de la música se les encajone la
declaración de los Artículos y Mandamientos y Sacramentos y Obras de
Misericordia (Anónimo, 1968:383).
La enseñanza de la música como un dispositivo catequético no es menor.
Utilizar una manifestación asentada en la cultura andina, a través de la cual se
desarrollaba también la tradición católica, evidencia otra de las estrategias de
adoctrinamiento, cuyo relativo éxito aparece reflejado en la supuesta afición que
generaron las destrezas artísticas entre los indios.
Recordemos que las ceremonias ocuparon un lugar central en las catequesis de
dominicos, franciscanos y/o agustinos, quienes no sólo utilizaron las cartillas que
replicaban la doctrina en el sur andino (incluido el actual norte chileno), sino que
difundieron el culto a la eucaristía, a las cruces y a la Virgen (Heras 1990). Siguiendo
este entramado, las palabras del franciscano Jerónimo de Oré evidencian un
fenómeno clave para comprender el desarrollo de las festividades, pues consideraba:
muy justo y conveniente que en todas las iglesias de los indios haya imagen de
esta gloriosa Virgen, y si pudiera ser, tenga altar o capilla particular, para que
con más devoción acudan los indios a invocarla en todas sus necesidades (…)
las fiestas principales de Nuestra Señora sean celebradas con solemnes vísperas,
misa, procesión y sermón, y si no hubiera sermón, por la solemnidad de aquel
día se diga catecismo (Oré, 1598:57).
27
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
Una imagen y un altar en los Andes. Este deseo de Oré evidencia el poder
que ofrece la operación de los símbolos sagrados; su eficacia simbólica en el rito.
De hecho, el deseo del misionero por ubicar las imágenes en altares o capillas
delata el carácter cúltico que acompañaba a este símbolo religioso: vísperas, misa,
procesión y sermón desplegados en torno a la imagen del santo lo evidencian.
La imagen de los santos (incluidas las de Cristo y la Virgen) se convierte, o
debiera convertirse, en el centro neurálgico de la devoción indígena, constituyéndose
así en el polo de atención de la interacción ritual. De allí entonces que se comportara
no como símbolo aislado, el cual a través de la manifestación de su imagen de
patrono convertida en significante, remite a la invisibilidad de su si no que estas
imágenes operan más bien como verdaderos iconos, en tanto la representación de la
realidad cristalizada en la imaginería es simultáneamente la realidad en sí misma que
representa: es el santo, la Virgen o el Cristo encarnado. Es por ello que las imágenes
pueden suscitar una mayor efervescencia devocional, pues la invocación, aunque
mediada por la imagen, se entrega a la realidad sacra en sí misma. En otras palabras,
la imagen cúltica del santo católico no sólo refiere a, sino que simultáneamente es la
realidad sagrada.
Lo interesante en términos rituales es que las celebraciones colectivas en
torno a las imágenes fueron actividades religiosas que sistemáticamente se
reprodujeron en todas las comarcas andinas, atrayendo a una gran cantidad de
indios congregados para la Semana Santa o alguna otra festividad. Por ejemplo:
el miércoles, jueves y viernes santo salen cinco procesiones de diversas
advocaciones de penitentes. La una se dice de los Nazarenos, que sale de
Santo Domingo el miércoles en la noche, con mucho número de penitentes
con sus túnicas moradas y cruces en los hombros (Cobo, 1653:456).
En su contenido estético, la siguiente imagen encierra retazos de lo que
estamos exponiendo:
La procesión de Corpus llega a las puertas de la catedral de Cuzco. Atribuido a Basilio
de Santa Cruz, Museo Virreinal, Cuzco. Fuente: Gisbert (2007:40).
28
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
De acuerdo con Marzal (2002), durante el Tawantinsuyu el calendario
festivo estaba articulado en gran medida por el ciclo agrícola o la veneración de
sus deidades fundantes. Para los siglos XVI-XVII la Iglesia manejaba dos
tiempos o ciclos del culto claramente diferenciados. Nos referimos al ciclo
litúrgico y al ciclo santoral. El primero da cuenta de la vida de Cristo para la
redención de los hombres y posee cinco tiempos litúrgicos: arranca en el mes de
diciembre con el Adviento, seguido por la Navidad, la Cuaresma, la Pascua y
Pentecostés. Su principal objetivo era celebrar la historia de la salvación
mediante el desarrollo de ceremonias que involucraban a toda la feligresía
redimida ante el Señor (Marzal, 1983).
Por su parte, la celebración a los santos correspondía al ciclo santoral. La
conmemoración del nacimiento o muerte del santo vinculada a su hagiografía,
según correspondiera, tenía como propósito conseguir la intercesión del santo
ante Dios, siendo un personaje que por sus virtudes evangélicas debía ser
imitado por la cristiandad. De hecho, las aldeas y pueblos fueron consagrados a
un santo protector o patrono en toda la cristiandad (Millones, 2005).
Otra muestra clara de la activa resemantización de la tradición europea y
de parte de la población indígena queda de manifiesto en la reconfiguración
simbólica que sufrieron muchas figuras arquetípicas de los santos patronos
católicos en el imaginario, religioso andino. Por ejemplo, San Santiago,
reconocido en España como “Santiago mata moros”, en los Andes fue
reinterpretado y reconocido rápidamente como “Santiago mata indios”, tal como
puede apreciarse en las siguientes imágenes:
Santiago Mata-indios. Lienzo anónimo, Museo del Cuzco.
Fuente: Gisbert (2007:36).
29
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
MILAGRO DEL S[EÑ]OR S[an]tiago mayor, apóstol de Jesucristo
/ en el Cuzco / CONQVISTA, imagen 404 [406].
Fuente: Guamán Poma de Ayala (1615).
DEBOCIÓN A TODOS LOS S[AN]TOS / santos, santas / IN[DI]OS, imagen 829 [843].
Fuente: Guamán Poma de Ayala (1615).
30
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
LA FIESTA DEL SANTO COMO ESCENA
Para comprender la eficacia de la imagen debemos volver a lo que
subrayamos en los inicios de este texto: la devoción a los santos estaba arraigada
entre los campesinos europeos. De hecho, la fiesta patronal en la España del siglo
XVI era celebrada en todos los rincones de la península de la siguiente manera:
Las fiestas estaban organizadas de ordinario por las cofradías encargadas y
comenzaban con el canto de las vísperas en la tarde anterior. En el día de la
fiesta había siempre misa solemne, y en ocasiones sermón y procesión con la
imagen del santo o santa. Después de los actos litúrgicos, la gente se divertía
con sus “yantares y convites”, con sus mascaradas y representaciones, con
bailes y danzas (Sánchez, 1978:264-265; citado en Marzal, 1983:264).
La riqueza de la actividad ritual que suscitaba la imagen de los santos,
ejemplificada fastuosamente en el despliegue procesional, permite constatar la
relevancia de los símbolos sagrados en la tradición católica europea. Es la
especificidad de la operación ritual de estas figuras la que permite comprender
su eficacia simbólica. Según Delgado:
Aquellas imágenes pintadas o esculpidas de los santos, de la Virgen o del
propio Cristo no se conformaban con figurar los personajes del panteón
católico, sino que habían sido elevadas a la condición de auténticos
objetos poseídos por sus originales redivivos, o cuanto menos a
prolongaciones físicas singularizadas de los propios personajes invisibles a
quienes aludía. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal
mérito maravilloso de donde procedía la capacidad para operar portentos
que le era supuesta (Delgado, 1997:373).
A similares conclusiones arribó Huizinga, al argumentar que la operación del
pensamiento simbólico en la tradición popular religiosa católica no operaba
simplemente uniendo o estableciendo una relación causal entre el significante y el
significado de todo simbolismo, sino que funcionaba como una especie de “salto”
que sintetiza a ambas (Huizinga, 1990:21). Es en el mismo sentido que, planteamos
que los santos operan como verdaderos iconos. No se trata de meras imágenes ni
representaciones, pues desbordan claramente su voluntad de mímesis; tampoco
operan como meras metáforas, pues no se proponen representar el carácter
representativo del objeto a través de un paralelismo con otra entidad. Como ya
señalamos, el portentoso signo católico de los santos es una radicalización de la
iconicidad del mismo, pues su peculiaridad radica en que, efectivamente, no
representa meramente lo que significa, sino que lo ejecuta.
Pero la eficacia del santo como símbolo sagrado sólo puede ser entendida en
su máxima manifestación como fruto y eje articulador de un rito. En términos
concretos, su figura focaliza y centraliza la atención en el rito. Es el santo el que, en
última instancia, permite canalizar la sobreabundancia de prácticas e
31
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
interpretaciones simbólicas vertidas en el seno de su celebración, llevando al
extremo la ejecución de su eficacia simbólica. De allí, podríamos decir también, la
importancia pedagógica de la celebración de estos ritos y de sus performance.
Como exponíamos, a partir de los tiempos litúrgicos y santorales la Iglesia
replicó en los Andes las ceremonias ajustadas a los cánones, siendo muchísimas las
fiestas que el Tercer Concilio obligaba a los indios a guardar (Vargas Ugarte, 1951:365366). Y si bien en las primeras décadas de la Conquista no existieron acciones
concertadas para propagar el catolicismo, la puesta en escena de múltiples prácticas
piadosas como celebrar misas, culto a Cristo, María y los santos, la edificación de
templos, capillas u oratorios, y el recorrido por las aldeas de la procesión de Semana
Santa o de Corpus Christi donde participaron españoles, indios y negros; fueron
reproduciendo una cultura religiosa popular y construyendo una religiosidad en el
mundo andino (Albó, 2002; Marzal, 2002). Es decir, fue esta constelación de
actividades rituales la que se constituyó en el nervio de la evangelización.
Asimismo, los autos sacramentales que representaban escenas bíblicas o
milagros de los santos se implementaron como módulos que apelaban a la solemnidad
de los actos, escenas y repertorios catequéticos. En tal escenario, los indios debían, por
ejemplo, utilizar los atuendos que el culto requería y proceder en conformidad con la
sacralidad de dichos actos. De la misma forma, se les solicitaba que:
en los tiempos, que se hacen las procesiones solemnes de Corpus Christi,
y en los días de semana sancta y en qualquiera otro tiempo que huviere
públicas processiones ninguna mujer ande por las calles, ni esté a las
ventanas tapado el rostro, y esto se les manda sopena de excomunicón, y
en que incurran ipso facto, pues no es razón que por la livianidad de
mujeres se distraiga el pueblo, y aparte del culto divino, antes con la
honestidad y decencia de su traje y modestia de su rostro procuren
mostrar la fe y devoción interior, y a las justicias y ministros de la
república avisamos y exortamos en el señor que, para que se hagan las
dichas processiones con más orden y devoción procuren por todas vías
que no vayan mezclados y revueltos hombres y mujeres, sino que los
hombres vayan todos adelante y las mujeres aparte (como enseña el
propheta), sigan a los ministros de la iglesia (Vargas Ugarte, 1951:332).
En la España del siglo XV, la fiesta del Corpus era un evento que
celebraba el triunfo del Señor sobre el demonio, erigiéndose como una señal de
bendición para los aldeanos. Dicha festividad contenía en su repertorio un acto
procesional que recorría las calles de las ciudades o pueblos llevando el
Santísimo Sacramento. Los pobladores acudían a vitorear a Cristo consagrado
con instrumentos musicales, trajes coloridos y danzas, siguiendo la columna con
los santos en andas y las cofradías (García 1989). En el Perú colonial también se
decoraban las andas para la procesión sacramental, colocando las imágenes
32
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
de Nuestro Señor o Nuestra Señora o de otro santo o santa de la devoción del
español o de los indios sus vasallos. Semejaban las andas a las que en España
llevan las cofradías en tales fiestas. Los caciques de todo el distrito de aquella
gran ciudad (Cusco) venían a ella a solemnizar la fiesta, acompañados de sus
parientes y de toda la gente noble de sus provincias. Traían todas las galas,
ornamentos e invenciones que en tiempos de sus reyes Incas usaban en la
celebración de sus mayores fiestas (…) Unos venían vestidos con la piel del
león… otros traían las alas de un ave muy grande que llaman cuntir… Y así
venían otros con otras divisas pintadas, como fuentes, ríos, lagos, sierras,
montes, cuevas, porque decían que sus primeros padres salieron de aquellas
cosas. Traían otras divisas extrañas, con los vestidos chapados de oro y plata
(…) Con las cosas dichas… solemnizaban aquellos indios las fiestas de sus
reyes, con las mismas… celebraban en mis tiempos las fiestas del Santísimo
Sacramento… como gente de ya desengañada de su gentilidad pasada. (…)
Hacían un entablado en la plaza, donde ponían el Santísimo Sacramento en una
muy rica custodia (…) Los indios de cada repartimiento pasaban con sus andas,
con toda su parentela y acompañamiento, cantando cada provincia en su propia
lengua particular materna (…). Llevaban sus atambores, flautas, caracoles y
otros instrumentos rústicos musicales. Muchas provincias llevaban sus mujeres
en pos de los varones, que les ayudaban a tañer y cantar (Garcilaso de la Vega,
1960:185-186).
La imagen que nos ofrece Garcilaso es vigorosa, pues sintetiza la
devoción ante las imágenes durante las procesiones. Por un lado, muestra cómo
se fueron insertando la piedad religiosa católica entre los indios, proyectando
fehacientes de la eficacia de sus dispositivos catequéticos. Por otro lado, no sólo
representan las galas y ornamentos que los indígenas portaban en la procesión,
sino que evidenciaban la ceremonialidad del acto, además de la especificidad de
sus performances, escenificando la recepción y reconstrucción del imaginario
católico desde un horizonte cultural propio, aunque no único. El desfile de trajes
emulando el orden sagrado andino, los cánticos realizados en lenguas
vernáculas y la peculiaridad de los instrumentos musicales autóctonos operando
articuladamente en las procesiones apuntan en este sentido. De manera que,
sobre una genérica homología en torno a la escena sacramental, se desarrollaron
una serie de especificaciones que evidencian la agencia ritual, apareciendo
entonces como un fenómeno emergente en la cultura religiosa colonial.
El relato de Garcilaso se complementa con los escritos de Cobo, quien a
mediados del siglo XVII describe la fiesta de Corpus Christi en el altiplano del
Collao, zona donde:
es muy de ver las muchas y de veras danzas que sacan en la procesión del
Santísimo Sacramento y en otras fiestas grandes. Hallándome yo una vez en
un pueblo de la provincia del Collao a la procesión del Corpus Christi, conté
en ella cuarenta danzas destas, diferentes unas de otras, que imitaban el traje,
33
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
cantar y modo de bailar, las naciones de indios cuyas eran propias (Cobo,
1964:270).
Ante el asombro del cronista, la escenificación y despliegue coreográfico de
las danzas autóctonas durante la procesión del Corpus reafirma la reedición del
proceso de recepción de la cultura católica, la que encontró en los ritos uno de los
terrenos más fértiles para su desarrollo. Esto no resulta casual. Y es que los
formatos evangelizadores consideraron a la piedad popular como un componente
para la propagación de la fe entre la gentilidad andina. Las danzas y cánticos de los
indios en honor al Santísimo Sacramento fueron parte de una arquitectura religiosa
colonial reconfigurada en la praxis de la piedad popular andina, generando una
devoción en torno a los símbolos católicos, como se evidencia en la custodia u
ostensorio o el culto a las imágenes al interior de los templos.
Para 1551 el maestro del coro de la Catedral del Cuzco compuso un
cántico en honor al Corpus Christi, en un formato musical de:
Chanzotena en canto de órgano, para la fiesta del santísimo Sacramento,
contraecha muy al natural al canto de los Incas. Salieron ocho muchachos
mestizos, de mis condiscípulos, vestidos como indios, con sendos arados en
las manos, con que representaron la procesión el cantar y el haylli de los
indios, ayudándoles toda la capilla al retruécano de las coplas, con gran
contento de los españoles y suma alegría de los indios, de ver con sus cantos y
bailes solenizasen los españoles la fiesta del Señor Dios Nuestro (Garcilaso
de la Vega, 1960:151).
Siguiendo este entramado, el fraile agustino Calancha señaló que durante
las fiestas patronales:
Tenían los indios prevenida y bien adornada la plaza con arcos de flores,
verde juncia y diversos ramos, y acompañaban la procesión con danzas y
varios géneros de instrumentos músicos que hicieron más alegre y festivo
el día (Calancha, 1972:383).
Como ya hemos consignado, los indígenas solemnizaban las eucaristías o
la liturgia utilizando melodías o estructuras sonoras tradicionales andinas, como
lo constituían los taki, haylli o los versos en coplas, acompañándose de tambores
y quenas. También ensamblaban los compases musicales de los coros en las
capillas, donde el órgano era el instrumento principal, aunque también se
utilizaban arpas y guitarras (Díaz, 2011; Marzal, 2002). Todo ello fue un recurso
agencial utilizado durante el despliegue musical y estético de los dispositivos
catequéticos. Al respecto, Oré sugería tener cantores en las capillas que se
hicieran acompañar de flautas y chirimías con el objetivo de convertir a los indios
y lograr la “confirmación en la fe católica que han recibido de la Santa Iglesia
Romana” (Oré 1598:67). La lectura del clérigo deja traslucir la lógica que
permitió posicionar las expresiones religiosas en el centro de la devoción popular.
34
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
Los instrumentos musicales y las danzas armonizadas y revestidas en trajes
multicolores por los indígenas fueron motivo de investigaciones durante las
campañas de extirpación de idolatrías en los albores del siglo XVII, ya que al
parecer contenían la invocación a las antiguas wakas o deidades prehispánicas,
según la versión de los curas extirpadores (Acosta, 1979:275). Pese a los
mecanismos de supresión desplegados por la Curia, las ceremonias constituyeron
eventos donde se entrelazaron símbolos católicos propagados desde la catequesis
colonial con representaciones e imaginarios indígenas que, entre cánticos y
danzas nativas, escenificaron la ritualidad católica al interior de las comarcas
andinas. De hecho, hacia 1620, el carmelita Antonio Vásquez de Espinoza
advirtió sorprendido que en el Virreinato peruano se celebraban las fiestas incluso
con la misma pomposidad que la feligresía y el clero europeo, mostrando que en
las festividades paulatinamente se estaban articulando las poblaciones andinas.2
DE SANTO EN SANTO. ALGUNAS REFLEXIONES
En términos generales, las fiestas patronales pueden ser concebidas como
ritos comunitarios que involucran una serie de prácticas y una variada disposición
de símbolos asociados a los ritos sagrados. Para que el ritual y la fiesta se inscriban
en la vida social, los participantes del rito deben imitar y repetir la ejecución de
aquellas circunstancias que rememoran: el nacimiento o la muerte de la figura
sagrada del santo (incluido Cristo y la Virgen). El rito aparece como una forma de
comunicación religiosa orientada a la escenificación colectiva, pues es necesario
actuar y representar (danzar y cantar para el caso andino) ritualmente aquello que de
lo contrario no podría acontecer, la irrupción de lo sacro en la festividad.
El relativo éxito de estas operaciones rituales es posible gracias a la eficacia
del simbolismo que se despliega en su seno: la figura del santo. En tal sentido, los
ritos aparecen como uno de los escenarios principales donde se materializa la
simbolización, por ello pueden ser entendidos como formas de comunicación que
generan sistemas de información redundante, donde a través de diversos canales de
distinta naturaleza sensorial (verbal, musical, coreográfico, estético-visual, etc.) se
envía información referida a un simbolismo central (Leach, 1989:51-52). A través
de esta operación, el ritual maximiza la dimensión performativa de la
2
Tal como manifiesta: “la religión Real de nuestra Señora de la Merced va acabando sumptuosa
iglesia, y es su capilla mayor la mejor de todos los conuentos, su primer claustro es excelente, tratan
con gran cuidado de estudios, tiene auentajados sujetos, y predicadores, y su agrado es tal que se
lleuan la ciudad, por que les vale la sacristian cadaaño mas de 20,000 pezos. Este conuento, y todos
los de la ciudad tienen grandes rentas, a que ayudan mucho las dotrinas, e que ocupan los prelados
muchos sujetos: celebran sus fiestas solemnissimamente en especial el día de la Natividad de nuestra
Señora que sin hazer agrauio, pueden competir con todas las religiones, que quitan el deseo de ver las
maiores solemnidades de Roma o de Toledo, o Seuilla, porque la magnificencia, y ostentación es tanta
que iguala a qualquier encarecimiento” (Vázquez de Espinosa, 1948:406).
35
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
comunicación. Es por ello que los símbolos utilizados en estos contextos son
efectivos, llegando a activar transformaciones en distintos ámbitos de la vida social,
como el contexto espacio/temporal, la comunicación y las personas involucradas.
Si bien al interior del rito emergen múltiples símbolos, para efectos de
este trabajo resulta particularmente atractivo comprender la figura del santo
como un símbolo dominante, debido a sus significativas peculiaridades. Según
Turner, este símbolo tiende a transformarse en un factor de acción social en el
rito, pues la comunidad profesa su culto, convirtiéndose en un centro neurálgico
de interacción social (Turner, 1973:19). Esto es lo que ocurriría efectivamente
con la imagen sagrada del santo patrono que encabeza la procesión y otras
ceremonias. En medio de su escenificación, se manifiesta la excitación social y
se estimula a los participantes a través de la música, los cantos, los bailes,
diversos consumos como la chicha, que suelen referirse de alguna forma
(directa o indirectamente) a este símbolo sagrado, amplificando con ello la
comunicación e interacción referida a él. Unido ello, estos símbolos poseen una
especial capacidad para “golpear” directamente a los participantes, expandiendo
su cualidad emocional a las conductas y la situación en general. Por último,
poseen la capacidad de condenar diversos significados en la actividad ritual. Es
decir, dada su centralidad focal dentro de las interacciones rituales y su
capacidad tanto de promover como de condensar significados diversos, el
símbolo dominante es altamente efectivo en escenarios rituales.
Ahora bien, esta primera caracterización genérica de la operación del
símbolo dominante del santo en el ritual requiere una segunda especificación. Los
símbolos religiosos pueden concebirse como una distinción entre significante y
significado, una suerte de bisagra simbólica. En el caso del santo, a través de su
imagen santoral se visibilizaría lo sacro (invisibilizado), dejando abierta a
interpretaciones aquella referencia a lo trascendente desplegada en la festividad
popular. Así, el santo refleja en su imagen física la connotación religiosa que la
comunidad andina ha construido en torno a su fe desde la época colonial,
evidenciando la relación que se mantiene entre lo sagrado y lo profano. Bajo esta
perspectiva, es dable comprender cómo el uso popular de la religión es modificado
de acuerdo a las realidades locales, reorientando los significados catequéticos
emanados desde la Curia para resignificarlos mediante usos locales implicados en la
festividad, pues el significado último al que remite el santo queda abierto a las
reinterpretaciones comunitarias.
Pareciera ser que en el caso del santo la frontera simbólica entre significante
y significado tiende a anularse, funcionando ritualmente más bien como un icono,
según la expresión de Peirce (1979:24). El santo maximizaría su iconicidad, pues
con su imagen no sólo nos envía o remite simbólicamente a un segundo plano que
nos entrega un significado sacro, el cual es interpretado en clave cultural, sino que
su peculiaridad es que su imagen es también el santo en sí mismo. Es por ello que la
36
Santos patronos en los Andes. Imagen, símbolo y ritual en las fiestas religiosas
distancia ente significante y significado en cierta forma eclosiona, pues la
representación de lo sacro confluye con lo sacro. Esto admitiría entender por qué
durante la festividad las imágenes de los santos son tratadas como si fueran seres
existentes, humanizándolas, siendo incluso vestidas, adornadas, cuidadas,
vitoreadas, etc. Y, quizás, el acto que de manera más explícita manifiesta esta
propiedad humano-vital de las imágenes sagradas sea la procesión que hemos
identificado en las crónicas coloniales. Mediante todo el despliegue ritual realmente
se re-vive su ser, como si a través de estas pomposas procesiones el santo estuviera
realmente presente en la fiesta y literalmente “anduviera” por las calles del pueblo,
visitando los distintos lugares que sacraliza a su paso. Es en este sentido que la
performatividad de la escenificación ritual es llevada a su extremo en el caso del
icono del santo patrono.
Tal como hemos expuesto en este artículo, la dimensión simbólico-ritual
propia de la celebración a los santos patronos es un fenómeno emergente. Si bien no
desconocemos sus condiciones de posibilidad, consideramos que posee una
especificidad que no obedece únicamente a ellas. Es la especificidad de las
operaciones de los mecanismos simbólicos articulados por y en torno a el santo en
un contexto ritual propio de esta festividad, lo que permite comprender de manera
más concreta el éxito de esta celebración en el mundo andino.
En torno a la iconografía de Cristo, la Virgen y los santos, se presenta como
un dispositivo cultural que maximiza la dimensión performativa en su despliegue en
escena, llevando con ello al extremo la eficacia simbólica del santo: el santo está
ahí, acontece en la festividad, manifestándose casi directamente a los fieles. Todo el
tratamiento que reciben estas imágenes expresa de manera clara este hecho. Quizá
por ello el franciscano Oré confiaba tanto en que la instalación de imágenes en los
templos y la celebración de diversas festividades unida a ello serían un mecanismo
efectivo para promover la devoción popular en el área andina. Es la naturaleza del
santo-ícono desplegada de manera predilecta en la escenificación ritual la que
realmente hace efectiva esta situación.
Sintetizando, lo anterior nos permite dilucidar cómo el icono del santo
ofrece, por su propia naturaleza, la apertura a la reinterpretación local. Si
consideramos que el simbolismo del santo es realmente una distinción que opera
como una frontera simbólica (significante/significado), se comprende entonces que
el significado al que remite su manifestación está abierto a las resemantizaciones,
inventivas y a las configuraciones rituales agenciadas por la comunidad local, las
que tanto asombraron a los cronistas al observar las procesiones de los indígenas a
Corpus Christi. Siguiendo la estructura del canon católico supuesto para las
festividades religiosas, los indígenas escenificaban su actividad cúltica practicando
sus taki, ritmificados por sus instrumentos autóctonos, coreografías diversas y
coloreados atuendos ofrecidos como parte del repertorio devocional a las imágenes
de los santos durante el tiempo sagrado de la fiesta patronal.
37
Alberto Díaz, Luis Galdames, Wilson Muñoz
Universidad de Tarapacá*
Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas
[email protected]
Universidad de Tarapacá**
Departamento de Ciencias Históricas y Geográficas
[email protected]
Universidad de Tarapacá***
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39
41-66
“CRUZADA NACIONALISTA” Y PERIODISMO: LA REVISTA
„CABILDO‟ ANTE EL ESCENARIO MEDIÁTICO ARGENTINO
(1973-1976)
“Nationalistic Crusade” and journalism: The magazine „Cabildo‟ before the
media scene in argentine (1973-1976)
Patricia A. Orbe*
Resumen
En el presente artículo se lleva a cabo el análisis del discurso de las revistas
nacionalistas católicas Cabildo, El Fortín y Restauración en torno a un conjunto de
medios de comunicación y determinadas personalidades ligadas a ellos, los cuales
operaban en Argentina durante el tercer gobierno peronista (1973-1976). Este trabajo se
concentra en el estudio de las modalidades de autorrepresentación y de representación
de estos “otros” como rivales, adversarios o enemigos, mediante las contribuciones de
los estudios sobre prensa en combinación con los de la Sociolingüística Histórica y el
Análisis Crítico del Discurso.
Palabras clave: Nacionalismo católico, prensa, análisis discursivo, Argentina, años
setenta.
Abstract
The article carries out the analysis of the discourse of the nationalistic catholic
magazines Cabildo, El Fortín and Restauración concerning a set of materials from the
mass media and certain personalities tied to them, which were operating in Argentina
during the third peronist government (1973-1976). This work is centered on the study of
the modalities of self-representation and the representation of these "others" as rivals,
adversaries or enemies, by means of the contributions of the studies on print media in
combination with those of the Sociohistorical Linguistics and the Critical Discourse
Analysis.
Key words: Catholic nationalism, press, discursive analysis, Argentina, seventies.
INTRODUCCIÓN
Entre 1973 y 1976 Argentina se vio sacudida por un proceso de
aceleración de los cambios que se venían desarrollando desde décadas
anteriores con relación a la manera de entender y practicar la política. En este
marco de transformaciones se hizo posible el retorno del peronismo al gobierno,
acontecimiento que despertó grandes expectativas dentro del campo de las
fuerzas más radicalizadas y un gran rechazo entre los sectores refractarios al
movimiento que había estado proscripto durante casi dos décadas.
Ligado a estos últimos, la revista Cabildo surgió en mayo de 1973 ––pocos
días antes de la asunción presidencial de Héctor Cámpora–– por iniciativa de un
Patricia Alejandra Orbe
grupo de jóvenes que consideraban que ante la situación de “disolución y
enervamiento” que se vivía en el país era necesario “restaurar la grandeza
argentina” por medio de la acción de un “movimiento nacionalista autónomo” (N°
1: 3). Por tal motivo, en una especie de “cruzada” moralizante, se lanzaron a
combatir desde sus columnas a toda manifestación política, social, económica y
cultural que consideraran una amenaza para los valores tradicionales argentinos,
entre los que se destacaban diversos formadores de opinión con los cuales
competía en el establecimiento de la agenda pública.
En este marco, en el presente trabajo nos introduciremos en el análisis del
discurso de la mencionada publicación frente a un conjunto de medios de
comunicación y de personalidades ligadas a ellos, que operaban en el país
durante el tercer gobierno peronista, atendiendo especialmente a los dispositivos
de autorrepresentación y de representación de estos “otros” como rivales,
adversarios o enemigos.
En el abordaje de las representaciones identitarias y relacionales desplegadas
en este medio gráfico a través de sus producciones discursivas, se recurrirá a
herramientas metodológicas proporcionadas por la Sociolingüística Histórica1 y el
análisis crítico del discurso, dentro de la línea de Norman Fairclough.2
Este enfoque propone atender a los valores experienciales, relacionales y
expresivos que presentan los rasgos formales de los textos por medio de los
cuales los discursos se realizan (Fairclough, 109-140).
Siguiendo a Fairclough, al analizar una forma léxica con valor
experiencial nos concentraremos en el análisis de las redes de identidades,
asociaciones y oposiciones en que se articulan las unidades léxicas, según un
modo particular de concebir el mundo y su dinámica. Por su parte, los valores
relacionales nos permitirán reconocer las selecciones que dependen y a la vez
ayudan a crear relaciones sociales que involucran a los productores de los
discursos con personas y entidades. Finalmente, por medio del abordaje de los
valores expresivos presentes en las muestras formales analizadas en los textos,
nos introduciremos en el terreno de las evaluaciones que se realizan con
relación a procesos, acontecimientos, sujetos e identidades sociales,
fundamentalmente en términos positivos o negativos. Es así que a los fines de la
exposición del análisis del discurso restringido por este enfoque metodológico
será necesario recurrir en ciertas ocasiones a la reiteración de ejemplos textuales
que concentren en sus formas léxicas valores interpretados en diferentes
secciones.
1
Véase sobre esta perspectiva teórica a Susan Romaine (1996).
El dispositivo teórico-metodológico también es deudor de los trabajos realizados por Elizabeth
Rigatuso (2005) y Mariela Rígano (2006).
2
42
“Cruzada nacionalista” y periodismo
Con esta finalidad, hemos seleccionado de nuestro corpus3 un conjunto de
columnas de opinión ––anónimas en su mayoría–– en las cuales el medio en
estudio se refirió a la prensa gráfica y a la televisión. En estas columnas, el equipo
editor de Cabildo se refería a personalidades de la televisión como Bernardo
Neustadt, a diversos medios gráficos como La Opinión, Crisis, Satiricón,
Militancia y El Descamisado, al tiempo que también se detenía especialmente en
el ataque y descalificación de algunos de sus directores ––Jacobo Timmerman,
Rodolfo Ortega Peña y Luis Eduardo Duhalde, entre otros––.
En la exposición del análisis de estos textos no se seguirá el orden
cronológico de su publicación, sino que se privilegiará un tratamiento temático.
Antes de introducirnos en el análisis específico de estas fuentes, procederemos a
presentar un breve panorama de los medios de comunicación en Argentina
durante el período de nuestro interés.
EL ESCENARIO MEDIÁTICO ARGENTINO ENTRE 1973 Y 1976
En 1972 la televisión argentina había cumplido 21 años y tenía, en aquel
momento, “…como en su origen, un indisimulable color peronista” (Ulanovsky
et al Estamos en el aire 310). Juan Domingo Perón era nombrado en todos los
programas: en los noticieros, los debates y los programas de humor.
Con un fuerte apoyo de los trabajadores de la televisión y los gremios afines
a la actividad, en octubre de 1973 el gobierno peronista decretó el vencimiento y la
caducidad de las licencias de las únicas tres entidades privadas: el 11, dirigido por
Héctor Ricardo García; el 13, liderado por Goar Mestre y canal 9, conducido por
Alejandro Romay. Luego de la muerte de Perón, y especialmente a partir de 1975,
la tensión aumentó. En los meses previos al golpe de Estado, la gravedad de la
coyuntura fue en aumento: al desfinanciamiento que dificultaba el normal
funcionamiento de estos medios, habrían de sumarse las listas negras, mediante las
cuales numerosos directivos y artistas fueron excluidos de la televisión por motivos
políticos y en muchos casos, iniciaron el exilio.
Por su parte, el campo de la prensa gráfica también había sufrido las
expectativas y las frustraciones que generó el proceso político argentino que tuvo
lugar durante el primer lustro de la década del 70. A partir del gobierno del general
Lanusse, se produjo una serie de “nacimientos” de diarios y revistas que habrían de
adquirir un gran prestigio dentro del escenario periodístico y cultural del país. Nos
referimos al diario La Opinión, fundado en 1971 y las revistas Satiricón y Crisis, las
cuales salieron a la luz en 1972 y 1973, respectivamente.
3
Este trabajo se enmarca en mi proyecto de investigación “Una cruzada por la revolución nacional:
análisis de prensa y agrupaciones nacionalistas católicas argentinas (1955-1976)”, realizadas bajo la
dirección conjunta de las Dras. Mabel Cernadas de Bulnes y Elizabeth Rigatuso.
43
Patricia Alejandra Orbe
Asimismo, otra novedad residía en el hecho de que las organizaciones
armadas habían logrado insertarse en el plano mediático a través de distintos
órganos de prensa: el Ejército Revolucionario del Pueblo mantenía fuertes
vínculos con el diario El Mundo, en tanto Noticias, El Descamisado y La Causa
Peronista respondían a la tendencia revolucionaria del peronismo. Hasta la
propia Alianza Anticomunista Argentina tendría su vocero en El Caudillo.
Pero la libertad de prensa tenía sus días contados. La creciente censura y
represión que se extendían por distintos ámbitos de la convivencia social
habrían de institucionalizarse el 28 de septiembre de 1974, cuando entró en
vigencia la Ley 20.840, la cual en nombre de la seguridad nacional imponía
prisión de 2 a 6 años a quien “divulgara, propagandizara o difundiera noticias
que alteren o supriman el orden institucional y la paz social de la nación”.
Durante 1975 se multiplicaron las clausuras y los atentados contra distintos
medios, las amenazas de muerte y los asesinatos de periodistas. Carlos
Ulanovsky recuerda que “…todo daba miedo, y los periodistas y el periodismo
no sabían bien dónde pisaban, aunque de algún modo sospechaban que estaban
parados en la boca de un volcán. Todos, de un modo u otro, sufrieron la censura
y su prima hermana, la autocensura” (Paren las rotativas, 240-241).
En este testimonio, seguramente no se estaba considerando a los medios
nacionalistas católicos4 como parte del periodismo argentino. Si bien es cierto
que en nuestro caso de estudio, Cabildo y El Fortín sufrieron la censura y la
clausura por parte del gobierno de Isabel Perón, no dejaron de insistir en sus
banderas tradicionalistas y en lugar de “temerle” al “volcán” que habría de
arrasar con los derechos y las garantías de los argentinos por muchos años,
desde Restauración ––revista que las sucedió inmediatamente–– se persistió en
la justificación y celebración de lo inevitable y necesario de dicha “erupción”.
CABILDO, EL FORTÍN Y RESTAURACIÓN, LA “VOZ NACIONALISTA”
En los últimos años han salido a la luz importantes aportes que han renovado
el campo de estudios sobre el nacionalismo y la derecha argentina en la segunda
mitad del siglo XX, entre los que se destacan los trabajos de David Rock, Cristián
Buchrucker, Leonardo Senkman, Paul Lewis, Daniel Lvovich, Luis Fernando
Beraza y Federico Finchelstein.5 Específicamente relacionados a la problemática
del nacionalismo católico en ese período queremos resaltar las contribuciones
realizadas por Jorge Saborido sobre la revista Cabildo en su Segunda época,
4
Cabe señalar la existencia de otras publicaciones con las que compartía una apuesta política afín, tales
como la revista Verbo, Mikael y el diario bahiense La Nueva Provincia. Cfr. Luis Fernando Beraza
(2005) y Elena Scirica (2007).
5
Nos referimos a las investigaciones plasmadas en las siguientes obras: Leonardo Senkman y Mario
Sznajder (1995), Ignacio Klich y Mario Rapoport (1997), David Rock (1993), David Rock et al.
(2001), Luis Fernando Beraza (2005), Daniel Lvovich (2006), Federico Finchelstein (2008).
44
“Cruzada nacionalista” y periodismo
durante la pasada dictadura (1976-1983). Este investigador ha señalado
categóricamente que “…desde su aparición en los turbulentos años 70, la revista
Cabildo se constituyó en la expresión más emblemática del nacionalismo católico
argentino” (Por Dios y por la Patria, 429).
Ahora bien, amerita que nos interroguemos sobre la tradición políticoideológica a la cual pertenece Cabildo, dadas las dificultades que aún persisten
al momento de definir el campo nacionalista. Consideramos que esta
publicación y los grupos y personalidades ligadas a ella suscriben los valores,
creencias y representaciones que se articulan en un dispositivo ideológicocultural que podría identificarse con la denominación de nacionalismo
tradicionalista o restaurador (Buchrucker, 118-257). En él confluyen una
cosmovisión antiliberal y antidemocrática, anticomunista y antisemita, con la
nostalgia por el ordenamiento jerárquico de la sociedad premoderna y la
vehemente creencia en que la nacionalidad argentina descansa su esencia sobre
los fundamentos de la Hispanidad y la religión católica.6 A estos rasgos es
imprescindible añadir un componente primordial: el tópico de la conspiración.
La denuncia de un complot y la convocatoria a emprender una “cruzada”
por el “rescate de la Nación” resulta ser uno de los temas más recurrentes de la
agenda de Cabildo en nuestro período de estudio y observamos que funciona
como uno de los ejes principales sobre los que construye discursivamente una
posición antagónica frente a otros referentes de escenario mediático argentino.
Pero antes de adentrarnos en el análisis de este vínculo específico, nos
detendremos brevemente en la presentación de las circunstancias que dieron
origen a esta iniciativa editorial así como aquellas que condicionaron su
accidentada trayectoria previa al advenimiento del último golpe militar.
El rechazo a la efervescencia política que anunciaba el retorno del peronismo
al gobierno fue indudablemente uno de los principales motivos por los cuales la
revista Cabildo hizo su aparición pública. Los jóvenes estudiantes universitarios
Vicente Massot7 y Juan Carlos Monedero8 recurrieron a Ricardo Curutchet9 como
6
En este intento de definición seguimos las interpretaciones de Jorge Saborido (2007) y Daniel
Lvovich (2003).
7
Vicente Gonzalo Massot (1952) es abogado y Doctor en Ciencias Políticas, autor de numerosos
artículos y obras académicas. Siendo estudiante universitario se desempeñó como prosecretario de
redacción del semanario Vísperas en sus dos últimos números de julio de 1972, y como secretario de
redacción de Cabildo y El Fortín entre 1973 y 1975.
8
Juan Carlos Monedero, siendo estudiante de abogacía, se desempeñó como encargado de
“Administración y propaganda” de la revista Cabildo y El Fortín entre 1973 y 1975. También fue
secretario de redacción en la reaparición de Cabildo “Segunda época” en 1976. En los últimos años ha
participado con distintas columnas en Cabildo digital.
9
Ricardo Curutchet (1917-1996) era un activo militante del nacionalismo católico. Se había formado en el
ámbito periodístico siendo Secretario de redacción de Azul y Blanco, célebre publicación dirigida por Marcelo
Sánchez Sorondo, durante las décadas del 50 y 60. A comienzos de los años setenta habría de ser director de
45
Patricia Alejandra Orbe
experimentado nacionalista para sumarlo al proyecto como director de la publicación.
Las ediciones fueron mensuales y entre sus colaboradores se encontraron diversos
referentes del universo nacionalista. En su mayoría eran abogados, los cuales se
desempeñaban como docentes universitarios, al tiempo que eran prolíficos escritores
en el campo del periodismo político, de la historia y la cultural nacional.10
Recorriendo el espacio publicitario en su superficie redaccional, podemos
afirmar que esta revista contaba con muy pocos apoyos comerciales, por lo que
suponemos que dependía en gran medida de venta de ejemplares por
suscripción. Entre las publicidades más recurrentes entre 1973 y principios de
1976 se destacaron el Club del Libro Cívico y la Librería Huemul, entidades de
reconocida inspiración y militancia por la cultura nacionalista católica.
Durante 1974, los responsables de la revista recibieron reiteradas
amenazas y dos de sus colaboradores perdieron la vida en atentados atribuidos a
células del Ejército Revolucionario del Pueblo.11 Las severas críticas al
gobierno peronista provocaron su clausura en febrero de 1975. Sin embargo,
inmediatamente sus promotores insistirían en sus objetivos a través de El
Fortín, el cual después de dos ediciones también sería clausurado por “atentar
contra la institucionalidad”.
En un cambio de estrategias, renovado el equipo editor y con mayor
cantidad de notas anónimas o inicialadas, este grupo nacionalista lanzó en junio
de 1975 hasta febrero de 1976 la revista Restauración, abiertamente arrojada a
promover la toma del poder por parte de las Fuerzas Armadas, público al que
destinaba prioritariamente sus columnas.
En síntesis, Cabildo, El Fortín y Restauración expresaron el esfuerzo de
un grupo de interés con vocación de grupo de presión (Borrat, 150), en su
intento por afectar el proceso de toma de decisiones desde el ámbito de la
influencia. Con este objetivo de influir sobre el gobierno, las instituciones
partidarias y no partidarias, los movimientos sociales y demás componentes de
su público, los editores de estas publicaciones diseñaron estrategias discursivas
específicas en función de la problemática en cuestión y de la potencia de sus
adversarios y sus aliados. Para acceder a la trama ideológica sobre la que se
sustentan dichas decisiones, a continuación nos introduciremos en el análisis de
las concepciones, valores y juicios que desde sus columnas emplearon para
construir una autoimagen altamente positiva, a partir de la cual legitimar su
posición de censor de los medios de comunicación masiva.
las publicaciones Tiempo Político (entre septiembre y diciembre de 1970), Cabildo y El Fortín (entre mayo
de 1973 y abril de 1975). Retomó la dirección de Cabildo “Segunda época”, entre 1976 y 1991.
10
Entre los principales colaboradores, se destacaron Luis M. Bandieri, Bernardino Montejano, Ignacio
B. Anzoátegui, Enrique Díaz Araujo, entre otros.
11
Nos referimos al profesor y filósofo tomista Jordán Bruno Genta, asesinado el 27 de octubre de 1974
y al abogado y doctor en Filosofía Carlos Alberto Sacheri, ultimado el 22 de diciembre del mismo año.
46
“Cruzada nacionalista” y periodismo
NOSOTROS, LOS “CRONISTAS DE LA PATRIA”
Entre los recursos que se pueden identificar en las columnas de estas
publicaciones nacionalistas se destacan aquellos vinculados a las selecciones de
estilo. Durante el desarrollo del análisis podremos observar una constante
preocupación por construir una imagen de revista con prestigio intelectual, al
tiempo que se buscaba hacer el lenguaje más atractivo y accesible para los
lectores, con los fines persuasivos que caracterizan a todo discurso político.
Por tal motivo, encontraremos numerosos ejemplos del empleo
deliberado y desmesurado de jergas especializadas ––en materia de filosofía,
literatura, religión––, de una sintaxis enrevesada y altisonante,12 por medio de la
cual este medio pretendía adquirir una buena reputación en materia de
erudición. Por otro lado, en sus enunciados se emplean recurrentemente
expresiones metafóricas, símiles y cruces léxicos13 con el fin de lograr formas
lingüísticas más vivaces, pintorescas, breves y fáciles de recordar. Estos
recursos son particularmente propicios para simplificar ideas y sustituir largas
explicaciones por imágenes efectistas. Como tienen un gran poder expresivo, se
los emplea para sorprender y captar la atención a través de elegantes notas de
humor, dado que se prestan para la ironía y la sátira de rivales políticos,
situaciones o eventos que son rechazados por el enunciador.
Además de preocuparse por proyectar una imagen de autoridad
intelectual capaz de despertar en sus lectores la risa sardónica, este medio
nacionalista seleccionó determinadas formas léxicas para presentarse ante sus
lectores y posicionarse dentro de la red de relaciones sociales sobre la cual se
basaban sus creencias ideológicas.
A lo largo del corpus analizado, hemos podido observar que desde la
superficie redaccional se construyó una autorrepresentación dual que reflejaba una
imagen de los editores y colaboradores de la revista en la que se combinaba su
desempeño como periodistas y su condición de argentinos. Si bien esta “doble
identidad discursiva” es empleada en forma simultánea en sus escritos, nos
detendremos en cada uno de sus aspectos en forma secuencial a fin de lograr una
mayor claridad en la exposición.
En los siguientes fragmentos, es posible reconocer las marcas lingüísticas
a partir de las cuales se conforma un perfil particular como periodistas:
12
Félix Rodríguez González señala que el uso de este tipo de recursos lingüísticos constituye una de las
formas de enmascaramiento de la realidad típicas de los discursos políticos del periodismo (78).
13
Seguimos a Félix Rodríguez González, al concebir a las expresiones metafóricas como descripciones
de un objeto o un tópico generalmente abstracto mediante un referente más concreto con determinados
grados de congruencia o incongruencia semántica; a los símiles como un mecanismo asociativo en el
cual la comparación se hace de un modo explícito; y a los cruces léxicos como fusiones o
superposiciones deliberadas de dos palabras en un solo lexema (103-152).
47
Patricia Alejandra Orbe
Ay, lector que de obligaciones fuleras trae este noble sacerdocio del
periodismo. Hemos leído o por mejor decir, nos hemos asomado, a la sentina
construida por, entre otros ––nada es casualidad––: Ulanovsky y Ginsburg.
(…)En fin, se trata de esa pornografía que, hemos de reconocerlo, rondó
inquietante, babosa y estúpida allá por los años de la pubertad asombrada.
(…) (Cabildo N° 11: 32-33).14
(…)es asunto sobre el que este humilde redactor no sabe dar explicación,
aunque tal vez pueda apuntar los síntomas. (…) Afinando el análisis,
nuestro informante manifestó …(…) se levantó y se fue, dejando a cargo
del asombrado redactor el arte de pagar la cuenta. (Cabildo N° 17: 25).
(…)Ahora bien: nuestro infortunado amigo no es hipotético; es un viejo
camarada del cronista (…) (Restauración N° 1: 30-31).
En esta autorrepresentación se han seleccionado las formas nominales
“redactor” y “cronista” de base social-ocupacional para exaltar la tarea llevada a
cabo por los responsables de la revista y sus eventuales colaboradores. Este perfil
profesional se refuerza a través de la asociación a formas léxicas como “nuestro
informante”, y otras que contienen una valoración positiva como “humilde”, “no
sabe dar explicación”, “puede apuntar”, las cuales exaltan virtudes atribuidas a su
desempeño como “cronistas”, en un intento por persuadir al lector sobre la modestia
con se asume el quehacer de “redactor”. Sin embargo, esta imagen que adquiere
otros sentidos sobre la concepción del trabajo periodístico al presentarlo como
subordinado a una misión que trascendería la mera labor informativa. Esta noción
está expresada en el uso del sintagma “este noble sacerdocio del periodismo”, que
le proporciona al enunciador la posibilidad de dotar a su tarea como partícipe de la
publicación de un status de mayor jerarquía por sobre otras profesiones, dado el
componente sacrificial que tendría implícito, como se pone de manifiesto en el uso
de las voces “obligaciones fuleras” en asociación a “periodismo”.
Por otro lado, en el último ejemplo expuesto, mediante la selección de las
fórmulas de tratamiento “nuestro infortunado amigo”/ “un viejo camarada del
cronista”, somos introducidos en el mundo de la sociabilidad política nacionalista al
que pertenecía la revista. Estos “cronistas”, estos “sacerdotes”/”periodistas”
manifiestan tener “amigos”/”camaradas”, es decir, que se percibían y buscaban ser
percibidos como parte de un grupo político determinado, lo que justifica el empleo
de formas léxicas de afiliación como “camaradas”, que expresan valores de
solidaridad y lealtad.
Si bien “camarada” es una fórmula que ha sido usada de manera muy
extendida entre los comunistas más ortodoxos, sus fuertes connotaciones
militares que evocaban el verticalismo y la disciplina, sumadas al empleo que
14
Cabe aclarar que debido a la modalidad del análisis, constantemente emplearemos el subrayado para
enfatizar los rasgos léxicos que sustentan nuestras observaciones.
48
“Cruzada nacionalista” y periodismo
de ella hicieron los nazis y los falangistas, la hacían propicia para la designación
de la fraternidad nacionalista en nuestro país, que había recibido ciertas
influencias de aquellas experiencias alemana y española (Rodríguez González
25-27; Cohen de Chervonagura, 109-124).
Hasta el momento, entonces, hemos podido reconocer algunos de los
rasgos con que se concebía el rol trascendental desempeñado por estos
“periodistas nacionalistas” en cuestión, función de compromiso moral que
queda expuesta en un sentido más explícito en el siguiente ejemplo:
(…) A fuer (sic) de sinceros, hemos de empezar por confesar que ha sido
fundamentalmente por antipatía, aunque, para no parecer tan “sectarios”,
hemos de continuar señalando que, a nuestro humilde criterio de cronistas de
la Patria, (…) A nosotros, y dicho también esto con toda humildad pero sin
ningún respeto, nos hierve la sangre y nos resulta una abominable carga
cuando, por deber profesional y en acopio de material para nuestras notas,
tenemos que escuchar, ver o leer a ese difusor rentado de equívocos (…)
¿Puede decirse que mentimos si afirmamos que la materia prima de su obra es
esa imprecisión de ideas, planes y “proyectos” (…) Si así lo hiciéramos que
Dios y la Patria ––los nuestros y no los de Bernardo–– nos lo demanden.
Tampoco sería justo decir que faltamos a la verdad si recordamos en voz
alta que el creador de “TIEMPO NUEVO” y de “EXTRA” (…)
(Restauración N° 3:7)15
Estos nacionalistas comprometidos en una empresa como edición de las
revistas Cabildo, El Fortín y Restauración se presentaban de este modo como
“cronistas de la Patria”, llenos de virtudes como un “humilde criterio”,
“sinceros”, veraces ––“¿Puede decirse que mentimos si afirmamos…” /
“Tampoco sería justo decir que faltamos a la verdad….”––, dispuestos a la
autocrítica ––“hemos de empezar por confesar”––.
Como parte de su integridad moral también exaltaban su “deber profesional”
que, como “cronistas de la Patria”, los llevaba a defenderla de todo ataque, a
denunciar a aquellos que la amenazaban, tareas que, desde esta óptica, resultaban a
veces “una abominable carga” y los hacía “hervir la sangre”.
En esta instancia del análisis cabe que nos interroguemos sobre el sentido
que estos nacionalistas le otorgaban al término “Patria”, con el que se sentían tan
identificados. Sobre este particular, el pasaje expuesto seguidamente resulta muy
revelador:
(…) En cierto sentido y medida, la Argentina se parece a una sinagoga
invadida por cambistas y mercaderes, como aquellos que debió expulsar
Nuestro Señor Jesucristo
15
Las mayúsculas son originales.
49
Patricia Alejandra Orbe
(…) Es ese sanhedrín el que maneja los resortes ocultos y fundamentales de
nuestra economía; es ese sanhedrín el que deforma y envilece nuestra cultura.
(…) La segunda, la cultura, cuando, siendo ella culto y cultivo, la desvincula
de lo raizal hispano-romano y de lo sacro católico en que se nutre, para
convertirla en una aventura profana y subversiva, para la que la Verdad
siempre es relativa, la Belleza no existe y la Tradición es oscurantismo, y
cuyos logros hermanan a cierta nostalgia precolombina con la exaltación de la
homosexualidad.
(…) Lo más conspicuo de nuestro liberalismo, de nuestra derecha económica,
ha transitado también por sus columnas. (…) como lo demostrara
exactamente nuestro Julio Meinvielle, y señalara antes, en un libro tan
iluminado como confuso, León Bloy. (…) caerá tal vez en la cuenta de que la
primogenitura de esta Patria no se vende por un plato de lentejas, ni se
compra con todas las mentiras de su prensa (El Fortín N° 1: 31).
Como se puede observar, lo argentino era definido en términos
excluyentes, mediante la introducción del lexema “Argentina” y su equivalente
léxico “esta Patria”, en asociación a las voces “nuestra cultura”, definida por las
expresiones “lo raizal hispano-romano” y “lo sacro católico” y formas que
designan valores ligados a la filosofía tomista como “la Belleza” y “la
Tradición”. La clave nacionalista en este sentido se ve reforzada por la fórmula
“nuestro Julio Meinvielle”, por la cual se expone la adhesión del enunciador a la
obra y las ideas de este sacerdote integrista e ideólogo antisemita de larga
trayectoria y gran influencia en el pensamiento de la derecha nacional.16
Por este medio se denuncia a “nuestro liberalismo” / “nuestra derecha
económica”, asociada a la forma léxica “el sanhedrín”, en alusión a un conjunto
de referentes políticos, sociales y culturales de origen judío ––tópico que será
tratado en el siguiente apartado––, al acusarlos de manejar “nuestra economía”,
deformar y envilecer “nuestra cultura”, usando los medios de comunicación, lo
que transforma a los argentinos en objeto de la mentira y la manipulación:
(…) Tras el liderazgo de La Opinión (para dar el ejemplo más grotesco
aunque no el inicial) (…) Para luego encuadrarla en un indigesto edificio
ideologista ––el de ese caracterizado elenco estable que circula por todas ellas
por apenas diferencias de sueldo–– que sorbemos gota a gota, letra a letra,
palabra a palabra, imagen a imagen. Entre las últimas adquisiciones, están
enseñándonos ––mañana y tarde–– a leer el diario por radio desde sus
perspectivas enanas. (…) Mientras, como al pasar, nos venden “sudamericanos
16
Julio Meinvielle (1905-1973) fue un clérigo y escritor nacionalista que se constituyó como uno los
más destacados referentes del nacionalismo restaurador durante la segunda mitad del siglo XX. Sobre la
vida y obra de Meinvielle, remitimos a Daniel Lvovich (2006-2003), Federico Finchelstein (2008),
David Rock et al. (2001) y Luis Fernando Beraza (2005).
50
“Cruzada nacionalista” y periodismo
vaqueros liberados”, desodorantes que ganan la “segunda vuelta” o aperitivos
de “cambio”.
¿Hacia dónde conducen? (…) En fin, a que estemos a punto para cuando,
desde su sede en La Habana, la UNESCO nos enseñe por satélite sobre la
“negra hora” de la Conquista española, (…), en suma, el “sentido de la
historia” hacia la gran “patria socialista” de Latinoamérica, con miras a la
Revolución Mundial.(…) (Cabildo N° 3: 30-31).
En estas líneas se puede identificar cómo el enunciador advierte a su
público, a través del uso de la primera persona del plural que los incluye a ambos
––nosotros/argentinos––, sobre la peligrosa pasividad que asumían como lectores y
telespectadores ante el adoctrinamiento que realizaban los medios, idea reconocible
en el uso de las formas verbales “sorbemos”, “están enseñándonos”/ “nos enseñen”,
“nos venden”, entre las más significativas. La metáfora culinaria expuesta en la
expresión “estemos a punto” es usada en reemplazo de una explicación del
procedimiento denunciado, al asimilarlo al acto de cocinar un alimento, en el cual
están involucrados un cocinero, un objeto de cocción y un comensal en franca
referencia al accionar de los medios de comunicación, el público argentino y la
izquierda internacional, que se concibe como dispuesta a “devorarlo”.
Concluyendo, estos “cronistas de la Patria” se sienten profundamente
argentinos, por lo que se incluyen con el resto de sus compatriotas dentro del
conjunto de las víctimas de un proceso por el cual se busca destruir la identidad
nacional ––occidental y cristiana––. Pero al mismo tiempo, se proyectaban ante sus
lectores con un perfil superador de esa inercia, como portadores de capacidades
intelectuales y atributos morales particulares por los cuales asumen el compromiso
con una misión ––¿Divina?––, que los compelía a identificar y acusar a aquellos
percibidos como los culpables de esta situación, práctica cuyos fundamentos
discursivos abordaremos a continuación.
LOS OTROS: ESOS “GÉRMENES” QUE ATENTAN CONTRA LA IDIOSINCRASIA NACIONAL
En el marco de los análisis lingüísticos de los discursos políticos, resulta
fundamental atender a las estrategias que emplean los enunciadores, entre las
cuales queremos destacar la autopresentación positiva ––como hemos expuesto
en el apartado anterior–– y su contraparte, la deslegitimación. En este sentido,
seguimos a Paul Chilton y Christina Schäffner cuando señalan que “…los otros
(extranjeros, “enemigos internos”, oposición institucional, oposición no oficial)
deben ser presentados negativamente, para lo cual se recurre a técnicas tales
como: utilizar ideas de diferencia y fronteras, y actos de habla como culpar,
acusar, insultar, etc.” (304). En nuestro estudio, podremos observar cómo la
revista Cabildo recurre a estrategias de deslegitimación profusamente.
Desde sus primeros números, el grupo editor puso de manifiesto sus
preocupaciones por los efectos nocivos que tenían los medios de comunicación
sobre la sociedad argentina. No obstante el reconocimiento de “honrosas
51
Patricia Alejandra Orbe
excepciones” ––entre las que seguramente se incluían––, desde sus columnas
presentó a diarios, revistas, radio y televisión como “los manuales de educación
del país”, como “modernos oráculos”, con una clara valoración negativa
explícita en la asociación de aquellas formas léxicas con las expresiones
“idiotas”, “maquiavelos” y “los gérmenes actuales”, tal como podemos observar
en algunos de los ejemplos subrayados en el siguiente fragmento:
(…) Porque más allá de sus disonancias superficiales, diarios, revistas, radio y
televisión ––salvo honrosas excepciones–– se han ido conformando ––cada
vez con mayor intensidad–– en los “manuales” de educación del país. (…) se
cultivaron los gérmenes actuales. Quienes, a la hora de la “liberación”,
cambiaron espectacularmente y uniformemente de camiseta.
Así, con pocas y liberales excepciones, los diarios, así las revistas de noticias,
así radio y televisión. Menospreciando en nombre de sus ventas los temas
más sagrados, utilizando el inviolable fuero propio de la “libertad de
expresión” estos modernos oráculos van orientando la opinión ya no a través
de noticias interesadas (como lo fuera en épocas más pudorosas) sino por
medio de interpretaciones inapelables de la realidad. (…)
¿Hacia dónde conducen? Los unos por idiotas, los más maquiavelos, marchan
todos por caminos confluentes… (Cabildo N° 3:30-31)
El empleo metafórico del término “gérmenes” nos remite inmediatamente a
la representación orgánica de la sociedad como un cuerpo enfermo por la acción de
elementos perjudiciales, en este caso encarnados en los medios. Asimismo, para
Cabildo, la prensa gráfica, la televisión y la radio no sólo buscan el lucro y se asimilan a
los cambios políticos dando pruebas de un notable oportunismo ––“menospreciando en
nombre de sus ventas los temas más sagrados” / “a la hora de la „liberación‟, cambiaron
espectacularmente y uniformemente de camiseta”––, sino que banalizan y degradan
la discusión política, la religión y la cultura nacional con el objeto de facilitar el
sometimiento del país a los dictados de la izquierda internacional, representada en
los siguientes fragmentos, en la figura de la “UNESCO/La Habana”:
(…) Los unos por idiotas, los más maquiavelos, marchan todos por
caminos confluentes: a transformar la energía nacional en moda de
semanas (como en el caso de Brasil), a encasillar el alcance de la política
en un conjunto de griterías superficiales previamente concertadas (como
en todas las mesas redondas de las campañas electorales), a degradar la
música nacional a manos de indigenistas bolcheviques aburguesados
(como a través de todos los “argentinísimos” festivales folklóricos), a
“humanizar” la religión sobre la base de las interpretaciones de exégetas
proxenetas (como Romay-Superestar). En fin, a que estemos a punto para
cuando, desde su sede en La Habana, la UNESCO nos enseñe por satélite
sobre la “negra hora” de la Conquista española, el “sol” indígena, el
“progresismo populista” de los caudillos y, en suma, el “sentido de la
historia” hacia la gran “patria socialista” de Latinoamérica, con miras a la
Revolución Mundial. (…) (Cabildo N° 3: 30-31).
52
“Cruzada nacionalista” y periodismo
En la revista Cabildo se condenaba la “humanización de la religión” asociada
al tratamiento de temáticas bíblicas en la escena teatral, ámbito que se concebía
dominado por “exégetas proxenetas”, ejemplificados en la figura de Alejandro
Romay.17 Esta forma nominal condensa de modo eficaz la imagen que el
enunciador pretende proyectar en relación a la incapacidad moral de los promotores
de estas iniciativas artísticas vinculadas a la revisión de cuestiones dogmáticas,
cuestión muy cara a los intereses del grupo responsable de la publicación.
El tópico de la corrupción de los valores tradicionales y de la penetración
del socialismo en nuestra sociedad a través de los medios de comunicación
también se expone en la crítica que estas publicaciones nacionalistas dirigen a la
televisión, como lo ilustran sus reflexiones sobre figuras mediáticas, como
Bernardo Neustadt.18
En este caso, la crítica se concentra en resaltar sus acciones en términos
negativos a través de distintas formas nominales y pronominales que expresan
el rechazo y hasta el desprecio que el grupo editor sentía por el reconocido
periodista político. Se destaca el uso del nombre de pila ––“Bernardo”–– en
varias ocasiones como una muestra explícita de la relación de asimetría entre el
enunciador y la persona referida, que la revista construía sobre su superioridad
profesional y moral frente a los vicios que le adjudicaba a aquel, relación que
podemos identificar en el siguiente fragmento:
(…) Bernardo constituye uno de los arquetipos más acabados de la vulgaridad
periodístico-política internacional. (…) lo desafiamos a encontrar en la
actividad de nuestro hombre un solo juicio o actitud que no destilen ese
desagradable tufillo de ventaja, interés, ubicuidad o “influencia debida”. (…)
tenemos que escuchar, ver o leer a ese difusor rentado de equívocos que,
desde hace más de quince años, lucra y vive del desgobierno del país.
(…) Solamente en un país falsamente organizado es posible introducir esa
abyecta tiranía de la información equívoca y deliberadamente confusa.
Neustadt es un soldado de esa causa que cuenta a su favor con un acendrado
espíritu mercantilista, un desprejuicio propio de su origen y una rara
habilidad para ubicarse, mucho mejor y más rápido que cualquiera de sus
colegas, del lado donde más calienta el sol. (…). (Restauración N° 3:7).
17
Alejandro Romay (1927) era un destacado empresario del ámbito del teatro, la radio y la televisión.
En abril de 1973, como productor teatral intentó estrenar en Buenos Aires la ópera rock “Jesucristo
Superstar”, despertando fuertes críticas en los sectores del catolicismo más ortodoxo, los cuales se
acallaron cuando un atentado destruyó el teatro Argentino y frustró esta experiencia.
18
Bernardo Neustadt (1925-2008) había comenzado su carrera como periodista en los años cuarenta y
desde entonces participó como cronista en el diario El Mundo, Clarín y editó la revista Extra durante 25
años. También se desempeñó como periodista de televisión en varios programas de actualidad, entre los
que se destacó “Tiempo Nuevo”. Cfr. Carlos Ulanovsky (66, 118, 165-166, 360) y Carlos Ulanovsky et
al. (165-166, 271, 348-349).
53
Patricia Alejandra Orbe
De este modo, se afirma que Neustadt es “uno de los arquetipos más
acabados de la vulgaridad periodístico-política internacional”, es un “difusor
rentado de equívocos”, un “soldado” de la “causa” de una “abyecta tiranía de la
información equívoca y deliberadamente confusa”. Sus acciones exponen sus
inmoralidades, “destilan” un “desagradable tufillo de ventaja, interés, ubicuidad o
“influencia debida”.
En este contexto de crítica en clave moral se inscribe la temática del
“origen” y de la no pertenencia del mencionado periodista a la comunidad
nacional. Si bien Neustadt manifestó su fe católica a lo largo de su vida, dentro
del espectro ideológico del nacionalismo de derecha ––predominantemente
antisemita–– se lo identificó como judío, probablemente por haber nacido en
Rumania. En el ejemplo anterior, esta referencia es muy superficial y ambigua,
expuesta a través de la forma “un desprejuicio propio de su origen”. Sin
embargo, en el siguiente pasaje dicha alusión se hace más éxplícita: (…) Si así
lo hiciéramos que Dios y la Patria ––los nuestros y no los de Bernardo–– nos lo
demanden (…) (Restauración N° 3:7).
Así se presenta a Neustadt como un no-argentino, un no-católico, por
oposición a los miembros de la publicación nacionalista. Este periodista tenía, desde
esta óptica, otro Dios y otra Patria, distintos a los del enunciador, propiedad que
servía de base para descalificarlo ante los lectores de la revista. Como veremos más
adelante, en referencia a diferentes medios y periodistas, el tópico antisemita no se
agota en este caso y volveremos a retomarlo más adelante.
Por otro lado, atendiendo a las preocupaciones nacionalistas sobre el
accionar de los medios gráficos, nos detendremos en la posición de Cabildo frente a
publicaciones de identidad peronista, como Militancia y El Descamisado.19 En el
siguiente ejemplo, podemos observar cómo se representan los atributos que
comparten y distinguen ambas publicaciones en una enumeración muy elocuente:
“Militancia” es el órgano paquete de la Patria Socialista. El Descamisado es
su vocero plebeyo. Militancia avitualla a espíritus revolucionarios encarnados
en algunos empleados de tribunales, en ciertos bancarios, en las nuevas
hornadas de profesores y profesionales universitarios. “El Descamisado” en
cambio, es “bazofia nutricia” de cenáculos de curas tercermundistas, de
19
La revista Militancia peronista para la Liberación Nacional era dirigida por los abogados Rodolfo
Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde, ligados a la tendencia revolucionaria del peronismo. Se editó
durante los gobiernos de Cámpora y Perón y fue clausurada a mediados de 1974.
La revista El Descamisado fue una renombrada publicación dentro del espectro de la izquierda peronista,
de edición semanal dirigida por el periodista y militante de Descamisados-Montoneros, Dardo Cabo. Se
editaron un total de 47 números entre mayo de 1973 y abril de 1974, cuando fue clausurada por sus críticas
al gobierno. Para ampliar la información sobre revistas de este período dentro de la esfera de la tendencia
revolucionaria, remitimos a Ruinas Digitales, Arqueología Comunicacional,
http://www.ruinasdigitales.com/el-descamisado/ (última consulta 1° de diciembre de 2011).
54
“Cruzada nacionalista” y periodismo
ciertos artistas plásticos, actores, músicos y de los estudiantes universitarios
recién ingresados. Los guerrilleros, salomónicamente, financian a ambas sin
leer a ninguna de las dos. (…) Ambas revistas están empeñadas en la guerra
de clases. Toda su prédica pequeño-izquierdista apunta a enfrentar entre sí y
contra el resto del país, a los obreros argentinos. Tal vez para atizar esos odios
que no alcanzan a prender es que poseen un extraño rasgo en común: junto al
tópico marxista de turno enlazan algún espasmódico carajo, y todas sus
reflexiones vienen envueltas en reiteradas alusiones excrementicias (…)
(Cabildo N° 12:31).
Los rasgos comunes son definidos a través de las voces “guerra de
clases”, “su prédica pequeño-izquierdista”, “tópico marxista de turno”, “algún
espasmódico carajo”, “sus reflexiones vienen envueltas en reiteradas alusiones
excrementicias”, formas léxicas que apuntan a ridiculizar al objeto descripto y a
la vez alertar sobre el peligro de su discurso, que “atiza odios” y provoca
“enfrentamientos”, dado que está al servicio de la promoción de “la Patria
Socialista”, empresa posibilitada por la financiación de “los guerrilleros”.
Resulta muy ilustrativa del desprecio que los editores de Cabildo sentían
por estos medios gráficos, la representación metafórica del círculo de lectores
de El Descamisado expresada en las formas “bazofia nutricia” de “cenáculos
de…”, por medio de la cual podemos reconocer la asignación de rasgos
sectarios a sus miembros, presentados como seres que se “nutren” de bazofia, de
desechos o sobras, en este caso, ideológicas.
Con relación a Militancia, también fue presentada como una “revistilla de
ocasión”, como lo señala el siguiente fragmento:
(…) Desde la revistilla de ocasión que los Dres. Rodolfo Ortega Peña y
Eduardo Luis Duhalde dirigen, (…)
Más, hete aquí que hasta los dioses ––en este caso los tonantes del
periodismo (y léase bien: tonantes y no tunantes)–– tienen prontuario.
(…)
Lo curioso del asunto es que los Dres. Ortega Peña y Duhalde, monitores
de la revista “Militancia” y admonitores de las falencias de nuestros
jueces, defensores de presos “políticos” y benefactores de la Patria, (…)
(Cabildo N° 6:31).
De este modo, no sólo se atacaba a estas revistas que integraban el campo
periodístico de la tendencia revolucionaria del peronismo, sino que se buscaba
destruir el prestigio público de sus directores responsables, ahondando en sus
biografías a fin de destacar los vaivenes de sus trayectorias políticas, éticamente
reprobables desde la perspectiva de Cabildo.20
20
Rodolfo Ortega Peña (1936-1974) era abogado, escritor y militante peronista revolucionario. Junto a
su colega y socio Eduardo Luis Duhalde (1939), quien actualmente se desempeña como Secretario de
55
Patricia Alejandra Orbe
En el último pasaje que hemos expuesto, se refleja el cuestionamiento al
desempeño de los editores de Militancia como hombres de leyes. Se emplea
reiteradamente la forma nominal ocupacional “Dres.” para referir a Rodolfo
Ortega Peña y Eduardo Luis Duhalde, sin embargo, el uso de este marcador de
formalidad en el trato y de reconocimiento de ciertas jerarquías sociales
inmediatamente se ve eclipsado por la asociación de estos nombres a la voz
“prontuario”, de carga axiológica negativa.
El proceso discursivo de peyorización de estas figuras se refuerza a través del
uso de la ironía y los juegos de palabras ––“tonantes/tunantes”,
“monitores/admonitores”––, recursos que permiten a Cabildo invertir el sentido de
expresiones como “dioses del periodismo” y “benefactores de la Patria”. Asimismo,
por el uso de comillas podemos observar el rechazo del enunciador al carácter
“político” de las detenciones de los presos defendidos por estos abogados.
En el siguiente ejemplo, la crítica se extiende al desempeño de Ortega Peña y
Duhalde en el campo de las ideas y la política recurriendo al absurdo. Se plantea la
relación entre ambos como la de un “diputado” y el “secretario de su bloque
unipersonal”, como “amanuenses en el P.C. sección argentina”, como una “yunta
famosa”, expresión que nos remite al reino animal, en un claro intento de
deshumanización de los individuos referidos. La revista no se detendrá mucho más
en alusión a Duhalde, en tanto atacará la figura de Ortega Peña ridiculizando su
perfil como intelectual y como referente político de la izquierda, a través del empleo
satírico de expresiones como “su paso por el partido de Codovilla”, “dos cursos de
alemán”, “su lectura reveladoras de las tenaces nebulosidades de Hernández
Arregui”, entre otras observables a continuación:
(…) Militancia es dirigida por el diputado Ortega Peña y por el secretario
de su bloque unipersonal, Duhalde. El Descamisado es desvestido bajo la
conducción de Dardo Cabo. Ortega Peña es un intelectual. Para darle esa
condición se conjugan su paso por el partido de Codovilla, su lectura
reveladora de las tenaces nebulosidades de Hernández Arregui y dos
cursos de alemán (…) Ha sido también frondizista, fue peronista y ya va
dejando de serlo. Cualquier día, él y Duhalde, como otra yunta famosa, la
de Bouvard y Pécuchet, volverán vencidos a su punto de partida: un
banquito de amanuenses en el P.C. sección argentina. Dardo Cabo no es
un intelectual; no cultiva el fumar en pipa ni sufre de alopecía. De su
peronismo bien intencionado de las épocas del Movimiento de la Nueva
Argentina ha ido transitando hacia el socialismo vociferante de la
“tendencia”. También cree en los obreros acromegálicos de Carpani, y
Derechos Humanos de la Nación, fueron activos defensores de presos políticos y dirigieron la revista
Militancia peronista para la Liberación Nacional. Ortega Peña se desempeñó como diputado nacional
entre 1973 y 1974, cuando fue asesinado por la Triple A.
56
“Cruzada nacionalista” y periodismo
colabora para la producción “in vitro” de un lumpenproletariat con los
villeros. (…) (Cabildo N° 12:31).
El director de El Descamisado, Dardo Cabo, también es objeto de censura
para los editores de Cabildo.21 No obstante, en su caso el tono de la crítica es
más moderado, inclusive en el uso de la ironía. Más bien se lo presenta como un
pensador de pocos méritos al señalar que “cree en los obreros acromegálicos de
Carpani y colabora para la producción “in vitro” de un lumpenproletariat con
los villeros”. Como refleja el último fragmento, los editores lamentan su tránsito
hacia “el socialismo vociferante de la “tendencia”, dado que Cabo tenía un
pasado que señalaba su filiación al gran árbol del nacionalismo católico, ya que
había pertenecido a la agrupación Tacuara,22 de la que había desprendido una
rama populista, para conformar su propia organización. A este proceso se
refieren al usar la expresión “su peronismo bien intencionado de las épocas del
Movimiento de la Nueva Argentina”. Seguramente, para Cabildo Dardo Cabo
no era un individuo moralmente reprobable como Ortega Peña y Duhalde, dado
que reconocían sus “buenas intenciones”: quizás, sólo estaba equivocado.
Este vocero del nacionalismo católico también admitió ciertos rasgos
positivos en referencia a la revista Crisis,23 al caracterizarla como “cara, bien
presentada, medianamente escrita”, en el ejemplo que presentamos seguidamente:
(…) Para eso fue creada “CRISIS”. A partir de su aparición, cualquier
gilito puede leer el Pato Donald, pongamos por caso, sin peligro de caer
en alguna trampa ideológica- (…)
“CRISIS” es una revista cara, bien presentada, medianamente escrita (…)
no puede saberse con exactitud cuántos incautos, procurando hacerse los
profundos, ingluten su marxismo apelmazado. Aunque fuese la quinta
parte de aquella cifra, ya se justifica aquello de que es infinito el número
de estultos. (Cabildo N° 15: 33).
No obstante, la valoración negativa de esta publicación se pone de
manifiesto categóricamente a través del uso del sintagma “su marxismo
apelmazado” y de la designación de sus lectores mediante las voces “gilito”,
“incautos, procurando hacerse los profundos” y “estultos”, es decir, necios.
Meses más tarde, cuando el grupo editor acentuara su combatividad contra
los sectores progresistas de la cultura y las agrupaciones de izquierda, directamente
21
Dardo Cabo (1941-1977) fue un periodista y destacado militante del campo nacionalista y
posteriormente desempeñó un rol protagónico dentro de los referentes de la tendencia revolucionaria
del peronismo. Fue asesinado por el aparato represivo de la última dictadura.
22
Sobre el Movimiento Nacionalista Tacuara, remitimos principalmente a los trabajos de dos
investigadores: Daniel Gutman (2003) y María Valeria Galván (2009).
23
La Revista Crisis apareció en mayo de 1973 por iniciativa del empresario Federico Vogelius, siendo
dirigida por el escritor y periodista uruguayo Eduardo Galeano. Contó con redactores de la talla de Juan
Gelman y Mario Benedetti. Cfr. Carlos Ulanovsky (228-229, 254, 465-466).
57
Patricia Alejandra Orbe
se identificaría a Crisis mediante la expresión “órgano manifiesto de la guerrilla
ideológica en la Argentina”, nexo semántico que se veía reforzado por la
presentación del director de dicha revista como “el marxista Eduardo Galeano”:
Con motivo de una supuesta persecución a los redactores de la revista CRISIS
––órgano manifiesto de la guerrilla ideológica en la Argentina––, su emisario
encubierto y progresista que es el diario La Opinión, publicó el día 7 de
setiembre de 1975 (8pp) una solicitada suscripta por una mélange de
personajes entre los que no faltan los marxistas convencidos, los idiotas útiles
y los cretinos de siempre.
(…)Ahora bien, en una maniobra perfectamente cronometrada, “La
Opinión”, días más tarde, recoge el “eco” proveniente de París, según el cual,
luego de unas publicitadas declaraciones del marxista EDUARDO
GALEANO en Le Monde (el modelo imitado y nunca alcanzado por
Timerman) se da cuenta de una manifestación similar suscripta por los
equivalentes de la lista anterior en el plano internacional.(…) (Restauración
N° 4:46).
En este último pasaje, Restauración también asocia al campo de la “guerrilla
ideológica en la Argentina” al diario La Opinión,24 medio que es designado por la
forma “su emisario encubierto y progresista”. Asimismo, se lo presenta como una
“imitación frustrada” de Le Monde, al referir al periódico parisino como “el modelo
imitado y nunca alcanzado por Timmerman”.
Rastreando las columnas de ediciones anteriores a la citada, podemos
observar que para este círculo nacionalista La Opinión integraba el universo de “los
otros” especialmente por la atribución de ciertos rasgos raciales y religiosos, ajenos
a la “argentinidad”, tal como se expresa en los siguientes fragmentos:
(…) En resumen, La Opinión es el órgano de prensa de la sinagoga, y la
sinagoga es, a su vez, uno de los rostros monstruosos de esta Argentina
desfigurada, aquel que la muestra buscando sólo el provecho, nutriéndose
sólo de mentira. (…) Para que no lo recobre jamás, bastará recordar que
nos separa de ella no solo una diferencia racial ––“semitismo”––, o una
repulsa a una política ––“sionismo”––, (…) (El Fortín N° 1: 31).
(…) Sólo el cronista cinematográfico del diario del Willi Münsenburg
criollo, La Opinión, dirá que lo entendió para, así, no crearles un trauma a
sus lectores. Esta especial burguesía nueva rica que lee el diario de
Timmerman para enterarse de las andanzas del “jet set” según las
24
El diario La Opinión apareció el 4 de mayo de 1971, dando comienzo a una experiencia periodística
que muchos investigadores consideran como la mayor creación de la vida profesional de Jacobo
Timerman. Durante la dictadura, se prohibió su circulación en enero de 1977. Jacobo Timmerman fue
secuestrado en el mes de abril de dicho año, sufrió torturas y permaneció desaparecido durante dos años
y medio, en tanto el diario era expropiado y en noviembre de 1980 sus instalaciones fueron rematadas.
Cfr. Carlos Ulanovsky (209, 247, 266-267, 290) y Fernando J. Ruiz (2001).
58
“Cruzada nacionalista” y periodismo
descripciones de Felisa Pinto (cronista social revolucionaria del pasquín),
(…) y todo financiado por Télam, munificente proveedora de avisos
oficiales del matutino sionista (Restauración, N° 1: 31).
De este modo, la representación antisemita y antisionista del “pasquín” La
Opinión, construida mediante las expresiones “órgano de la prensa de la sinagoga”
y “matutino sionista,” se combinaba con la de “emisario de la IV Internacional”, del
ejemplo anteriormente analizado. Sus acciones periodísticas y sus lectores son
juzgados en términos altamente negativos como podemos identificar en el empleo
de las voces “provecho”, “mentira” y “especial burguesía nueva rica”, entre otras
formas léxicas, muchas de las cuales son usadas irónicamente.
Para estos nacionalistas, La Opinión es “el diario de Timmerman”,25 por
lo que los ataques contra el periódico se extienden e intensifican en el
tratamiento de la figura de su director, caracterizado en estas columnas a través
del estereotipo del “judío”, una especie de ente deshumanizado, una presencia
que se reproduciría ––desde esta óptica–– en distintos exponentes a lo largo de
los siglos, siempre con el fin artero de perjudicar a las naciones occidentales y
cristianas, por medio de la corrupción de las costumbres y la subversión política
del orden social imperante. Por tal motivo, Timmerman fue identificado en el
ejemplo previo como “el Willi Münsenburg criollo”, en alusión a Willi
Münzenberg, un notable dirigente comunista de origen alemán, perteneciente al
círculo íntimo de Lenin, al cual se encomendó la promoción de la propaganda
soviética a nivel internacional, a través del Komintern.
La sucesión de equivalencias empleadas en el siguiente pasaje es muy
elocuente con relación al tópico antisemita aplicado sobre este particular:
(…) En cierto sentido y medida, la Argentina se parece a una sinagoga
invadida por cambistas y mercaderes, (…) Esa sinagoga arquetípica tiene
también su sanhedrín; (…) En ese sanhedrín se codean los Korn y los
Hirsch, los Dreyfus y los Todres, los Gelbard, Broner, Madanes, Civita, y
otros. Arturo Frondizi les cuida las sandalias dejadas a la puerta (…) y más
allá, en el atrio de los gentiles, generales, industriales, comerciantes,
escritores, brujos, videntes y hasta algún sacerdote, les sirven de acólitos.
Muy del sanhedrín, siempre ocupado en sus rollos, existe un escriba: se
llama JACOBO TIMMERMAN. Él se encarga de dar envoltura intelectual
25
Jacobo Timerman (1923-1999) nació en Ucrania y su familia emigró a la Argentina en 1928. Se
desempeñó como periodista desde muy joven, en los diarios Noticias Gráficas, La Razón, El Mundo y
La Nación. A comienzos de los años sesenta, fundó las revistas Primera Plana y posteriormente,
Confirmado. También dirigió El Diario, en Mendoza. En 1971 creó su más ambiciosa empresa
editorial: La Opinión. Luego de ser secuestrado por el gobierno militar entre 1977 y 1980, la dictadura
lo privó de su ciudadanía argentina y lo liberó para ser exiliado en Israel y Estados Unidos. En el exilio,
publicó su libro “Prisionero sin nombre, celda sin número”, en el cual relata la traumática experiencia
de su detención y tortura. Recién regresaría al país en 1984.
59
Patricia Alejandra Orbe
a los mandatos de la sinagoga en La Opinión. Y TIMMERMAN es un buen
obrero. Ha conseguido que las personas más dispares en sus ideas hayan
confluido para servir, aunque sea accidentalmente, los designios de sus
mandantes. (…) Fue el bueno de JACOBO, ese viejo y ladino
TIMMERMAN, quien, como suele decirse, les juntó las cabezas a todos.
(…). Ese día, en fin, JACOBO TIMMERMAN, mientras enrolle sus
papeles, ciña sus vestiduras y apreste su calzado para el éxodo, caerá tal vez
en la cuenta de que la primogenitura de esta Patria no se vende por un plato
de lentejas, ni se compra con todas las mentiras de su prensa. (El Fortín N°
1: 31).26
La denuncia de la penetración comunista instrumentalizada por La Opinión y
su director, se sustenta sobre la representación metafórica de nuestro país dominado
por un “complot judío”, definido a partir de la identificación de pares como:
-“la Argentina” = “una sinagoga”
-“los Korn y los Hirsch, los Dreyfus y los Todres,
los Gelbard, Broner, Madanes, Civita”27 = “su sanhedrín”
- “Arturo Frondizi” (“les cuida las sandalias….”) = el custodio del “sanhedrín”
- “generales, industriales, comerciantes, escritores,
brujos, videntes y hasta algún sacerdote” = los “acólitos” del “sanhedrín”
-”Jacobo Timmerman” = el “escriba” de ese “sanhedrín”
En la reiteración de voces como “los Korn y los Hirsch, los Dreyfus…”
como tipos culturales, y en la referencia a ciertos rasgos atribuidos a Timmerman
26
Las mayúsculas son originales.
José Ber Gelbard (1917-1977) había nacido en Polonia, y llegó a ser una de las personalidades del
mundo empresarial y político más destacadas de la Argentina, llegando a desempeñarse como Ministro
de Economía entre 1973 y 1974. Desarrolló una intensa actividad privada ligada a diversos grupos
económicos, como los de Madanes, Graiver y Broner. En febrero de 1976 se exilió en los Estados
Unidos. Sobre la trayectoria personal, profesional y política de Gelbard, remitimos a María Seoane
(2009). Por otra parte, Manuel Madanes era un importante empresario argentino ligado al ámbito de la
producción industrial petroquímica y siderúrgica, como ALUAR y FATE. Colaboró como funcionario
del tercer gobierno peronista. A comienzos de 1976, Madanes se exilió en Canadá. En tanto, Julio
Broner era chaqueño por adopción, de origen judío polaco como Gelbard. Se había recibido de
ingeniero industrial en la Universidad Nacional de La Plata. Llegaría a convertirse en un importante
empresario, a través de empresas como Wobron y de la presidencia de la Confederación General
Económica entre 1973 y 1976. A principios de 1976 se exilió en Caracas, Venezuela. Cfr. James
Brennan y Marcelo Rougier (119).
Alfredo Hirsch (1872- 1956) fue un joven empresario de origen alemán que había llegado al país en
1897 e inmediatamente se asoció a la empresa Bunge & Born, dedicada a la producción agropecuaria y
luego a distintas ramas industriales. César Civita (1905-2005) fue un destacado empresario de medios
de comunicación, fundador de la editorial Abril. Luego de haber recibido amenazas durante el gobierno
de la viuda de Perón, Civita decidió exiliarse en Brasil y luego, en México. Regresaría al país con el
retorno de la democracia. Por último, Abraham e Isaac Todres habían nacido en Vilna, Polonia. Con su
familia habían emigrado a la Argentina, dedicándose a variadas iniciativas empresariales en el campo
del comercio de importación y las finanzas.
27
60
“Cruzada nacionalista” y periodismo
expresados en las formas “sus vestiduras”, “su calzado para el éxodo”, se reitera el
uso el estereotipo del “judío” surgido y reproducido por la larga tradición
antisemita, con el fin de alertar sobre el peligro que representaban los seguidores de
este credo para la integridad de la comunidad nacional. De esta manera ––y como
expresáramos con anterioridad al analizar el discurso referido al periodista
Bernardo Neustadt––, se pone de manifiesto una de las creencias centrales de este
imaginario: la existencia de una incompatibilidad entre la condición judía y la
pertenencia a la nación argentina.28
En pocas palabras, para los editores de este medio nacionalista, Jacobo
Timmerman era un agente judío/comunista ––un no-argentino–– y su diario era la
herramienta que posibilitaba dicha infiltración en el país, con el objetivo de destruir
su cultura, sus costumbres, sus valores identitarios.29 Pero no eran los únicos.
La otra manifestación periodística del “complot judío” articulado sobre la
Argentina que era denunciada desde estas columnas, era la revista Satiricón.30 El
rechazo de Cabildo hacia este medio gráfico se expresa en términos dotados de una
fuerte impronta axiológica negativa, que involucran a la vez una descarga de
sentimientos revulsivos que indudablemente se quieren transmitir al lector al decir:
(…) Hemos leído o por mejor decir, nos hemos asomado a la sentina
construida por, entre otros ––nada es casualidad––: Ulanovsky y Ginsburg.
Que uno no sabe qué hacen en la revista, si matarse el hambre o si cumplir
con la ley de la raza y de la historia…
Esta jugosa dependencia de Obras Sanitarias de la Nación se inscribió en el
Registro de la Propiedad Intelectual con el nombre de “Satiricón”, se supone
que para beneficiarse con algún dulce erotismo que quiere evocar.
Efectivamente, es una revista, que cuesta cinco pesos nuevos pero que en
cambio no vale ni uno viejo, llena de esos dibujitos y de aquellas palabrotas
que suelen prosperar en los baños de hombres (y dicen que de mujeres
también). En fin, se trata de esa pornografía que, hemos de reconocerlo, rondó
inquietante, babosa y estúpida allá por los años de la pubertad asombrada.
28
Cfr. Daniel Lvovich (2003) y Haim Avni, “Antisemitismo en Argentina: las dimensiones del
peligro”, en Leonardo Senkman y Mario Sznajder (197-216). Sobre la larga tradición del antisemitismo
argentino también remitimos al capítulo 3 “Antisemitismo, sexo y cristianismo” de la obra de Federico
Finchelstein (2008).
29
La obsesión del grupo Cabildo con la figura y la trayectoria de Jacobo Timmerman tendría su
correlato durante la dictadura, temática que ha sido abordada por Jorge Saborido en un notable artículo
titulado “El antisemitismo en la Historia reciente: la revista Cabildo y la conspiración judía” (2004).
30
La revista Satiricón salió a la luz en noviembre de 1972, haciendo una crítica de actualidad en tono
humorístico mordaz e iconoclasta. En esta publicación, tuvieron una destacada participación como
socios Andrés Cascioli, Oskar Blotta, Pedro Ferrantelli y Carlos Blotta. En su equipo editorial se
destacaban los periodistas Mario Mactas, Carlos Ulanovsky, Alejandro Dolina, Jorge Guinzburg y
Carlos Abrevaya, entre otros. En octubre de 1974, la revista fue clausurada por “inmoral” por parte del
gobierno peronista. Tuvo varias interrupciones en su aparición hasta que dejó de publicarse en 2005.
Cfr. Carlos Ulanovsky (241 y 250).
61
Patricia Alejandra Orbe
Peor que entonces se la tomaba como era: pornografía, inquietante, sí, pero
también estúpida y babosa, algo que se superaba con los años, con la decencia
y con el buen gusto, con ese enorme buen gusto de sentirse maduros.
(…) Así y todo no nos detengamos más en Satiricón, sus tonterías, mentiras y
blasfemias. Más simplemente queremos recalcar que estas falsificaciones
––pornógrafos metidos a libertadores, chantas usurpando el papel de
periodistas–– sólo son posibles en este clima en que todos nos movemos y
que tantos han contribuido a crear. (…). (Cabildo N° 11: 32-33).
Al designar a la revista con las expresiones “sentina” y “dependencia de
Obras Sanitarias de la Nación”, se la representaba como un espacio lleno de
inmundicias ––imagen reforzada por las voces “dibujitos” y “palabrotas”, “mentiras
y blasfemias”––; un ámbito desagradable donde abundaban los vicios ––“pornografía
babosa y estúpida”––, sin ningún mérito, como se desprende del empleo del sintagma
“una revista que cuesta cinco pesos nuevos pero en cambio no vale ni uno viejo”.
Esta “literatura venérea y anormal” ––contagiosa, como una enfermedad––
como será definida en el siguiente ejemplo, era otro producto de una dupla
sospechosa ––a los ojos nacionalistas––, conformada por “Ulanovsky y Ginsburg”,
a los que se acusaba de estar cumpliendo en este métier “con la ley de la raza y la
historia”, en abierta referencia a su condición de judíos y sus pretendidas
actividades conspirativas contra el ser nacional:
(…) Porque el espíritu está enfermo y la carne mortecina, existe una
literatura venérea y anormal. (…)
(…) Episódica dentro de ese proceso, la revista “Satiricón” reconoce en
él, lejanos y asquerosos antecedentes. En los Blotta, Mactas, Ulanovsky, o
Uranovsky, u Onanovsky, que la pergeñan, están los viejos de nariz
aquilina que vendían estampas pronográficas (sic) en el legendario Paseo
de Julio. (…) Y así corre este engendro, financiado por la conspiración
antiargentina y anticatólica ––judíos, masones, marxistas––, para deleite
de oficinistas lánguidos, de estudiantes equívocos, de adolescentes
escurridizos. (Cabildo N° 11: 32-33)
En este pasaje, el estereotipo del “judío” se ve profundizado al subrayarse
supuestas inclinaciones hacia la liberalidad sexual presentadas como rasgos
propios de su condición, en el uso de las voces “los Blotta, Mactas,
Ulanovsky...” asociadas a la expresión “los viejos de nariz aquilina que vendían
estampas pornográficas…”, “la blasfemia y la procacidad”.
Resulta muy significativo el juego de palabras expuesto en la combinación
“Ulanovsky o Uranovsky, u Onanovsky”, con la cual se ridiculiza a uno de los
responsables de la publicación al ligar a su apellido con términos generados a partir
del cruce léxico de Urano-Ulanovsky, Onan-Ulanovky, con los cuales adquiere
acentuadas connotaciones vinculadas a la genitalidad y especialmente a la
masturbación. Esta idea en la que se une a la revista Satiricón y a sus editores con la
62
“Cruzada nacionalista” y periodismo
pornografía/la genitalidad/la masturbación/la perversión se reitera en el tratamiento
de sus lectores al designarlos con la expresión “oficinistas lánguidos”, “estudiantes
equívocos”, “adolescentes escurridizos”.
Pero más allá de sus diferencias de tono y agenda, para el grupo Cabildo no
existían grandes distancias entre La Opinión y Satiricón: si bien una estaba
destinada a un público con “pretensiones intelectuales” y otra dirigida a los
“pervertidos”, tenía la convicción de que ambas operaban para la causa de la
destrucción política, cultural y moral de la sociedad argentina, dado que como la
primera, Satiricón era un “engendro, financiado por la conspiración antiargentina y
anticatólica –judíos, masones, marxistas”, y por ello eran considerados enemigos
declarados de la idiosincrasia nacional.
CONSIDERACIONES FINALES
Los medios de comunicación poseen una importancia fundamental en la
consagración de las ideologías y su difusión en la opinión pública. En nuestras
sociedades de masas, la influencia ideológica general de los medios es muy
penetrante, sobre todo en aquellos ámbitos en los cuales el público carece de
fuentes ideológicas alternativas o de experiencias personales que entren en conflicto
con las ideas que se transmiten y reproducen en forma mediática.31 Por tal motivo,
consideramos que resulta fundamental emprender su estudio desde esta perspectiva,
que los aborda en su carácter de instrumentos de producción de representaciones
sociales que se nutrieron y a la vez modificaron la cultura política de su época.
En el caso particular de Cabildo, El Fortín y Restauración en el período
1973-1976, creemos que sus producciones discursivas expresaron los intereses
y el proyecto político de un destacado sector nacionalista católico que participó
activamente en la lucha por el poder entre 1973 y 1976, aprovechando su
posición dentro de los formadores de la opinión pública a la vez que se
articulaba en distintas organizaciones políticas no partidarias con el fin de
protagonizar un cambio institucional y cultural en nuestro país, como líderes
intelectuales y espirituales de la sociedad. En consecuencia, el análisis de los
valores experienciales, relacionales y expresivos que pudimos identificar en sus
enunciados nos permitió acceder a un universo de representaciones maniqueas
de los participantes del escenario mediático nacional de aquel momento,
articulado sobre una lógica belicista que buscaba exaltar las acciones propias y
desprestigiar las prácticas ajenas, entendidas como manifestaciones del “otro”,
en su condición de adversario que llegaba a convertirse en enemigo.
Como sostiene Félix Rodríguez González, “se redefine al enemigo con el
arma de la difamación para poder ejercitar mejor su acción contra él” (65). Con ese
31
Sobre la influencia de la prensa en la construcción de las representaciones sociales, remitimos a la
destacada obra de Alejandro Raiter et al. (2002).
63
Patricia Alejandra Orbe
propósito, se usan epítetos denigrativos que van cargados de un gran valor
emocional pero que resultan ser muy poco descriptivos en sus significados, se
recurre al empleo de estereotipos para deshumanizar al “otro” con el fin justificar la
privación de sus derechos y su dignidad. En el marco de un discurso incendiario
que evita la racionalidad, la elección deliberada de estas calificaciones persigue la
persuasión del lector, pero sobre todo busca provocar ciertas reacciones
emocionales que lo predispongan a la acción en contra de estos “enemigos del ser
nacional” encarnados en distintas personalidades y medios ligados a la
comunicación. Este objetivo adquiere una dimensión mayor si consideramos que
estas publicaciones nacionalistas eran de lectura habitual en los círculos de
sociabilidad de las Fuerzas Armadas.
Ahora cabe la pregunta ¿A qué tipo de acción se referían estos medios
nacionalistas? ¿Qué proponían para enfrentar a sus enemigos mediáticos? Los
siguientes pasajes pueden ilustrarnos al respecto:
(…) No es posible que se siga utilizando la televisión, convertida en
cátedra, para invadir los hogares con el error, la blasfemia y la corrupción.
¡Es hora de decir basta! (Cabildo N° 6: 32)
(…) Hasta que suene la hora de segar tanta canallada. (Cabildo N° 11: 33).
(…) expresamos nuestros fervientes deseos de que estas malolientes
trompetas dejen pronto de sonar. (Cabildo N° 12: 31)
(…) ¿Qué será de todos nosotros antes del número 5? Acaso, para
entonces, varias escuadrillas de Ángeles Exterminadores hayan surcado,
raudas, el cielo de la Patria. (Restauración N° 1: 30-31)
Hábiles en el empleo de eufemismos, Cabildo y sus sucesoras procuraron
ocultar u oscurecer el significado de términos con carga axiológica negativa o
directamente reprobables desde el punto de vista moral con los cuales refirieron
nada menos que a la clausura, el silenciamiento y hasta la eliminación de aquellos
medios, periodistas, editores, artistas y demás participantes de la escena de la prensa
gráfica y la televisión que consideraba perjudiciales para la “salud” de la nación. Y
para ello, este grupo nacionalista, posicionado en su rol de censor de la cultura de
masas, utilizó expresiones eufemísticas como “decir basta”, “segar tanta canallada”,
“dejen de sonar”, “escuadrillas de Ángeles Exterminadores hayan surcado el cielo
de la Patria”, con el fin de presentar y promover ante la opinión pública, en un
léxico que sonaba más agradable, una serie de prácticas represivas que consideraba
necesarias para poner fin al “caos que vivía la Argentina” y que lo llevaría a
justificar los crímenes más aberrantes cometidos en el país hasta la actualidad.
Universidad Nacional del Sur*
Departamento de Humanidades
Salta 118 (8000) Bahía Blanca (Argentina)
[email protected]
64
“Cruzada nacionalista” y periodismo
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66
67-88
SAGRADO Y OBSCENO: CONCILIACIÓN DE OPUESTOS
EN LA FILMOGRAFÍA CHALBAUDEANA
Sacred and obscene: reconciliation of opposites
In the films Chalbaudeana
Aminor Méndez Pirela*
Emperatriz Arreaza Camero**
Resumen
Este artículo presenta un análisis de la película Sagrado y obsceno (Román
Chalbaud, 1976) desde una perspectiva sociosemiótica, que permite descubrir las
interrelaciones entre los personajes y su significado en el ambiente social de la época donde
se ambienta la historia (comienzos de la década de los sesenta). La metodología utilizada se
basa en diversos autores, tanto sociólogos como semióticos: Blanco, van Dijk, Lucien,
Córdova, Sonesson y Villegas, entre otros. Sagrado y obsceno se visualiza como una especie
de autobiografía, donde se resignifican las vivencias de la infancia de Chalbaud, develándose
actores, interacciones y espacios que convergieron en su cotidianidad cuando llegó a
Caracas, proveniente de su nativa Mérida, a finales de la década de los treinta. Sagrado y
obsceno es una adaptación de su obra de teatro homónima, estrenada en 1961.
Palabras clave: Cine venezolano, Román Chalbaud, Sagrado y obsceno, vida cotidiana.
Abstract
This paper presents an analysis of the film Sagrado y obsceno (Román Chalbaud,
1976) from a sociosemiotic perspective that allows us to discover the interrelations
between the characters and their significance in the social environment of the period of
history in which it is set (early 1960s). The methodology used is based in different
authors, sociologists as well as semioticians, such as: Blanco, van Dijk, Lucien,
Córdova, Sonesson and Villegas, among others. Sagrado y obsceno is visualized as a
sort of autobiography, where the experiences of the author´s childhood have new
significances, discovering characters, interactions and spaces where everything
converges in their everyday life, when Chalbaud arrived in Caracas from his native
Merida, in the late 1930s. Sagrado y obsceno is an adaptation of a play exhibited in
1961.
Key words: Venezuelan cinema, Román Chalbaud, Sagrado y obsceno, everyday life.
INTRODUCCIÓN
El cine venezolano se ha caracterizado en general por retratar de una forma
insistente los modos de vida así como la coexistencia de las personas que residen en
las zonas marginales de los centros urbanos del país, especialmente de Caracas.
Incluso se ha llegado a criticar como un cine sobre delincuentes y violencia.
Entre los cineastas venezolanos más prolíficos se destaca Román Chalbaud,
con más de 30 títulos en su carrera y casi una veintena de obras de teatro. Ha sido,
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
sin lugar a dudas, el realizador, maestro de generaciones, que ha retratado, al mejor
estilo de los grandes muralistas mexicanos, las vivencias de los habitantes
marginales de la Caracas en proceso veloz de modernización y urbanización, desde
mediados del siglo XX.
Chalbaud, nacido en Mérida en 1931, llega en 1937 a la ciudad de Caracas,
tras el divorcio de sus padres, en compañía de su familia: Elvia Hortensia Godoy de
Quintero, Alicia Quintero de Chalbaud y su hermana Nancy. Desde entonces,
comenzó a vivir en una pensión cercana al Nuevo Circo.
Este autor ha desarrollado una extensa obra en el cine y el teatro ––fuertemente
ligadas–– además de sus años dedicados a la televisión; también es reconocida su
contribución en la fundación de gremios, asociaciones y grupos, tanto de cine como
de teatro.
Entre sus filmes, Sagrado y obsceno se destaca por representar parte de su
autobiografía, donde se enlazan su vida y experiencias, con otros acontecimientos de la
década de los sesenta. Así, se descubre en este filme una resignificación de las vivencias
del propio Chalbaud, develándose actores, interacciones, pero también espacios
asociados a su cotidianidad, como él mismo expresa: “Nunca olvidaré esa casa de
huéspedes, sus personajes de toalla al cuello y pantuflas, una colmena de seres
provincianos que venían a conquistar la gran ciudad y que, indudablemente me
inspiraron la obra y ciertos caracteres de mi película Sagrado y obsceno” (Chalbaud,
1974).
Cuando este autor cinematográfico toma el discurso de lo cotidiano se
asegura una comunicación plausible, utilizando códigos culturales socialmente
compartidos. En este sentido,
Es evidente que el ser humano, como miembro de la sociedad a la que pertenece,
dará primacía a los temas que le rodean y él conoce, de manera que el mensaje
(...) estará cargado de señales explícitas e implícitas, cuya distribución sémica
habrá que descubrir y elaborar, para después formar con ella una red de
significados que descubra el trasfondo del mensaje del autor (Arenas, 1986:95).
De esta manera, se van conformando en los dominios de experiencia
cinematográficos las comunidades de interpretación, así como los repertorios
interpretativos de un tipo de cine que, en este caso, sería de ficción con temática social,
al cual Naranjo (1994) denomina de drama social y García (2007) distingue como
ficción/crónica, en tanto atenaza la subjetividad del autor con la objetividad de la
temática mostrada, en un acto discursivo y microsocial de interpretación por parte del
autor cinematográfico.
Chalbaud produce en un género de corte social (…) género de
ficción/crónica, dado su deslizamiento en las fronteras de lo periodístico
respecto al manejo de la crónica como noticia. En este género, Chalbaud
produce focalizando las relaciones semiósicas axiológicas del bien y del mal
asociadas a esquemas mentales de lo sagrado y lo profano. Este esquema
68
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
mental en la producción evidencia una conciencia Interpretante con eficacia
de tipo mitológica (García, 2007:107).
El filme analizado se estrenó en 1976, siendo una adaptación de su obra
teatral homónima, realizada en 1961, cuyo escenario principal es una casa de
huéspedes, procedentes de la provincia que vienen a conquistar la ciudad capital.
Aunque Sagrado y obsceno fue realizada en 1975, la época de la narración
corresponde al comienzo de los sesenta, cuando la guerrilla clandestina en
Venezuela revelaba las fuertes luchas de clases en el país. Asimismo, el ejemplo de
la revolución cubana de 1959 introducía en el imaginario colectivo elementos de
utopías contradictorias que proseguirían hasta nuestros días.
En 1976, el primer gobierno de Carlos Andrés Pérez se vio favorecido por la
bonanza petrolera, que permitió a la Venezuela Saudita de aquellos días, otorgar
financiamiento a la incipiente industria cinematográfica nacional. Debido al auge de
la economía petrolera, a comienzos de la década de los años 50, Caracas da un gran
salto, caracterizado por una amplia expansión territorial, urbanización y
modernización, así como un enorme aumento de la población. La ciudad capital
experimenta un crecimiento sin precedentes, ensanchándose en todas las
direcciones para absorber una cantidad cada vez mayor de habitantes. Producto de
ello, se amplía significativamente la vivienda familiar y colectiva para la clase
media (Gasparini y Posani, 1969).
En este contexto surgen las pensiones o casas de huéspedes, localizadas
fundamentalmente en las áreas céntricas más deterioradas de la ciudad. Grandes
residencias, subdivididas en pequeñas habitaciones, en donde ––regularmente–– la
cocina, el uso del agua, los baños, los lavaderos y otros servicios, se concentraban
para su uso colectivo. En este tipo de viviendas se alojaban algunas personas,
pagando por su hospedaje. Estas construcciones urbanas, propias de la arquitectura
popular (Gasparini y Posani, 1969) surgieron también como una solución
urbanística al problema de la vivienda; debido, por un lado, a la fuerte migración de
gente de todo tipo que acudía a la capital con el propósito de mejorar sus
condiciones de vida y, por otro, a la falta de infraestructura económica así como
urbanística en la ciudad para acoger a la gran cantidad de migrantes, tanto
nacionales como extranjeros.
Asimismo, la vida en las pensiones se configuró a partir de un factor social
relacionado con la procedencia mayoritariamente rural de los migrantes, en la que
ciertos aspectos de la vida del campo se trasladaron también a la ciudad.
Arquitectónicamente, una pensión es una edificación que puede tomar
distintas formas, pero mantiene algunos elementos centrales: el patio y el pasillo
circundante, el cual se constituye en enlace con las pequeñas habitaciones. Ambos
espacios son de uso común por parte de los huéspedes. En el patio central se
concentra la vida comunitaria, por ser lugar de paso obligado para acceder a las
habitaciones y por encontrarse ahí mismo los servicios comunes, tales como: el
69
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
baño, el comedor, así como alguna mesa y/o sillas para trabajar, conversar, estudiar
o jugar. Es necesario considerar también la calle, el barrio, la ciudad en donde se
sitúa la pensión, para poder entender la interrelación existente entre el uso del
espacio y las configuraciones de valor que realizan quienes lo habitan.
Históricamente, los huéspedes de la pensión desarrollaban en ella relaciones
y actividades para las cuales la ciudad no brindaba las posibilidades de realización.
De por si, la organización urbana resultaba un medio hostil para los habitantes de
las pensiones con escasos recursos económicos que compartían valores rurales,
habituados además a relaciones más personales así como a ambientes de interacción
reducidos.
Para la época en que se desarrolla Sagrado y obsceno (comienzos de los años
sesenta), la ciudad capital tenía una infraestructura escasamente desarrollada, con
pocas posibilidades de interacción, entretenimiento y un transporte deficiente, entre
otras limitaciones. Por esto, en el patio central ––fuente de luz así como de aire––
de la pensión “Ecce Homo” se llevan a cabo la mayoría de las actividades, tales
como la celebración de fiestas, la reunión de vecinos y las celebraciones religiosas.
Entre los habitantes de la pensión, la vecindad abarca necesariamente aspectos
de la vida privada. Las relaciones entre los huéspedes se mantienen porque
precisamente la configuración del espacio alrededor de un patio central hace inevitables
los encuentros entre personas “extrañas”. Al mismo tiempo, este patio es una zona
interior permisiva, en el sentido de su accesibilidad para los vecinos externos.
De manera que, el significado de la vecindad está vinculado con la
pertenencia a un barrio y con el uso de un espacio común. El pequeño
microcosmos que encierra la pensión supone además la defensa de ciertos
intereses compartidos de forma diferente por los distintos colectivos del barrio.
CINE VENEZOLANO EN LOS AÑOS SESENTA
Los años setenta marcan un momento importante de la cinematografía
venezolana. Se inicia tímidamente una producción que intenta alcanzar audiencias
más amplias. Puede decirse que, por primera vez, un vasto contingente de público
se ve “reflejado” en las pantallas, se reconoce en los personajes que hablan su
lenguaje, identifica los espacios geográficos donde se desenvuelve la trama y se
siente, en alguna medida, tocado con la problemática expuesta. Varias de las
películas producidas en este periodo abordaban el tema de la guerrilla o sus
consecuencias y, en el contexto de una producción escasa, se generalizó la idea de
que todo el cine producido era de “guerrilla o de tema político” (Lucien, 2001).
A esta época corresponde precisamente el filme Sagrado y obsceno (1976),
anclado históricamente en lo que también se conoce como un tiempo de pretendida
“pacificación”, como también uno de los personajes chalbaudeanos lo expresa en
La quema de Judas (1974): “nos untaron de paz, como si la paz fuera una manteca”.
Según Chalbaud (2006), dicho “proceso de paz consistió simplemente en un
cambio de atuendo: los guerrilleros pasaron a ser ministros del neoliberalismo”; con
70
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
esto se ratifica la preocupación pero, además, la postura política del reconocido
cineasta venezolano.
HISTORIAS ENTRETEJIDAS
La narrativa de Sagrado y obsceno muestra las historias íntimas e
individuales de sus personajes. A continuación, se presenta una sinopsis que
ilustra las interrelaciones entre los protagonistas y sus antagonistas.
Pedro Zamora (Miguelángel Landa) regresa a Caracas desde la provincia
venezolana, después de diez años de ausencia. Él es un exguerrillero que se
dirige ––previo arreglo con su amigo Tobías (Asdrúbal Meléndez)–– a la
pensión “Ecce Homo”, donde se instala en la misma habitación que antes ocupó
su compañero. Al llegar a la habitación, Zamora guarda varias armas de fuego y
explosivos de alto poder en un escondite cavado previamente por Tobías en el
piso. Zamora ha planeado vengar la muerte de otros jóvenes compañeros de
combate, ejecutada por Diego Sánchez.
Edicta (María Teresa Acosta), es quien regenta la pensión, siendo la hermana
mayor de Glafira y Elvira. En la pensión conviven estas tres hermanas con su
sobrina Ángela (Mary Soliani), la niña Zoraida y el pequeño John Fitzgerald, un
huérfano de ocho años. Elvira (Paula de Arco), es la madre de Zoraida, fruto de la
relación que mantiene con Diego Sánchez. Diego Sánchez (Paúl Antillano), hace
diez años fue jefe de la policía, durante el primer gobierno de la democracia,
presidido por Rómulo Betancourt (1959-1963). Para el momento actual, además de
ser dueño de la pensión, es propietario de la cadena de restaurantes “Mister Pollo” y
vive en una lujosa zona residencial del Este, con su esposa y su pequeño hijo
enfermo y deforme. Glafira (Hilda Vera), es propietaria del bar “Claro de Luna” y
mantiene escandalosas relaciones con William Bolívar (William Moreno), un
policía secreto de la PTJ, con quien escenifica violentas peleas de celos por el
comportamiento desmesurado de la mujer.
En la pensión residen también Morrocoy (Virgilio Galindo), un buhonero
que vende baratijas en el zaguán y hace las veces de portero; Ignacio, un joven
estudiante universitario con inclinaciones revolucionarias; Antonio Leocadio
Bárcenas (Rafael Briceño), un anciano de cierto abolengo, pensionado y excluido
por sus familiares quien, desde una perspectiva delirante examina la historia política
del país; Brugerolas (Carlos Canut), un catalán dueño de un camión distribuidor de
refrescos y aficionado a los temas de la política internacional; y dos krisnas hindúes.
Ante todos los huéspedes de la pensión, Zamora resulta simpático, serio y
responsable y no despierta sospecha alguna. Para ejecutar su plan, Zamora va en
busca de Andrés, un compañero de brigada en la subversión, que en la actualidad
tiene una familia con su esposa y cinco hijos, el cual trabaja en una pequeña
imprenta de su propiedad.
Ambos conversan respecto a su pasado común y Andrés se niega a
71
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
apoyar el plan de su amigo, argumentando que la realidad ha cambiado
totalmente en 10 años. Ya Diego Sánchez no es policía, ahora es el dueño de la
prestigiosa cadena de restaurantes “Mister Pollo”.
Andrés intenta ––infructuosamente–– de convencer a Zamora, tratando de
hacerle ver que su venganza no tendrá repercusión política y que simplemente
lo conducirá a la cárcel, ya que la organización clandestina dejó de existir. No
obstante, Zamora se enfurece y sigue adelante con sus propósitos.
El primer contacto de Zamora con Diego Sánchez ocurre una noche cuando
el ex-policía ha ido a la pensión a celebrar el compromiso de Glafira con William
Bolívar. Después de la reunión, Zamora y Ángela tienen un encuentro sexual en la
parte trasera de la casa, lo cual podría representar para ambos la posibilidad del
amor así como de un destino cierto, pero la decisión está tomada. Llega el día de la
boda de Glafira con William y se da la ocasión para consumar la venganza.
Poco antes de concluir la fiesta, después de la boda celebrada en una granja
propiedad de Sánchez, Zamora desaparece de las inmediaciones. Sánchez queda
sólo ultimando detalles, cuando repentinamente los gallineros son dinamitados ante
su desconcierto y, al intentar huir, se encuentra de frente con Zamora. Ante la
pregunta de Sánchez “¿Quién eres tú?” Zamora pronuncia los nombres de sus
compañeros asesinados, para luego acribillarlo con una ametralladora. La
interrelación de los principales personajes se visualiza claramente en la figura 1.
FIGURA 1
Fuente: Méndez, A. (2007)
72
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
LA INTIMIDAD PUESTA AL SOL
La historia del filme Sagrado y obsceno transcurre la mayor parte del tiempo en
la pensión de Edicta, donde se puede comprobar cómo el espacio, su forma y
organización influyen en la interacción y estrategias de vida de quienes lo habitan, lo
que supone una multitud de significaciones así como de usos, en virtud de los esquemas
mentales y formas de representación que tienen Edicta, su familia y los huéspedes.
Ahora bien, para comprender la “escenografía doméstica” de la pensión, es
útil la noción de “etiquetas” proporcionada por Córdova (1995), mediante la cual se
percibe cómo las expresiones de la nacionalidad, nivel académico, religión,
pertenencia filosófica y militancia política, impregnan las habitaciones de cada uno
de los huéspedes. Por ejemplo, resulta claro que la habitación de Antonio Leocadio
Bárcenas corresponde a un intelectual, amante del arte y de las letras, dada la gran
cantidad de libros y pinturas artísticas que exhibe en sus paredes.
Asimismo, en el cuarto compartido por Ignacio (estudiante de ingeniería) y
Morrocoy, la mitad de la pared que corresponde al primero, muestra fotografías del
Che Guevara y un tocadiscos, donde se reproducen ––a todo volumen–– discursos de
Fidel Castro. Por su parte, las paredes de la habitación de Edicta están llenas de
cuadros que expresan sus amores y convicciones: imágenes religiosas, fotografías de
algunos presidentes de Estados Unidos y un retrato de Miguel, el gran amor de su
vida.
De esta manera, el domicilio personal está conformado por espacios, tiempos y
objetos familiares de los que se puede disponer, siendo un ambiente inmediato e
íntimo que expresa la singularidad humana e incide en la construcción de la identidad.
Ahora bien, como es natural en este tipo de viviendas, en la pensión “Ecce
Homo” los huéspedes enfocan gran parte de su actividad hacia el patio central y en
menor medida hacia el interior de las habitaciones. Por esto mismo, durante todo el
filme, abundan los planos generales y picados de este espacio, para mostrar el
movimiento cotidiano del lugar, siendo éste uno de los aspectos que desea resaltar
Chalbaud.
Los inquilinos de la pensión “Ecce Homo” en Sagrado y obsceno en la espera para el uso del
baño. Foto: Leo Matiz.
73
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
La pensión cuenta además con un patio trasero, donde hay plantas sembradas
en la arena, como “la mata de granada de la tía Margarita” (tía de Diego Sánchez), y
algunos animales (gallinas, conejos y un morrocoy, que es tan viejo como la misma
pensión).
Este patio trasero es el lugar donde se tiende la ropa de todos los huéspedes.
En él también los niños juegan, y allí se esconde y almacena toda suerte de
cachivaches, de esos que no se desechan “por si algún día se usan”.
En general, quienes habitan la pensión gozan de poca intimidad: escuchan las
conversaciones de los huéspedes así como cualquier sonido que tenga lugar en las
habitaciones más cercanas. Además, la particular disposición de los ambientes
afecta las actividades pero también relaciones de los huéspedes. La utilización de
servicios y espacios comunes conlleva una relación implícita y una mayor
interacción entre los personajes, al mismo tiempo que se vuelve un medio de
conflicto percibido especialmente en la lucha constante por apropiarse del baño y en
el rechazo por la responsabilidad del cuidado y la limpieza.
En el patio central de la pensión, William Bolívar amenaza a Glafira, ante la mirada de sus
compañeros policías y algunos huéspedes
En particular, el patio mantiene su importancia como lugar de estancia y
espacio de reunión de los huéspedes, tanto de trabajo como de ocio. Estos
momentos compartidos fortalecen los lazos de amistad. Asimismo, el patio
central se constituye en el escenario de espectáculos amorosos (encuentros y
desencuentros entre los habitantes de la pensión y sus respectivas parejas),
como se evidencia en el siguiente fragmento:
[William Bolívar golpea la puerta de la habitación de Glafira].
William: ¡Glafira! ¡Glafira!
[Edicta sale de su habitación, con dos ancianas]
Edicta: [dirigiéndose a William] ¿Hasta cuándo le voy a decir, señor Bolívar, que no
74
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
quiero que venga más a esta casa? Porque si usted tiene un tejemaneje con
Glafira este no es el lugar. Además de eso, cada vez que usted me frena su
patrulla en la puerta, el barrio cree que es un allanamiento y esta es una casa
decente.
William: ¡Glafira! [golpea de nuevo la puerta. Glafira abre la puerta y sale].
William: Te vieron con Mono Triste y tú a mí no me echas esa vaina ¿Sabes?
Glafira: ¡Sucio! ¿Cuál Mono Triste? Y además, tú no me manoteas a mí en la cara ¿Eh?
¡Nojoda! [empuja a William y se aleja de él].
William: Tú me respetas a mí, puta „el carajo [la persigue y la toma por el cabello] o si
no a tiros arreglamos esto [ambos se empujan, ofenden y golpean, mientras
algunos huéspedes tratan de intermediar].
William: ¿Qué tienes tú con Mono Triste, ah? [las mujeres ayudan a Glafira y la
sostienen, mientras Morrocoy trata de dominar a William. William y Glafira
siguen insultándose. William saca una pistola y se le escapa un tiro al aire. Gritos
de los presentes].
Vecina: Señor, Dios de los ejércitos ¡aplácalo!, ¡domina su ira!
Glafira: [desnuda la parte superior de su pecho y se arrodilla frente a William] ¡Mátame
pues, mátame! Estoy esperando que me mates. Yo no te tengo miedo a ti
¡Mátame cobarde! ¡Mátame pues, sapo del carajo! Que con una piedra en los
dientes te deberías dar de tener una mujer como yo, y yo de pendeja parándote
[entran dos policías compañeros de William].
Policía: Vamos William ¡deja esa vaina así, vale!
[Edicta y las dos vecinas ayudan a levantar a Glafira del piso, mientras William se
retira]
William: ¡Coño! [apuntando a Glafira] Esta vaina la arreglo yo con Mono Triste, dile
eso. Cuando te estés revolcando con él, dile que de mí no se burla ese mojón
¡nojoda!
Edicta: ¡Se terminó esto y ya! ¡Váyase! ¿No le da pena delante de ese niño que va a
hacer la Primera Comunión mañana?
Vecina: ¡A su cuarto John Fitzgerald!
Glafira: Me rompiste la cara desgraciao, pero ¡Cuídate! ¡Esto no se queda así!
William: ¡Cuídate tú, perra! ¡Coño! Por qué no me echo una vaina contigo, porque
tengo una madre en mi casa que me esta esperando ¡nojoda!
Glafira: [entre risas] Si tú no tienes madre desgraciao, no tienes madre, hijo „e perra
¡Eso es lo que eres tú!
Evidentemente es habitual en la pensión el hecho de enterarse e
inmiscuirse en conversaciones ajenas, lo cual genera gran cantidad de
conflictos, como puede notarse en el siguiente fragmento, que tiene lugar en el
comedor, a la hora de la cena.
Brugerolas: ¿Cómo que qué paso en España? Lo mismo que puede pasar aquí. Mucha
democracia, mucha libertad, pero ni un poquitín de mano dura. Y se usó lo que
se usó, y ahora, cuarenta años aplastados.
Elvira: ¡Qué cosa con los españoles, ¿Ah? Siempre hablando de política.
Zoraida: ¡Yo quiero arepa!
Zamora: Ah ¿Tú quieres arepa? Muy bien, cuando me traigan la mía yo te doy.
75
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
Elvira: Mi hermana Edicta está muerta de pena con usted.
Zamora: ¿Por qué?
Elvira: Por el escándalo de esta tarde. Ese hombre se puso furioso. [Habla a su hija
Zoraida] Anda niña tómate la sopa. Se puso furioso y hasta se le escapó un tiro
¡Ay, yo me iba muriendo! ¡Ay, qué pena!
Zamora: No, no se preocupe ¿Es suya la niña?, ¿Qué edad tiene?
Elvira: Sí, anda Zoraida, dile al señor qué edad tienes. ¿Ha visto usted una niña más
penosa? Dile mi amor, ¿Qué edad tienes? Anda, que el señor quiere saberlo.
Zoraida: Siete [entra Glafira y habla a Zoraida].
Glafira: Besito para tiíta, besito para tiíta [muestra a Elvira un periódico] ¿Lo viste?,
¿No lo viste? ¡Míralo! [Mueve su silla para quedar al lado de Zamora. Un
huésped, sentado en otra mesa le habla a Glafira].
Huésped: Glafira ¿Y que te tropezaste con una puerta? [Todos ríen].
Glafira: ¿Qué fue? [Golpea la mesa] ¡Mi vida es mi vida y yo hago con ella lo que me
dé la gana! A mí nadie me mantiene, mayor de edad, soltera y de este domicilio,
con cédula 901.770 y solvente en el Impuesto sobre la Renta ¡No me mataré yo
trabajando en el negocio!... [Se dirige nuevamente a Zoraida] ¿Viste a tu papaíto
mi amor?, ¿No lo viste? Con esa carota y ese trajezote ¿Buenmozo verdad?
¡Parece un artista e‟ cine!
En el comedor de la pensión, Pedro Zamora, Ángela, la niña Zoraida, Elvira y Glafira.
De esta manera, los espacios comunes acogen, en la misma medida en
que las habitaciones expulsan, debido a las reducidas dimensiones de estas
últimas. Y al mismo tiempo que las condiciones originan un profundo sentido
de la vecindad como forma de solidaridad y ayuda, se constituyen también en
una fuente de presión social y moral del colectivo sobre el individuo.
Por otro lado, en la distribución del espacio de la pensión se evidencian
las relaciones jerárquicas y la dominación existentes: al entrar, la primera
habitación corresponde a Edicta, quien administra la pensión, propiedad de
Diego Sánchez “Mister Pollo”; seguidamente están los dormitorios de sus
hermanas Glafira y Elvira. Esta ubicación establece un orden y marca asimismo
el área privilegiada correspondiente a la familia. Por su parte, las habitaciones
ocupadas por los huéspedes están en la parte posterior de la pensión, en las que
además se evidencia el deterioro y las reducidas dimensiones.
76
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
Otra cuestión también importante se refiere a los límites entre lo privado
y lo público, que en el filme analizado se visualiza como una gradación más que
como una línea claramente definida en términos de una configuración mental
del espacio. En este sentido, es útil la referencia que hace Sonesson (2004:157)
a la comparación planteada por el sociólogo alemán George Simmel respecto al
puente, la puerta y la ventana.
Uno puede cruzar el puente en ambas direcciones indistintamente, en el
caso de la puerta es, al contrario, muy diferente entrar y salir. La ventana
es utilizada para conectar el espacio interno con el externo, al igual que la
puerta; pero, mientras que la puerta abre en ambas direcciones, la ventana
tiene, siguiendo la expresión de Simmel, un “efecto teleológico” que va
desde adentro hacia fuera, y no a la inversa. Como extensión de este
razonamiento, se podría sugerir que la puerta y la ventana, tal como el
puente, son mecanismos aptos para rescatar la continuidad.
En este sentido, es interesante observar cómo las puertas representan una
frontera ambigua de los espacios entre los que se encuentra. Así, en “Ecce Homo”
llama la atención la reiteración de puertas y ventanas abiertas como indicios de
continuidad. A título ilustrativo, se tiene la escena en la que Edicta y un grupo de
vecinas realizan los rezos ––un ritual por demás formal, con su correspondiente
ambiente místico–– en el recibidor de la pensión. En ese momento, William Bolívar
irrumpe, sin siquiera percatarse de la liturgia que se lleva a cabo y se presenta ante
Edicta, con el propósito de pedir la mano de Glafira. Así, Edicta encarga ––con un
gesto–– la dirección de los rezos a una de las presentes, mientras camina hacia el
patio central de la pensión para atender a Bolívar. La conversación que ambos
sostienen se supone que es íntima; sin embargo, aparecen dos puertas abiertas que
propician el intercambio con huéspedes que realizan distintas actividades en otros
ambientes. Una de las puertas abiertas es la del baño, donde se observa a una
huésped que acaba de usar el inodoro y que se mantiene alerta a lo que ocurre
afuera, quien ––por cierto–– seca sus manos con una toalla que deja allí mismo, lo
cual hace suponer que este objeto es también de uso común. La otra puerta abierta
es la del comedor, donde Antonio Leocadio también muy atento a lo que ocurre en
el patio central, juega con John Fitzgerald.
Con esta efectiva conexión entre los distintos ambientes de la pensión, que
no se interrumpe con las puertas, ventanas y medias paredes, se verifica la
articulación de las acciones de los personajes. Finalmente, hasta los rezos se
suspenden pues todas las vecinas, habiendo captado completamente la
conversación, proceden a felicitar a los novios (William Bolívar y Glafira). Ante la
solicitud de Bolívar, Edicta responde: “Mijito ¿Qué te voy a decir? ¡Cásense! ¡No
digo mi autorización, sino la autorización de Dios, que bendice el hogar cristiano!”.
De esta manera, el espacio se muestra como una de las estructuras
fundamentales de las distintas semiosis humanas, permitiéndonos conocer mejor el
77
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
funcionamiento de nuestras culturas particulares, es decir, aquello que nos identifica y
aquello que nos diferencia de los otros; pues, tal como afirma Finol (2002:3A-4A),
Gracias a su inevitable condición semiótica el hombre fecunda los espacios que
construye y habita, aquellos en los que transitamos y nos refugiamos, en los que
nos divertimos e interactuamos; allí establece sistemas y practicas simbólicas que
lo caracterizan y lo definen (...). Espacio y cuerpo se reflejan, se condicionan,
interactúan, no sólo como individuos sino como sociedades. Si bien la anatomía
propia del cuerpo genera unos espacios que el hombre construye y adapta para sí
mismo, no es menos cierto que, demasiado a menudo es el espacio el que, en más
de un modo, genera al cuerpo: lo constriñe, lo moldea y lo aliena.
Vista así, la espacialidad se constituye en el marco de la existencia humana y
como tal, en el núcleo básico condicionador y conformador del hacer cotidiano.
LO SAGRADO Y LO OBSCENO: LA RELIGION Y EL MARXISMO
En el mismo espacio donde tiene lugar el escándalo de los huéspedes ebrios
y la visita conyugal de Diego Sánchez a Elvira, al día siguiente se efectúan los
rituales católicos, como la Primera Comunión de John Fitzgerald y los rezos de
Edicta, en los que participan también algunas vecinas, externas a la pensión. En esta
y otras escenas, queda claro que Edicta y sus huéspedes no comparten los mismos
modelos de contexto.1 Ella intenta dominar, basándose en su ideología particular,
para llegar a tener el dominio social de esta pequeña comunidad.
Escenas de la Primera Comunión de John Fitzgerald, que tiene lugar en el patio central de la
pensión.
1
Referido a modelos mentales, en tanto variaciones personales y singularidad contextual que permite
entender cómo se ven y se construyen a sí mismos los personajes, en general o en la situación que se
desarrolla (van Dijk, 1999).
78
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
Edicta, como gerente de la pensión, impone su criterio, tal como lo
observan Méndez y García (2006:28):
El hogar donde habita la familia de Edicta (María Teresa Acosta) es una
suerte de iglesia doméstica. En la pensión “Ecce Homo” las imágenes de
los santos y de las vírgenes constituyen objetos culturales cargados de
enunciados del poder de la iglesia. Allí un grupo de mujeres vecinas se
reúnen diariamente con Edicta para rezar el Santo Rosario. Y entre la
tradicional comilona y cánticos a la Virgen María, en la pensión se
celebra la Primera Comunión de John Fitzgerald, vestido de ángel, pero
sobre todo con la asistencia del Obispo, que no puede quedar fuera de la
fotografía de este acontecimiento sacramental y familiar.
No obstante, al interior de la pensión, mientras Edicta y algunos huéspedes
ambientan el patio central con iluminación y decoración para la Primera Comunión
de John Fitzgerald, otros huéspedes expresan su inconformidad y desacuerdo con la
celebración. Evidentemente, no todos comparten las convicciones de la religión
católica. Y es de nuevo el patio central el lugar predilecto para la expresión de
conflictos, donde se dan cruces caóticos de las distintas ideologías de vida, que no
son ni pueden ser del todo coincidentes.
Otro ejemplo claro de las mezclas y discrepancias ideológicas y religiosas, se
percibe en los sonidos. Los huéspedes duermen escuchando los discursos de Fidel
Castro, colocados a todo volumen en el tocadiscos de Ignacio y, a la mañana
siguiente, se despiertan con el canto religioso “Oh María, madre mía”, interpretado
por los asistentes al acto de comunión de John Fitzgerald. De igual manera, en una
discusión con Ignacio, Edicta establece los límites:
Edicta: Esta es una casa cristiana y decente. Y en el zaguán, cuando usted entró, que
venía del interior todo jipato, no había un retrato de Fidel Castro, sino de la Virgen del
Perpetuo Socorro.
De esta forma, Edicta manifiesta y defiende sus creencias, dejando claro
que es una cristiana entendida, con un criterio político definido, como se
demuestra en otra escena, cuyo diálogo aparece a continuación:
[Fuera de la pensión. Edicta, Ángela y dos vecinas conversan antes de entrar al museo de cera]
Edicta: Eso debe ser una cochinada
Vecina: Sí, pero una cochinada científica y hay que verla porque el padre Tomás lo
recomendó.
Edicta: Al padre Tomás quítamelo de adelante, porque el padre Tomás es izquierdista. ¿Tú no ves lo
que dijo en el sermón del mes pasado? Lo del cura colombiano ese, ¿Cómo era que se
79
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
llamaba? Era de apellido Torres, Camilo Torres2 que lo comparó con nuestro Señor Jesucristo.
Esta tensión entre las creencias e ideologías de los habitantes de la
pensión se percibe también en la escena donde Morrocoy, en diálogo con Pedro
Zamora, expresa:
Morrocoy: No hombre, es que estas viejas son muy fanáticas. Está bien, yo
estoy de acuerdo, porque la religión es la religión, pero ese santero ¿Verdad?
Mire compadre yo soy masón, igualito que Miranda en la Carracá. Es más,
soy santero, soy espiritista, soy ateo, soy masón y soy marxista (...) todo lo
que es oculto me encanta.
Pedro Zamora: [Lo escucha con atención y sonríe].
LA MUJER: “MONJA, CASADA, VIRGEN Y MARTIR”
En la mayoría de los filmes chalbaudeanos, la mujer adquiere un papel
protagónico, no sólo en la familia de la que forma parte, sino también en la historia
misma.
En Sagrado y obsceno, la independencia femenina es subrayada. Todas
las mujeres ––excepto Elvira–– trabajan y proveen para el sustento de los suyos.
Así, Edicta, es la administradora de la pensión; su hermana Glafira es quien
gerencia el bar “Claro de Luna” y su sobrina Ángela, trabaja como camarera en
la pensión. Todas diferentes, a pesar de que son hijas de una misma madre “que
era una santa”. Son distintas “por culpa de la vida”. Todas con atributos
virtuosos de una santa: “monja, casada, virgen y mártir”, como lo expresa
Antonio Leocadio, en el momento en que Edicta presenta su familia a Zamora.
Especialmente, la representación de la mujer “virgen y mártir” es mostrada
en el encuentro de Zamora con Ángela, quien expresa una mezcla de deseo y
angustia por lo que puede ocurrir; tensión que se advierte en el siguiente fragmento:
[Patio trasero de la pensión. Zamora acaricia el rostro de Ángela].
Zamora: Ángela, tiene que ser ahora.
Ángela: No, no, a tía Edicta no le va a gustar, yo sé que no le va a gustar. Yo
voy a quedar en estado y me voy a echar una broma como tía Elvira [abraza a
Zamora]. Yo sé que tú te vas a ir, yo no sé a qué tú viniste, yo sé que me vas a
dejar sola, yo sé que tú viniste de paso. ¿A qué viniste?, ¿A qué viniste?
2
Camilo Torres Restrepo (Bogotá, 3/02/1929 - Santander, 15/021966) fue un sacerdote católico
colombiano, predecesor de la Teología de la Liberación y miembro del Ejército de Liberación Nacional
(E.L.N.) Un elemento fundamental en el pensamiento de Camilo Torres está representado en su
esfuerzo por conciliar el cristianismo con el marxismo, impulsando un nuevo tipo de sociedad de
carácter socialista y cristiano, basado en la justa distribución de la riqueza, por lo cual “Los marxistas
luchan por la nueva sociedad, y nosotros, los cristianos, deberíamos estar luchando a su lado”.
Disponible en http://www.camilovive.org/crono/index.php?option=com content&task= view&id=
39&Itemid=62. Consultado el 12 de septiembre de 2008.
80
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
Edicta (monja), Glafira (casada), Ángela (virgen), Elvira (mártir) y Pedro Zamora.
De esta manera, la mujer mártir voluntaria, aun sabiendo lo que le espera,
cede finalmente a sus deseos y a las propuestas del hombre, dispuesta aun a
arriesgar su futuro, por una relación pasional poco prometedora.
Como puede verse, la presencia de la mujer es particularmente significativa
en la filmografía chalbaudeana. No hay, en ninguno de sus filmes (excepto en la
Historia del hombre bravo, de la serie Cuentos para mayores), la representación del
hombre como padre protector y proveedor. Invariablemente, es la mujer quien toma
las riendas, desempeñando un rol que, tradicionalmente, no le corresponde. Sin
embargo, en el discurso fílmico no se explican las causas de este orden invertido de
la estructura familiar, pero se deja en el tapete una realidad venezolana: el abandono
del padre y el consecuente aplomo de la madre para asumir las responsabilidades
del hogar.
A lo largo de su filmografía y especialmente en Sagrado y obsceno,
Chalbaud muestra a una mujer en sus distintas edades, ante todo comprometida y
cómplice en su relación con otros sujetos sociales, que ha aprendido a liberarse y a
dominar el espacio femenino, en el cual no hay diferencia marcada entre “santa y
puta, emprendedora y sometida, madre y pecadora, seductora y seducida” (Molina,
2001:93).
EL HOMBRE: VIOLENCIA POLICIAL Y PANDILLERA
Quienes viven permanentemente en la pensión, ven y sienten la casa muy
diferente de cómo lo hacen los nuevos huéspedes que pasan por estos edificios
de forma transitoria, como es el caso de Pedro Zamora. La situación de tránsito
del protagonista no da lugar al establecimiento de relaciones duraderas o más
profundas con los demás huéspedes, lo cual produce un mayor anonimato del
personaje, cobrando más importancia lo privado que lo público.
A su llegada, Zamora se presenta reservado y apático frente a las expresiones
de cortesía de los demás huéspedes. Así lo demuestra en repetidas ocasiones,
cuando intentan acercársele Ignacio, Ángela, Glafira y Antonio Leocadio. Zamora
evita interactuar con los huéspedes de la pensión y no emite opiniones, ni siquiera
cuando es interpelado.
81
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
La misión de Zamora está claramente definida; sus intenciones de quedarse
en la pensión se limitan al desarrollo del plan personal de venganza contra Diego
Sánchez ––dueño de la pensión––; por lo que el vecino para él no constituye un
referente importante, ya sea como amigo, como fuente de ayuda y solidaridad o
como enemigo; es simplemente una persona que vive al lado.
De igual manera, la percepción que tiene Diego Sánchez de la pensión es
en función de sus aspiraciones personales y “progresistas”, como se muestra en
el siguiente fragmento, en el que recuerda que el cuarto del corral, ocupado
ahora por Zamora, era el cuarto de la tía Margarita.
Diego Sánchez: A ella le gustaba porque está cerca de una mata de granada
que había ahí, que por cierto después la tumbaron... [Mira a Edicta]. Yo siempre te
dije que no tumbaras esa mata Edicta. Figúrese que daba unas granadas así de
grandes [Gesto con las manos] ¡Ay, pero en este país no dura nada, caray! Esta casa
hay que tumbarla ¿No es verdad Elvira?, ¿No es así Cataluña? Mira, hazte un
presupuesto; vamos a hacer un edificio aquí, ponle unos siete u ocho pisos, una
vaina grande. Sacamos los santos de Edicta [Ríe y mira a Edicta]; los santos a la
iglesia, chica ¿Ah? Eso sí, nada de pensión “Ecce Homo”, no. “Hotel Dallas” o
“Residencias Nueva Caracas” ¿No es así amigo? Ven acá Cataluña, venga Zamora
[Se dirigen al patio central]. Aquí hay tierra, esto es tierra. Zamora es que se llama
usted, ¿Verdad? Pues se le mete a esto una demoledora, una de esas que tienen una
bola grandota y todo se viene abajo. Oye Morrocoy ¿Qué pasa que estás tan triste
esta noche? Acércate vale, vamos a ver si le ponemos un poquito de ánimo al
asunto. [Sánchez da palmadas a la pared, mientras sigue hablando] Esto no es nada,
esto es puro adobe. Si lo sabré yo [Abre la puerta de la habitación de Elvira y mira a
su hija Zoraida dormida en la cama]. El edificio, igual que la casa, a nombre de
Zoraida, para que se resuelva y camine con el ritmo del país. [Sánchez se dirige a
Antonio Leocadio] ¿Qué fue viejo? Vamos a tumbar esta vaina, y vamos a hacer
una broma con ascensores y estacionamiento. Y vamos a botar ese cachivachero
que tú guardas en tu cuarto viejo.
Antonio Leocadio: A este le da la rasca por construir. Si fuera Ministro de Obras
Públicas, con tenerlo rascao estaríamos hechos.
En estas palabras de Diego Sánchez se percibe un discurso contradictorio.
Por un lado, sus recuerdos le motivan a la preservación de lo antiguo, pero
inmediatamente su visión industrial le inclina hacia el otro extremo, desde el cual
considera necesario acondicionar las estructuras urbanas a los requerimientos del
desarrollo. De esta manera, las viejas construcciones, como la pensión, van
quedándose en el olvido, con todas sus significaciones históricas, por considerarlas
obsoletas y hasta descontextualizadas respecto a los tiempos modernos, siendo así
blanco fácil para la demolición y con ello la destrucción de todas sus memorias.
En Sagrado y obsceno, también las pandillas están presentes. Por un lado, las
82
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
“policiales”, cuyos miembros se apoyan entre sí en asuntos propios de sus funciones,
pero también en cuestiones personales, como se observa en las actuaciones de Diego
Sánchez (en su época de policía) y William Bolívar, quien es funcionario de la PTJ.
Por otro lado, está la pandilla “subversiva” de Zamora. Y justamente el
móvil de sus planes de venganza es el asesinato de sus amigos. Al ser exterminada
la pandilla casi en su totalidad, Zamora queda sin referentes y con un arraigado
deseo de desagravio, motivado por el asesinato de sus compañeros: Dimas, Alberto
José y Linares. La masculinidad violenta, característica de toda pandilla (Villegas,
2005) es demostrada por Zamora en su sagacidad al desarrollar impecablemente su
plan. Igualmente, el sentido del honor en este filme se comprueba cuando el
protagonista decide no conformarse, sino arriesgar su vida para vengar el asesinato
de sus amigos. Y en lo que se refiere a la imagen externa, “Los guerrilleros”
aparecen vestidos como soldados y también ––siguiendo el estilo chalbaudeano––
usando sobrenombres (Colorao) o apellidos (Linares).
ESPACIOS ALTERNOS: OTRAS FORMAS DE VIDA
Al salir de la pensión, un espacio privado, brevemente recorrido en el filme,
es la casa de Andrés (José Ignacio Cabrujas). Cuando Pedro entra a la casa de su
amigo, encuentra a la esposa e hijos de éste, reunidos en torno al televisor.
Pedro Zamora visita a Andrés en su casa
Para conversar tranquilamente con Pedro, Andrés le invita a su habitación
y, a través de un closet entran a un lugar secreto, que viene a ser el “refugio” de
Andrés; una especie de imprenta llena de máquinas, afiches en las paredes y
papeles por todos lados, donde tendrá lugar la conversación confidencial en la
que Pedro presenta a su amigo el plan para matar a Diego Sánchez.
83
Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
Espacios interiores de la quinta de Diego Sánchez
Otra vivienda mostrada muy fugazmente es la que pertenece a la familia
legítima de Diego Sánchez. Una quinta llena de objetos costosos y personal de
servicio, ubicada en un sitio privilegiado de la ciudad capital.
Sin embargo, puede notarse que, pese al lujo, la abundancia y las
comodidades, este lugar no logra retener a Diego Sánchez por mucho tiempo; más
bien, él se apresura a salir de allí, huyendo de una realidad que desprecia: un
matrimonio desdichado y un hijo con trastornos mentales y físicos. No obstante,
Sánchez se deleita en la pensión, la cual representa su casa de la nostalgia
(Mangieri, 2000), donde se acumulan los recuerdos gratos de tiempos lejanos; como
él mismo expresa: “Ah Dios caraj…, puro recuerdo, puro pasado”; donde también
comparte con viejos amigos y su familia “clandestina” (Elvira y su hija Zoraida).
No obstante, como ya se mencionó, el sentimiento de añoranza no es suficiente para
motivar en Sánchez el deseo de restaurar o mantener la pensión.
En su doble moral, Sánchez encarna la dicotomía público/privado. Por una
parte, la familia legítima tiene gran importancia para la vida pública de este
personaje, por lo cual la presenta en las fiestas y reuniones sociales y en cualquier
acto oficial, a fin de cuidar las apariencias, en el simulacro del ser/parecer (Blanco,
2003), en el cual se conjugan el querer como intención y el deber como necesidad.
Entre tanto, la familia clandestina de Sánchez está condenada al anonimato, pues lo
contrario arruinaría la reputación y el éxito de este poderoso hombre de negocios.
INDICIOS DE TRANSCULTURACIÓN
El espacio más público de la pensión es el porche o antesala que
comunica con el corredor del patio. Este lugar es propicio para saludar,
detenerse a conversar y despedirse. Zona ambigua y limítrofe, equivalente a la
entrada de la vivienda particular, en la que lo privado se identifica con la
comunidad de huéspedes y lo público con la calle, el barrio y la ciudad. El
porche es la carta de presentación a los vecinos externos.
Así, en la pensión de Sagrado y obsceno, el porche-pasillo de entrada es
el interespacio que comunica la calle con la vivienda. En este sitio fronterizo,
siempre se encuentra Morrocoy vendiendo barajitas. De acuerdo con García
(2007:166) este personaje “es un agente semiótico sincrético que según su decir
84
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
a través del código verbal, aglutina varios códigos culturales, emociones y
conceptos”, manejando un discurso que remite con insistencia al tema de la
transculturación, como lo muestra el fragmento siguiente:
[En las afueras de la pensión un hombre y un niño tocan y cantan el tema: “La pollera
colorá”, acompañados de acordeón y charrasca].
Morrocoy: Mire doña Edigia, nosotros tenemos que marchar junto con los árabes, porque
somos igualitos, el mismo bochinche, el mismo petróleo, la misma salsa y hasta el
mismo color. De verdaíta doña Edigia, mire, yo me dejo crecer una chivita, me
pongo un coroto de esos que usan los árabes en la cabeza [Se coloca un turbante]
bueno pues, míreme, agarro una pinta de jeque, que ni el ladrón de Bagdad. No, no,
no, de verdaíta verdaíta; bueno, con decile que lo único que me faltaría sería el
camello ¡Epa, mira! [Se dirige a los que tocan la cumbia] ¡Subdesarrollados! A ver si
me dejan el subdesarrollo y me cambian la pieza, porque si van a seguir con el
ruquiruqui, ¡están más fastidiosos que una excursión en tractor!
Morrocoy y otros personajes en la entrada de la pensión.
En otra escena Antonio Leocadio, Morrocoy y Brugerolas regresan ebrios
a la pensión, procedentes del Bar “Claro de Luna” de Glafira, sostienen la
siguiente conversación:
Antonio: No hombre ¿Qué madre España? Si cuando Colón llegó aquí ya era reteabuela.
Morrocoy: ¡Shhhh! Nos van a llevar presos. Ay miren que bellos, un zorro y un talibán
errantes [refiriéndose a unos disfrazados que pasan cerca de ellos]
¿Transculturizados?
Antonio: [canta] Dama antañona gentil...
Morrocoy: Tranquilo...
Antonio: Tranquilo nada, que si los norteamericanos nos invaden ¡plomo con ellos! No
es la primera vez que le hemos declarado la guerra a un país extranjero. Cipriano
Castro de vaina no se pegó a los alemanes ¿Castro? Los Castro es ¡pa‟ lante!
[Entran a la pensión y Antonio Leocadio grita frente a la puerta de la habitación
de Edicta].
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Aminor Méndez, Emperatriz Arreaza
Antonio: Edicta levántese que los japoneses están bombardeando Pearl Harbord [Ángela
y Edicta salen de su habitación].
De esta manera, la pensión acoge las más variadas formas de cultura
procedentes de otros pueblos que, más que sustituir, llegan a complementar la
propia cultura venezolana.
A MODO DE CONCLUSION
En Sagrado y obsceno, Román Chalbaud logra retratar de una manera
fidedigna las contradicciones que se viven, a partir de la década de los sesenta, en una
Caracas en pleno proceso de modernización, donde las diferencias de clases de origen
geográfico y aún de ideologías, mantienen tensiones individuales y colectivas.
Justamente este espacio común, la pensión “Ecce Homo”, es una especie de
microcosmo, de laboratorio social, donde el director-espectador-observador
participante logra captar la idiosincrasia de unos personajes arquetípicos de la
sociedad venezolana.
Los hombres son presentados desde una visión pragmática de la vida, sin
apego a lo religioso, más preocupados por el éxito económico o las venganzas
ideológico-políticas. Como lo demuestran Diego Sánchez y Morrocoy cuando
hablan en varias ocasiones de deshacerse de los santos; así como Ignacio y Zamora
enfatizan sus concepciones marxistas; mientras que William Bolívar impone su
conducta machista de policía vernáculo.
Las mujeres, por el contrario, se inclinan a la religiosidad como forma de
expresar su dominio sobre el espacio privado y rescatar su valor en las
responsabilidades hogareñas. Edicta se reúne en la sala de la casa, sólo con las mujeres,
para planificar la ceremonia de la primera comunión del niño. Pero también, en la
decoración de su habitación y de los lugares comunes de la pensión, impone su visión
de mundo, ante la arrolladora intromisión de lo público, de lo profano, de lo obsceno.
Asimismo en este filme, la hibridación cultural no sólo está referida al
cruce entre nativos e inmigrantes, entre lo rural y lo urbano o en la necesidad de
acomodar lo nuevo con lo que ya había, sino también en la conformación de una
identidad cultural a partir de la multiplicidad, que incluye lo antiguo, lo nuevo,
y lo desconocido por venir. Este proceso forma parte del día a día de la pensión,
de manera que, lo que está afuera, que en principio es ajeno, llega y se adapta y
se mezcla con lo propio.
Sagrado y obsceno es un retrato bastante cercano a lo que Venezuela y
Caracas en particular ha experimentado desde la mitad del siglo XX, con los
procesos de modernización, urbanización y transculturación, que conforma por
excelencia el material predilecto de la extensa filmografía de Román Chalbaud.
86
Sagrado y obsceno: conciliación de opuestos en la filmografía
FICHA TÉCNICA
Sagrado y obsceno
1976, Color, 35mm, 128 min.
Dirección: Román Chalbaud. Guión: José Ignacio Cabrujas y Román Chalbaud,
basado en su obra teatral homónima. Producción: Gente de Cine. Fotografía:
César Bolívar. Montaje: Francisco Fustero y Guillermo Carrera. Música:
Miguel Ángel Fúster. Sonido: Kurwenal Robles. Escenografía: Guillermo
Zabaleta y Enrique Zanini. Intérpretes: Miguelángel Landa, Rafael Briceño,
Paúl Antillano, María Teresa Acosta, José Ignacio Cabrujas, Arturo Calderón,
Carlos Canut, Paula D´Arco, Naudy Fernández, María Gámez, Luis Guillermo
González, Carlitos Hernández, Ramón Hinojosa, Raúl Medina, Asdrúbal
Meléndez, William Moreno, Martha Olivo, Xiomara Pérez, Luis Rengifo, Mary
Soliani, Hilda Vera, Virgilio Galindo y Gustavo Rodríguez.
Universidad de Zulia*
Facultad experiemental de arte
Escuela de Artes escénica y audiovisuales
Edificio La ciega. Av. El milagro, Maracaibo (Venezuela)
[email protected]
Universidad del Zulia**
Facultad experiemental de arte
Escuela de Artes escénica y audiovisuales
Edificio La ciega. Av. El milagro, Maracaibo (Venezuela)
[email protected]
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88
89-105
MUERTE, TIEMPO Y ALTERIDAD: MÁS ALLÁ DE LA ONTOLOGÍA.
REFLEXIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE M. HEIDEGGER Y E.
LEVINAS
Death, time and alterity: beyond ontology.
Reflections on the philosophy of M. Heidegger and E. Levinas
Valeria Campos Salvaterra*
Resumen
Los análisis sobre la finitud que Heidegger lleva a cabo en su obra temprana son
puestas en cuestión por Emmanuel Levinas y su ética de la alteridad, lo que supone nueva
forma de pensar la subjetividad misma, la relación con el otro y la apertura al tiempo. Se
mostrará que en la obra de E. Levinas las reflexiones sobre el tiempo están precedidas y
condicionadas por el encuentro con la alteridad del otro hombre (Autrui), que en la diacronía
de su irrupción configura la experiencia temporal como lo in-asumible desde el presente de
la representación. Se niega así a la muerte como origen del tiempo y del privilegio que el
porvenir reviste en la obra de Heidegger: más que la posibilidad de la imposibilidad, la
muerte es la imposibilidad de la posibilidad, y el hombre, más que ser-para-la-muerte, es
ser-contra-la-muerte. La finitud adquiere así un nuevo sentido, en el que la muerte de los
otros marca la orientación ética de la que carece la ontología fundamental.
Palabras clave: Muerte, tiempo, alteridad, M. Heidegger, E. Levinas.
Abstract
The analysis of finitude that Heidegger held in his earlier work has being questioned
by Emmanuel Levinas in his ethics of otherness, which involves a new aproach to
subjectivity, the relationship with others and the opening of time. We will show that in the
work of E. Levinas the reflections on time are preceded and conditioned by the encounter
with the otherness of another man (Autrui), that in the diachrony of his break set up the
temporary experience as unassumable in the present of representation. There for, death as
origin of time and the privilege of future in the work of Heidegger is denied: death is the
impossibility of possibility, and man, rather than a being-towards-death, is a being-againstdeath. The finitude acquires a new meaning in the death of the others, that highlights the
ethical orientation which fundamental ontology lacks.
Key words: Death, time, otherness, M. Heidegger, E. Levinas.
La muerte del otro, esta muerte del otro en “mí” es,
fundamentalmente, la única muerte que se nombra
en el sintagma “mi muerte”.
Jacques Derrida
… del mismo modo que lo inmemorial en el lugar del
origen, el infinito constituye la teología del tiempo.
Emmanuel Levinas
Valeria Campos S.
INTRODUCCIÓN
La relación entre la muerte y el tiempo es capital en la filosofía
contemporánea, específicamente, en la ontología fundamental de Heidegger, donde
la meditación sobre el tiempo como sentido del ser está directamente mediada ––y
condicionada–– por el análisis existencial de la muerte del Dasein. Debido a la
novedad de esta hermenéutica de la facticidad, Heidegger es el gran renovador de la
filosofía del tiempo, incluso después de los aportes de la fenomenología de Bergson
y Husserl. Sin embargo, la cuestión de la muerte, en su novedosa complejidad,
presenta ciertos escollos que han sido largamente discutidos por los comentadores
de la obra de Heidegger, entre ellos, Emmanuel Levinas. Como introductor de la
tradición fenomenológica alemana en Francia, Levinas es uno de los más grandes y
ricos expositores de la ontología fundamental, pero también uno de los más férreos
críticos de la misma. Sobre todo en el terreno de la muerte: por la descripción que
hace Heidegger de ella como posibilidad y por ser la condición de la apertura al
tiempo. Debido a que estas ideas de Heidegger fueron recibidas en la comunidad
filosófica con gran entusiasmo es que, principalmente, es ante Heidegger que el
pensamiento de Levinas se alza y polemiza.1 A partir de su remecedora filosofía de
la alteridad, que conforma el núcleo central de su propuesta ética, Levinas renueva,
e incluso rompe con el vínculo entre muerte y tiempo que Heidegger hizo parecer
sustancial para la tarea de reformulación de la ontología. Los escritos de Levinas en
los que hallamos rastros de esta oposición fundamental están repartidos por toda su
obra, pero especialmente concentrados en Totalidad e infinito (1980), El tiempo y el
otro (1993) y en las Lecciones sobre la muerte y el tiempo de 1975-76 (2008). Esta
nueva perspectiva sobre las relaciones entre muerte y tiempo se produce por la
introducción de la alteridad en el terreno de la ontología: por la primacía de la ética
a partir de la trascendencia de la relación con otro, marcada por la alteración que
produce su alteridad ––o infinito–– en la esfera del Mismo, y por la necesidad de
situarla en el seno de una relación social original; en suma, una reflexión
posibilitada por la proximidad del yo y el otro, una relación de cercanía entre
términos absueltos.
El presente trabajo tiene como primer objetivo exponer críticamente la
oposición de la filosofía de Levinas frente a las tesis sobre la relación muertetiempo de Heidegger, para luego detenernos en el novedoso giro levinasiano hacia
la filosofía de la alteridad, base para una nueva concepción del tiempo y un nuevo
sentido de la muerte. Así, mostraremos que la crítica de Levinas se sustenta en una
cierta y original interpretación de la ontología fundamental, asociada a su tesis sobre
la violencia metafísica y al concepto de totalidad. Para abordar el pensamiento de
Levinas, me centraré en la exposición de las tres tesis fundamentales que configuran
1
Cfr. Levinas 2005, y el artículo ¿Es la ontología fundamental?, compilado en Levinas, 2001.
90
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
el horizonte de las relaciones entre la muerte y el tiempo, que podemos encontrar
más extensamente desarrolladas en las Lecciones de 1975. Según Levinas, debemos
- Pensar el tiempo con independencia de la muerte, a partir de la
alteridad; es decir, del encuentro con el otro. El tiempo sólo es posible
para un ser finito en la relación con lo infinito.
- Concebir, al contrario de Heidegger, la muerte en función del tiempo,
sin ver en ella el proyecto del tiempo. Para ello se debe romper con la
identidad entre muerte y anonadamiento, pues la muerte no se deja
inscribir en la lógica del ser y la nada, sino en un plano de significaciones
más profundas que emergen en la relación con la alteridad.
- Repensar el sentido de la muerte a partir de la muerte de los otros:
como algo no inofensivo, no justificable, ante lo cual soy responsable.
Esto implica renovar el sentido que la muerte otorga a la existencia
humana, a la aventura del ser: la responsabilidad.
El problema que yace en el fondo del fenómeno de la muerte, para Levinas,
es la imposibilidad de pensar el mundo y el tiempo sólo a partir de la ontología
como la entiende Heidegger, desde la cual parte y se distancia el pensamiento de
Levinas. Es necesario por ello una nueva forma de análisis de la muerte, no ya
como lo que abre al tiempo y lo determina como proyecto; de los acercamientos a la
obra de Levinas extraeremos la idea de que el porvenir que ofrece la muerte no es
aún el tiempo, sino un futuro que el hombre no puede asumir. Es necesario tomar la
muerte como paciencia del tiempo (2008:18), y el tiempo no ya a partir de la
limitación del ser, sino desde su relación con lo infinito. Ello implica dos pasos: el
primero, poner en cuestión la idea de la muerte como “posibilidad de la
imposibilidad” y su condicionamiento de la experiencia del tiempo, a la vez que
rechazar la tesis del anonadamiento. A partir de una cierta excavación
fenomenológica en el terreno de la ontología, nos centraremos en la afirmación de
Levinas de que “La muerte no es el anonadamiento, sino la pregunta necesaria para
que esa relación con el infinito o el tiempo se produzca” (2008:30). El segundo paso
nos lleva más allá de la muerte y de la fenomenología, hacia la cuestión del otro,
hacia la intersubjetividad original que hace posible la ética. Lo que prima aquí es el
gesto negativo de la filosofía de la alteridad de Levinas, que implica pensar el
tiempo a partir de la determinación an-arquica de la subjetividad por lo Otro. Esto
nos llevará de vuelta al problema de la muerte, donde constataremos que ella no es
la experiencia de una existencia aislada, sino que “Mi relación con la muerte está
formada también por las repercusiones emocionales e intelectuales del
conocimiento de la muerte de los demás” (2008:21).
Para lograr los objetivos de la exposición, comenzaremos con una brevísima
exposición de las tesis de Heidegger sobre la muerte y el tiempo, a partir de la figura
temática y metodológica del ser-para-la-muerte. Nos centraremos para ello de manera
fuerte en los análisis de la misma que hace Levinas, de manera de dar paso también a
la crítica. A partir de esto, nos adentraremos en la filosofía levinasiana de la alteridad,
91
Valeria Campos S.
para desde ahí reformular la tesis sobre la muerte y así abordar la cuestión del tiempo.
Finalizaremos con una reflexión sobre el sentido que adquiere la muerte una vez
llevado a cabo el análisis anterior, de manera de ir desde la muerte al tiempo, del
tiempo a la cuestión del infinito, para retornar al problema de la muerte y su sentido.
EL SER-PARA-LA-MUERTE: MUERTE Y TIEMPO EN HEIDEGGER
Para concebir de forma radical el tiempo y la muerte en Heidegger debemos
buscar su referencia última en la ontología, pues “Para él, la muerte y el tiempo se
conciben como modalidades del ser en calidad de ser” (Levinas, 2008:72). A partir
de la extensa investigación que lleva a cabo en Ser y Tiempo (1997, §§46-53), se
deduce, en efecto, que la muerte y el tiempo son estructuras existenciales que están
mutuamente relacionadas y que, por lo tanto, son inseparables en el análisis
ontológico. A diferencia de la tradición de origen griego, que piensa el tiempo como
“una imagen móvil de la eternidad” (Platón, Timeo, 37d), la filosofía de Heidegger
se distancia de esa concepción, presentando una filosofía del límite, en la que el
sentido se despliega desde la constatación de la finitud humana, y no desde una
eternidad inaprehensible. Así lo constata Heidegger también en un texto anterior a
Ser y Tiempo
Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces tiene que
entendérselo desde ésta. Con ello están prediseñados el punto de partida y el
camino de esta indagación: desde la eternidad al tiempo. El planteamiento de
esta pregunta está en orden bajo el supuesto de que dispongamos del
mencionado punto de partida, y, por lo tanto, que conozcamos la eternidad y
la comprendamos suficientemente (1924).
Claramente, la intención de esta afirmación es constatar la imposibilidad que
tenemos de comprender el sentido de la eternidad; ella está vedada para nosotros,
que desde siempre tenemos la experiencia del movimiento y el cambio. Una
adecuada comprensión del tiempo, siguiendo a Heidegger, no es la que va desde la
eternidad al tiempo, sino que parte de lo que tenemos a nuestra disposición: la
finitud de nuestra condición humana. Más que encontrar su sentido en la eternidad,
el tiempo lo encuentra en la muerte. De allí se sigue, que el tiempo sólo es
comprensible para un ser que existe con conciencia del límite, pues pensar el
tiempo es pensar una restricción (Alweiss, 2002:121). Esa restricción y ese límite
son planteados por Heidegger en la figura del ser-para-la-muerte: morir, para el
Dasein, no es esperar el punto final de su ser, sino estar cerca del final en todo
momento. La muerte no es un instante, sino una manera de ser de la cual se hace
cargo el Dasein desde que existe, de modo que la fórmula “tener que ser” significa
también “tener que morir”, y es a partir de ese “que ser” ––que es también “que
morir”––, como debe concebirse inicialmente el tiempo y toda la cuestión de la
ontología. El “terminar” de la muerte no significa, para el Dasein, “haber-llegadoal-fin”, sino que significa “estar-vuelto-hacia-el-fin”, es decir, existir anticipando el
92
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
fin, lo que implica para el Dasein estar ya siempre más allá de su presente, por
delante de sí. Esta es la estructura de la ek-sistencia: estar fuera de sí. La muerte es
una manera de ser de la que el hombre se hace cargo tan pronto como existe, y por
ello, dirá Levinas, “El Dasein muere realmente, en la medida en que existe”
(2008:62). La existencia del Dasein es ella misma ontológica ––comprende sus ser––,
de manera que la muerte se vuelve una de las estructuras fundamentales para la
articulación del sentido del ser. De ahí que la consigna epicúrea de que la muerte
nunca está presente sino hasta que somos nosotros los que no estamos ya presentes,
no pueda aplicarse a los estudios heideggerianos, dándole oportunidad de coordinar
la cuestión del tiempo y de la muerte en el corazón de la ontología: la muerte abre al
porvenir y, con ello, al sentido del ser.
La muerte como manera de ser por delante de sí es una especial posibilidad
del Dasein, la posibilidad de la imposibilidad. Aquí se abre una gran polémica entre
comentadores y críticos del análisis existencial de la muerte, pues describir la
muerte como posibilidad es en sí mismo problemático. En un famoso texto, Paul
Edwards (1975) intenta probar las inconsistencias del análisis de Heidegger sobre la
muerte, atribuyéndole errores argumentativos, oscuridad en el tratamiento del
problema, entre muchas otras falencias. Una de éstas es justamente la que se refiere
a la caracterización de la muerte como posibilidad. Edwards arguye que el concepto
de posibilidad que Heidegger utiliza a lo largo de Ser y tiempo no es el mismo que
aplica a la muerte (1975:549). En su lectura, la posibilidad de la muerte conlleva
una no-actualidad intrínseca, a diferencia de las demás posibilidades del Dasein que
sí pueden y deben actualizarse a medida que éste se resuelve. De ahí que para
Edwards, la posibilidad de la muerte no es más que una imposibilidad per se
(1975:558), en la medida en que la muerte es vista también como total ausencia,
como fallecimiento, es decir, como un terminar que significa, en el caso del
hombre, no existir más. Sin embargo, la interpretación de Edwards, paradigma de la
crítica a Heidegger, ha sido atacada por comentadores posteriores, quienes han
propuesto una mejor manera de acercarse a la idea de la muerte como posibilidad.
Citaremos a Blattner (1994) y a Dreyfus (1991), quienes tienen en común la forma
de interpretar la posibilidad de la muerte como una cierta comprensión afectiva y
motivacional de la existencia de Dasein que se da en sus actitudes frente
posibilidades concretas. A partir de allí, Blattner afirmará que la muerte como a
posibilidad más propia hace aparecer a las demás posibilidades como irrelevantes,
en la medida en que no tienen fundamento alguno, pues adquieren su sentido de la
muerte y del abismo que ella señala (1994:62). Dreyfus reafirma esta interpretación,
en la medida en que para él la muerte es la posibilidad existencial y ontológica de
no tener posibilidades propias, pues sólo la muerte es una posibilidad que pertenece
estructuralmente al Dasein, ninguna otra (1991:310).
En ambos casos, la posibilidad de la muerte es entendida como una
condición del Dasein en cuanto limitado temporalmente, que lo lleva a comprender
93
Valeria Campos S.
y a enfrentarse con el Abgrund propio de la existencia. Este enfrentamiento que se
expresa en la angustia como sentimiento existencial inmotivado hace que todas las
demás posibilidades cobren sentido, que sean entendidas por el Dasein en su
calidad de posibles, privilegiando así el estar proyectado hacia el futuro. En efecto,
la muerte que abre al tiempo no sólo afirma la finitud de las posibilidades ––su
ausencia de fundamento––, sino que también la finitud del tiempo (ver Carel,
2007), en la medida en que el tiempo se abre como experiencia a partir del estarvuelto-hacia-el-fin. Sobre esto, dice Levinas respecto de Heidegger en las
Lecciones:
Se ve que el tiempo mesurable no es el tiempo original, que hay una prioridad
de la relación con el futuro como relación con una posibilidad y no con una
realidad: por consiguiente, la manera concreta de concebir tal idea es el análisis
de la muerte. Gracias a la muerte existe el tiempo y existe el Dasein (2008:68).
La muerte en sus dos versiones principales, como posibilidad y como estarvuelto-hacia-el-fin, permiten una comprensión del tiempo que se configura siempre
desde el porvenir: “El fenómeno primario de la temporeidad originaria y propia es
el futuro” (Heidegger, 1997:346); el presente surge del futuro ––no al revés, como
afirma la tradición––, y el futuro surge a su vez de la conciencia del limite propio de
la finitud. La muerte como posibilidad es, así, condición para las demás
posibilidades, pues sólo a partir de la posibilidad de la muerte las otras posibilidades
cobran su sentido propio: como proyectos, formas en que la existencia, o salida
fuera de sí, se resuelve. La muerte es el modelo de la posibilidad, y con ello, es el
modelo del tiempo en su diacronía.
Entonces, sólo en su calidad de “por delante de sí‟” el Dasein será propio o
propiamente concebido, pues es en esa apropiación o ese enfrentamiento con la
muerte, donde la ipseidad del Dasein permanece completa. Y la temporalidad o
duración del tiempo, sin identificarla con la interpretación vulgar (flujo), se
interpreta, precisamente, como este “por delante de sí”. Así es como el ser-para-la
muerte puede ser origen del tiempo en Heidegger, pues el tiempo es el modo de ser
del ser mortal. En palabras de Levinas, el tiempo es “el futuro del „existir para la
muerte‟, futuro definido exclusivamente por la relación única de „ser hasta la
muerte‟ como „estar fuera de sí‟” (2008:58). Y continúa: “Originariamente, el
futuro es la inminencia de la muerte. La relación con la muerte se concibe a partir
de la estructura formal del cuidado que constituye la modalidad propia del „estar
allí‟… Con la muerte, el Dasein se „pro-tiende‟ hacia la inminencia de su
posibilidad más propia” (2008:59).
En resumen, la muerte como comprensión y anticipación del límite, fin y
anonadamiento señala el “estar allí” de tal manera que el tiempo cotidiano sería una
consecuencia de esa anticipación, de ese “por delante de sí”. Y lo definitivo del
momento último de la muerte en el tiempo cotidiano procede de la comprensión de
la mortalidad como posibilidad más propia, cierta, insuperable, irrespectiva: “Al
94
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
exponerse a la posibilidad más propia se proyecta, en el poder morir, el sentido en
el que se proyectará todo proyecto: el por-venir” (Levinas, 2008:70). El tiempo del
Dasein se abre a partir de la angustia, que muestra a su vez un porvenir originario
(el “que ser”), pero el futuro está inscrito ya en el pasado porque implica el “ya allí”
de la facticidad (explícito en la figura del arrojo/Geworfenheit). Por ello, “Toda la
estructura del tiempo proviene de la relación con la muerte, que es una modalidad
del ser” (Levinas, 2008:73). Siempre futura, pero también siempre ya ahí.
LA MUERTE IMPOSIBLE
La contraposición con Heidegger comienza en Levinas justamente por el
tema de la muerte: la muerte no es para Levinas la última posibilidad que queda,
sino que un acontecimiento absoluto sobre el cual no se tiene ningún tipo de
control, ni siquiera el de la anticipación; por eso no es la posibilidad de la
imposibilidad, sino la imposibilidad de la posibilidad (1980:27;1993:87). La muerte
no es una posibilidad porque el sujeto no tiene ningún tipo de poder sobre ella, ni
siquiera el de actuar determinado por ella. La muerte es una alteridad, un misterio
que siempre sobreviene sin que mi ser sea capaz de asumirla (Llewelyn, 1995:25).
La muerte es un acontecimiento de aniquilamiento sobre el cual los poderes del
sujeto quedan suspendidos. La mortalidad es una modalidad del tiempo que no debe
reducirse a una anticipación, ni siquiera pasiva, pues es una modalidad irreductible
a la experiencia y a la comprensión. Como dice Levinas: “El carácter imprevisible
de la muerte viene de que no se despliega en ningún horizonte. Ella no se ofrece a
ninguna aprehensión” (1980:210). Y continúa
Mi muerte viene de un instante sobre el cual de ninguna forma puedo ejercer
mi poder… La muerte es una amenaza que se acerca a mí como un misterio;
su secreto la determina ––se acerca sin poder ser asumida–– (1980:211).
La muerte como posibilidad implica una cierta capacidad del sujeto sobre
ella, una actitud activa, un cierto poder, aunque por “posibilidad” ––como vimos––
Heidegger no entienda directamente “elección libre”, o que su actualización
dependa de mí y que esté a mi disposición absoluta. Blanchot comparte esta
interpretación con Levinas, pues desde la perspectiva heideggeriana pareciera que al
hombre:
“No le basta ser mortal, comprende que debe volverse mortal, que debe ser
dos veces mortal, soberanamente, extremadamente mortal. Esa es su vocación
humana. En el horizonte humano, la muerte no es lo que está dado, es lo que
hay que hacer: una tarea, aquello de lo que nos apoderamos activamente, lo
que se hace fuente de nuestra actividad y nuestro dominio. El hombre muere,
y eso no es nada, pero el hombre es a partir de su muerte, se une fuertemente
a su muerte mediante un vínculo del cual es juez, hace su muerte, se hace
mortal y así adquiere el poder de hacer y da a aquello que hace sentido y
verdad” (1992:88, cursivas nuestras).
95
Valeria Campos S.
La muerte como posibilidad, incluso desde la perspectiva de Heidegger ––y
sobre todo desde esa perspectiva–– implica una actividad del sujeto; impropio e
inauténtico sería ser absolutamente pasivos frente a la muerte, obviar su certeza y su
condición de única posibilidad humana. La muerte es algo que se hace, no
simplemente que llega: la muerte como modo de ser del Dasein es también un
modo de comprender, en la medida en que la existencia del Dasein es desde
siempre ya ontológica -i.e. comprensora. En cuanto a estructura ontológica, la
muerte hace posible la apertura del Dasein a su propio ser, lo hace aprehenderla
como posibilidad más propia, como la posibilidad de las posibilidades y como
modelo del tiempo a partir del futuro de la anticipación. El Dasein tiene un poder
sobre la muerte, y este poder consiste en la reducción de su extrañeza a la certeza
del Abgrund, a partir de la cual puede ser auténticamente, puede resolverse
precursoramente y entenderse como un todo estructural (ver Heidegger, 1997, §65).
Que la muerte sea una estructura ontológica significa para Levinas que el serpara-la-muerte implica cierta actitud epistemológica siempre latente en ese modo de
ser. Y aun cuando el “conocimiento” que implica la muerte como posibilidad no sea
un saber teórico ni científico, sino un saber afectivo, implícito y existencial, repite el
movimiento del conocimiento de toda la tradición filosófica occidental. En ese
sentido, el Dasein se “apropia” de su muerte y del tiempo a partir de la apertura que
posibilita la angustia que surge del estar-vuelto-hacia-el-fin. Este ejercicio de
apropiación o aprehensión configura en la filosofía de Levinas una dinámica de la
violencia que es primordialmente ontológica, es decir, que se despliega en la
comprensión propia del modo de ser del Dasein. El conocimiento, aunque sea el
más pasivo y emocional, tiene una carga violenta, pues en su ejercicio reduce la
alteridad de lo otro que comprende a categorías generales de sentido, configuradas
por un tercer término neutro entre el sujeto y el objeto, que engloba a lo otro en una
totalidad. Totalidad es el concepto clave para la crítica a la ontología, pues
representa el carácter genérico de una serie de actitudes de la conciencia ante la
experiencia que se pueden describir bajo la regla de la reducción de lo Otro a lo
Mismo (Peñalver, 1980:173), a lo idéntico, es decir, al sujeto. Por muy novedosa y
rupturista que se presente la ontología fundamental, por mucho que quiera volver
desde el sujeto al ser, en ella el mundo no debe abordarse ónticamente, como
conjunto de cosas que el conocimiento descubre, sino ontológicamente como modo
de la existencia del Dasein. Visto de este modo, el Dasein es también fuente de su
mundo, en la medida en que éste es una estructura de su ser, articulada con los otros
modos de ella:
Este develamiento original del ser, condición de toda relación con él, es la
verdad del ser… la existencia humana o el Dasein, en tanto que trascendencia
o éxtasis, cumple la verdad. Así pues, porque hay verdad hay pensamiento y
el hombre se sitúa en el corazón del problema filosófico (Levinas, 2005:143).
96
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
El comprender en Heidegger, si bien introduce una novedad, no desliga el
conocimiento del sujeto, no mata al sujeto como fuente de sentido. El sujeto es el
único ente que comprende el ser y, con ello, puede establecer una relación de
dominación sobre todos los entes, directamente relacionada y derivada de su
condición ontológica, de su poder-ser. El Dasein está siempre sólo frente al mundo;
lo desvela encerrado en sí, pues los otros ––Mit-sein–– no son sino parte de una
estructura existencial suya. Esta soledad existencial le deja la gran tarea de realizar
su ser a partir de la comprensión de su propia existencia, y ello implica la
comprensión de su muerte como posibilidad más propia, como única verdadera
posibilidad, como la posibilidad que hace de todo lo demás un imposible, una nada.
Pero para Levinas, la muerte nunca puede legítimamente ser parte de la
comprensión existencial del ser humano, simplemente porque ella no es algo que se
preste a la comprensión y, menos, un modo de comprensión. Por su misterio esencial,
la muerte es siempre imposibilidad, una alteridad irreductible a una estructura del ser,
pues se encuentra siempre más allá de él. La muerte es un acontecimiento inasumible
por la existencia, pues señala un terreno de absoluta oscuridad, que no condiciona
nada, que no da lugar al sentido, que no es modelo para la posibilidad. En palabras de
Blanchot: “No se puede pensar la muerte cierta más que dudosamente, porque pensar
la muerte es introducir en el pensamiento lo absolutamente dudoso” (1992:87). La
muerte no es una posibilidad cierta, pues ella siempre está más allá de los poderes de
la comprensión ontológica, pone en cuestión al ser desde fuera. En la medida en que
no es una modalidad del ser, de la muerte no brota el tiempo, pues ella no es fuente de
significación. En Heidegger, la muerte inaugura la significación en cuanto estructura
del Dasein. Pero la muerte no es una estructura de mi ser, sino un evento que adquiere
su condición de límite del tiempo, y no al revés. La muerte sólo se hace inteligible a
partir del tiempo, y no como anonadamiento, sino como misterio.
Además de criticar la cuestión de la muerte como posibilidad, Levinas repara
en la idea de anonadamiento, de no-existir-más que Heidegger le da al acontecimiento
de la muerte. La muerte, por el contrario, no debe asemejarse a una situación de
escape hacia lo que no es ser, a lo que no es existencia; si por “muerte” entendemos
“paso hacia la nada”, entonces morir es imposible (Levinas, 1993:87). Para Levinas,
la muerte no puede identificarse sin más con el anonadamiento, y la reducción de la
muerte a este dilema ser/nada es un dogmatismo a la inversa (2008:19). En la medida
en que la nada está cargada de ser, en que la nada y el ser se determinan mutuamente,
hablar de la muerte en términos de no-existencia es además llenarla de un contenido
ilegítimo: “lo que me hace desaparecer del mundo no puede encontrar en él su
garantía” (Blanchot, 1992:87). Decir que la muerte es un paso hacia la nada es
intentar aprehender aquello de lo que por definición no se puede saber. La muerte,
propiamente hablando, no tiene ningún sentido, ni en el ser, ni en la nada. No es
situable, localizable, objetivable. Esto se traduce en la experiencia en la ignorancia del
momento de mi muerte
97
Valeria Campos S.
…ignorancia en virtud de la cual el yo emite cheques en descubierto como si
dispusiera de toda la eternidad… La muerte, en lugar de dejarse definir en su
propio acontecimiento, nos afecta por su sinsentido. El punto que parece
indicar en nuestro tiempo es un puro signo de interrogación (Levinas,
2008:32).
En la medida en que la relación con la muerte es una excepción, es una
relación puramente emocional, que mueve con una emoción no producida por la
repercusión de un saber previo en nuestra sensibilidad. “Es una emoción, un
movimiento, una inquietud en lo desconocido” (Levinas, 2008:27). Es una emoción
como pregunta abierta hacia lo que no puede volverse ni objeto ni tema, y por ello
no hay que interpretar esta emoción como intencionalidad ni reducirla a una
apertura hacia la nada ––o hacia el ser en su conexión con la nada––, como en la
angustia, pues ello implica ya una apertura hacia una dimensión ontológica.
La relación con la muerte se da primariamente en el sufrimiento físico
(Levinas, 1993:109-111), y por eso ya anuncia destrucción: anuncia la llegada al
límite de lo posible, pues el sujeto se halla pasivo frente a la incógnita de la muerte
como acontecimiento de aniquilación. La vida tiene un sentido con independencia
de la muerte, a pesar de la muerte. Pero, concordando con John Llewelyn, la
experiencia de la muerte como aquello de lo cual es imposible tener experiencia “Es
lo que revela que en mi soledad ya espera el Otro” (1995:144). La forma de ser ante
la muerte anuncia el encuentro con el otro hombre, la única alteridad con la que
puedo entrar en relación sin la destrucción de mi subjetividad. La muerte, a partir de
su anuncio en el sufrimiento físico es la de ser-contra-la-muerte, pues la voluntad
aplaza la traición que va hacia la muerte y así gana tiempo para ser-para-otro, antes
que el ser-para-sí del cuidado dado por la conciencia de la finitud. El ser definido
dispone de su tiempo porque aplaza la violencia, no la asume y, por eso, el sentido
lo da la bondad, no la muerte. La muerte es paciencia del tiempo, pasividad frente a
lo otro de la muerte, pero fundamentalmente pasividad frente al otro, gracias al cual
mi muerte puede adquirir algún sentido.
El porvenir, por lo tanto, no se abre con la muerte, pues la muerte implica
destrucción de la subjetividad y no origen de la significación ––el tiempo y la
significación son posible, lo veremos, a partir de la relación con el otro––:
La anticipación al porvenir, la proyección al futuro, acreditada como lo
esencial del tiempo en todas las teorías, desde Bergson hasta Sartre, no
constituyen más que el presente del porvenir, no el porvenir auténtico; el
porvenir es aquello que no se capta, aquello que cae sobre nosotros y se
apodera de nosotros. El porvenir es lo otro. La relación con el porvenir es
la relación misma con otro. Hablar de tiempo a partir de un sujeto solo,
de una duración puramente personal, es algo que nos parece imposible
(Levinas, 1993:117, cursivas nuestras).
98
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
TIEMPO E INFINITO
El problema general del tiempo, y lo que ha permitido tantas interpretaciones
filosóficas acerca de su origen y sentido, parece ser que lo temporal, lo que se
transforma, lo mutable, choca con la razón: para la filosofía, la inteligibilidad está
asegurada por el principio de identidad, por la estabilidad de la identidad del
Mismo, que asimila en sí a lo Otro en función del entendimiento. El tiempo se
controla a través del presente y de la presencia, y de ahí que su modelo haya sido
siempre la eternidad. El devenir temporal se refiere a la estabilidad y realización de
lo que está presente en sí mismo, “…un presente vivo, la estabilidad capaz de
presentarse y representarse, de agruparse en una presencia, de estar controlada”
(Levinas, 2008:128). Por ello se suele fraccionar el tiempo en instantes, átomos
idénticos, una referencia a lo consistente:
La comprensión del tiempo residiría en la relación entre un término idéntico a
sí mismo y la presencia. Toda alteración de lo idéntico recuperaría su
identidad en esta copresencia regida por la retención y la protensión (Levinas,
2008:129).
Así se apacigua la inquietud y el no reposo del tiempo.
Pero esta inquietud originaria del tiempo significa para Levinas que el punto
de partida para su comprensión no puede ser la eternidad, pero tampoco, y por los
mismos problemas, la muerte. Si la muerte está a nuestra disposición, si podemos
comprenderla propiamente ––lo que Heidegger decía que no podemos hacer con la
eternidad–– entonces el tiempo conserva su carácter domeñable, su referencia a una
mismidad ––la existencia–– y entonces el futuro del que habla Heidegger no es
distinto de la protensión como modalidad del presente. El futuro que instaura la
muerte como pivote del tiempo refiere a una estructura del ser a partir de la cual
todo lo demás adquiere su sentido, y aun cuando esta estructura implique un
dinamismo en lugar de una fijeza, seguimos moviéndonos en el seno de lo idéntico
a sí mismo, de lo máximamente común: el ser. Por el contrario, para Levinas la
diacronía del tiempo, su discontinuidad e inestabilidad, se explican a partir de una
alteridad absoluta que irrumpe en el ser (exterior incluso al binomio ser/nada,
exterior a la ontología toda), que quiebra la estabilidad de lo idéntico de la
existencia, inquietándola. Es una inquietud del Mismo por el Otro, que no se debe a
sus diferencias superficiales. Ella implica una relación del yo con aquello que no se
considera ausente por defecto sino que con algo incalificable, que no podría
coincidir con nada, formar un presente con nada, ni alojarse en una comprensión: lo
absolutamente Otro, aquello que no puede ser absorbido en una totalidad y, por ello,
no puede pertenecer al orden del ser, en cuanto orden totalizante que engloba bajo sí
todas las diferencias y las hace cognoscibles. Lo Otro se hace presente como huella
de la alteridad en el rostro del otro hombre, el único ser que no tiene un estatuto
ontológico esencial; por ello, la ontología como ciencia del ser no puede dar cuenta
99
Valeria Campos S.
de lo Otro ni puede ser base para la ética. El otro es lo inaprensible por
antonomasia, aquello de lo que no puedo tener idea, lo que no se deja poner bajo la
luz del ser para lograr su comprensión. Este elemento incalificable del otro es el
infinito. En palabras de Levinas:
…el tiempo [es] una relación, no con lo que ocurre, sino con lo que no
puede ocurrir, no porque la espera sea en vano, sino porque lo esperado
es demasiado grande para la espera y la extensión del tiempo es una
relación que se sostiene más firmemente que ella. La esperanza convertida
en espera y extensión temporal es ya una relación (en sentido no negativo)
y la acogida de un excedente (2008:84).
El tiempo es sólo percibible para un ser que está originariamente, antes de
toda determinación estructural existencial, en relación con otros. Esta
inhaprensibilidad, esta absoluta extranjería del otro, Levinas la describe a partir de
lo infinito. Mi relación con lo infinito no es una relación de encierro en una
totalidad, de disolución de las diferencias. Por el contrario, es una relación de
términos absolutos, una verdadera trascendencia, que no se resuelve en la
inmanencia de la existencia. Por ello, esta trascendencia no debe entenderse como
un estar o ser en la sociedad, al modo como lo entenderíamos desde la tesis
heideggeriana, sino que está marcada por el hecho de no poder estar nunca
genuinamente con los otros en una totalidad que podríamos llamar mundo
intersubjetivo o sociedad: “los seres existen en relación, pero a partir de sí y no a
partir de la totalidad” (Levinas, 1980, Preface, XI). De este modo, el tiempo no es
posible para un ser en soledad, a partir de la comprensión de su propia existencia.
Tampoco lo es a partir de una comprensión o acceso a la eternidad. El infinito es
origen del tiempo, y aunque no se puede aprehender, no es lo absolutamente
ausente, su ausencia no es pura ausencia. Su irrupción en el ser se da en la relación
cara-a-cara, donde a partir del recibimiento de su rostro y de su palabra el mundo
puede llegar a tener sentido. La fuente de significación es la relación ética, o
relación subjetiva pre-original, pues se encuentra más acá del origen, es anterior al
principio o arché ontológico del mundo.2 El tiempo, por tanto, toma su sentido de
2
Para Levinas, el sujeto es pasivo en su origen. El dato sensible que da origen a la actividad de
una conciencia-de no saca su significación solamente de esa función original y subordinada al
conocimiento; la sensibilidad saca su significación de la diacronía con que se me presenta el otro,
antes de toda sincronización de la conciencia de ser. El Otro, lo infinito, tiene su propio tiempo,
distinto del tiempo del Mismo, en la medida en que es una alteridad absoluta y que el Mismo es
un ser separado del infinito y de todo sistema de referencias. El otro nunca puede presentarse ante
mí como objeto de conocimiento, pues, por su infinitud, nunca puede llegar a ser tema. La
afección que me produce su revelación no desemboca en una comprensión, que sería anterior al
origen del mundo objetivo. Es una afección que sin duda se produce bajo las formas de un yo,
“pero anacrónicamente en retraso respecto a su presente, incapaz de recuperar ese retraso, es
decir, bajo las formas de un Yo incapaz de pensar aquello que lo „toca‟” (Levinas, 1987:166). Es
100
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
esta relación con el otro que me constituye como sujeto ontológico, que hace
posible un mundo común. La relación cara-a-cara produce una alteración de la
subjetividad, que Levinas llama lo otro en lo mismo (ver Levinas, 1987) y que es la
estructura de la responsabilidad original para con el otro3 la forma de la ética como
filosofía primera, anterior a toda ontología. El tiempo, entonces, no es “la no
relación con lo diferente, sino la relación con lo singular, relación de diferencia en
la no in-diferencia” (2008:131), es decir, la relación con el otro en la ética. La
relación es la diacronía, ésta y no la sincronía es la forma original del tiempo, que
desgarra el pensamiento y la ontología. La apertura a la ética y a una subjetividad
originariamente responsable, es un despertar, y el despertar es la temporalidad. El
tiempo es la versión del yo hacia el otro y, por ello, el tiempo es responsabilidad
para con el otro, y responsabilidad respecto de su mortalidad. Siguiendo a Levinas:
“El tiempo sería, pues, la explosión del más del infinito en el menos: eso que
Descartes llamaba la idea de infinito. El tiempo equivaldría a la forma de „ser‟
del infinito. Esta forma es la manera de soportar el infinito; es la paciencia”
(2008:137).
Ettiene Ferón (1992) asocia este despertar al otro que es el tiempo con la
estructura lingüística del Decir, o lenguaje pre-original con el que el otro me
interpela e inviste mi libertad como responsabilidad. El Decir, entonces, significa
como tiempo (1992:143). Apoyado en De otro modo que ser o más allá de la
esencia (Levinas, 1987), Ferón reconoce en la pasividad que embarga al sujeto en el
Decir la entrada en el tiempo de la duración: “El tiempo que se pasa es el mismo
que concierne al sujeto y le afecta en lo más profundo de „sí mismo‟” (1992:143).
Pero el Decir no se dice sólo en términos negativos. Lo temporal, y sobre todo el
Decir en sí mismo es la Diferencia: “El Decir es la Diferencia del tiempo en tanto
que entre-dos del pasar del tiempo que se pasa y de la temporalización del sujeto en
el discurso” (Ferón, 1992:145). En Levinas, la intriga propia del Decir conduce al
un movimiento de inversión de la conciencia, indudable pasividad sin posibilidades de asumir lo
que se siente, que no sólo no es subsidiario del movimiento activo de la conciencia constituyente,
sino que es anterior y de mayor jerarquía para la estructura del sí mismo.
3
Frente al otro, en tanto que vulnerable, el sujeto está determinado mediante la imposición de un
destino o vocación: ese destino es ser-para-otro, ser responsable por él antes de cualquier culpa
(Aguilar López, 1992:86), que se recibe como una significación ética que individualiza al sujeto
como lo que en De otro modo que ser… Levinas llama alteración-en-lo-mismo (1987:124), al
tiempo que señala al Yo en acusativo, como un “mí” más que un “yo”. El sentido del mundo en
general lo que motiva el ejercicio gnoseológico de una conciencia-de o de una apertura existencial
al ser, la mutación de la sensibilidad en intencionalidad, está dada por la significación pre-original
del sentir en tanto que para-el-otro (1987:129), lo que quiere decir que todo movimiento
comprehensivo implica antes un acoger al otro hospitalariamente que luchar contra él, un ofrecer
al otro lo que se posee, la donación del propio pan que yo como (1987:130). Así se construye la
objetividad, dando al otro lo que ya poseo, aquello de lo cual gozo. Lo original es un sujeto
investido como responsabilidad, como para-otro.
101
Valeria Campos S.
tiempo porque “El tiempo del Decir significa la interrupción de toda sincronía, el
estallido de toda identidad y la fisión de la subjetividad en sí misma” (Ferón,
1992:144).
La extensión del tiempo es la paciencia que nombrábamos, paciencia
entendida como pasividad frente al otro. La duración del tiempo es el verse
afectado por el otro en cuanto me impele a soportar pacientemente el peso de la
responsabilidad (Levinas, 2008:136). El tiempo debe entenderse como paciencia
y aguante de la desmesura, como una espera sin lo esperado, la espera que no es
espera del término, sino que remite siempre al prójimo.
NUEVO SENTIDO DE LA MUERTE
La muerte no es la fuente última de sentido, sino que adquiere sentido a
partir del encuentro con el otro, de la relación con lo infinito que abre al tiempo.
Este sentido se encuentra ya en el cara-a-cara original, donde el rostro del otro
me habla de su exposición extrema, de su vulnerabilidad total; veo la muerte de
los otros en él
Rostro en su literalidad de hacer-frente-a…, literalidad de la exposición a la
muerte invisible y a un misterioso abandono. Mortalidad ––más allá de la
visibilidad de lo desvelado–– y, ante todo, saber de la muerte (Levinas,
2008:175).
El rostro está expuesto, amenazado, como invitándonos a un acto de
violencia, pero al mismo tiempo el rostro es el que nos prohíbe matar (Levinas,
2000:72). El más allá del ser desde el que viene el rostro, su altura, está en
constante contradicción con su encarnación y mundanización, pues siempre el
rostro del otro es visto y recibido como el necesitado, como el que pide ayuda,
como el que sufre. Pero también es visto como el que inquieta el que amenaza, el
que irrumpe sin invitación, el que llega sin que se le anticipe: la violencia está
siempre ya potencialmente inscrita en la relación con el otro (Benssusan, 2008:25),
su impredecibilidad me hace temer por mi ser, al tiempo que me incita a hacerle
frente violentamente: “el miedo por mi ser que es mi relación con la muerte, no es
el miedo de la nada, sino el miedo de la violencia (y así se prolonga en el miedo del
Otro, de lo absolutamente imprevisible)” (Levinas, 1980:212). El otro ya aparece
como condicionando el sentido de la muerte antes que el anonadamiento en el
encuentro cotidiano, donde mi ser está en peligro. Esta doble dimensión, de un
rostro frágil y sufriente, que pide ayuda, por un lado, y de un rostro amenazante, por
el otro, configuran mi relación con la muerte. La segunda modalidad explicaría la
tendencia a la violencia y al asesinato,4 así como también sería el origen del temor
4
Sin embargo, esta actitud es siempre una actitud con resultado fallido: si la violencia y el
asesinato son gestos en los que se pretende reducir la alteridad del otro, es decir, ponerla bajo mi
poder, nunca pueden tener éxito, pues el otro es absolutamente indomable e irreductible. En el
102
Muerte, tiempo y alteridad: más allá de la ontología
cotidiano a la muerte, ese que nos obligaría como seres humanos a firmar un cierto
contrato social de mutua protección y respeto. Pero es la experiencia del horror, de
la pobreza, del dolor, lo que hace de mí un ser respondiente del otro, pues no puedo
callar ante el ruego del otro, ante la necesidad del otro y su petición de ayuda; el
ruego se transforma para mí en un mandato. Esa experiencia de mi prójimo como
un ser que necesita de mi ayuda, que debo proteger, al cual debo dar lo que poseo
en un mundo cada vez más violento, es la base para la ética levinasiana y para el
sentido profundo que se le otorga a la muerte. Más que el miedo, el acercamiento
afectivo a la muerte se da en forma de responsabilidad y sacrificio. Justamente este
en-frentar del rostro en su expresión y en su mortalidad me señala y me reclama:
…como si la muerte invisible afrontada por el rostro del otro fuera
„asunto mío‟… la muere del otro hombre me acusa y me cuestiona como
si yo, merced a mi eventual indiferencia, me convirtiese en cómplice de
esa muerte invisible para el otro que está expuesto a ella; y como si,
incluso antes de ser invocado en cuanto tal, tuviese que responder de esa
muerte de otro, como si estuviese obligado a no dejar al otro en su
soledad mortal (Levinas, 2008:175).
La muerte tiene sentido como obligación para un sujeto de no abandonar al
otro a su soledad. Ese sentido está dado, por tanto, por una responsabilidad que
asumo ante la llamada del otro, llamado que me hace temer, pero no por mi
anonadamiento, sino por la fragilidad del otro. El amor al otro es la emoción por la
muerte del otro. Lo que constituye la referencia a la muerte es mi forma de acoger
al prójimo, y no la angustia de la muerte que me espera. “La muerte del otro que
muere me afecta en mi propia identidad como responsable… el hecho de que me
vea afectado por la muerte de los otros constituye mi relación con su muerte”
(Levinas, 2008:23). La muerte no es sólo mi muerte y la muerte de los otros no es
un modo impropio de relación con ella, como en la filosofía de Heidegger.5 Soy
responsable de la muerte del otro hasta el punto de incluirme en la muerte y hacerla
parte de mi propia realidad, de referirla a mi mismidad; pero la muerte del otro es la
primera muerte (Levinas, 2008:57), y yo soy responsable del otro en la medida en
que es mortal. El miedo a la muerte, entonces, no se reduciría al temor a mi muerte
frente al otro y a su incerteza ––pues este temor es derivado de la actitud ética con
que me inviste el encuentro con el otro––, sino que el miedo primordial es el miedo
a la muerte del otro, justamente porque su muerte es la primera. Este temor aparece
caso del asesinato, encontramos un absurdo: no logro apropiarme del otro sino sólo de su cadáver.
Por ello, la actitud ética de respeto y responsabilidad derivados de la alteridad del otro son los que
priman en la relación intersubjetiva.
5
Sin embargo, esto no significa que mi muerte se deduzca por analogía con la muerte de los
demás (Levinas, 1980:209). La muerte se descubre por el tiempo, y el tiempo se descubre por la
relación con otros, como vimos. Sin embargo, el sentido profundo de mi muerte se deduce de la
actitud ética al que el otro me obliga, sin que yo pueda elegirla.
103
Valeria Campos S.
ya en el encuentro cara-a-cara, pero no es el temor por mi integridad frente a la
amenaza del otro, sino un temor por el otro que produce la revelación del rostro,
temor a que mi-lugar-en-el-mundo implique una usurpación del lugar del otro,
violencia y asesinato (Levinas, 2001:171).
Pero el hecho de mi propia muerte, de mi mortalidad, impide que la
responsabilidad hacia el otro sea infinita y ese es el fundamento ético del sinsentido
de la muerte. La muerte es primariamente un sinsentido en la medida en que escapa
a todo sentido, a toda aprehensión anterior o independiente de la relación ética
intersubjetiva. Pero una vez dentro de la relación, una vez asumida la
responsabilidad por el otro a la que me ordena el rostro y su palabra, mi muerte es
un sinsentido en la medida en que frena y pone un límite irremediable a esa
responsabilidad absoluta, pretendidamente infinita. “Mi muerte es mi participación
en la muerte de los demás, y en mi muerte muero esa muerte que es culpa mía”
(Levinas, 2008:53). Soy responsable incluso de morir, pues al morir mi
responsabilidad activa por el otro queda interrumpida. Sin embargo, mi mortalidad
adquiere sentido al justificar la gratuidad de mi responsabilidad: “La relación con el
infinito es la responsabilidad de un mortal por un mortal” (Levinas, 2008:139).
Pontificia Universidad Católica de Chile*
Lyon 588, dpto. 141. Providencia, Santiago (Chile)
[email protected]
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105
107-122
UTOPÍA Y UCRONÍA. REFLEXIONES SOBRE LA TRAYECTORIA
DE UNA CIUDAD MINERA1
Utopia and uchronia. Reflections on the trajectory of a mining city
Juan Carlos Rodríguez Torrent*
Patricio Medina Hernández**
Resumen
Este artículo es producto de una reflexión etnográfica sobre el proceso de cambio
sufrido por una cultura del trabajo asociada a la explotación del carbón y su vinculación con
la ciudad de Lota, ubicada en el centro sur de Chile, la que se constituye como centro
habitacional y de servicios junto con el desarrollo de la monoindustria desde la segunda
mitad del siglo XIX. Por una parte, se analiza cómo, desde la condición laboral, social y de
vida de los trabajadores y la población, se configura un sujeto histórico con identidad laboral
y de clase, el que genera un discurso teleológico que da paso a una visión utópica durante el
ciclo de vida de la explotación del mineral. Por otra, se analiza cómo el fin de la explotación
del mineral en 1997, tras el cierre de los yacimientos, hace que los sujetos transformen su
utopía en ucronía; es decir, cómo el fin de la narrativa que movilizaba las acciones genera
una temporalidad alternativa que no tiene tiempo real, lo que revela las dificultades para
reestructurar la biografía y memoria de una comunidad especializada.
Palabras clave: Lota, carbón, movimiento social, utopía, ucronía.
Abstract
This article is the result of an ethnographic observation of the process of change
undergone by a labor culture associated to the coal mining and its relationship with the city
of Lota, located in the center South of Chile a city that has been constituted as a residential
and services center along with the development of the monoindustry, from the second half of
the nineteenth century. On one hand, it analyzes how this has shaped an historical subject
with labor and class identity considering the working, social and living conditions of the
mining workers and the population. This historical subject generates a teleological discourse
that leads to a utopianist vision during the service life of the mineral´s exploitation. On the
other hand, we analyze how the end of the mining activity in 1997, after the coal mine´s
closing, causes the subjects to transform their utopia into uchronia; that is to say, how the
aim of the narrative that addressed the actions generates an alternative temporality that has
no real time, which reveals the difficulties to reconstruct the biography and memory of a
specialized community.
Key words: Lota, coal, social movement, utopia, uchronia.
1
Este trabajo es producto del Proyecto Fondecyt 1095037, “Memorias, imaginarios y ruinas en
ciudades de la utopía industrial: Lota y Taltal”.
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
“Hubo en todas las épocas alguien que, mirando a Fedora
tal como era, imaginó el modo de convertirla en la ciudad
ideal, pero mientras construía su modelo en miniatura
Fedora ya no era la misma de antes y lo que hasta ayer
había sido su posible futuro ahora sólo era un juguete en
una esfera de vidrio”.
(Italo Calvino, Las Ciudades Invisibles)
I. LOTA: LA CIUDAD QUE NACE CAPITALISTA
Ubicada en el centro sur de Chile, en antiguos territorios mapuches, al lado
sur de lo que fue la frontera natural del río Biobío, se emplaza Lota, o Louta, un
caserío miserable fundado en 1852 y en el que se desarrollaría la explotación
minera energética más importantes de Chile: la del carbón. El caserío se constituye
en la primera ciudad industrial del país y en ella, antes que en la capital, se
implementa, producto de la potencialidad del trabajo extractivo de carbón, la
telefonía de superficie y subterránea en los túneles, el alumbrado con una planta
hidroeléctrica, redes de gas, calefacción domiciliaría, ascensores para bajar y subir a
los piques, un tren subterráneo para conducir a los trabajadores y extraer el mineral.
A partir de la explotación del carbón, se produce una integración productiva que
hoy llamaríamos un holding, compuesto por la empresa minera, una flota de
transporte naviero, ferrocarriles de superficie, muelles y emplazamientos portuarios,
una fábrica productora de vidrio, de cañerías, de ladrillos refractarios para las
fundiciones de cobre y de cerámica doméstica y ornamental, una industria forestal
para contar con madera para el trabajo en la mina. Con la visión futurista del
patriarca fundador Matías Cousiño y su familia, gestores de este concepto
expansivo, este caserío se transforma en la primera ciudad industrial chilena y
sostendrá hasta 1950 la matriz energética del país, alimentando las calderas de
navíos, ferrocarriles y fundiciones. Entonces, por la complejidad y vanguardia de su
desarrollo, Lota nace capitalista y con ella se inaugura la producción nacional en
cadena.
Las cifras son potentes en varias direcciones. En términos laborales tuvo
una población de 125 operarios en 1852, en su primer centenario contaba con
10.000 obreros, durante las primeras décadas del siglo XX tuvo una fuerza de
trabajo de unos 14.000 hombres y, en toda la cuenca de Arauco, llegó a 18.000.
En la actualidad la población urbana tiene una curva descendente y se estima
cercana a 50.000 personas, mientras que en 1970 se documentaban unas 80.000.
En lo económico, su aporte al país es invaluable: no puede entenderse el
desarrollo de la conectividad de Chile terrestre y marítimo sin el trabajo y la
producción de energía de los lotinos y la concepción empresarial descrita.
En Lota se dan uniones funcionales entre lo económico, lo político y lo
jurídico que terminan por decantar lo que será el sino histórico como urbe y de
108
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
su gente: la riqueza sin límites y la pobreza infinita.2 Desde el siglo XIX el
desarrollo productivo se revela de manera bifaz: aflora la visión del capitalismo
bullante y floreciente, que permite la creación del plusvalor sin límites, mientras
surge también la figura del trabajador desharrapado en sus orígenes, precario en
su seguridad, desprovisto de toda humanidad, hundido y agotando sus pulmones
en los socavones bajo el mar y en la miseria en la superficie. Esta dualidad será
lo que marcará el contrapunto citadino por un siglo, sentando las bases del mito
y el antimito de Lota y su gente: la grandeza y la miseria, las figuras polares del
patriarca fundador y del trabajador y el niño proletario, la señora casi europea y
la del indígena descalzo. La temprana salarización, el sometimiento al rigor del
tiempo industrial y la rentabilidad no se tradujeron en calidad de vida para los
habitantes, sino sólo en la potenciación de un importante movimiento social.
Lo señalado nos indica que se trata de un emplazamiento que desde su origen
tiene una lógica constitutiva, la cual se expresa, en términos de Di Méo y Buléon
(2005), como una fuerza económica, ideológica y política, concreta y simbólica,
que se encuentra espacialmente organizada, que manifiesta un dinamismo marcado
por la institucionalización de las prácticas y las actividades sociales y culturales;
construida por las luchas sociales en consonancia con los procesos de diferenciación
social, las acciones normadas, con población abierta a la aventura, búsqueda e
invención de un cotidiano. El producto de esta razón moderna permite ––entre otras
cosas–– la emergencia de una nueva clase social: el proletariado chileno.
Desde el carbón como centro y la industria asociada se desarrollan formas
productivas y contractuales inéditas pero estables, con gran demanda de fuerza de
trabajo ya que este era esencialmente manual; luego se incorporan tecnologías que
facilitan la explotación del mineral contrayendo la plantilla de trabajadores. Sin
embargo, es lo potente y desgarrador del submundo laboral detallado en la literatura,
el documental, en el testimonio y la memoria colectiva, lo que constituye el insumo y
la impronta proyectada que permite el advenimiento de movimientos sociales y
asociaciones que terminarán por fosilizar la imagen de Lota más allá de ella. Podemos
encontrar en su sentido más esencial que las tempranas luchas, las huelgas, el
contenido reivindicativo de clase y las distintas manifestaciones y acciones del
movimiento obrero pertenecen como inspiración a movimientos socialistas y
comunistas, con marcadas utopías o teleologías históricas claramente definidas, las
que permanentemente los motivaron en estas acciones sociales, construyendo su
quehacer y su destino en un marco simbiótico entre movimiento social, sociedad y
2
Esta marca indeleble puede encontrarse en el estudio sociológico realizado por Di Tella, Brams,
Reynaud y Touraine en 1966, que constituye un importante documento que realiza un retrato de época,
con datos cuantitativos para lo que va de los años 50 a los 60 de manera documentada. Asimismo, en la
obra de Baldomero Lillo (2009) y en el documental “El Carbón”, de José Román (1970).
109
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
ciudad. A estas historias y luchas está ligado el partido y el sindicato, como formas
principales de la organización social (véase Medina, 2010).
Esta figura constituye una matriz, una idea fuerza y un elemento identificador;
los trabajadores del carbón han representado en gran medida el espíritu de Chile y del
mundo obrero durante la segunda mitad del siglo XIX y gran parte del XX. En
términos teleológicos su esperanza representa el espíritu del tiempo moderno, de la
necesidad de las luchas del presente para acceder a una nueva sociedad. La lucha
obrera toma en préstamo todos los idearios colectivistas y revolucionarios, lo cual
sería lo que en plenitud dio forma, contenido y configuración al sentido de sus vidas,
dando soporte y sostén a la experiencia urbana, a su geografía política y a la simbiosis
entre el mundo del trabajo y la ciudad.
De acuerdo a lo señalado, se puede sostener que Lota es esencialmente un
concepto. Como memoria, tanto dentro como fuera de la ciudad, está asociada para
las personas y la academia a un imaginario histórico y sentimental. Hay una
temprana aspiración a mejorar las condiciones de los trabajadores y sus familias en
sus salarios, vivienda, salud, educación y saneamiento básico, lo que se constituye
en dimensiones que llenan de contenido la esperanza; hay acumulación de símbolos
y significaciones; se verifica el desarrollo de una experiencia organizativa creciente,
con movimientos huelguísticos emblemáticos durante los siglos XIX y XX, de la
permanente vivencia de la contradicción entre capital y trabajo, así como la huella
mimética del ciclo de vida del mineral tanto en lo existencial como material. Es una
memoria que otorga historicidad a la constitución del país desde el punto de vista de
la contradicción entre trabajo y capital, ya que una de las principales conquistas de
la movilización se materializa en la jornada de 8 horas de trabajo.
La historia de Lota es la de una ciudad que, finalmente, como todas las
ciudades mineras, nunca dependió de ella misma sino de factores externos como la
matriz energética del país y la demanda, la cual declina desde los años 50 con la
introducción del petróleo y la hidroelectricidad; y que una vez que en 1997 se
decreta el cierre definitivo de la actividad extractiva, sus formas de trabajo
desaparecen como hacer y con ello la ciudad entra en deterioro, ruina y declinación.
II. LA ESPERANZA COMO PROYECTO
En los proyectos individuales y colectivos se encuentra lo mejor de la
juventud. Mucho de la forja de la condición humana tiene que ver con el
empeño que se transforma en desafío; con la fuerza, las ganas, el deseo, el
emprendimiento, el sacrificio y el proyecto en el que se depositan las esperanzas
respecto de aquello no acontecido o no llegado frente a un presente que no
ofrece conformidad. Cada hombre y cada mujer desde el lugar ocupado en la
estructura social lee las singularidades del espacio citadino para crear un teatro
como si fuera un espejismo: lo ordena, lo visita, lo recorre, lo proyecta y lo
restringe como una forma de conciencia anticipadora de nuevas escenas y
tramas, se apropia subjetivamente de éste hasta llegar a controlar parte de él
110
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
física y psicológicamente. La esperanza, entonces, aparece como un punto de
partida para observar ciertos fines ónticos e históricos que se materializan o
deben expresarse en la ciudad, cuestión que permite reconocer en términos
desiderativos los perímetros de la memoria de una comunidad y del topos en el
que se desea y gustaría vivir.
En una perspectiva de la modernidad, en lo que podemos llamar
sociedades ascendentes, la organización e institucionalización de cierta idea de
sí mismos que adquieren los sujetos se transforma en una suerte de conciencia
utópica, ya que su geografía simbólica se actualiza y expande emocionalmente y
como intención imaginativa permite estar en otros sitios distintos del aquí y
ahora. Probablemente, la razón de esta fórmula se encuentre en una cuestión tan
básica como en que el soñar constituye la manera de vivir y existir por
excelencia.
Lo señalado es propio de los marcos que provee la sociedad moderna
salariada (Castel, 1997), como acontece en Lota en su ligazón con la explotación
minera, ya que forman parte de sí la negociación, la participación, la expectativa y
la tendencia creciente a la protección social. Es evidente que aún en condiciones de
máxima adversidad para los trabajadores, el capitalismo industrial dentro de sus
contradicciones generó condiciones para la acción y la expresión de sueños de
irradiación colectiva que afectaban la posición personal como trabajador en la
estructura social como extensivamente a los compañeros de actividad y a la familia,
produciendo una condición de ciudadanía social. El componente básico de esta
condición negociadora y expectante está dado por la distribución “injusta” o
“inequitativa” de la riqueza y el reconocimiento de las diferencias
socioprofesionales o de calificación o por la distinción disonante dentro de un área
productiva que marca las distancias entre unos y otros trabajadores tal como ocurre
entre los trabajadores de la gran minería del cobre y los del carbón.3
De este modo, los impulsos transformadores se movilizan hacia una
condición siempre superior, donde mejoras salariales, en la seguridad en el trabajo,
las prestaciones y las jubilaciones se ubican y entienden en una trayectoria de largo
aliento y con apoyo de herramientas históricas como las huelgas y movilizaciones.
Desde esta perspectiva, como ha sostenido recientemente Robert Castel “… el
progreso social no es solamente una construcción conceptual que adquiere sentido
en una teleología de la historia. Para los sujetos sociales se vive a través de los
proyectos concretos que ponen en práctica cotidianamente, orientado hacia un
porvenir que asegurará una mejoría en su situación” (2010:15). Por tanto, para que
la expectativa de superación de lo evaluado como “injusto” mantenga vigor, se
3
Sabemos que desde el punto de vista salarial, a los trabajadores del cobre se les ha considerado
la “aristocracia obrera”.
111
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
necesita de política, de estructuras, de organización y liderazgo para producir y
producirse, para así remediar las dificultades que trae el progreso cuando genera
exclusión e inequidades en la socialización de los beneficios o riqueza producida.
De este modo, poder y lucha son “inseparables del proceso de transformación del
mundo” (Abeles, 2008, 20-21), que es lo que anhelaron los sindicatos del carbón.
Entonces, cuando sueño y deseo ayudan a la forja de la historia de una
comunidad, lo hacen en relación con un lugar o una ciudad en la que se hace la vida o
con un territorio aéreo, terrestre o marino que ha sido significado y, en este caso
etnográfico, con un mundo subterráneo como el de los piques y bocaminas ubicados
bajo el océano para extraer carbón. En la base, existe un inspirado diseño y ambición
que busca la construcción de lo que se quiere ser o se desea tener, ya que se piensa y
actúa desde lo que se quiere modificar, lo que no se tiene, no se es o lo que aún no ha
llegado a ser. Por ello, como sino de la existencia, en su imbricación, la identidad y la
memoria que dialécticamente se configuran, se ponen en juego cuando cambian en
sus encadenamientos las formas de protagonizar la historia, la organización, el control
del territorio, la ciudad, el modo de trabajar o la propia autopercepción.
Esta idea posee un peso estratégico superlativo para el caso de las
comunidades de trabajadores ligadas al desarrollo minero de Chile, ya que los
cambios implementados en el mercado del trabajo, como la flexibilidad numérica y
funcional de las plantillas de trabajadores y las condiciones de producción como los
sistemas de turno, los campamentos all inclusive y las aplicaciones tecnológicas,
afectan de manera visible el topos urbano por su condición adyacente a la industria,
ya que las ciudades son simultáneamente fuentes de riqueza y trabajo, de gasto y de
consumo, de arraigo y proyecto de vida. Esto significa que en los desarrollos
territoriales de la minería puede constatarse que existe una sensibilidad capilar entre
el vigor de la explotación minera y la urbes que les nutren de trabajadores, ya que la
condición monoproductora y dependiente del exterior asociada a los precios y la
demanda del mineral que les define, afecta a todas las estructuras sociales que le
son propias, aun cuando sean indirectas. Es decir, la dependencia de un recurso
hace en extremo vulnerable el territorio y la conformación de las urbes, por lo que
los cambios en la estructura de la demanda del producto transforman en víctima de
los ciclos mineros a su población, impidiéndoles la mayor de las veces,
biográficamente, reinventarse y, a las ciudades, reconvertirse o refundarse por la
gran especialización que adquieren en su ligazón con las culturas del trabajo.4
Histórica y sociológicamente con las crisis ligadas a los cambios tecnológicos,
los valores del mineral y sus ciclos, aparece un doble cuestionamiento: el referido al
lugar que pueden tener en el presente algunas culturas del trabajo cuando el saber
hacer no puede ejecutarse ni reemprenderse y, por otra parte, el del nuevo valor
4
En otro trabajo hemos desarrollado las experiencias generales sobre el cobre, el salitre y el
carbón (Rodríguez, Miranda y Medina, 2010).
112
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
adquirido por el territorio en su relación con la tradición y como contenedor de
cultura, en lo que significa el arraigo, la experiencia, la densidad demográfica y como
sistema de acciones y representaciones.
La vida cotidiana revela extensivamente todo su sentido y simbolismo en
estos espacios. La existencia colectiva se constituye a través de prácticas,
acciones, rutinas, modos y comportamientos habituales, que en su conjunto van
constituyendo esquemas no reflexivos, aprendidos y repetitivos que estabilizan
el espacio social y los lugares otorgándoles identidad. En su fluir, la
experiencia, institucionalización y posicionamiento del rol va decantando en
hábitos y aprendizaje y control del espacio, lo que en tiempo presente estructura
una memoria que arrastra recuerdos que no eran recuerdos en los tiempos
pretéritos para convertirlos en el contenido de la memoria colectiva. Y, es esta
habitualidad y la andadura de los trabajadores y ciudadanos lo que establece el
vínculo con territorios específicos, delimitando, marcando y circunscribiendo
las posibilidades de ser de cada persona con relación a la familia, al trabajo, a la
clase, al género, al culto religioso y a las relaciones sociales.
Todos los habitantes necesitan inscribir las relaciones en una temporalidad
para que pueda ser apreciada en su estética y distinguida en la distancia. Toda la
regulación y el autocontrol también expresan un cierto sentido de posiciones y de
trayectos posibles para cada uno de los habitantes, los que son compartidos y
apreciados por otros. Lo recurrente en el trabajo se convierte en la cristalización del
lazo social, y el vínculo siempre deviene en compromiso que estructura lealtades.
Entonces, entendemos que existen expectativas estructuradas como grupo frente a
las cuales todos los miembros adquieren un sentido colectivo; hay confianza,
reconocimiento de los méritos, demandas de compromiso y reconocimiento de las
acciones, por lo que se despliegan y armonizan los mandatos interiorizados y las
expectativas externas que configuran las utopías del colectivo como clase y cultura
del trabajo.
Estos modos singulares y reiterados van definiendo el cotidiano, lo que
también los va transformando en un importante abanico de sistemas cuando se
prospecta la ciudad especializada en su extensión y profundidad, ya que en las
culturas del trabajo minero existen dos espacios de sociabilidad que se encuentran
siempre unidos: el referido al trabajo mismo y el de la sociabilidad recreativa
deportiva o de las cantinas. De este modo, existe una sinergia entre la experiencia
de la transformación del espacio y esta dualidad, lo que como en el caso de Lota
después del cierre de la mina desencadena un tiempo más acelerado que el tiempo
del recuerdo, lo que inclusive desajusta la experiencia del espacio frente al rastro
material, ya que la ruina se impone como evidencia del fin o de lo que fue el
desarrollo industrial y organizativo, inclusive se constituye como escombro. Por
ello, parafraseando a Marc Augé (2003: 145), al frente se aparecen
simultáneamente la ciudad que no ha cambiado, la transformada y la subvertida;
113
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
pero la ciudad es siempre suficientemente actual para situar los sentidos en el
presente, aunque algunas como diría Lévi Strauss sólo se transforman y no se
desarrollan (2006: 133), por lo que lo nuevo o lo modificado se impone para ser
descubierto y etnográficamente explorado. He aquí lo que nos interesa profundizar,
ya que “la vida no es lo que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda
para contarla” (García Márquez, 2002).
III.
ETNOGRAFÍA DE UNA TRAYECTORIA INTERRUMPIDA
Los trabajos de campo desarrollados por etnógrafos y etnólogos revelan
documentalmente importantes dificultades para el reemprendimiento y reajuste de
la existencia y del contenido específico de la esperanza en la forma utópica con que
ha sido representada por el movimiento social, especialmente cuando los procesos
aculturativos o de transformación de elementos nucleares son in extremo violentos
o el espacio en el que se genera riqueza y se desempeñan los roles laborales pierde
peso en la red de posiciones regionales, nacionales o mundiales como sostiene
Sassen (2007). La cuestión es no menor desde el punto de vista teórico y analítico si
concedemos valor a los estudios sociales y culturales y entendemos que “la
antropología tiene como objeto las relaciones sociales en un grupo social dado, las
relaciones a la vez afectivas, representadas e instituidas” (Augé, 2008:11).
La forma de indagación de estas señales en sus simbolismos, configuraciones y
modos no pueden más que expresarse en el territorio. Pero, es precisamente el cierre
de las minas y el fin de la actividad extractiva de carbón lo que produce la
desaparición del territorio subterráneo como paisaje cultural en Lota, forjando a
reemprender la vida laboral en superficie. Así, para los hombres del carbón no es fácil
reorganizar la vida ni esclarecer desde dónde y con qué argumentos se puede
reemprender un camino para encontrar un nuevo sentido a la existencia cuando su
territorio del hacer y el saber ligado al subterra desaparece o señalar con claridad
cuánto y qué se puede sacar de la mente para que las incomodidades provocadas por
la alteración de su singularidad se mitiguen o lo no resuelto encuentre otras opciones.
El cambio de locus territorial que define la desafección de la mina
constituye la alteración substantiva del contenido que movilizó la esperanza,
creando un nuevo teatro para la vida y precipitando imperativamente un nuevo
locus laboral. Estos viejos y especializados trabajadores no saben por dónde
empezar, o simplemente por edad, por enfermedades profesionales, por ganas,
por experticias que entran en desuso, no es posible comenzar de nuevo. Para los
afectados negativamente por los cambios urge responderse cuánto tiempo se
necesita para que el vacío generado llegue a los límites de lo soportable, porque
la escena de lo nuevo conduce necesariamente a la reescritura de la biografía,
porque así como el tiempo les ha llevado la mitad de la vida en el trabajo y en la
profesionalización del rol junto con los compañeros de sección y turno, también
viene por lo que resta por vivir. Entonces, inicialmente la pregunta es: ¿Hay
114
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
posibilidades para la normalización cuando se rompe el vínculo mina y ciudad y
se pasa de trabajador asalariado a trabajador libre? ¿Cómo se normaliza la
existencia frente a la desaparición del proyecto histórico del movimiento social?
¿Qué mecanismos operan para estabilizar la nueva condición?
Las respuestas a las inquietudes planteadas precipitan el tiempo presente de
la comunidad tradicional, porque los hombres del carbón se convierten finalmente
en aquella parte de la ciudad y del trabajo que es expulsada y despojada del saber y
del hacer construido por generaciones. Se constituye una condición residual para la
experiencia, lo que resulta doloroso, porque tiene que ver con el lugar perdido, con
la consideración disminuida de la propia identidad, la autoestima y la fuerza
movilizadora. Revela simultáneamente el daño como la incomodidad por la
proscripción de las ideas fuerza que moviliza y estructura el sentido de las acciones,
ya que manifiesta el proceso de quiebre y la transición de la biografía desde la
perspectiva de ciertas seguridades que estabilizan las relaciones cotidianas.
Entonces, como “la arquitectura sigue a la historia como su sombra” (Marc
Augé, 2003:122), el fin de la actividad, la desaparición del territorio del subterra y el
submare, y el desuso de la infraestructura, hace que la ruina como manifestación de
deterioro se vuelva metonímica. Ésta habla fundamentalmente de un cambio
importante en aquello que ha dado vida a la ciudad que opera como centro de
operaciones de una actividad monoproductora. Las marcas inscritas en los volúmenes
de la arquitectura y la pérdida de función de los mismos como espacio semántico de
la materialidad son la revelación de las heridas, de cambios en la estructura
ocupacional, de fluctuaciones en el trabajo, de pérdida de una cierta identidad y de
una asociación con rutinas y lealtades que se configuran en el tiempo. Por tanto, si las
“ciudades mineras se extinguieron en su sitio, después de haber agotado su sustancia,
como el fuego” (Lévi Strauss, 2006:135), en perspectiva se trata de una materialidad
llena de sentidos políticos, laborales, sociales, públicos y de acción colectiva en las
que hay que hurgar. Las ruinas del carbón lotino nos sumergen en la fórmula de
aquellas ciudades que esconden otras ciudades (Calvino, 1999), en un mundo de
pertenencias y de identidad, de esperanzas, utopías e imaginarios que están en sus
recuerdos. Desde el punto de vista de la memoria, ahí se encuentran las inscripciones
de su accionar y de quienes les antecedieron.
Lo señalado es lo que confiere al espacio de la ruina su sentido de “lugar”, su
carácter metonímico y evocativo del emprendimiento y de constitución de la
expectativa, de huella, de movilización. La mirada sobre ella, aún en su
manifestación decrépita, es un cierto homenaje a una trama, aunque su estética
pueda ser cuestionada o se encuentre en tensión con los razonamientos del presente.
En Lota, la ruina como espacio de recuerdo es pasado, presente y futuro
simultáneamente. Es pasado porque rinde tributo a hombres y mujeres cuyo
mundo, o lo memorable de parte de éste, se encuentra en el vestigio de todas las
infraestructuras fundadoras y principalmente de la mina. Es futuro, ya que
115
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
contiene a través de rituales y encuentros en “sindicatos imaginarios” un interés
comunicativo y una enseñanza para los más nuevos: esto fuimos, esto tratamos
de construir, esto soñamos o en esto creíamos; esto podemos ser o esto
queremos ser nuevamente. Todas estas fórmulas son efectivas, aunque limitadas
en su impacto, porque el “nosotros” sindical y político utópico ya no puede
influir decididamente como en el pasado en el curso de los acontecimientos,
pues sólo queda lo pequeño y ordinario del cotidiano bajo el subsole.
Las ruinas de la industria minera dan cuenta que material y simbólicamente se
ha perdido una función. Pero, como parte de la ciudad es un espejo; habla tanto como
calla. “La ruina es un ánfora. Es contenedor de una vida, de una biografía y una
existencia que ya se fue, que ya no está, que no regresará. Es aquello que contiene
recuerdos, que perturba y moviliza instantes, fugas, sombras y contraluces; se habla
con ella, se siente su presencia, se duerme con ella y está viva y muerta a la vez… Es
también un marcador temporal, se trata de un cierto retrato de los vencidos de la
historia; de aquellos cuya vida fue arrasada por los cambios productivos, tecnológicos
y laborales” (Rodríguez, 2010:104). La ruina connota más allá de su denotación, pues
detrás de ella hay una emoción, un sentido muy subjetivo que arrastran sus habitantes.
La ruina simultáneamente es sinónimo de empobrecimiento y sentido de abandono en
términos arquitectónicos que es lo más evidente cuando se recorre la ciudad. Da
cuenta de un quiebre, de un trauma, de una actividad que queda en el olvido, de
reconocimientos que ya no están, de oficios que se pierden en el tiempo, de una
necesidad que ya no tiene su lugar, del deterioro de la condición de vida, de pérdida
de solidaridad colectiva y de una forma de sentir, de un habla que se convierte en
anecdótica, de una desintegración de la comunidad.
Se dialoga con las ruinas. Hablan de un proyecto incompleto, de una
trayectoria existencial trunca, de una tradición laboral que se extingue entre los
recuerdos. Las ruinas del carbón representan acontecimientos que nos refieren a los
momentos en los que se transitó por los desequilibrios entre lo colectivo y lo
individual, los que son verificables en tanto son visibles y localizables en el espacio
urbano del cual los habitantes son parte y lo han construido. Refieren a lo que
sucede o ha sucedido con las propias esperanzas y movilizaciones; a una ruptura
con el nivel comunitario y con las formas de afiliación tradicionales que se
encuentran asociadas al trabajo mismo y sus extensiones en el barrio, en la
recreación, en el sindicato.
IV. IMAGINAR EL FUTURO EN LOTA: DE LA UTOPÍA A LA UCRONÍA
La utopía de los trabajadores y sus familias se ha basado en la emoción de la
esperanza, la cual ha permitido que el imaginario se desarrolle sobre distintas
acciones y metáforas. Pero el imaginario se construye y se constituye con y desde
otro. Desde la perspectiva de la construcción de futuro, ese otro es un uno
116
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
proyectado u otro imaginado. Sin embargo, siempre es necesaria una constatación
real, fáctica, del otro sobre el cual recae el fundamento de ese imaginario.
Así ocurrió, por ejemplo, en la bahía de Lota, donde recalaban más de doscientos
vapores al año, cuando aparece el rompehielos soviético con una bandera roja con la
hoz y el martillo, pocos días después de una huelga ganada y tres días después de la
concentración del 1º de mayo de 1942. Los mineros constatan fácticamente la realidad
de sus anhelos, sueños y utopías: los obreros rusos se habían convertido en marinos y
juntos a otros de sus compatriotas habían construido el sueño socialista. Los mineros,
con su convicción internacionalista, trabajaron afanosamente por satisfacer las
demandas carboníferas de aquellos compañeros que venían a mostrar la realidad del
imaginario. Como recuerda Diego Muñoz en su novela:
“Aquella nave cargaría cinco mil toneladas de carbón extraída por ellos,
sacado trozo a trozo por sus propias manos. Carbón manoseado por ellos.
Carbón que ahora parecía acariciado por ellos entraría a esas bodegas,
entraría a ese mundo nuevo, tomaría contacto con héroes y daría fuerza a un
pedazo combatiente de la gloriosa Unión Soviética. Casi no podían dar crédito
a semejante cosa; pero allí estaba el barco, a la vista, con su bandera en el
mástil de popa” (1953:300).
De esta manera, la esperanza constituyó un futuro presente, fue
claramente una autoconciencia o una “conciencia anticipadora” (Bloch, 2004).
La esperanza configura al sujeto en la medida de que, según Bloch, es el hambre
el que moviliza al hombre (ibid.); o más bien, podríamos afirmar ahora, que es
el otro quien lo moviliza, es el otro por quien se actúa y se tiende a la completud
de la cual se carece. Desde una perspectiva ontológica, el mundo es en principio
imperfecto e inconcluso (Krotz, 2004:156-159), por ello existiría una tendencia
no sólo a la comprensión del mundo y la realidad, sino que a su transformación
de una manera activa, motivado por la esperanza y guiado por las utopías.
Este ser humano soñador, en su sueño despierto pretende alcanzar más, es su
deseo, intención, voluntad, anhelo. Más aún, no basta sólo con la utopía, se necesita
de una otredad auténtica que refuerce y haga plausible la utopía, es necesario ya que
“la referencia a lo otro verdaderamente existente refuerza así la certeza de la
posibilidad de lo totalmente otro que no existe” (177), es necesario un lugar real
referencial desde donde provengan estas señales, una eutopía, un buen lugar.
La pregunta en una ciudad como Lota que perdió su eje y que envejece
cada día un poco más, es ¿dónde está ese “buen lugar” cuando ha quedado atrás
la chilenización y la nacionalización de la minería, el gobierno de Salvador
Allende, han caído los llamados socialismos reales y mantiene vigencia el cierre
de las minas que constituyó el centro de su acción? Esta falta de topos es lo que
redescribe el tiempo de los ex trabajadores y el ritmo de la ciudad.
De entre los quehaceres de los habitantes se dejan ver dentro de la urbe varias
nociones y sentimientos reales o imaginarios. Por una parte, existe una ciudad
117
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
bullante de pequeño comercio, con su feria libre como eje central, de actividades
ligadas a servicios y otras interacciones sociales; en todos los distintos grupos
subculturales encontramos etnográfica y etnológicamente distintas vivencias,
nociones e imaginarios ligados a sus quehaceres específicos. Sin embargo, por otra
parte, existen otros grupos sociales que han quedado al margen de los haceres
económicos cotidianos, perdiendo el rumbo y sentido de sus vidas, los cuales han
tenido que replantearse diversas estrategias existenciales compensatorias para poder
asumir otra vida cotidiana y sostener o recuperar la grandeza de sus luchas e
identidad. Algunos de los ex trabajadores ni siquiera han continuado con las energías
suficientes para eso, como aquellos lotinos que pasan sus días en haceres vacuos, con
las manos en los bolsillos, parados en las esquinas, a la espera de alguna situación que
los pueda despertar de un largo letargo que padecen desde el cierre de la mina, como
si de esperar algo se tratara. Estos hombres han quedado detenidos en el tiempo, con
un imaginario estancado, anacrónico, alienados en sus formas de acción social, han
perdido el rumbo, la esperanza, la lucha, la utopía (Medina, 2010).
Existe, además, otro grupo importante de actores sociales que operan dentro de
la ciudad y que se caracterizan por continuar luchas históricas con formas y contenidos
propios de las reivindicaciones del siglo XX, cuando la mina, el trabajo que generaba y
las relaciones sociales que se establecían, aún existían. Éstos se asocian en sindicatos
que luchan por demandas difíciles de comprender, con socios y afiliados que no
necesariamente trabajaron en la mina o en el carbón, son sindicatos que se yuxtaponen a
otros que existieron y sólo siguen permaneciendo como ecos fantasmales de un pasado
ido; son asociaciones y sindicatos imaginarios, con nombres como “Renacer minero” o
“Sindicato de trabajadores transitorios y eventuales, Despertar”,5 que ocupa las
dependencias del histórico y destacado sindicato “Lota Green”, tal vez como para hacer
más creíble o legítimo su actuar. Se trata de asociaciones que viven en torno a la ruina, a
lo ido y desaparecido, que mantienen los discursos, la semántica y los emblemas del
pasado. Recorren el territorio de otra manera, viven las fechas de otro modo, como en el
pasado, conservan las esperanzas y siguen con las luchas, pero ya no sobre un sostén
real de acción sobre el ejercicio de la producción, sino que sostenidos sobre un
imaginario contrafactual de lo que podría ser, una historia alternativa de lo que pudo
suceder, de lo que a lo mejor sucede, de que es posible que la mina vuelva a abrir, de
que se revierta “el error de la clausura”. Son asociaciones fantasmales, sin
contradicciones, que sobreponen la ciudad como relato en otras dimensiones, otras
luchas, sin utopías, ya que no hay eutopías que las puedan respaldar, más bien sostienen
ucronías, tiempos paralelos, memorias e imaginarios alternativos y fantasmales.
La ucronía constituye una de las fórmulas para quienes buscan llenar de
contenido la experiencia cotidiana rota del tiempo presente. Ellos revelan a través
de escenarios contrafácticos cómo la ciudad segura de sí misma y cohesionada, se
5
Fundado en noviembre de 1999, posterior al cierre de la mina.
118
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
ha enfrentado a la transformación y a la desaparición de los valores y creencias que
en algún momento resultaron intransables. El cambio abrupto que impone el cierre
de la mina del carbón hace que la mirada gire en dirección de su eje temporal y se
vuelva sobre la experiencia y el recuerdo, sobre las marcas y los hitos de
movilización y negociación que constituyen el itinerario que revela la mayor de las
veces lo mejor de sí. Ahí, sobre el yo joven, sobre la plataforma sindical y del
partido, sobre el conjunto de las posibilidades y las decisiones que han configurado
las opciones, aparece la traza de la vida. Hombres y mujeres enfrentados al sino de
la existencia problemática, cuestionadora, angustiante en términos sartreanos, en la
introspección y soliloquios, evalúan que hay cosas que llegan tarde, cuestiones que
se cierran mal, apuestas mal concebidas, responsabilidades no ponderadas, ilusiones
desbordadas, rigideces e intransigencias poco estratégicas; cosas que no se ven en
su momento, decisiones inoportunas, porque nadie se prepara para la, a veces,
desastrosa expresión que puede revelar el presente.
Entonces, la ucronía como historia alternativa y paralela revela la crisis
del imaginario, el proyecto y la dirección a la que estaba sujeta la vida, ya que
se trata de un conjunto de compromisos inconscientes que definen la relación
con el grupo y la comunidad de trabajo, los que se infieren o pueden leerse
antropológicamente en el reconocimiento de la larga familiaridad establecida
con las personas y el grupo respectivo. La alteración de la rutina y del hábito, de
aquello que funcionaba sin sobresaltos es lo que hace que algunas cuestiones se
vuelvan “memorables” como eventos, porque detrás de ellos hay también un
compromiso afectivo, porque “es un trozo de tiempo y de acción despedazado”
(Farge, 2008:85), son “las trizaduras de la representación” (Richard, 1985: 15).
Lota se encuentra tan dañada que está a merced de la inmediatez, lo que no
permite dar contenido y sentido local a la existencia en términos psíquicos y
políticos. Todos los materiales urbanos e industriales del pasado se ubican como
ruina y tiempo trunco en medio de la ciudad; a sus habitantes les cuesta componer
una imagen armónica que pueda tener como sustrato una fuente como el trabajo y
las ideologías; hay desestructuración económica, despoblamiento, alto desempleo,
hombres de manos en los bolsillos a todas horas, sin disciplina laboral y paisaje
urbano deteriorado, que son expresiones contrarias a las antiguas formas de vida de
la comunidad y de las identidades personales y colectivas. La ruina acompaña el
sino existencial y se aparece como nueva realidad física, reforzando la idea de que
la ciudad no es más que un antiguo y gran depósito de signos. Son éstos los que nos
indican que colectivamente se está lejos del milagro económico como expresión de
la posibilidad de la esperanza y un cierto porvenir.
El peso de la historia es tan potente desde el punto de vista social, laboral,
económico y político, que el pasado no puede ser superado por quienes
biográficamente están comprometidos afectivamente con lo que fue la organización y
movilización desde el carbón y para la ciudad. Es tan elocuente el peso que tiene la
119
Juan Carlos Rodríguez, Patricio Medina
acumulación de significados, certezas y seguridades en el espacio urbano, que lo
sombrío que pueda tener el presente no es posible de ser transformado en luminoso,
salvo por la imaginación, rayano al delirio o con síntomas sicóticos o por los deseos
en los intersticios de la subjetividad. Es decir, la capacidad narrativa colectiva se
encuentra debilitada o simplemente atrofiada, escindida de proyectos, incapaz de
activar la condición de ciudadanía y de transformarse en sujeto.
La ciudad post carbón es simultáneamente un laboratorio y un museo. Atestigua
el fin de una historia, de una clase, de una identidad laboral, una pertenecia, una forma
de hacer amistad, de hacer familia y de recreación, anunciando una nueva ciudad. Pero,
su ruina revela siempre la actividad fundacional. Por eso, la tesis que defendemos es que
en Lota hay ruinas y gente arruinada: la estructura de oportunidades ––en lo personal y
familiar–– sufrió un cambio fundamental, que su herida está abierta, lo que se traduce
en una importante e irónica presencia de “instituciones imaginarias”, como sedes de
sindicatos y sindicalistas propios de un mundo anterior al cierre definitivo de las minas
en el año 1997.
V. A MODO DE CIERRE
Los habitantes extrañan la belleza cotidiana de la vida, ya que con sus
rutinas y acciones del pasado se configuró un espacio de seguridad capilar entre
trabajo y ciudad, entre arquitectura industrial y ciudad, que revelan una cierta
grandeza y un cierto proyecto que alentó el sueño de generaciones, aunque éste
no se transformara nunca en calidad de vida. Sus viejas señas arquitectónicas
habitacionales e industriales, ferroviarias y portuarias marcan la ciudad; la
arrastran a un tiempo que ya no existe, a un contrapunto permanente entre el
antes y el ahora, aunque “la ciudad es tiempo presente, y su pasado incluso
puede ser vivido como presente” (Sarlo, 2009: 148). Su gente y su memoria se
encuentran marginadas de la memoria pública del país y la ciudad está signada
como anotación o mera ocupación espacial, ya que en torno a ella no hay
inversión pública ni privada que revelen interés en otorgar nuevas posibilidades.
El quiebre de una experiencia de 150 años de actividad deja
fundamentalmente huellas en los protagonistas, las que sólo constituyen memoria si
son evocadas de manera singular y colectiva. La alteración de la secuencia de la
historia de Lota redescribe los componentes de la familiaridad que han organizado y
dado contenido a la vida y presiona e impulsa a los sujetos a una nueva
construcción narrativa para visualizar el fenómeno en su desajuste, observar y leer
desde algún lugar el hecho memorable o la transformación que afecta la propia
posición en la estructura social como la posición colectiva frente a otros actores que
participan del espacio. Para quienes el cierre de las minas ha sido registrado como
“memorable” y un hito central en sus vidas, el evento le otorga un nuevo valor y
sentido al pasado el que debe ser instalado como discurso cultural para que sea
discurso comunitario, es decir, con narradores y escuchas. Más aún, analíticamente
120
Utopía y ucronía. Reflexiones sobre la trayectoria de una ciudad minera
esta mirada arrastra dos ejes de introspección, ya que por una parte, se evalúa el
lugar de la experiencia y, por otra, se reestructuran las expectativas.
La experiencia define una relación “pasado presente”, como sostiene Koselleck
(1993:338), ya que los sucesos son incorporados y recordados o recordados y olvidados
en sentido más radical; pero, también, la expectativa implica un cierto “futuro hecho
presente” (ibíd.), es decir, un cierto futuro que se desea alcanzar, que proporciona los
fundamentos para la movilización y la acción humana en el espacio de la cultura, ya que
el sentido social o el lazo social como elemento vinculante integra lo político como
imagen de un cierto porvenir. Hay un imaginario social que une a la sociedad, que le
otorga sus rasgos singulares, que le permite la diferenciación de otras y observar los
cambios de sí misma (Castoriadis, 1981). Tener un cierto “control del presente es el
único sustento sobre el que se asienta la confianza en el progreso” (Bauman, 2002:142)
y eso ya pasó. Con claridad, los sindicatos, los grupos de interés ideológico o de
orientación sexual, así como las iglesias tienen atributos que amparan y dirigen con sus
contenidos los proyectos sociohistóricos a través de sus figuras y sus cargas simbólicas,
porque son sistemas comunicativos que establecen formas de organización y acción.
Analíticamente, es en este proceso de cambio donde se alteran los componentes
nucleares de una cultura del trabajo y donde, emotiva o racionalmente, se produce una
reorientación, o la desorientación, al multiplicarse los sentidos y las explicaciones que
han llevado a que algo se transforme en memorable. Allí se produce un acercamiento o
distanciamiento hacia lo que son los pasados-presentes, es decir, de los horizontes de
expectativas o imaginarios que otorgan identidad y sentido a las acciones y a la
movilización. De esta manera, las instituciones que canalizan las expectativas deben ser
reelaboradas para que éstas puedan proporcionar una orientación de futuro.
Universidad de Valparaíso*
Facultad de Arquitectura. Escuela de diseño
Avda. El parque 570, Valparaíso (Chile)
[email protected]
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso**
Facultad de Filosofía y Educación. Escuela de Psicología
Avda. El bosque 1290, Viña del Mar (Chile)
[email protected]
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122
123-134
UNA APROXIMACIÓN FENOMENOLÓGICA ACERCA DE LA
CUESTIÓN DEL IMAGINARIO DEL OTRO
A phenomenological approach question about the imaginary of another
Ricardo Salas Astrain*
Resumen
Este artículo sitúa el marco fenomenológico-hermenéutico en torno al otro y
desarrolla la hipótesis de que la cuestión de la intersubjetividad es central para entender
las categorías fundamentales relativas a todo pensar acerca de la alteridad que se
plantean en filosofía, en literatura y en los discursos sociopolíticos, ya que implican una
cuestión central acerca de la analogía. Asumiendo la obra de E. Husserl, y en especial
los comentarios contemporáneos sobre Phänomenologie der Intersubjektivität, se
avanza en un enfoque interdisciplinario del “otro” y del “alter ego” ––propias de una
analítica de la experiencia humana––, demostrando que la experiencia de la sociabilidad
se forja a partir de vivencias originarias que refieren a un determinado modo de
entender el vínculo analógico entre el yo y el otro y los otros.
Palabras clave: Fenomenología, intersubjetividad, alteridad, analogía.
Abstract
This article situates the phenomenological-hermeneutical framework around the
other and develops the hypothesis that the issue of intersubjectivity is central in
understanding the fundamental categories related to any thought regarding alterity which are
proposed in philosophy, in literatura, and in socio-political discourse, since it implies a
central questioning about the analogy. Assuming the work of E. Husserl, and especially the
contemporary comments on Phänomenologie der Intersubjektivität,we advance toward an
interdisciplinary focus of the “other” and the “alter ego” ––proper to an analysis of the
human experience––, demonstrating that the experience of sociability is forged from the
original life experiences that refer to a determined way of understanding the analogic
relationship between the self and the other and the others.
Key words: Phenomenology, intersubjectivity, alterity, analogy.
PRELIMINARES
Este artículo recoge un proceso investigativo centrado en la fenomenología
de Edmund Husserl, y toma como categoría central a la intersubjetividad para
elucidar la cuestión de la alteridad y de la problemática del otro, que ha ocupado un
lugar central en estos últimos años en el pensar europeo y latinoamericano, más aún
si nos atenemos a la relevancia que ha tenido en la literatura, en el cine, en los
estudios culturales (Todorov y Mélich), así como en las discusiones políticas y
éticas acerca de los extranjeros, la xenofobia y el racismo.
Ricardo Salas Astrain
La cuestión del otro aparece como una de las problemáticas más relevantes de
la filosofía moderna europea, que tiene en el siglo XX su apogeo en la filosofía de E.
Husserl y desde ahí se expande al pensar europeo contemporáneo. Al trabajar en el
riquísimo legado de la fenomenología de la intersubjetividad de Husserl y su
recepción en la fenomenología de lengua francesa del siglo XX. La reflexión
sistemática de estas ideas ha sido posible por medio del proyecto Fondecyt N°
1090153: Intersubjetividad y Reconocimiento en la filosofía contemporánea.
Lecturas sobre el legado de Husserl en la fenomenología francesa (Merleau Ponty,
Levinas, Ricoeur y Ladrière).
Este trabajo se abrirá con una sistematización de la problemática de la
intersubjetividad a través de una lectura de la obra de Husserl mencionada. Los
principales núcleos de este trabajo han sido los análisis consagrados por este filósofo a
Cartesianische Meditation y a Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Si uno
quisiera reducir en pocas palabras el aporte de Husserl podría considerar las palabras
de Dépraz, quien indica que la: “idea de que la intersubjetividad no es una cuestión
entre otras de la fenomenología, sino que reviste un carácter central para su
comprensión, por otra parte, el periodo de tiempo que corresponde a los tres
volúmenes publicados en Hua XIII,1905-1920; Hua XIV, 1921-1928; Hua XV,
1929-1935, indica muy bien como esta cuestión acompaña a la fenomenología desde
su nacimiento en el año 1905 hasta su madurez en los años 30. Proporciona así un
hilo conductor esencial para aprehender su despliegue y su evolución” (tomo I, 16).
Las ideas husserlianas prepararon las categorías acerca del otro que luego
serán reinterpretadas en otros contextos por Sartre, Levinas, Ricouer, entre otros
(Gómez-Müller). Para todos estos filósofos tendríamos que afirmar que estriba
en la apropiación original de textos que aluden a la progresión metódica del
solipsismo a la comunidad. Se podrían utilizar las conocidas palabras de
Ricoeur en su estudio de la V Meditación
“En el momento en que se espera que Husserl hable de comunidades
históricas, él introduce un análisis intermediario: el de la reciprocidad de los
puntos de vista y de la „igualización objetivante‟ (objectivierende
Gleichsetzung)… es una igualización en el sentido que la reciprocidad va
abolir el privilegio del yo solitario; es una objetivación, en el sentido que esta
reciprocidad tiene por metas que hayan solo otros; entonces es posible una
comunidad de hombres reales” (2004:262).
La tesis que hemos propuesto muestra que la teoría de la intersubjetividad
es de algún modo a la incesante re-elaboración de la V Meditación.
Los progresivos esfuerzos en torno a la intersubjetividad apuntan a responder
desde su inicio, a las críticas posibles al proyecto de la fenomenología trascendental,
que podría quedar atrapada en el “solipsismo” del ego cogito. Estas objeciones son
explícitamente asumidas a través de muchos textos de Husserl de años diferentes, y
son reprocesadas con el riguroso lenguaje que él desarrolla. El planteo más
124
Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario
sistemático de sus investigaciones aparecerá en la V Meditación. Al reducirse el yo
que medita a un ego trascendental absoluto, se pregunta Husserl: “¿Acaso no me he
convertido en el solus ipse? ¿Y no permanezco siéndolo en tanto que, bajo el título de
fenomenología, practico consecuente exposición de mí mismo? ¿No habría, pues, que
estigmatizar el solipsismo trascendental a una fenomenología que quería resolver
problemas del ser objetivo y presentarse ya como filosofía?” (42).
Estas interrogantes debidamente respondidas evitan arruinar el desarrollo de
la fenomenología trascendental. Para responder a estas cuestiones es preciso
plantearse al unísono dos exigencias: por una parte, es preciso ir hasta el final de la
reducción y mantener la apuesta de constituir el sentido del alter ego en y a partir
del yo, y por otra parte, es preciso dar cuenta de la especificidad de la experiencia
del otro, en tanto precisamente es la experiencia de otro diferente que yo.
En estos tres tomos denominados Phänomenologie der Intersubjektivität, y
que interesan tanto hoy, se condensan casi todos los diversos esbozos temáticos
relativos a los desarrollos graduales de la teoría husserliana de la intersubjetividad a lo
largo de los 30 últimos años de Husserl. Aparecen los avances divididos en tres
periodos: 1905-1920; 1921-1928 y 1929-1935. Dentro de esta evolución del
pensamiento, interesa sobre todo los seis últimos años, pues los tópicos que se ubican
dentro de los textos de 1929 a 1935 están en el contexto de la reformulación de las
Meditaciones, ya que en ellos se centra explícitamente la idea de reformular una
comunidad trascendental de mónadas en vistas a asumir luego una comunidad de
hombres reales.
Para sistematizar entonces la complejidad temática de la Phänomenologie
der Intersubjektivität tuvimos que tener en cuenta el trabajo incesante de Husserl,
quien estuvo plenamente consciente que las dificultades teóricas presentes en los
problemas de la intersubjetividad no se resolvían con respuestas fácilmente
logradas, y es conocida su forma reiterada de volver a plantearse los problemas y
buscarle nuevas formas de comprensión. Nunca estuvo del todo satisfecho con sus
propias formulaciones: ellas siempre eran perfectibles, exigencia propia de un
filósofo que asumía en su trabajo la filosofía rigurosa. Por ello, antes que
sistematizar traicionando un pensar y un lenguaje riguroso, destacaremos el hilo
argumentativo que contiene esta fenomenología de la intersubjetividad.
El análisis filosófico de la alteridad admite una tensión entre dos respuestas
en la que los textos que Husserl del período mencionado no permiten zanjar. Estas
respuestas establecen que “1. El otro es un alter ego que hace de mi un alter ego, yo
me aprehendo como el otro del otro; 2. El otro está en mí (alteridad de sí de las
vivencias hyléticos pre-egoicas) antes que el otro surja en mí” (Bernet en Depraz,
1995:12). Es muy probable que estas alternativas ayuden a responder a la
complejidad de una problemática que finalmente los textos de Husserl no zanjan.
Estas formulaciones permiten entender por qué estos textos tan reiterados entrarán
rápidamente a ser parte de los círculos especializados en fenomenología. Al menos
125
Ricardo Salas Astrain
en la tradición francesa que interesa aquí, ya se observa que desde la traducción de
Levinas (1930) en adelante, la filosofía francesa inspirada en la fenomenología se
concentrará en la exégesis e interpretación de dichas temáticas, y ello va a nutrir a
los filósofos franceses como Merleau Ponty, Sartre y Ricoeur que nos interesan
aquí, y que se resiente hasta los nuevos estudios de Bégout, Dépraz y Petit.
EL APORTE DE LA PHÄNOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITÄT
La lectura sistemática de los textos de este periodo (1929-1935) demuestran
efectivamente que “la fenomenología de la intersubjetividad” que Husserl elaboró
en sus últimos años contiene una gran complejidad y heterogeneidad ––como ya lo
indicamos––, por lo que es muy difícil reducirla a un solo tema vector, pues se
encuentra en permanente desarrollo haciendo necesario reconocer los diferentes
temas mayores que van apareciendo. Nos dice Depraz: “…se desplaza
progresivamente del problema del solipsismo al de la motricidad, pasando por el
estatuto de la normalidad” (12). Y concluye esta autora consistentemente que la
teoría husserliana de la intersubjetividad alude a “campos de cuestiones
relativamente distintas, aunque no heterogéneas porque convergen cada uno en la
elucidación de la experiencia del otro” (10). Las diferentes temáticas que están
incluidas en esta teoría de la intersubjetividad nos ayudan a demostrar la
importancia que tiene esta cuestión a lo largo del proyecto fenomenológico, pero
sobre todo captar que en la formulación tardía de la fenomenología trascendental es
esencial, ya que la cuestión del otro y de la alteridad resultan claves para esclarecer
el sentido de la fenomenología y de las paradojas a las que ella misma conduce.
Como ya lo hemos reiterado, Husserl no logra encontrar una formulación que
exprese de una forma unívoca una respuesta, ni que sea totalmente adecuada para
resolver cada uno de los grandes temas suscitados. Al menos como lo formula en la
V Meditación, la temática intersubjetiva conduce a tres paradojas según Ricoeur: 1)
El otro es un sujeto de experiencia al igual que yo; 2) El mundo no es una pintura
privada, sino un bien común; y 3) La experiencia del otro se liga a la constitución
activa de sujetos extranjeros (236).
En la formulación inicial del proyecto aceptamos, a modo de hipótesis, la
propuesta de Kern en torno a los cinco temas-vectores de la intersubjetividad en los
textos de Husserl, que cubren casi 30 años de elaboración rigurosa y paciente de su
proyecto fenomenológico. Esta organización aparece en Hua. XIII, XIV y XV.
Existen algunas observaciones y cuestionamientos porque no incluiría otros
conceptos claves. No obstante lo anterior, nos parece que el ordenamiento de los
textos de Phänomenologie der Intersubjektivität, continúa siendo el más claro
porque ofrece el hilo conductor que atraviesa la estructura de la teoría de la
intersubjetividad. Así es posible observar de un modo más claro la problemática de
la alteridad, del otro y del extranjero, y no se pierde en muchos detalles
concernientes a otras temáticas. Por ello consideraremos en forma ordenada los
126
Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario
cinco temas vectores que Kern propone: primordialidad, analogización, reducción
intersubjetiva, antropología e individuación. A continuación veremos una breve
sistematización de cada uno de ellos con relación a una teoría de la intersubjetividad.
LA PRIMORDIALIDAD
La primordialidad (Cfr. Los parágrafos 44 al 47 de Meditaciones
cartesianas) es lo que pone en juego estáticamente la relación de lo propio (Eigen)
y el extranjero (Fremd). Es decir, tanto de lo egológico y de lo intersubjetivo, como
del estatuto del punto cero ––que es la carne (Leib)–– en el sentido de un lugar
preobjetivo, original y originario que define la constitución del espacio. En una
síntesis apretada, diríamos que no se trata de hacer abstracción de todo lo que es
extranjero en el sentido empírico, sino trascendental, ya que decido solo considerar
lo que es mío propio (das mir Eigene). Evidentemente que esto puede llevar a
múltiples confusiones, pues se puede creer que se trata de una génesis del otro en
mí, pero los textos aluden que es preciso dar sentido al “yo” para poder dar sentido
al “otro” y al “mundo del otro”. En palabras de Ricoeur, “hay extranjero porque
existe „lo propio‟, y no a la inversa” (238). En otras palabras, lo que la
fenomenología pone en cuestión es lo que nos plantea la experiencia sensible y/o
científica. Aquí se trata de entender una asimetría que surge en campo de la
experiencia: entre el yo y el otro. En el enfoque reflexivo que introduce Husserl,
uno solo es “yo” y todos los demás son los otros. En este sentido la esfera de lo
propio (Eigenheitsphäre) es claramente un producto de la abstracción, donde ego
quiere decir en primer lugar “mi” ego, y luego alter ego. Este producto es concreto
y refiere al cuerpo propio (Leib), este cuerpo vivido sirve de polo de referencia a
todos los cuerpos (Körper), que es parte de una naturaleza propia o primordial. Lo
primordial es entonces el término intencional de una remisión (Rückfrage) hacia
una fundación original (Urstiftung). Como aclara Ricoeur, el cuidado es que lo
primordial es una epuración y el punto de partida de un trabajo de constitución. A
partir de esta conciencia permanente de lo propio, lejos de empobrecer la
experiencia, se conduce del cogito al sum.
Esta cuestión del cuerpo propio y la distinción entre Leib y Körper será uno
de los grandes temas de la discusión posterior. El reconocido fenomenólogo francés
M. Richir nos dice en la introducción a Autour des Méditations Cartesiennes de
Husserl:
“En lo que concierne a la fenomenología de la „intersubjetividad‟, su núcleo
está constituido, se lo verá aquí (pero ya era patente, para quien supiera
leerlo en la V Meditación), por una fenomenología del Leib, del cuerpo, en
tanto que opuesto a Körper, el cuerpo „físico‟ o el cuerpo-cosa”. Al analizar
las diferentes referencias a la cuestión de la primordialidad vemos tal como
lo indica Richir que existe una terminología que no es fácil encontrar
primero para su traducción, ya que la cuestión del cuerpo será luego
redefinida en la terminología de Merleau-Ponty, Ricoeur y Henry, en el
127
Ricardo Salas Astrain
marco de una ontología de la carne. Aquí recoge la distinción decisiva
entre Leib y Körper. Ricoeur, reconocido intérprete de la fenomenología
francesa, concluye en la misma idea central: “Esta distinción…ocupa en
Meditaciones Cartesianas una posición estratégica, en virtud de la cual no
debería existir más que una etapa hacia la constitución de una naturaleza
común, es decir, intersubjetivamente fundada” (357).
LA ANALOGIZACIÓN
La analogización (Cfr. Los parágrafos 48-54 de las Meditaciones
cartesianas) se define a partir de los trabajos psicológicos acerca de la empatía
(tales como lo formulaban en la época especialistas alemanes como Lipps, Erdmann
y Meinong). De una manera mucho más interna, los textos husserlianos refieren a
dos cuestiones: a) como singularización estructurada del acto empático, y b) como
refundación de la pareja asociativa pasiva que forma la célula originaria. Es en el
marco de la vía cartesiana que se elabora la aprehensión analogizante como
estructuración metódica de la empatía, y esto es fundamental porque gracias a la
analogización el solipsismo puede ser vencido sin sacrificar la egología. La
analogización refiere a los elementos propios de la psicología, que motivaron varias
referencias explícitas de Fink a propósito de la reflexión psíquica. Si la
analogización tiene importancia aquí es porque ella hace descubrir, en la esfera de
lo propio, los motivos de una transgresión que abre al “otro”, al “extranjero”. Este
tema por lo demás es el centro mismo de la V Meditación, ya que por una parte se
respeta la alteridad del otro y por otra, enraíza esta experiencia transcendental “en”
la experiencia primordial. Es entonces la cuestión del cuerpo del otro la que entrega
una respuesta a esta teoría de la constitución del otro, ya que el cuerpo al serme
“donado” en la percepción, me da al mismo tiempo al otro.
Respecto del tratamiento definido en la V Meditación, comenta Ricoeur:
“Husserl añade al rasgo positivo que constituye un verdadero hallazgo. La
apresentación consiste en una „traslación aperceptiva fruto de mi carne‟ (MC, V),
más precisamente una „aprehensión analogizadora‟ que tiene por sede el cuerpo del
otro percibido ahí: aprehensión analogizadora en virtud de la cual el cuerpo del otro
es aprehendido como carne de la misma manera que la mía” (370). En este análisis
de la analogización, Ricoeur interpreta y comenta la teoría de la intersubjetividad
husserliana. En sus propias palabras, Husserl se preguntaría: “¿Qué hemos ganado
con introducir estas nociones de apresentación, de aprehensión analogizadora, de
apareamiento? Si no pueden hacer las veces de una constitución en y a partir del
ego, sirven, al menos, para delimitar un enigma que se puede localizar: la clase de
transgresión de la esfera de lo propio constituido por la apresentación sólo tiene
valor dentro de los límites en una traslación de sentido: el sentido ego es trasladable
a otro cuerpo que, en cuanto carne, reviste también el sentido ego. De ahí la
expresión perfectamente adecuada de alter ego en el sentido de segunda carne
propia” (372).
128
Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario
El valor de esta constitución es que admitirá tres momentos, como lo
sintetiza Ricoeur, 1) La formación en par explica una asociación especificada por
un trascendental más determinado por el que el sentido “yo” se transfiere al original
con el análogo. 2) Aporta un desciframiento perceptivo de las expresiones del
comportamiento, por ejemplo la anticipación de una vivencia extranjera como la
pena, se confirma por la concordancia de las expresiones, de los gestos del
comportamiento. 3) A través de la imaginación podemos movernos en variaciones
libres: “si yo estuviera allí”; se trata así aquí no de experiencias afectivas, sino
potenciales. En estos tres momentos se va progresando de lo vacío a lo pleno de una
vida extranjera.
LA REDUCCIÓN INTERSUBJETIVA
La reducción intersubjetiva (Cfr. Los parágrafos 36 al 39 y 49ss, también
al 11, 16, 35, 45, 57, 61 de las Meditaciones cartesianas) cumple una doble
función. Por una parte, es resituada en el horizonte de las reducciones
rememorantes e imaginativas, de la que ella forma el punto de exceso; y por
otra, diferencia entre la reducción psicológica y la trascendental. Para explicar
esta distinción sería preciso abordar el proceso general de la argumentación
husserliana, entendida como una etapa clave de la vía de la psicología, la
reducción intersubjetiva se vuelve un tema crucial de los comentadores.
La reducción intersubjetiva es claramente uno de los puntos de mayor
discordia, en cuanto que la mayor parte de los autores que se apoyan en Husserl para
esclarecer una ontología de lo social y comprender la vida cotidiana rechazan algunos
aspectos considerando que son constitutivos de un subjetivismo cartesiano y de la
derivación idealista husserliana de la que sería prisionera en un cierto sentido
Meditaciones Cartesianas. Una afirmación clave que ilustra este rechazo del
idealismo husserliano aparece en Ricoeur: “El ego que medita comenzará, pues, por
suspender (por tanto, por hacer totalmente problemático) todo lo que la experiencia
ordinaria debe al otro, a fin de discernir lo que, en esta experiencia reducida a la esfera
de lo propio, exige la posición del otro como posición tan apodíctica como la suya”
(368).
Se podría retomar la síntesis desarrollada por Bernet cuando indica: “En
última instancia, la intersubjetividad no sería más que una reducción trascendental
en el que cada espectador fenomenologizando efectuaría solitariamente la
reducción trascendental avanzando de reflexión en reflexión, descubriéndose
siempre ya en comunión con otros espectadores fenomenologizantes” (Bernet en
Dépraz, 1995:14).
LA ANTROPOLOGÍA
La apertura de la intersubjetividad sobre la antropología se inscribe en el
contexto general de la vía del mundo de la vida (Cfr. Los parágrafos 55, 56 y 58 de
Meditaciones cartesianas). Aquí es importante retener que la persona no es
129
Ricardo Salas Astrain
sinónimo ni del ego ni del hombre. La persona es correlativa de la comunidad y de
sus propiedades habituales, se podría decir en una fórmula breve: la persona es el
ego considerado en sus hábitos comunitarios. La reflexión sobre la comunidad
inter-humana permite hacer elaboraciones de las que dan cuenta los fragmentos
reunidos. Por ejemplo, la consideración de las figuras límites del hombre: el animal,
el loco, el niño y el primitivo. Todos ellos bosquejan los contornos de otra
comunidad, no regida por la norma de un hombre racional, dotado de palabra,
situado en la historia y europeo, sino por estas otras figuras anormales. Lo que es
importante aquí, es la manera en que Husserl intenta definir las relaciones humanas
al interior de una misma comunidad en apertura a otras comunidades. En clave
fenomenológica, no se trata simplemente de partir de esta comunidad histórica, sino
del modo como se llega a ella y a la apertura a otras. Dicho así, para Husserl la
posibilidad de generar lazos humanos se funda en una primera capa del proceso
creador de la humanidad.
Esto que resulta obvio desde el punto de vista sociológico y antropológico no
es lo es sin embargo para el fenomenólogo, porque mientras no fundemos esta
relación de simetría entre el yo y el alter-ego quedaremos atrapados en una asimetría. Se trata, como dirá Ricoeur, de pasar de la asimetría de la relación entre
yo-otro, exigido por el idealismo gonádico, para dar cuenta de la forma de la
reciprocidad que es exigida por un realismo sociológico y antropológico. Esto es
clave para la tesis central de este libro, porque en todas estas rigurosas
elaboraciones conceptuales, Husserl toma muy en serio el modo en que se
constituye una comunidad cultural, y es notable, que en una obra acusada de caer en
el idealismo se pueda afirmar con tanta nitidez que mientras existe un solo mundo
físico, existen mundos culturales definidos por las orientaciones y perspectivas de
una comunidad. Esto es preciso asumirlo desde una reciprocidad entre los sujetos,
más allá de la asimetría.
LA INDIVIDUACIÓN
La individuación (Cfr. Los parágrafos 59, 60 y 63 de Meditaciones
cartesianas) nos sitúa en el punto-límite de la interrogación fenomenológica, ahí
donde ella se hace deudora de una filosofía de las mónadas y a partir de la cual se
entienden las distinciones metafísicas entre ego, individuo y persona. De aquí la
ambigüedad de la definición del individuo por su posición espacial o temporal, su
facticidad propia y su relación al absoluto, o aún el paso al límite del individuo en
una monadología transindividual. Es en este espacio de juego entre la
fenomenología y la metafísica donde se establece una relación entre persona e
individuo, que se abre a la racionalidad práctica y a la ética.
130
Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario
CONCLUSIONES
Lo que resulta de algún modo evidente para el sentido común, es que no
somos solos y que vivimos con otros, ante lo cual el análisis fenomenológico
instaura la reflexión del ego trascendental. Pero todos los textos analizados
demuestran que la cuestión no es responder con ingenuidad al sentido común, ni
a la psicología del otro, se trata de profundizar una cuestión decisiva para el
programa de la fenomenología trascendental. El marcado rigor husserliano y la
búsqueda incesante de las elaboraciones para resolver las dificultades tiene que
ver con una fenomenología fundamentada en el ego del ego cogito cogitatum,
que puede dar cuenta del otro diferente que yo.
Empero, lo que es esencial en todo este tratamiento es lo que consiste el
núcleo de la Va Meditación, ya que se trata de dar cuenta de cómo podemos
pasar del yo a otro que sea otro yo. En pocas palabras, esto refiere a los
parágrafos 48-54, de dichas Meditaciones, en que Husserl pasa del análisis de
esa experiencia primordial a la aprehensión analógica del otro. Es en el marco
de la vía cartesiana que se elabora la aprehensión analogizante como
estructuración metódica de la empatía. Desde ésta el solipsismo puede ser
rebatido, sin sacrificar la egología. Es decir, se trata por un lado del respeto de
la experiencia del otro y, por otro, del enraízamiento de esta experiencia
„trascendente‟ en la experiencia primordial.
¿Por qué esta cuestión es tan central en el pensar contemporáneo? Es sobre
todo porque la analogización permite definir esta relación con el otro pero no por
una vía directa, sino a través de cómo se me aparece a través del cuerpo. En esto
surgen dos cuestiones claves para el proyecto de las Meditaciones: que nosotros no
consideramos aquí, por un lado, el cuerpo se me da a la percepción y, por otro, en él
se me da la vida del otro. Pero, esto tiene complicaciones ya que la apercepción del
otro se da en la apercepción de la propia conciencia. Según Ricoeur, la repuesta de
Husserl no es simple ya que requiere articular tres grados:
- La formación de pareja: la analogía pasa del sentido „ego‟ al cuerpo de otro que
apresenta su propia vida; aquí se produce una sutura entre descripción y
constitución.
- El desciframiento perceptivo de expresiones: la analogía se confirma por la
concordancia de las expresiones, de los gestos y de los comportamientos.
- La imaginación de “si yo estuviera allí”: la analogía se relaciona con la
imaginación no solo de la experiencia efectiva sino de la experiencia potencial.
Empero la interrogante que queda a los sucesores de Husserl después de
estos tres grados es si efectivamente se llega a la constitución del otro. Acontece
que Husserl desconfía que esta explicación sea del todo satisfactoria, ya que no
logra responder del todo la cuestión de fondo que precisa una reducción
intersubjetiva, al menos tal como Husserl la ha propuesto en Meditaciones
131
Ricardo Salas Astrain
cartesianas. La reducción intersubjetiva aparecerá claramente como uno de los
puntos de mayor discordia en cuanto implica el rechazo del subjetivismo cartesiano
y de la derivación idealista husserliana de la que es prisionera en un cierto sentido
Meditaciones cartesianas. Como ya hemos visto, la cuestión de la intersubjetividad
tiene sus primeros pilares en los tres niveles de articulación de la analogía.
Por último, es preciso responder a una cuestión más difícil, pues se trata
de comprender una naturaleza histórica común y la naturaleza común entre el yo
y el otro. Lo primero que se trata de responder es cómo se supera el carácter
asimétrico del yo y del otro, que ha arrojado como resultado enigmático el uso
de la analogía. Para Husserl la cuestión de una naturaleza común debe
responder a la pregunta acerca de cómo se puede superar el abismo que separa
mi experiencia y la experiencia del otro. Nos dice Ricoeur: “¿Cómo este cuerpo
del otro es el mismo para quien lo vive como su „aquí‟ y para mí que lo percibo
como mi „allí‟?” (256). Si no existe un objeto común no cabría definir un aquí o
un allí, esto juega en el sentido que el objeto común se presenta ante mí, pero
permite mostrar de algún modo la presencia del otro. El objeto puede ser visto
desde dos perspectivas diferentes, de modo que mi cuerpo juega solo como un
punto de vista del objeto. Dicho de este modo, se puede salvar la idea de que
existen percepciones del mundo, pero que existe un solo mundo natural. Por
tanto, existiría una experiencia en común de la naturaleza.
Empero esta tesis no va de suyo porque si bien se entiende la pretensión
de Husserl de comprender que aunque haya dos conciencias hay un solo mundo,
el resultado sigue siendo precario. Ricoeur se pregunta:
“¿Es verdadero que la síntesis de identificación entre lo propio y lo extraño
pertenece a un mismo género?, ¿No se ha dicho más arriba que existen dos
tipos de síntesis: la síntesis asociativa y la síntesis de identificación?, ¿Se
puede comparar realmente la asociación entre lo propio y lo extraño con la
asociación de una percepción y de un recuerdo al interior de un mismo flujo
de vivencia (vécu)? ¿Todos estos acercamientos no hacen más que
desvanecer la especificidad del desdoblamiento de la consciencia?... ¿No es
acaso que el idealismo fracasa al querer dar cuenta de la analogía entre lo
propio y lo extraño, cuando reduce esta analogía a la simple variante de la
síntesis de identificación?” (260).
Pero si el resultado es insuficiente desde el punto de vista de afirmar la
naturaleza común, se vuelve fecundo para dar cuenta de una única comunidad
temporal en la que coinciden todas las monadas, y sobre la que se abre los
parágrafos 56-58 que aluden a la comunidad histórica. En este punto, surgen unas
distinciones que son más cercanas a la cuestión antropológica y ética que nos
preocupa, ya que la comunidad es entendida en su sentido fuerte “como una
comunidad de personas”, y que asume un proceso creador que permite una
progresión metódica del solipsismo a la comunidad, por lo que el método
132
Una aproximación fenomenológica acerca de la cuestión del imaginario
fenomenológico avanza del individuo a la comunidad. El comentario de Ricoeur es
aclarador en este punto: “…Husserl funda la posibilidad del vínculo humano sobre
una primera capa del proceso creador de comunidad, a saber la comunidad
intencional cuya naturaleza objetiva es el correlato; a lo que hemos denominado
„apareamiento‟, lo que representa la primera transgresión de la esfera de lo propio”
(260).
Para terminar, las interrogantes que nos dejan estos textos se pueden
replantear tal como lo plantea la filosofía intercultural actual. La pregunta que
requiere mayor atención desde nuestra perspectiva es la siguiente: ¿La noción
de nos-otros mismos como seres humanos se puede comprender real y
verdaderamente sin una experiencia radical del otro/otros? Cuando hablamos de
otro/otros, no sólo se trata de otros que están en interacción simétrica (alter
ego), sino de aquéllos otros (alius) que no son por cierto asimilables a los
parámetros de la propia forma cultural de vida (extranjeros). Esta perspectiva
antropológica crítica permite descubrir que la noción indoeuropea del otro
requiere ser re explicitada en un sentido parecido a lo que nos ha indicado
sugestivamente Panikkar, acerca del conocimiento del otro: “Si el otro hombre
es un extranjero, un „otro‟, hemos de resignarnos a lo que hemos dicho sobre la
imposibilidad de conocer al „otro‟ como „otro‟ (aliud). Si el otro hombre es mi
prójimo, otro (alter) entonces yo puedo conocer al otro como a la otra parte de
mí mismo y complemento de mi autoconocimiento” (76).
Se trata entonces de cuestiones filosóficas ligadas a la objetividad del mundo,
a la realidad de las comunidades históricas y a los intercambios de los hombres
reales. No cabe duda que todos los presupuestos epistémicos, ontológicos,
antropológicos y ético-políticos que encontraremos en los filósofos franceses ya
mencionados encuentran sus raíces en este común marco definido por esta difícil
cuestión de la intersubjetividad y que forma parte del acervo de la filosofía actual.
Universidad Católica de Temuco*
Facultad de Ciencias Sociales
Avenida Manuel Montt 056. Temuco (Chile)
[email protected]
133
Ricardo Salas Astrain
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134
135-146
FUNCIONES Y CARACTERÍSTICAS DE SUFIJOS DERIVACIONALES
QUE CAMBIAN CLASES DE PALABRAS EN EL MAPUDUNGUN1
Functions and features of changing classes derivational suffixes of words in the
mapudungun
Elisa Loncon Antileo*
Resumen
En este estudio se analiza el cambio de clase de palabras en el mapudungun a
través del procedimiento de derivación, desde la perspectiva tipológica de la formación
de palabra (Aikhenvald, 2007). Las palabras, en la lengua mapuche, usan ciertos
procesos morfológicos y sintácticos que posibilitan el cambio de clase de palabra, ya sea
por la intervención de algún sufijo derivacional, por la propiedad polisémica de los
mismos, o por el cambio de posición de la palabra respecto a una palabra principal.
Los procesos más productivos de formación de palabras suelen ser la
composición y la derivación, no obstante, por razones de extensión, este artículo solo se
concentra en la derivación y en el análisis de los sufijos -tu, -küle/-le, -meke, y -nge.
Palabra clave: Tipología, clases de palabras; derivación.
Abstract
This study analyzes word classes changes process in Mapudungun through
derivation, from the typological perspective of word class formation (Aikhenvald,
2007). Words, in the Mapuche language, use certain morphological and syntactic
processes that make possible word class changes, in either of three ways: the
intervention of a derivational suffix, by the polysemic property of derivational suffixes,
or by changing the position of the word with respect to a principal word.
While the most productive processes of word formation often are composition
and derivation, due to length reasons this article will focus on the derivation process and
analysis of only the suffixes -tu, -küle/-le,-meke, and -nge.
Key words: Typology, word classes, derivation process.
1. ASPECTOS TEÓRICOS
Desde un análisis tipológico, el mapudungun es una lengua aglutinante y
polisintética (Salas, 1992; Zúñiga, 2006; Catrileo, 2010) que posee un patrón de
incorporación de afijos que realizan cambios semánticos, morfológicos y sintácticos,
incluyendo la incorporación de sustantivos, marca de objeto y de personas.
1
Este estudio forma parte del Proyecto DICYT-USACH, N° 031054LA ¿Cómo se Forman las
Palabras en Mapudungun? Derivaciones que cambian las clases de palabras. Se agradece el aporte
de la VRID- USACH.
Elisa Loncon Antileo
Según Aikenvald, 2007 en las lenguas polisintéticas, una palabra puede estar
constituida por varios morfemas con límites claramente definidos entre ellos, con
una correspondencia de uno a uno entre el morfema y el significado, por lo que es
de fácil segmentación e identificación. La autora también sostiene que en la
polisíntesis hay elementos de gramaticalización de raíces independientes, y que
estos elementos también pueden estar presentes en la formación de las palabras.
Por otro lado, existen diferentes tipos de derivaciones, según la lengua y la
funcionalidad; así, hay derivaciones que cambian la clase de palabras, es decir,
sustantivo verbo; adjetivo sustantivo; adjetivo verbo. En la
derivación, siguiendo a Aikhenvald, 2011 también ocurren procesos de cambio de
valencia, generándose una subclase de verbos, tales como verbos intransitivos que
cambian a transitivos, por ejemplo.
Con relación a las clases de palabras, éstas ––en las diferentes lenguas––
pueden ser abiertas o cerradas: las clases de palabras abiertas corresponden a los
sustantivos, verbos, adjetivos y adverbios. Estos se diferencian de las cerradas,
porque son susceptibles de aceptar nuevos miembros ya sea a través de adiciones
adquiridas en el tiempo, o por derivaciones de nuevas palabras (Dixon y
Aikhenvald, 2006). De acuerdo a los autores, las clases cerradas no permiten la
integración de nuevos elementos gramaticales, pues constituyen un número
específico según sea la lengua; entre ellos se encuentran los artículos, preposiciones,
conjunciones, interjecciones. La palabra también es la unidad central de la
interacción de la sintaxis con la morfología, sin embargo, en las lenguas particulares
algunas clases cerradas también manifiestan cambios a clases abiertas por acción de
un derivacional, como se mostrará que ocurre en el mapudungun.
En la lengua mapuche, la derivación es uno de los mecanismos productivos de
mayor efectividad en la formación de palabras junto con la composición2 y consiste
en crear una nueva palabra derivándola de la combinación de un lexema raíz, sea un
sustantivo, verbo, adjetivo y un sufijo derivacional (Chiodi y Loncon, 1999).
Otro elemento importante en la tipología de la formación de palabra es la
gramaticalización, proceso empleado para estudiar los cambios producidos en la
historia de la lengua y que afectan la morfología, sintaxis y contenido semántico de
la palabra. Aun cuando hay autores que sostienen que la gramaticalización conlleva
a una pérdida de contenido desde el punto de vista semántico, Bybee y Pagliuca
(1985) sostienen que no hay tal desgaste semántico sino una generalización del
significado, lo que provoca su polisemia y ambigüedad, y que hace posible el
incremento de funciones adicionales (Company, 2004). Estos cambios se expresan
en la transformación de una palabra plena a un morfema, un afijo con funciones
2
La renovación lexical del mapudungun ha sido un proceso impulsado por las escuelas de
educación intercultural bilingüe, por profesores, y ha permitido la generación del lenguaje
pedagógico, a partir de procesos de derivación y composición, fundamentalmente.
136
Funciones y características de sufijos derivacionales
gramaticales, que al ligarse a palabras plenas genera una nueva palabra y un nuevo
significado, como ocurre en la lengua mapuche. Así, las palabras aunque cambian
en el tiempo cumplen nuevas funciones lingüísticas y algunas conservan rasgos de
su estado inicial, los que portan e influyen en procesos sintácticos y morfológicos
con el que actúan.
El mapudungun posee muchos sufijos derivativos y no todos cambian la
clase de palabras. Los fenómenos ya descritos serán aplicados en el análisis de la
lengua mapuche, a objeto de profundizar en qué consiste la derivación en esta
lengua.
2. METODOLOGÍA DE INVESTIGACIÓN
De acuerdo a Dixon (2010), esta investigación se inscribe en el método
descriptivo de la lingüística funcional y en la corriente tipológica. Los datos que se
presentan forman parte de un estudio mayor sobre el mismo tema, que realiza la
autora. Para el análisis de las palabras se ha realizado un registro del corpus de la
lengua, en comunidades con hablantes nativos, en la VIII, IX y X regiones. Se
grabaron conversaciones y otros textos orales (cuentos, cantos, historias, juegos,
etc.). Luego, se realizó la transcripción de los datos y la glosa morfológica y el
análisis. También se han consultado palabras en los diccionarios de Augusta y
Catrileo, y en estudios de otros autores (Harmelink, 1996; Salas, 1992; Zúñiga,
2006; Smeets, 2008).
Finalmente, también es importante destacar que en este estudio es relevante
el hecho que su autora sea hablante nativa de la lengua mapuche con conocimientos
de la gramática de su lengua, ello le permite identificar una frase bien formada de
otra gramaticalmente mal construida, Chomsky (1957), conocimiento que le
permite un análisis mas profundo del funcionamiento de la lengua.
3. CLASES DE PALABRAS EN EL MAPUDUNGUN
3.1 . Cambio de clases de palabras por acción de los sufijos derivativos
Si bien diversos autores (Augusta, 1903; Salas, 1992; Smeets, 2008) han
dado cuenta de la existencia de los sufijos derivativos, hasta la fecha no se ha
dado una explicación de la productividad derivativa de los mismos; tampoco se
han descrito los tipos de derivaciones existentes, ni se han revelado las
características léxicas morfológicas y sintáctica de los derivativos.
Considerando lo expuesto, se estudiarán los sufijos derivativos -tu, -meke,-nge,
le/-küle y se revisará el proceso que desarrolla cada sufijo tratando de responder
las inquietudes ya mencionadas.
3.2. El sufijo –tu
El sufijo –tu se liga a sustantivo, adjetivo, adverbio y a verbos, provocando
en los dos primeros casos cambios de la clase de palabra, Sustantivo verbo,
137
Elisa Loncon Antileo
adjetivo  verbo, Adjetivo sustantivo, sustantivo  adverbio como se aprecia
en el Cuadro N° 1:
CUADRO N°1
Sustantivo
verbo
mamül
mamültu„Leña‟ „Buscar
leña´
kutral
kütraltu„Fuego‟ „Hacer
fuego‟
Adjetivoverbo
adjetivo
sustantivo
pichi pichintu
„Chico‟ „lo
poco´
SustantivoAdverbio
lif liftu
„Limpio‟´Limpiar‟
afün afütu
´Maduro‟ „lo
maduro‟
chadi
“chaditu”Sal “Salar”
fücha füchatu„Viejo‟ „envejecer‟
karü karütu
„Verde‟
„Comida cruda‟
poñü poñitu´Papa‟ „Comer
papa´
weche wechetu‘Joven’
‘rejuvenecer’
kochikochitu
„dulce‟
„caramelo‟
waywün waywüntu
ngümay
„Sangrado de nariz‟
„lloró sangrando de la
nariz‟
liwen liwentu
„Alba‟„En el amanecer‟
„liwentu trepey‟
despertó en el alba
waywen waywentu
mawi
„Viento sur‟ „llueve
con viento
kelü kelütu„Rojo‟ „Teñir de
rojo´´
manün manüntu
amuy
„Pie‟ „fue a pies‟
El morfema ––tu es uno de los sufijos derivativos más productivo de la
lengua mapuche, cambia diferentes clases de palabras: verbos, sustantivos,
adverbios, adjetivos. Al analizar la primera columna, se observan sustantivos
que cambian a verbos; entre ellos, mamültu–– „buscar leña‟, un típico verbo de
recolección, que con el sufijo ––tu lexicaliza el objeto „leña‟; al igual que
kütraltu–– „hacer fuego‟, lexicaliza el objeto „fuego‟. En este tipo se encuentran
todos los verbos derivados que impliquen „hacer algo‟.
Ocurre lo mismo con el verbo de locación que también lexicaliza el objeto,
por ejemplo, chaditun ilo „salar la carne‟. En el caso de poñitun, „comer papas‟, se
trata de un verbo intransitivo, de ingestión, que como los anteriores lexicaliza el
objeto afectado, es decir poñi, al que se le incorpora el rasgo ingerir, mediante el
empleo del sufijo –tu. Así como este, hay muchos otros, como es el caso de matetun
„tomar mate‟, kofketun„comer pan‟, korütun „tomar sopa‟.
En la segunda columna, el sufijo –tu, unido a adjetivo, también deriva
verbos; como se observa, –tu desarrolla la noción indicada por el lexema
adjetivo primario. En kelü-tu-n ‘tomar el color rojo‟, füchatun „tomar la
cualidad de viejo‟, indica probar o tomar la cualidad del adjetivo.
138
Funciones y características de sufijos derivacionales
En la tercera columna, en el caso de los adjetivos que cambian a
sustantivos, éstos son de uso común y se refieren a palabras de tipo genérico,
como decir, küpalimi pichintu „trajiste lo poco y nada‟. Finalmente la cuarta
columna, el uso adverbial de –tu, suele ser típico en frases como namuntu küpay
Pedro „Pedro viene a pie‟.
Hay otros significados aportados por el sufijo –tu: acompañado de
sustantivos referidos a lugares, tiene significado direccional, por ejemplo:
1.
a. lewfu-tu-y
río-verb3-3s
„Tomar la dirección del río‟
b. rüpü-tu-y
camino-verb-2s
„Tomar el camino‟
c. waria-tu-y
„pueblo/villa-verb-2s
„Ir a la ciudad‟
3.3. Los derivativos -nge y -le/küle4
Los morfemas -nge y -le/-küle5 también actúan como sufijos derivativos;
pueden ligarse a adjetivos, sustantivos, verbos y pronombres, ejemplo:
iñchengen „yo soy‟, donde iñche es „pronombre personal, primera persona‟.
Estos sufijos derivan diferentes tipos de verbos, -nge deriva verbos de propiedad
y -le verbos estativos, como veremos:
2.
a. füta-nge-n
marido-AC-1s
„Soy casada‟
a„. püñeñ-küle-y.
guagua-AA-3s
„Ella está embarazada‟
b. küdaw-nge-la-y
trabajar-AC-NEG-3s
‘no es difícil’
b’. küdaw-küle-la-y
trabajar-AA-NEG-3s
„no está trabajando‟
Los derivativos de propiedad corresponden a verbos resultantes de un lexema
sustantivo ligado al morfema -nge; en este caso, el verbo resultante adquiere o tiene
la propiedad del sustantivo, como se muestra en el Cuadro N° 2.
En los ejemplos (2b) y (2b‟) se muestra el contrate entre –nge y –le/küle,
unidos a un verbo; el primero (2b) se refiere a una cualidad permanente, en
cambio el segundo (2b‟) expresa un verbo en estado transitorio. Los contrastes
se profundizan a continuación (cuadros N° 2 y N° 3).
3
ABREVIATURA: 1: primera persona; 2: segunda persona; 3: tercera persona; AA: afijo aspectual;
AC: afijo copulativo; adj: adjetivo; adv: adverbio, AG: agentivo; Art: artículo; ASP: aspectual; d: dual;
Det: determinante; DIR: direccional; FUT: futuro; GE: gerundio; HAB: habitual; NEG: negativo; p:
plural; PART: participio; PERF: perfectivo; poss: posesivo; POSP: posposición; PL: pluralizador; sust:
sustantivo; s: singular; SD: sujeto dativo; v: verbo; VERB: verbalizador; *:frase agramatical.
4
Se usa -le después de una vocal, amuley „está yendo‟ y –küle, después de una consonante lefküley
„está corriendo‟.
5
En mapudungun los estados permanentes y transitorios son definidos por los sufijos –(kü)le y nge, que sirven de nexo entre el sujeto y el predicado; sus propiedades son muy similares a los
verbos auxiliares ser o estar (Loncon, 2007).
139
Elisa Loncon Antileo
CUADRO N° 2. VERBOS DERIVADOS DE –NGE
Sustantivo verbo
Adjetivo verbo
malen  malennge„Mujer´  „Ser mujer‟
wirife  wirifenge„Escritor‟  „Ser escritor‟
küme  kümenge„Bueno‟ „Ser bueno‟
kochi kochinge„Dulce‟  „Ser dulce‟
CUADRO Nº 3. DERIVADOS CON –LE/-KÜLE
Sustantivo verbo
pun  punküley
„Noche‟ „Está de noche‟
mawün  mawünküley
„Lluvia‟ „Está lloviendo‟
Adjetivo verbo
poz  pozküley
„Sucio‟ „Está sucio‟
weza  wezley
„Malo‟ „Está mala/o‟
En los ejemplos presentados, los sustantivos y adjetivos que emplean el sufijo -nge
marcan atributos permanentes y los sustantivos y adjetivos unidos a un sufijo -le/-küle
marcan atributos transitorios. En el mapudungun, es muy frecuente encontrar adjetivos
verbalizados; aunque hay menos que sustantivos; entre los adjetivos que funcionan de este
modo, encontramos adjetivos referidos a clima, sabores, y de percepción.
3.4. El sufijo -meke6
El sufijo -meke deriva verbos climáticos con palabras o sustantivos
referidos al tiempo, como se aprecia a continuación:
CUADRO Nº 4
Sustantivo
Wün ‘Amanecer‟
Verbo
Wün-meke-y
Significado
„Amanece poco a poco‟
Kürüf „Viento‟
Kürüf-meke-y pukem.
„Hay
ventolera
invierno‟
en
Los ejemplos son casos de verbos referidos al clima con rasgos iterativos
terminativos que aporta el sufijo -meke, en contraste con y -le/-küle que deriva
eventos progresivos continuativos, como se puede ver en (3).
3.
6
a. Af -meke -y kachilla
terminar-PRG-3s rigo
‘Acaba y acaba el trigo’
b. Af -küle-y kachilla
terminar-AA -3s trigo
„Se está acabando el trigo‟
El sufijo -meke es homófono con el sufijo bimorfémico -me-ke, „moverse frecuentemente hacia
allá‟, empleado para indicar traslado frecuente de aquí hasta allá.
140
Funciones y características de sufijos derivacionales
El sufijo -meke también se puede emplear con algunos adjetivos, como se
muestra no siempre es productivo, con colores produce agramaticalidad:
CUADRO Nº 5
Adjetivo
küme „Bueno‟
weza „Malo‟
kuru „Negro‟
Verbo
küme-mekeweza meke*kurü meke-
Significado
‘hacerlo bien’
‘hacerlo mal’
(No es aplicable a colores)
4. CAMBIOS DE CLASES DE PALABRAS Y LAS PROPIEDADES POLISÉMICAS DE
LOS DERIVATIVOS -TU, -NGE, -LE/-KÜLE Y -MEKE
Como se señaló, los sufijos derivacionales -tu, -nge, -le/-küle que intervienen
en el cambio de clase de palabras poseen propiedades que influyen en la sintaxis, y
en la morfología, con las que pueden realizar múltiples funciones, como veremos a
continuación.
4.1. Las propiedades sintácticas del sufijo -tu
El sufijo -tu es un dispositivo derivacional con muchas funciones. Diversos son
los autores que han dado cuenta de sus características. Smeets, por ejemplo, es quien
ha elaborado un cuadro más completo sobre su funcionamiento (Ver cuadro 6).
Cuadro Nº 6
Características del sufijo -tu según otros autores
Salas, 1992
Repetitivo.
Harmelink, 1994
Verbalizador.
Zuñiga, 2006
De regreso. Tiene
variados significados.
Smeets, 2008
Iterativo, adverbializador,
Verbalizador, transitivador.
Por otra parte, Aikhenvald (2011) señala que los dispositivos derivativos
también pueden crear una subclase a través del cambio de valencias producido
por su intervención, es decir, verbos intransitivos pueden adquirir la propiedad
transitiva por la acción del derivativo. El sufijo -tu perfectamente puede realizar
este cambio de valencia, como se muestra en el ejemplo:
4.
a. Yafü- Endurecer
b. Yafkü „Enojarse‟
Yafu-tuami ilo
Yafkütuy ñi
karukatu
„Te servirás carne
„Se enojó con su
vecino‟
El derivativo -tu también puede verbalizar clases cerradas de palabras,
como es el caso del interrogativo chum „como‟:
5.
7
Chum-tu-y chi may trewa weda piwke anay?7
Cómo-VERB-3s det si perro malo corazón,
Chumtuy chi may trewa weda piwke anay! , es parte de la letra de una canción tradicional.
141
Elisa Loncon Antileo
¡Oye!
„¿Qué le pasó a este malo, perro corazón‟ ¡Oye!?
De las palabras interrogativas mapuche, chum „como‟ se diferencia de las
otras, porque puede comportarse como un lexema verbal, no solo con el sufijo -tu,
sino también con el sufijo -nge y -pe, como se observa.
6.
a. ¿Chum-pe -ymün?
Qué -PERF-2p
„¿Qué están haciendo?‟
b. ¿Chum-nge-lu femi-mi?
qué -AC -PART hacer¿Por qué lo hiciste?‟
Finalmente, a veces, el comportamiento de -tu, expuesto en los ejemplos
anteriores, es poco predecible; tiene algunas propiedades aspectuales, se comporta
como repetitivo, inversivo, reactivador de una acción determinada, como se observa
a continuación:
7.
a. Matu amu-tu-ymi mi ruka
mew
Adv ir-VERB-ASP-2s poss
casa POSP
‘Volviste a casa rápidamente’
b. Poyera-tu-tu-y pu zomo waria
mew
Vestido-VERB-ASP-3s PL mujer
‘Las mujeres se han vuelto a
poner vestido’
En el ejemplo (7 a) el sufijo -tu es regresivo; el verbo original ir, se
convierte en regresar; en el segundo ejemplo (7.b), se presenta el sufijo -tu, dos
veces, con la diferencia que en el primero la función es verbalizar el sustantivo,
préstamo del español poyera, para formar poyeratuy „ponerse vestido‟; y, en el
segundo, -tu marca el aspecto que indica „ponerse vestido después de haber
dejado de usarlo‟, es decir, restaura una acción que había dejado de realizarse.
4.2. Rasgos atributivos -nge
Como se dijo anteriormente, el sufijo -nge ligado a sustantivos y a
adjetivos forma verbos que expresan atributo de propiedad. En lo que sigue se
proporcionan ejemplos referidos a cualidades físicas, psíquicas, morales,
materiales, de origen o procedencia, posición, o pertenencia, o adscripción, que
se forman con este sufijo derivativo:
8.
9.
10.
11.
142
María trongli-nge-y.
María flaca -AC -3s
[Küna ruka]-nge-y.
paja casa -AC-3s
Pedro Santiaw-che -nge-y.
Pedro Santiago-gente-AC 3s
Ñi ñuke ñi mapu-nge-y.
„María es flaca‟
<Cualidad física>
„La casa es de paja‟
<Materia>
„Pedro es de Santiago
<Procedencia>
„La tierra es de mi madre‟
<Posesión>
Funciones y características de sufijos derivacionales
12.
13.
mi madre su tierra-AC -3s
Raúl lawentu-che -fe -nge-y.
Raul medicina-gente-AG-AC
-3s
Rukü-nge-la-ya-ymi.
mezquino-AC-NEG-FUT-2s
„Raúl es médico‟
<Adscripción
una clase>
„No seas mezquino‟
<Valores>
a
4.3. Rasgos aspectuales de -le/-küle.
El sufijo -le/-küle se relaciona con el aspecto gramatical, corresponde al aspecto
imperfectivo y se manifiesta cuando -le va acompañado de un verbo de actividad y de
logro, fundamentalmente. No es compatible con verbos de estado, porque estos son +
estático, ––télico y con los de rasgos–– puntual, debido a sus propiedades aspectuales:
14.
15.
16.
Iñchiñ lef -küle-iñ rüpü mew.
Nosotros correr-AA-1p camino POSP
„Nosotros estamos corriendo en el camino‟
Trofkü -le -y wa kütral mew
Reventar -AA -3s elote fuego POSP
„Se está reventando el elote en el fuego‟
*Lolo -le -iñ lepün mew.
hoyo-AA- 1p patio POSP
-al ser agramatical no es posible una traducción.
Como se observa, el afijo -le con verbos de actividad (15 a.) introduce
predicados progresivos; en el ejemplo se notan con mayor claridad las propiedades
aspectuales de -le, similares al del auxiliar aspectual „estar‟ del español (16 a,), el
sufijo acompaña verbos de logro con el que también deriva eventos progresivos,
continuativos. Estos son verbos dinámicos. El ejemplo 17 muestra una frase
agramatical debido a que el sufijo no es compatible con verbos de realización.
4.4. El rasgo iterativo de -meke
El sufijo -meke deriva eventos con rasgo ingresivo, intensivo y progresivo. Se
diferencia del -le/-küle progresivo, porque -le es continuativo y -meke es iterativo. La
presencia de dos progresivos en el Mapudungun había sido identificada anteriormente
por Zúñiga (2000), quien lo presentó como sinónimo de -le/küle y también por Augusta
(1903) y Salas (1992), aunque estos no profundizaron en su significado. En este análisis,
se demuestra que -meke no es sinónimo de -le, a pesar de que ambos son progresivos.
El sufijo -meke no funciona con verbos estativos, debido a su naturaleza
aspectual continuativa, como se observa en (18), en los siguientes ejemplos:
17.
a. *Kure -nge-meke-y.
esposa-AC-hacer-3s
„no tiene traducción‟
b. *Nie-meke-y.
tener-hacer-3s
„no tiene traducción‟
143
Elisa Loncon Antileo
Como se aprecia en este análisis, la derivación depende de la intervención de
ciertos sufijos que permiten cambio de clases de palabras, pero estos sufijos también
generan temas verbales continuativos, atributivos y complejos. Al mismo tiempo, se
puede decir que la elección de un verbalizador está determinada por la relación que
establece la raíz léxica con el morfema derivativo; el morfema derivativo puede
lexicalizar el agente, el objeto, el tema, dependiendo del tipo de verbos que se genera.
Dicho lo anterior y para comprender el cambio de clase de palabras en la
lengua mapuche, hay que considerar diferentes criterios de análisis, en los que
intervienen los semánticos, morfológicos. Es importante conocer la función que
cumple el sufijo derivativo al unirse a una determinada clase de palabra, como
también identificar la posición de la palabra en la frase o el sintagma.8
5. EL ORIGEN DE LOS SUFIJOS DERIVATIVOS Y UNA EXPLICACIÓN DE SU
PRODUCTIVIDAD
Para abordar el origen de los verbalizadores estudiados, se revisó el
funcionamiento de los sufijos en palabras y en frases, probando su uso con
diferentes tipos de palabras y en diversas estructuras sintácticas. Este procedimiento
ayudó a reconstruir las funciones de las partículas, en diferentes estructuras, y
encontrar la raíz de la palabra. Se pudo constatar que estos sufijos derivan de una
clase de palabra particular a un sufijo, que solo adquiere significado al ir ligado a
una palabra o raíz; no obstante, mantiene gran parte de su significado semántico,
además de ejercer múltiples funciones.
En lo que sigue, se presenta el cuadro resumen que identifica el origen de
cada uno de los sufijos.
CUADRO Nº 7. ORIGEN DE LOS SUFIJOS DERIVATIVOS
Sufijo
-nge,
-(kü)le
palabra de origen
Ngen „Dueño‟
Mülen „Estar ubicado‟
-tu,
-meke
tun „tomar con la mano‟
meken „estar ocupado‟
Ejemplo
Wentrungeymi „Eres hombre‟
Lefküley che „La gente está
corriendo‟
maitun „confirmar‟
afmeken ‘acaba y acaba‟
Los sufijos aquí presentados tienen la particularidad que mantienen su forma
y significado original; sin embargo, desarrollaron las otras expresadas en los sufijos
de la primera columna y que hoy son de gran utilidad en la formación de palabra y
en la sintaxis.
8
Estrada (2005) en un estudio sobre el Pima Bajo, lengua del indígena de México, observó las
limitaciones para la clasificación de las clases de palabras al aplicar criterios translingüísticos porque no
siempre condicen con las propiedades de las lenguas. el Pima presenta rasgos morfológicos y
sintácticos particulares y determinantes para comprender la función de una u otra clase de palabra.
144
Funciones y características de sufijos derivacionales
CONCLUSIONES
Los sufijos derivativos del mapudungun estudiados cambian las clases de
palabras, transforman verbos adjetivos, adverbios y sustantivos en diferentes
clases de palabra, como se ha mostrado en el estudio. Estos son altamente
productivos y comparten, entre ellos, una serie de propiedades morfológicas y
léxicas, siendo el sufijo –tu uno de los que más funciones realiza.
Es importante señalar que los sufijos que intervienen en la derivación toman
como material de entrada (input) raíces nominales, adjetivales o verbales. La
explicación de este tipo de comportamiento lingüístico es ––sin lugar a dudas–– de
carácter teórico, ya que depende ––por un lado–– de la definición de clases de palabras
que asumamos y ––por otro–– de las propuestas de la morfología derivativa. Este
comportamiento de las raíces léxicas del mapudungun impide el poder considerar que
exista una clara definición de clases de palabras, al menos al nivel del léxico.
Finalmente, las clases de palabras se aprecian en su contexto sintáctico y
como resultado de algún proceso morfológico que la gramática requiere para avalar
que ese elemento funcione como cabeza o núcleo de la oración. La morfología y la
sintaxis son entonces los criterios que en realidad permiten hablar de clases de
palabras y la semántica solamente proporciona las potencialidades significativas.
Universidad de Santiago de Chile*
Facultad de Humanidades, departamento de Educación
Av. Libertador Bernardo O’Higgins 2206, Santiago (Chile)
[email protected]
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146
147-168
ESTRATEGIAS DE DESCORTESÍA EN EL DISCURSO
PARLAMENTARIO CHILENO
Impoliteness strategies in the Chilean parliamentary discourse
Abelardo San Martín Núñez*
Silvana Guerrero González**
Resumen
El propósito de este artículo es analizar las estrategias de descortesía verbal en una
muestra de discurso parlamentario chileno. Para tal propósito se estudiaron las secuencias de
discurso que manifestaban dichas estrategias en un corpus de 28 sesiones de la honorable
Cámara de Diputados de Chile realizadas entre 2005 y 2007, en las que se discutieron
diferentes asuntos polémicos de interés público. Para el análisis de la descortesía en el
discurso político aquí realizado se consultaron los trabajos de Chilton y Schäffner (1999),
Blas Arroyo (2001 y 2003) y Bolívar (2005), entre otros. Una vez analizados los textos de
las transcripciones de las sesiones de la muestra se identificaron las siguientes estrategias de
descortesía: atacar la imagen pública del oponente y resguardar la propia imagen pública.
Asimismo, la primera de dichas estrategias se subclasificó en las siguientes tácticas:
desacreditaciones, ridiculizaciones y amedrentamientos.
Palabras clave: Análisis del discurso, discurso político, descortesía, imagen.
Abstract
The purpose of this article is to analyze impoliteness strategies in a sample of
Chilean parliamentary discourse. To that effect, this study puts forward an analysis of
the discourse sequences manifesting these strategies in a corpus constituted by 28
sessions held between 2005 and 2007 by the honorable Chamber of Representatives of
Chile, in which different and controversial issues of public interest were discussed. For
the analysis of impoliteness in political discourse carried out in this study, the works of
Chilton y Schäffner (1999), Blas Arroyo’s (2001 and 2003) and Bolívar’s (2005) were
consulted, among others. Once the transcriptions of the sessions under analysis were
processed, the following impoliteness strategies expressing the representatives’ political
goals were identified: attacking the opponent’s public image and protecting the own
public image. Likewise, the first of these strategies was sub-classified into the following
tactics: discrediting, ridiculizing, and intimidating.
Key words: Discourse analysis, political discourse, impoliteness, face.
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Naturaleza, alcance y objetivos del estudio
Tradicionalmente, se ha caracterizado a la interacción verbal como un medio en
que los interlocutores, de modo estratégico, buscan el acuerdo y eluden el conflicto. En
esta línea han surgido diferentes modelos de análisis de la cortesía verbal (Lakoff, 1973;
Leech, 1983; Brown y Levinson, 1987; Haverkate, 1994, entre otros). No obstante, en
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
el último tiempo se ha estudiado también la manifestación lingüística de la descortesía,
es decir, de aquellos recursos verbales empleados en contextos en los que la búsqueda
de desacuerdo entre los participantes se impone por sobre la búsqueda de armonía. La
descortesía es una estrategia consciente, ya que los hablantes a través de los actos
descorteses persiguen fines específicos muy bien definidos, mediante los cuales se
pretende alterar el equilibrio interpersonal y desafiar las expectativas del oyente o las
normas sociales a través de una serie de mecanismos lingüísticos (Culpeper, 1996;
Kienpointner, 1997; Blas Arroyo, 2001-2003; Bolívar, 2005).
El objetivo de este estudio es analizar la forma en que se manifiesta la
descortesía en un escenario especialmente conflictivo: el debate político cara a cara.
Para tal fin se estudiaron los textos de las transcripciones de 28 sesiones de la
honorable Cámara de Diputados de Chile realizadas entre 2005 y 2007, las que
constituyen el corpus de nuestro trabajo. En dichas sesiones se discuten problemas
de la contingencia nacional como el sonado fracaso en la implementación del
proyecto “Transantiago”, destinado a modernizar el sistema de transporte público
de la capital de Chile, la malversación de recursos en organismos públicos como
“Chiledeportes”, la distribución de anticonceptivos de emergencia y la legislación
del aborto terapéutico, entre otros temas de interés público y político.
Finalmente, es necesario precisar que si bien en el contexto de la
lingüística norteamericana y en el ámbito hispánico se ha comenzado a estudiar
la forma en que se manifiesta la descortesía en el discurso político, estos
trabajos no han alcanzado al marco político chileno. En este sentido, esta
investigación intenta ser un aporte al análisis del discurso político en Chile,
sobre todo, al emplear un corpus inédito.
1.2. Breve caracterización del escenario político chileno y de la honorable
Cámara de Diputados de Chile
En el ámbito de la política chilena actual existen dos grandes coaliciones
que se disputan la conducción política de la nación: una de centro-izquierda,
autodenominada “Concertación de Partidos por la Democracia” que gobernó el
país desde marzo de 1990 hasta marzo de 2010 y otra, autodenominada
“Alianza por Chile”, constituida por partidos de centro-derecha y que en el
periodo analizado (2005-2007) cumplió el papel de oposición. Cada una de
estas coaliciones está compuesta por partidos políticos con ideas afines entre sí.
La “Concertación” está conformada por el Partido Demócrata Cristiano (DC), el
Partido por la Democracia (PPD), el Partido Socialista (PS) y el Partido Radical
Social Demócrata (PRSD). Por su parte, la “Alianza” está integrada por
Renovación Nacional (RN) y la Unión Demócrata Independiente (UDI). Por
otro lado, la honorable Cámara de Diputados está integrada por 120 miembros
elegidos por votación directa, en representación de los 60 distritos electorales en
148
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
los que se encuentra dividido el país.1 El objetivo de este organismo es legislar
en conjunto con el Senado y el Presidente de la República. En el trabajo de la
Cámara existen dos tipos de períodos: el de sesiones ordinarias y el de sesiones
extraordinarias.2 La Cámara sólo puede entrar en sesión y suscribir acuerdos
con el quórum o asistencia mínima necesaria, es decir, con la concurrencia de la
tercera parte de sus miembros en ejercicio.
Pese a que normalmente en las sesiones de la Cámara se genera un
ambiente confrontacional, existe un Código de Conductas Parlamentarias,3 que
norma el comportamiento de los diputados al interior de la Cámara.
Específicamente, dicho Código señala en su Artículo 3 que los Diputados deben
permanentemente observar una conducta moralmente intachable y una entrega
honesta y leal al desempeño de la función y de su cargo, con preeminencia del
interés general sobre el particular y, asimismo, en el Artículo 7º (letras b y g) se
enfatiza en que es un deber fundamental de los Diputados actuar con fraternidad
frente a sus colegas, abstenerse de expresiones malévolas o injuriosas, no aludir
a antecedentes personales de ellos y ser justos y respetuosos en el trato con los
ciudadanos, los demás Diputados, el personal de la Corporación y, en general,
con cualquier autoridad o funcionario público.
2. MARCO CONCEPTUAL
2.1. El estudio de la (des)cortesía y el concepto de imagen
La cortesía es considerada como una forma de comportamiento humano
universal. Sin embargo, existe una serie de diferencias interculturales en cuanto al
empleo de fórmulas corteses y su función comunicativa en cada sociedad. Fraser
(1990) y Fraser y Nolen (1981) señalan que la cortesía verbal reside esencialmente
en el llamado “contrato conversacional”, entendiéndose por ello, los derechos y las
obligaciones mutuas de las personas que llevan a cabo un intercambio.
Como es bien sabido, el concepto de imagen planteado por Goffman (1971)
es un elemento central en el modelo de cortesía verbal de Brown y Levinson
(1987). Tal concepto incluye dos polos: uno positivo y otro negativo. El primero
corresponde a la imagen positiva que la persona tiene de sí misma, la que pretende
que sea reconocida y reforzada por el resto de los miembros de la sociedad. Por su
1
Artículo 47 de la Constitución Política de la República de Chile.
En el período de sesiones ordinarias la Cámara de Diputados se ocupa del estudio, la discusión y
la votación de las iniciativas que se presentan ante ella, en particular, de la aprobación,
modificación o rechazo de cada proyecto de ley que le corresponda debatir. Por su parte, los
períodos de sesiones extraordinarias, que se desarrollan sin fechas preestablecidas durante los
recesos del Congreso, son convocados por la Comisión Permanente o a solicitud del Presidente de
la República para resolver un problema específico.
3
Este documento se encuentra disponible en la página Web de la Cámara de Diputados de Chile:
www.camara.cl
2
149
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
parte, la imagen negativa se refiere al deseo de cada individuo de que sus actos no
sean imposibilitados por los demás. Los mismos autores identifican en los actos del
lenguaje cuatro categorías de acuerdo con la imagen que es susceptible de
amenazar: 1) Actos amenazadores para la imagen negativa del que los realiza, 2)
Actos amenazadores para la imagen positiva del que los realiza, 3) Actos
amenazadores para la imagen negativa del que los padece y 4) Actos amenazadores
para la imagen positiva del que los padece. En esta investigación la imagen
amenazada corresponde a aquella que se ubica en las categorías 3 y 4. Por otro lado,
Blas Arroyo (2001) señala que en la interacción social los interlocutores buscan un
equilibrio, no sólo protegiendo su imagen, sino que también la de los demás. En
otras palabras:
Los hablantes desarrollan estrategias de cortesía, destinadas a contrarrestar los
efectos perturbadores de ciertos actos, que atacan directamente, ya sea la imagen
positiva, ya sea la imagen negativa de los participantes. Las de cortesía positiva van
dirigidas a preservar la imagen positiva del oyente (…) por su parte, las estrategias de
cortesía negativa contrarrestan las amenazas de esos deseos de “integridad territorial”
que caracterizan también cierta imagen (negativa) de los interlocutores (15).
Por otro lado, la descortesía ha sido estudiada principalmente por Lakoff (1973),
Culpeper (1996), Kienpointer (1997), Martin Rojo (2000) y Haverkate (1994).
Culpeper (1996) revisa las principales estrategias de descortesía utilizadas por los
interlocutores, en donde el deseo de desprestigiar al oyente, disminuyendo su imagen
pública, es una de las más empleadas. En esta misma línea, es fundamental el trabajo de
Blas Arroyo (2001), como investigación paradigmática de los estudios recientes de
descortesía en español, particularmente, de la registrada en el discurso político.
2.2. El discurso político y el concepto de política
Chilton y Schäffner (1999) señalan que el discurso político se interesa por
relacionar las particularidades del comportamiento lingüístico con la política o con
el comportamiento político. En esta investigación, el concepto de política se
sustenta en lo que señalan Chilton y Schäffner (2002). De acuerdo con los autores,
dicho concepto varía según la situación y los propósitos y, en general, son dos los
tipos de definiciones que se pueden encontrar en la literatura:
On the one hand, politics is viewed as a struggle for power, between those
who seek to assert and maintain their power and those who seek to resist […] On
the other hand, politics is viewed as cooperation, as the practices and institutions a
society has for resolving clashes of interest over money, power, liberty and the like
[Por un lado, la política se ve como una lucha por el poder, entre aquellos que lo
buscan para asegurarlo y mantenerlo […] Por otro lado, la política se ve como
cooperación, como las prácticas y las instituciones que posee una sociedad para
resolver diferencias de intereses por asuntos de dinero, poder, libertad y cosas
similares (la traducción es nuestra)] (Chilton y Schäffner, 2002:5).
150
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
En este sentido, Chilton y Schäffner (2002) apuntan a que en este concepto
pueden observarse dos niveles: el micro, donde estarían las relaciones entre las
personas, géneros y grupos, y el macro, donde se ubicaría el Estado como instancia
que ayuda a resolver conflictos de intereses o para asegurar el dominio de poder de
una persona o grupo. Asimismo, Flores e Infante (2010) plantean que la política
debe ser el resultado de aceptar que existen grupos diferentes actuando de manera
simultánea, en tanto que un sistema político de gobierno implica escuchar a los
otros, los que pertenecen a grupos diferentes al mío. De esta forma, según las
autoras, la práctica real de la política supone un permanente intercambio de ideas
que (re)presentan intereses y deseos, intercambio del cual no se puede prescindir en
ninguna circunstancia (538).
2.3. El estudio de la (des)cortesía en el discurso político en español
Como ya se indicó, el estudio de la descortesía es más o menos reciente.
Bernal (2007) pone énfasis en este aspecto, señalando que: la descortesía, por su
parte, se ha incorporado al campo de la investigación como objeto pleno de estudio
en fechas más tardías: no es sino en la última década cuando se ha abordado con
más frecuencia el problema de sus características y su definición (20).
En relación con el estudio de la (des)cortesía en el discurso político, Chilton y
Schäffner (1999) señalan que las acciones que se consideren como “políticas”
(lingüísticas o no) son las que involucran el poder o la resistencia. De este modo, los
autores proponen cuatro funciones estratégicas: 1) coerción, 2) resistencia, oposición
y protesta, 3) encubrimientos y 4) legitimación y deslegitimación. Estas estrategias se
llevan a cabo por los hablantes a través de sus diferentes elecciones lingüísticas en el
marco de los derechos y las obligaciones que se producen en la interacción social. Por
otra parte, dichos autores afirman que estas funciones pueden observarse en un micro
nivel, es decir, en las relaciones entre las personas, los géneros y los grupos, así como
en un macro nivel, esto es, en el Estado como instancia que ayuda a resolver
conflictos de intereses o para asegurar el dominio de poder de una persona o grupo.
De acuerdo con Bolívar (2005), en el discurso político no necesariamente
se busca la armonía, sino que más bien se pretenden resaltar las diferencias y el
conflicto, aunque de modo regulado, por ejemplo, mediante normas explícitas o
la función de moderadores. A este respecto, Bolívar señala que:
En líneas generales, en los estudios reportados sobre el discurso político en
español, cuando se habla de descortesía está bastante explícita su función
estratégica y queda claro que existe un control por la búsqueda del equilibrio, que
proviene de los mismos participantes en la interacción, quienes autorregulan su
conducta o aceptan la participación de moderadores (Bolívar, La descortesía 146).
Por otro lado, Blas Arroyo (2001) señala que en las situaciones de
comunicación política, la norma está representada, justamente, por el comportamiento
descortés, puesto que los hablantes actúan deliberadamente buscando el conflicto:
151
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
La decisión final sobre el carácter cortés o descortés de un mensaje no dependería
en última instancia de su capacidad para atacar la imagen del interlocutor, sino del
grado de cumplimiento de los derechos y obligaciones establecidos en ese
“contrato conversacional”. Si se cumple con éstos, estaríamos ante enunciados
corteses, mientras que si se vulneran, nos enfrentaríamos a enunciados descorteses
(Blas Arroyo, No digas chorradas 11).
La agresividad verbal en el discurso político debe estudiarse en el seno de la
retórica interpersonal propuesta por Leech (1983) que da cuenta de los movimientos
que efectúan los participantes de un intercambio comunicativo. Según Blas Arroyo
(2001) el debate político cara a cara se convierte en una “batalla” de argumentos
contrarios entre dos o más interlocutores. El arma principal de esta batalla es la
agresión verbal, puesto que la victoria consiste en anular el discurso de quien está
enfrente defendiendo puntos de vista diferentes. La probabilidad de que el discurso
se convierta en un intercambio “pacífico” de ideas contrapuestas con recursos que
puedan convencer al interlocutor se convierte en una táctica inválida en este tipo de
discurso, dado que se utilizan estrategias como la ridiculización, el
amedrentamiento y la invalidación de la imagen pública del adversario.4
En cuanto a las estrategias de descortesía en el discurso político, Blas Arroyo
(2001) ––basándose en Culpeper (1996), y su propósito de cinco estrategias de
descortesía, elaboradas a partir de la división entre imagen negativa e imagen positiva––
plantea a su vez las siguientes estrategias y subestrategias, las que describe de modo
imperativo:
1) Asocia directamente al interlocutor con intenciones o hechos negativos. Las
subestrategias que propone el autor son: “Impútale fracaso o incompetencia”,
“Acúsale de esconder intenciones aviesas”, “Réstale credibilidad” y “Acúsale de
eludir su responsabilidad”.
2) Dile que miente. Muchas veces esta estrategia se presenta al interlocutor por
medio de un recurso intensificador que hace ver que el adversario está
consciente de sus mentiras (“mientes y lo sabes”). Al tratarse de acusaciones
graves, el autor señala que es frecuente que en este tipo de estrategias se utilicen
atenuadores como, por ejemplo, “faltar a la verdad” o decir “medias verdades”.
3) Muéstrate como despectivo frente al adversario. Las subestrategias que se
desprenden de este recurso son: “Ridiculiza al interlocutor” y “No lo creía capaz
de…”.
4) Formula contrastes desventajosos para el interlocutor. Por medio de esta
estrategia, el emisor se presenta como el polo positivo, provisto de diversas
cualidades de las que carece el adversario. Generalmente, se dan a conocer
4
La concepción del debate político cara a cara como una “batalla”, propuesta de Blas Arroyo
(2001), se sustenta, fundamentalmente, en los planteamientos de Tannen (1994, 1999), Lakoff y
Johnson (1995) y Fernández (2000).
152
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
errores cometidos por “el otro” (o por la coalición política a la que pertenece el
adversario). A esto se refiere la primera subestrategia: “Establece comparaciones
entre tu interlocutor y tú” y dentro de ésta: “Critica a personas o cosas cercanas a
tu adversario”.
5) Acusa al interlocutor de contradictorio. Esto se realiza mediante dos
subestrategias: “Haz ver que el rival hace lo contrario de lo que dice” y
“Demuestra que el rival dice cosas contradictorias” (adaptado de Blas Arroyo,
2001:19-25).
Por otro lado, la investigación de Bolívar (2005) aborda el empleo de la
descortesía como estrategia en el discurso político venezolano actual. De
acuerdo con dicha autora, las teorías sobre la cortesía/descortesía en su etapa
incipiente han sido objeto de múltiples críticas y observaciones, puesto que las
valoraciones sobre lo que es cortés, no cortés o descortés dependen del tipo de
evento de habla y de la situación comunicativa analizada.
Al hablar de descortesía como estrategia política, Bolívar (2005) plantea una
serie de categorías de análisis basándose en los estudios del Grupo de Análisis del
discurso Político de la Universidad Central de Venezuela (Bolívar, 2002, 2005;
Montero, 2003; Shiro y Núñez, 2003; Bolívar, Erlich y Chumaceiro, 2003), y en
trabajos realizados por Wodak y Meyer (2003) sobre la construcción discursiva de
la identidad nacional en Europa. La autora considera también los estudios de van
Dijk sobre la polarización (van Dijk, 1999 y 2003), y propone que la descortesía se
orienta hacia la expresión de objetivos políticos que se resumen en: a) marcar la
diferencia con los oponentes, b) transformar la situación política existente y c)
desmantelar/destruir el statu quo para imponer otro modelo político.
Estos tres objetivos pueden manifestarse de manera simultánea, o bien
pueden desarrollarse en progresión cronológica según el grado de amenaza que
producen en los interlocutores. Lo más probable es que la última meta incluya
violencia física en un grado mayor. Para lograr estos objetivos políticos en el
discurso se articulan las funciones estratégicas descritas por Chilton y Schäffner
(1999, ver más arriba, 2.3). El cumplimiento de dichas metas se lleva a cabo
mediante actos lingüísticos dicursivos y semióticos (vestimenta, movimientos,
emblemas, etc.). Tomando a van Dijk (2003), Culpeper (1996), Blas Arroyo
(2001) y Bolívar (1992, 1996, 2002), esta última autora postula que en el
discurso político los actos discursivos se construyen para producir efectos (actos
perlocutivos) que tienen distintos grados de intensidad en la amenaza de la
imagen de las personas y del diálogo político democrático:
1) Descalificar: la meta política es resaltar los rasgos negativos de los oponentes en
cuanto a capacidad intelectual, capacidad de liderazgo, credibilidad, coherencia,
responsabilidad, cualidades personales, calidad moral, etc.
153
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
2) Ridiculizar: el objetivo político es convertir al oponente en objeto de burla,
hacer que los demás se rían de su persona, acciones o decisiones, a fin de
disminuirlo como persona, como profesional o como contrincante.
3) Humillar: la meta política es degradar al oponente en su estima personal,
profesional y política.
4) Amedrentar: el objetivo político es debilitar al oponente a través del miedo.
Se amenaza la integridad intelectual, moral y física de las personas.
5) Ignorar: el objetivo político es no tomar en cuenta, no responder, excluir del
diálogo político. El no reconocimiento del contrario entorpece y elimina la
posibilidad de entendimiento democrático (adaptado de Bolívar, 2005:147- 148).
Para los fines del presente estudio, es de presuponer que los actos discursivos
“humillar” e “ignorar” no sean registrados en el corpus, debido a que no se aplican a
la situación de interacción entre pares que caracteriza al debate entre parlamentarios,
sino que es más bien pertinente en interacciones de tipo asimétrico, donde pueden
aplicarse acciones de mayor fuerza o violencia en contra de los opositores políticos.
En el diseño y realización de la presente investigación hemos adaptado a la
realidad política chilena los estudios de descortesía en el discurso político realizados,
principalmente, por Blas Arroyo (2001) y Bolívar (2005) quienes consideran la
interacción verbal como una práctica social que va moldeándose de acuerdo con las
características culturales de cada comunidad.
3. METODOLOGÍA
3.1. Corpus
La muestra de discurso utilizada para nuestro análisis consta de 28 sesiones
de la honorable Cámara de Diputados de Chile, las que en texto transcrito suman
2.907 páginas. Las intervenciones respectivas se produjeron entre mayo de 2005 y
agosto de 2007. El acceso al corpus se encuentra disponible en el sitio electrónico
de la cámara de diputados (www.camara.cl), en el que se publican diversos
materiales sobre las actividades de la Cámara. En nuestra investigación utilizamos
los documentos públicos y oficiales en los que se consignan los nombres de los
diputados, los ministros y los funcionarios de gobierno asistentes, los temas
tratados, el resultado nominal de cada votación, un sumario de los documentos de
los que se haya dado cuenta y las transliteraciones de cada una de las intervenciones
en las sesiones de la Cámara.
En lo que sigue, presentamos las características sociodemográficas de los
diputados que participaron en las 28 sesiones analizadas. En las Tablas 1 y 2 se
presenta el detalle de los diputados y ministros de gobierno cuyas intervenciones
conforman la muestra de discurso en estudio.
154
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
TABLA 1. PARTIDO POLÍTICO DE LOS PARLAMENTARIOS QUE INTERVINIERON EN
LAS SESIONES DE LA CÁMARA DE DIPUTADOS CONSIDERADAS EN EL CORPUS
Nombre
Accorsi, Enrique
Aedo, René
Aguiló, Sergio
Alinco, René
Allende, Isabel
Alvarado, Claudio
Álvarez, Rodrigo
Barros, Ramón
Becker, Germán
Bobadilla, Sergio
Burgos, Jorge
Cardemil, Alberto
Correa, Sergio
Cristi, María Angélica
Cubillos, Marcela
Dittborn, Julio
Duarte, Gonzalo
Egaña, Andrés
Enríquez-Ominami, Marco
Errázuriz, Maximiano
Espinoza, Fidel
Forni, Marcelo
García, René
García - Huidobro, Alejandro
Girardi, Guido
Ibáñez, Gonzalo
Insunza, Jorge
Jaramillo, Enrique
Kast, José Antonio
Latorre, Juan Carlos
Leal, Antonio
Letelier, Juan Pablo
Lobos, Juan
Longton, Alfonso
Lorenzini, Pablo
Martínez, Rosaura
Melero, Patricio
Monckeberg, Cristián
Montes, Carlos
Partido Político5
PPD
RN
PS
PPD
PS
UDI
UDI
UDI
RN
UDI
DC
IND
UDI
UDI
UDI
UDI
DC
UDI
PS
RN
PS
UDI
RN
UDI
PPD
UDI
PPD
PPD
UDI
DC
PPD
PS
UDI
PS
DC
RN
UDI
RN
PS
5
Estas siglas corresponden a los siguientes nombres de partidos políticos: PPD= Partido por la
Democracia, RN= Renovación Nacional, PS= Partido Socialista, UDI= Unión Demócrata Independiente,
DC= Democracia Cristian, IND= Independiente, PRSD= Partido Radical Social Demócrata.
155
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
Moreira, Iván
Muñoz, Adriana
Nogueira, Claudia
Norambuena, Iván
Núñez, Marco Antonio
Olivares, Carlos
Pascal, Denise
Paya, Darío
Pérez, José
Rojas, Manuel
Rubilar, Karla
Sabag, Jorge
Saffirio, Eduardo
Salaberry, Felipe
Súnico, Raúl
Turres, Marisol
Uriarte, Gonzalo
Vargas, Alfonso
Verdugo, Germán
Vidal, Ximena
UDI
PPD
UDI
UDI
PPD
DC
PS
UDI
PRSD
UDI
RN
DC
DC
UDI
PS
UDI
UDI
RN
RN
PPD
TABLA 2. MINISTROS DE GOBIERNO QUE INTERVINIERON EN LAS SESIONES DE
LA CÁMARA DE DIPUTADOS CONSIDERADAS EN EL CORPUS
Nombre
Zilic Hrepic, Martín
Espejo Yaksic, Sergio
Velasco Barahona, Belisario
Ravinet De la Fuente, Jaime
Ministerio
Educación
Transportes
Del Interior
Defensa
3.2.1. Sesiones que conforman el corpus
Se seleccionaron aquellas sesiones de la Cámara de Diputados cuyas
temáticas a tratar tuvieron polémica por su repercusión en la vida nacional o por
el interés público suscitado en la ciudadanía.
En la Tabla 3 se especifican el número de legislatura y sesión y la fecha
de las sesiones en estudio, en orden cronológico.
TABLA 3. IDENTIFICACIÓN DE LAS SESIONES DE LA HONORABLE CÁMARA DE
DIPUTADOS DE CHILE QUE CONFORMAN EL CORPUS
Número de Legislatura
352ª (extraordinaria)
353ª
354ª
156
Número de Sesión
77ª
37ª
51ª
66ª
68ª
73ª
5ª
6ª
Fecha (día/mes/año)
17/05/2005
31/08/2005
12/10/2005
10/01/2006
17/01/2006
24/01/2006
22/03/2006
22/03/2006
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
355ª
32ª
37ª
46ª
69ª
75ª
78ª
79ª
91ª
100ª
101ª
105ª
107ª
122ª
6ª
25ª
27ª
30ª
31ª
41ª
66ª
07/06/2006
14/06/2006
06/07/2006
05/09/2006
13/09/2006
03/10/2006
04/10/2006
31/10/2006
21/11/2006
22/11/2006
07/12/2006
14/12/2006
18/01/2007
21/03/2007
10/05/2007
15/05/2007
05/06/2007
06/06/2007
20/06/2007
14/08/2007
Asimismo, algunas de las temáticas más productivas para nuestro análisis
desarrolladas en las 28 sesiones que conforman la muestra de discurso analizado
fueron las siguientes: la legislación del aborto terapéutico, la distribución en
consultorios y la discusión sobre el carácter abortivo de la “píldora del día después”
(anticonceptivo de emergencia), la malversación de recursos en el Instituto
Nacional de Deportes de Chile (Chiledeportes), los problemas en la asignación del
crédito para educación superior con aval del Estado, la Ley Orgánica Constitucional
de Enseñanza (LOCE), los malos resultados obtenidos a nivel nacional en la prueba
del Sistema de Medición de la Calidad de la Educación (SIMCE), las demandas de
los deudores habitacionales (condonación de la deuda) y la situación crítica
ocasionada por el nuevo sistema de transporte público del Área Metropolitana de
Santiago (Transantiago), entre otros temas públicos de la contingencia nacional.
4. PRESENTACIÓN Y ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS
4.1. Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
En el análisis del corpus de enunciados que manifestaban descortesía hacia el
interlocutor relevado en la muestra del presente estudio identificamos las siguientes
estrategias principales: atacar la imagen pública del oponente y resguardar la propia
imagen pública. Asimismo, la primera de estas estrategias puede desglosarse en las
siguientes tácticas secundarias o subestrategias: desacreditar, ridiculizar y
amedrentar. Tal como se señaló en 2.3, los actos discursivos “humillar” e “ignorar”
no fueron verificados en nuestros materiales, ya que la situación de interacción que
caracteriza al debate entre parlamentarios no es de tipo asimétrico.
157
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
En el Gráfico 1 se señalan las frecuencias de ocurrencias de los enunciados
descorteses que pueden adscribirse a las estrategias y tácticas de descortesía de los
parlamentarios que intervinieron en las sesiones que conforman la muestra del
estudio.
GRÁFICO 1: FRECUENCIA ESTRATEGIAS DE DESCORTESÍA EMPLEADAS EN EL
CORPUS
Como se desprende del Gráfico 1, se registró una mayor cantidad de ataques
a la imagen pública del oponente (773/1001) en comparación con los casos en los
que el objetivo era resguardar la propia imagen pública (228/1001). Asimismo, las
desacreditaciones que atacan la imagen del oponente son las que registran el mayor
porcentaje con un 59,3% (594/1001). Le sigue, en orden descendente, el resguardo
de la propia imagen pública con el 23% (228/1001) del total de la muestra. A mayor
distancia están las ridiculizaciones mediante las cuales se ataca al adversario con el
9,4% (95/1001) y, finalmente, los amedrentamientos que registran apenas el 8,3%
(84/1001) de casos del total de la muestra. A continuación se definen e ilustran las
estrategias y tácticas antes mencionadas.
4.1.1. Atacar la imagen pública del oponente
Para el cumplimiento de esta estrategia de expresión de descortesía se
desarrollarán subestrategias o tácticas verbales en las que se presenta una imagen
negativa del oponente para invalidar su imagen positiva. El acto descortés se llevó a
cabo mediante la violencia verbal regulada, pues se pretendió desautorizar al
adversario, poniendo especial énfasis en la presentación positiva de
nosotros/nuestro en contraste con la imagen negativa de ellos/su. Dicho ataque
puede abatir la imagen pública del oponente haciendo alusión implícita o explícita a
nombres, instituciones o partidos políticos; de este modo, se deslegitima a un
miembro o a un partido, estableciendo claras diferencias entre las bancadas
políticas. Respecto de lo que es cortés o descortés, Blas Arroyo (2001) señala:
158
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
La decisión final sobre el carácter cortés o descortés de un mensaje no
dependería en última instancia de su capacidad para atacar la imagen del interlocutor,
sino del grado de cumplimiento de los derechos y obligaciones establecidos en ese
“contrato conversacional”. Si se cumple con éstos, estaríamos ante enunciados corteses,
mientras que si se vulneran, nos enfrentaríamos a enunciados descorteses” (Blas
Arroyo, 2001:11).
En general, en los ataques a la imagen pública del oponente se emplea la falacia
Ad hominem, esto es, de acuerdo con Weston (2001), se ataca a la persona de la
autoridad alegada en lugar de atacar sus cualificaciones (127).
4.1.1.1. Desacreditar: a través de esta táctica o subestrategia se busca resaltar, por
medio de actos directos o indirectos, los aspectos o rasgos negativos del oponente
vinculados con su capacidad intelectual y de liderazgo, responsabilidad, calidad
personal e integridad moral. Se degrada y rebaja al adversario mediante este
procedimiento. En lo que sigue, se presentan y comentan los ejemplos que ilustran
el empleo de esta táctica de descortesía.6 Por una parte, en los ejemplos 1, 2 y 3 se
alude a la incompetencia de los miembros de la colectividad política opuesta.
Mientras que en 1 y 2 se formula un ataque personal, y en 3 se expresa descortesía
hacia la colectividad opositora en su conjunto:
1. Este año, con la Diputada Marcela Cubillos, oficiamos a la Ministra de Salud para
que nos informara cuántas píldoras se repartieron. ¿Saben qué contesto? Contestó
que no sabía, que no tenía esa información. O sea, han pasado cuatro años, desde
2002 a 2006, pero el Ministerio de Salud todavía no tiene información de cuántas
píldoras se han entregado (Forni, 13 de septiembre de 2006).
2. Un Ministro del Interior debe tener los atributos de capacidad, autoridad y
responsabilidad. Hoy, nada de eso he visto en usted. Ni capacidad, ni
responsabilidad, ni autoridad (Álvarez, 14 de agosto 2007).
3. Esa es una demostración de por qué la Concertación sigue gobernando y la
Oposición no lo ha podido lograr. La Oposición no gobierna, porque no tiene
nada que proponer al país (Súnico, 21 de marzo de 2007).
6
Para facilitar la comprensión de los fenómenos analizados en esta sección se utilizarán las
siguientes convenciones en la presentación de los ejemplos:
Se transcribirá cada ejemplo en forma de cita incluyendo la cantidad de contexto necesaria para su
comprensión.
Al final de cada cita se pondrá, entre paréntesis, el apellido del diputado(a) o ministro que la
emitió, indicándose, además, la fecha de la intervención para su correcta ubicación en la
descripción de las sesiones analizadas.
En cada una de las categorías de análisis, se enumerarán los ejemplos con el propósito de
facilitar la identificación del fenómeno.
159
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
Por otro lado, en los ejemplos 4, 5, 6 y 7 se apela a la inconsecuencia de
los miembros de la bancada contraria:
4. ¡Por favor! ¡Aquí no estamos hablando de convicciones, sino de principios, del
derecho a la vida! Y si no soy capaz de defender un principio, es mejor que
renuncie, pues no me puedo escudar en las convicciones para aprobar cualquier
cosa (Kast, 13 de septiembre de 2006).
5. También quiero valorar el hecho de que en este debate, la Iglesia Católica y
muchas iglesias evangélicas, al igual como lo hicieron en la dictadura
militar, hoy también defienden los derechos humanos, a pesar de los insultos
e improperios de parte de los que hoy son gobierno. Lamento que los
mismos que ayer se escudaron en la Iglesia para defender sus derechos
humanos ––quizá, gracias a ella muchos de ellos están vivos–– hoy denosten
a la Iglesia que ha sacado su voz valiente para defender a los que no tienen
voz ni a los que no pueden defenderse (Sabag, 13 de septiembre de 2006).
6. En el ámbito de la transparencia, debo recordar que la primera acción que realizó
la Comisión, después de que los diputados de la Alianza se retiraron de ella, fue
invitarlos, en todos los tonos, a reintegrarse. No es posible funcionar así, porque se
rompe el fair play; no puede ser que cuando nos conviene, integramos la
Comisión, y cuando no, nos retiramos (Accorsi, 10 de mayo de 2007).
7. Quiero expresar enfáticamente que este Gobierno es hipócrita y actúa con
doble estándar, porque prometió ser un gobierno ciudadano, para lo cual ha
dicho hasta el cansancio que dará prioridad a la consulta, a la medida
ciudadana, a la participación; pero hoy pasa a llevar a los padres de Chile
como si no existieran y no tuvieran responsabilidad alguna sobre la vida de
sus hijos (Cristi, 13 de septiembre de 2006).
En 4 se emplea la partícula por favor, la que se asocia comúnmente al acto de
habla “solicitud cortés”, como un intensificador que legitima la postura del hablante y
deslegitima la del adversario; de igual modo, a dicho enunciado también podría
asignársele un significado pragmático de “protesta”. Este empleo de mitigadores que
atenúan la agresividad de enunciados descorteses en el discurso político es también
identificado por Blas Arroyo en diferentes trabajos (1998, 2003). En 6, por su parte,
se recurre a la metáfora “la política es un deporte”, ya que se emplea la expresión fair
play “juego limpio”, a fin de denostar la conducta del bando opositor. Cabe destacar,
además, que la diferenciación entre el ataque dirigido a la inconsecuencia o el ataque
dirigido a la incompetencia del adversario han sido, igualmente, reconocidos por Blas
Arroyo (2001) entre los recursos de descortesía política.
Por último en 8, 9 y 10 se acusa directamente a los miembros de la
colectividad contraria de actos de corrupción:
8. Quiero terminar mis palabras señalando que para hablar de corrupción no hay
que tener tejado de vidrio, y muchos de los que están al frente fueron cómplices
del régimen más ladrón de la historia del país. Es cosa de ver las cuentas
160
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
millonarias que el señor Pinochet tiene en el extranjero (Espinoza, 10 de enero
de 2006).
9. La Cámara ha sido, por el afán de eximir de responsabilidades a los
partidarios de la Concertación, cómplice de todos y cada uno de los robos y
delitos que se han cometido en Chiledeportes. Esta complicidad es antigua y
avergüenza (Vargas, 10 de mayo de 2007).
10. Pero no es sólo eso. No les bastó con asesinar, con ejecutar, con hacer desaparecer
personas. Pusieron más de un cadáver en una misma tumba, y Augusto Pinochet
dijo después que era por economía (Allende, 14 de diciembre de 2006).
En 8 y en 10, incluso, se apela a la identificación de la centro-derecha política
chilena con la Dictadura Militar, lo que constituye una estrategia de deslegitimación
recurrente por parte de la Concertación, el bloque político de la centro-izquierda
chilena. Mediante esta identificación, en 8 se inhabilita la capacidad de crítica al
adversario debido a las faltas cometidas en el pasado, recurso que también ha sido
identificado por Blas Arroyo (2001) para el debate político español.
4.1.1.2. Ridiculizar: con esta subcategoría se pretende convertir directa o
indirectamente al oponente en objeto de burla, haciendo que los demás se mofen
de él, sea por sus cualidades o por sus acciones, por lo tanto, se lo rebaja tanto
en el ámbito personal como profesional.
En términos generales, los casos adscritos a esta categoría plantean
comparaciones o analogías con situaciones ridículas:
1. Cualquier persona que ve lo que está ocurriendo en esta Sala a través del canal
de televisión y escuchara solamente a los colegas de la Concertación podría
pensar que estamos en el país de las maravillas (Kast, 22 de marzo de 2006).
2. Usted es muy simpática para hacer preguntas. Hace una contrarrespuesta y
después me hace una pregunta distinta. Imagino que si hubiese sido hombre
le hubiera preguntado si jugaba al fútbol, porque realmente lo hace muy bien
(Zilic, 14 de junio de 2006).
3. Entonces, ¿todas las investigaciones de las fiscalías y el Ministerio Público
serían un invento de la prensa? ¿Acaso la prensa hizo que la Directora
Depassier falsificara su currículo? ¿Las denuncias de los funcionarios de
Chiledeportes son una creación de la imaginación de un periodista? ¿Tal vez
las señoras veteranas, con problemas auditivos y con más de 80 años, son
efectivamente instructoras de lucha libre? Le pido a la Cámara,
particularmente a la mayoría de la Concertación, que no siga haciendo el
ridículo en este asunto (Vargas, 10 de mayo de 2007).
4. Por otra parte, habla de equidad cuando le conviene. Ha dicho que esa
pastilla hay que entregarla gratuitamente a las menores de los sectores más
modestos, porque las de los sectores más acomodados tienen dinero para
comprarla. Es decir, si quienes conforman el sector más acomodado
161
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
compran cocaína el día de mañana, ¿significa que habría que regalar ese
estupefaciente en las poblaciones? Eso no puede ser. Es la comparación más
absurda que he escuchado (Cristi, 13 de septiembre de 2006).
5. Hay muchos otros circos a los que se puede ir a actuar de manera barata,
como se ha hecho en algunos casos. Aquí debemos ser más serios y entregar
propuestas para solucionar definitivamente el problema del Transantiago
(Pérez, 21 de marzo de 2007).
En 1 se recurre a un intertexto muy conocido mediante el cual se compara
irónicamente la discusión o el debate político de la Cámara con la obra de Lewis
Carroll Alicia en el país de las maravillas. Por su parte, en 2 nuevamente se recurre
a la metáfora “la política es un deporte”, a fin de denostar mediante un sarcasmo la
forma de interrogar de una diputada opositora. En 3, 4 y 5, por otro lado, el empleo
de la analogía para ridiculizar al adversario es aún más evidente. En 3 se emplean
preguntas retóricas que aluden a diversas situaciones ridículas con el propósito de
resaltar la falta de argumentos sólidos en la defensa por actos de corrupción
atribuidos a funcionarios públicos de la Concertación. En el ejemplo 4 se intenta
apelar a la reducción al absurdo; no obstante, al no ser comparable un
anticonceptivo con un estupefaciente, el recurso empleado resulta falaz o aplicado
de modo lógicamente inadecuado. Por último, en 5 se hace una moción de orden a
la seriedad en el trabajo de los diputados plateando una analogía entre el trabajo de
la Cámara y un circo pobre. La ridiculización del adversario como estrategia de
descortesía política también es identificada por Blas Arroyo (2001) y Bolívar
(2005) en el discurso político español y venezolano respectivamente.
4.1.1.3. Amedrentar:
En este caso, la meta u objetivo político es atemorizar al oponente, sea implícita
o explícitamente. De este modo, se lo debilita, pues se cierne una constante amenaza a
su capacidad intelectual y moral. En nuestro corpus la frecuencia de este procedimiento
es ostensiblemente menor; no obstante, destacamos los siguientes ejemplos:
1. Entiendo la desesperación y la histeria de la Izquierda y de la Concertación,
porque hemos demostrado que casi la mitad de los chilenos seguimos
valorando una obra gruesa, que se va a multiplicar mirando el futuro, no
quedándonos en el pasado, porque le guste o no le guste a la gente de la
Concertación, tengan claro que vamos a ser gobierno y vamos a limpiar a
este país de la gran corrupción que hay (Moreira, 14 de diciembre de 2006).
2. Espero que hoy, o a más tardar el 21 de mayo, en el discurso en que la
Presidenta de la República tendrá que dar cuenta de la marcha política y
administrativa del país, proponga soluciones concretas. Si no las hay, que el
pueblo y la patria se las demanden (Melero, 15 de mayo de 2007).
162
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
Como puede apreciarse en los ejemplos anteriores, el emisor de cada
enunciado formula un discurso de manera tal que su opositor se vea, a lo menos,
levemente, intimidado. En 1 se presenta una amenaza de futuro cambio de Gobierno
con consecuencias negativas para la coalición gobernante en el periodo analizado. En
2, por su parte, el enunciado Si no las hay, que el pueblo y la patria se las demanden
corresponde a un intertexto de la toma de juramento de los ministros de gobierno en
la asunción al mando de los presidentes de Chile, el que, precisamente, enfatiza la
gran responsabilidad de los mismos en la conducción política del país.
Cabe destacar que, como era de suponerse, el amedrentamiento tiene una
menor incidencia entre las tácticas de descortesía en el discurso parlamentario,
debido a que el debate en la Cámara corresponde a una situación de interacción
simétrica entre pares, por lo que el acto de amenaza se ve sistemáticamente
aminorado (ver más arriba p. 8), a no ser que se violenten derechamente las
normas de buena conducta en el debate parlamentario. Nuevamente, al igual que
los recursos anteriores, el amedrentamiento ha sido identificado entre los
recursos de descortesía política por Blas Arroyo (2001) y Bolívar (2005).
4.1.2. Resguardar la propia imagen pública
Este recurso de descortesía se refiere al enaltecimiento de las acciones, los
logros y los rasgos positivos del conglomerado político en el que milita cada
parlamentario que interviene en la muestra analizada, en particular. Asimismo,
también puede incluir la caracterización positiva de rasgos o cualidades personales
propias del emisor o de alguno de sus correligionarios. En ambos casos, el objetivo
político es opacar por contraste a los integrantes del bando opositor,
individualmente, o a la bancada opuesta, en su conjunto, como conglomerado
político. Cabe destacar que se trata de una estrategia que forma parte del fenómeno
de la descortesía solo en el sentido en que se busca un enaltecimiento de la propia
imagen pública en desmedro o como parte de una crítica al comportamiento verbal
y no verbal del bando opositor. En los ejemplos siguientes, como puede apreciarse,
se configura discursivamente una imagen pública propia caracterizada por la
credibilidad, el compromiso y la responsabilidad en el cumplimiento de las
obligaciones y deberes políticos, como parte de una réplica a las críticas de
parlamentarios de la bancada opositora. Asimismo, como contrapartida, se
atribuyen rasgos negativos de falta de probidad y negligencia en el cumplimiento de
dichas obligaciones a los parlamentarios del bando contrario:
1. Pues bien, por su intermedio, señor Presidente, solicito le haga ver al diputado
Burgos y a sus compañeros de partido que se equivoca y que falta a la verdad.
No fui a ningún safari, asistí a todas las sesiones, voté en nombre de Chile para
que nunca más una mujer sea golpeada ni siquiera por parlamentarios de ningún
partido. No fui a turistear como, pareciera, a él le gustaría. Lo lamento
(Henríquez- Ominami, 6 de julio de 2006).
163
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
2. Señor Presidente, cuando uno dice la mitad de la verdad, ésta pasa a ser mentira.
La UDI sí estuvo interesada en que la Comisión funcionara. Les recuerdo a los
honorables colegas, por su intermedio, señor Presidente, que, cuando nos
reunimos en Concepción y en Los Ángeles, la UDI dio el quórum necesario a la
Comisión para sesionar. Precisamente, fuimos nosotros quienes le dimos la
posibilidad de sesionar en ambas ocasiones. Teníamos interés y siempre lo
mantuvimos (Lobos, 18 de enero de 2007).
En general, tanto en 1 como en 2 se acusa a miembros de la bancada
opositora de faltar a la verdad. Particularmente, en 2 se le atribuye al contrario
el mentir a través de “medias verdades”, táctica que también ha sido
identificada en el discurso político español por Blas Arroyo (2001). Asimismo,
en 1 la secuencia final Lo lamento consiste en otro caso de atenuación de la
agresividad del enunciado del mismo tipo que el caso del empleo de por favor
comentado anteriormente (ver 4.1.1.1).
Por último, en los ejemplos 3, 4 y 5 se realiza una autocaracterización o un
perfil de sí mismo en términos altamente positivos, pero con el fin de denostar la
conducta irresponsable, falaz y demagógica de los miembros de la bancada opuesta.
3. Quiero terminar mi intervención señalando, tanto en nombre propio como en el
de Renovación Nacional, que tenemos la mejor disposición para colaborar en la
lucha contra la delincuencia sin demagogia, sin mentiras y sin engaños
(Errázuriz, 31 de agosto de 2005).
4. Nosotros entendemos la responsabilidad política como un ejercicio diario.
Lo decimos no sólo en este hemiciclo, sino también en la televisión. Lo
hemos hecho y lo vamos a seguir haciendo cotidianamente. Si algún
parlamentario de la UDI tiene alguna duda, yo respondo (Ex - Ministro de
Transportes Sergio Espejo, 21 de marzo de 2007).
5. No es mi costumbre responder ni siquiera cuando soy atacado; claro que coloco
la otra mejilla, porque sé que lo que hago, lo trato de hacer bien. No soy
perfecto, es imposible. No existe la verdad absoluta ni la perfección absoluta;
pero trato de cumplir con mi deber. Prueba de ello es que en los casi once años
que llevo en la Cámara de Diputados, sólo una vez estuve aquejado de una
enfermedad que me impidió asistir durante seis sesiones. Nunca más he fallado;
ésa es responsabilidad con la ciudadanía (Jaramillo, 10 de mayo de 2007).
4.2. Distribución de estrategias de descortesía por conglomerado político
Por lo que refiere al empleo de las estrategias de descortesía por parte de las
dos grandes coaliciones políticas cuyos representantes intervinieron en la muestra
seleccionada, a continuación se presentan en el Gráfico 2, los resultados globales de
nuestra pesquisa por conglomerado político.
164
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
GRÁFICO 2: FRECUENCIA DE ESTRATEGIAS DE DESCORTESÍA POR CONGLOMERADO
POLÍTICO
Como puede apreciarse, los diputados pertenecientes a la Alianza por Chile,
conglomerado político de la centro-derecha chilena, emplearon estrategias de
descortesía en 543/1001 ocasiones, lo que equivale al 54,2%. Por su parte, los
parlamentarios de la Concertación de Partidos por la Democracia, coalición de
centro-izquierda que gobernó el país entre 1990 a 2010, recurren a estrategias de
descortesía en 458/1001 casos lo que representa el 45,8%. Si bien se trata de una
leve diferencia desde el punto de vista estadístico, puede interpretarse el mayor
empleo de estrategias de descortesía debido al papel opositor desempeñado por los
miembros de la Alianza por Chile en el periodo analizado en este estudio; no
obstante, los diputados concertacionistas, como ya se señaló, recurren en gran
proporción también a estrategias de descortesía como tácticas de defensa de los
ataques de los diputados aliancistas.
5. CONCLUSIONES
Los resultados más significativos del presente estudio pueden sintetizarse como
sigue:
1. A partir del análisis realizado a las transcripciones de 28 sesiones de la Cámara de
Diputados de Chile realizadas entre 2005 y 2007 que conformaron la muestra de
nuestra investigación, relevamos 1001 casos de empleo de estrategias de
descortesía verbal. Las estrategias de descortesía en el discurso parlamentario
chileno pueden clasificarse en dos grandes categorías: 1) atacar la imagen pública
del oponente (773 ocurrencias) lo que equivale al 77% y 2) resguardar la propia
imagen pública (228 casos) que corresponden al 23%. La primera de dichas
estrategias, a su vez, puede subclasificarse en las siguientes tácticas: desacreditar
(594 ocurrencias) lo que equivale al 59,3%; ridiculizar (95 casos) que
corresponden al 9,4% y, finalmente, amedrentar (84 ocurrencias) equivalentes al
165
Abelardo San Martín, Silvana Guerrero
8,3%. Por otra parte, la distribución estadística en el empleo de estrategias de
descortesía en la muestra analizada es levemente superior para la Alianza por
Chile (543 casos con el 54,2%), conglomerado político que cumplió el papel
opositor en el periodo analizado por sobre la Concertación de Partidos por la
Democracia (458 ocurrencias correspondientes al 45,8%), que gobernó en país en
el mismo periodo.
2. En nuestro trabajo hemos podido comprobar que los enunciados descorteses
constituyen una característica del debate político cara a cara, puesto que en una
gran parte de las interacciones de la Cámara de Diputados se pretendió alterar el
equilibrio interpersonal desafiando normas y violando el “contrato
conversacional” que debería caracterizar el comportamiento verbal de los
diputados. De este modo, el debate político constituye un escenario de
confrontación entre dos polos opuestos en cuyos intercambios el desafío a las
normas de cortesía es constante, de modo que la interacción transita
continuamente entre recursos como el ataque a la imagen del oponente y el
resguardo de la imagen propia. Esta percepción del discurso político como un
verdadero campo de batalla en la que el lenguaje es considerado una verdadera
arma mediante la cual se pretende “destruir” al adversario y, de este modo,
suscribir la adhesión del potencial electorado es también desarrollada por Blas
Arroyo en diferentes trabajos (1998, 2000, 2001 y 2003).
3. Por último, respecto a la incidencia en la utilización de recursos descorteses que
puede tener la pertenencia a una u otra bancada política, debemos señalar que
nuestra pesquisa permitió corroborar que, tanto desde el punto de vista cuantitativo
como cualitativo, el empleo de las estrategias de descortesía se ve solo levente
influenciado por dicho factor. En este sentido, podríamos destacar que el mayor
empleo de estrategias de descortesía se manifestó en los parlamentarios de la
Cámara de Diputados pertenecientes a la Alianza por Chile, lo que podría
asociarse con el objetivo de generar polémicas, descalificar y desacreditar, en el
mayor grado posible, a los miembros de la coalición que estaba a cargo del país
durante el período legislativo considerado en este análisis (2005-2007), esto es, la
Concertación de Partidos por la Democracia, que gobernó el país desde 1990 hasta
2010. Los parlamentarios y funcionarios de gobierno de este conglomerado, no
obstante, también recurren en gran proporción a las estrategias y tácticas de
descortesía con el propósito de defender su propia imagen política como coalición
gobernante. En este sentido, una de las principales proyecciones de este estudio
sería investigar las estrategias de descortesía en la situación de gobierno actual,
esto es, cuando la Alianza por Chile es la coalición gobernante. De este modo, el
Análisis del discurso, en general, y los estudios de (des)cortesía, en particular,
pueden contribuir significativamente al ámbito de la ciencia política, ya que
proporcionan herramientas analíticas que permiten objetivar las peculiaridades del
comportamiento verbal de los actores políticos.
166
Estrategias de descortesía en el discurso parlamentario chileno
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168
169-184
LA ORGANIZACIÓN RETÓRICA DEL MARCO REFERENCIAL EN
TESIS DE TRABAJO SOCIAL1
Rhetorical organization of the reference framework in Social Work graduation
theses
Mónica Tapia Ladino*
Gina Burdiles Fernández**
Resumen
Los estudios de géneros discursivos han prestado poca atención a las tesis o
seminarios producidos para la obtención del grado de licenciatura. En este artículo se
describe, desde el enfoque del genre analysis (Swales, 1990), la organización retórica del
marco referencial de un conjunto de 30 tesis de pregrado elaboradas por estudiantes de la
carrera de Trabajo Social de la UCSC. Se identifican cuatro movidas retóricas: teórico,
conceptual, empírico y normativo. Se observa que cada una tiene propósitos diferentes sobre
cuestiones teóricas, prácticas y legales relacionadas con el problema social que aborda cada
tesis. Se advierte la presencia de algunos pasos retóricos recursivo y, al mismo tiempo, un
fuerte compromiso de la investigación con la resolución de un problema social real.
Palabras clave: Géneros académicos, organización retórica, tesis, movida retórica,
trabajo social.
Abstract
Studies of discourse genre have paid little attention to graduation theses produced by
undergraduate students. This article describes, from a genre analysis approach (Swales,
1990), the rhetorical organization of the reference framework of a set of 30 undergraduate
theses prepared by social work students at the UCSC. The study identifies four rhetorical
moves: theoretical, conceptual, empirical, and normative. It is observed that each move has
different purposes on theoretical, practical, and legal issues related to the social problem
addressed by each thesis. The presence of recursive rhetorical steps is apparent, along with a
strong commitment to solving real social problems through research.
Key words: Academic genres, rhetorical organization, thesis, rhetorical move, social work.
1. ANTECEDENTES SOBRE ESCRITURA ACADÉMICA
La presente investigación forma parte de una iniciativa mayor que tuvo como
fin averiguar diversos aspectos del proceso de escritura en algunas disciplinas
durante la etapa final de la formación académica en las áreas de Ciencias y
Humanidades en dos Universidades del Consejo de Rectores de Chile. Como
sabemos, en la universidad los estudiantes necesitan producir una diversidad de
1
Resultado de investigación en el marco del Proyecto Fondecyt 1090151.
Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández
textos orales y escritos para acreditar sus procesos de aprendizaje. Los exámenes y
el desarrollo de diversos informes académicos (Harvey, 2005; Núñez y Espejo,
2005; Tapia y Burdiles, 2009) así como la lectura de manuales (Parodi, 2008a,
2008b) son, entre otros, los medios a través de los cuales los estudiantes
universitarios demuestran el dominio de los contenidos y de las habilidades para las
cuales son preparados durante su formación. Los tipos de escritos producidos en
dichos contextos se han considerado como expresiones del discurso académico
(DA), es decir, de aquel modo de comunicación típico que los usuarios del mundo
universitario utilizan para vehicular los conocimientos estabilizados y aquellos que
están en fase de producción (Venegas, 2007; Parodi, 2008c). El DA se ha entendido
como un término amplio que incluye una variedad de productos orales y escritos:
artículos, informes, tesis, defensas de tesis, entre muchos. En Chile, Harvey y
Muñoz (2006) han señalado que la producción de escritos académicos es llevada
adelante por los miembros de la universidad con el fin de establecer diferentes
relaciones como co-construir, transmitir y difundir el conocimiento.
2. MARCO TEÓRICO
2.1. Géneros académicos
Una manera de acercarse a la particularidad de los discursos académicos ha
sido mediante la aplicación del concepto de género discursivo sugerido por Bajtín
(1985), término que se ha utilizado para referirse a aquellas formas de discurso que
se han fijado por el uso y que se repiten con relativa estabilidad en las mismas
situaciones comunicativas. Por esta razón, los hablantes reconocen los géneros, los
distinguen por su forma y los asocian a situaciones comunicativas específicas. Los
estudios sobre los géneros discursivos fueron posteriormente ampliados por Swales
(1990) al proponer el concepto de comunidades discursivas para referirse a los
grupos de personas que comparten un conjunto de prácticas comunicativas con
características léxicas, textuales y discursivas con las que se alcanzan las metas
persuasivas del grupo. Desde esta perspectiva, el mundo universitario es una
comunidad que presenta modos de comunicación característicos, cuyos textos
presentan rasgos particulares que los estudiantes requieren aprender para integrarse
progresivamente al grupo y así ser parte de la comunidad académica.
Diversas universidades del hemisferio norte han llevado adelante iniciativas
orientadas a desarrollar en sus estudiantes las habilidades necesarias para producir
las distintas modalidades del discurso académico. Estas iniciativas se han basado en
el supuesto de que las áreas epistemológicas de formación determinan las formas
que adquieren dichos escritos (Bazerman, 1988; Berkenkotter y Huckin, 1995); es
decir, las áreas disciplinares de formación determinan las características de los
textos y, por tanto, cuando se estudia un área del saber es necesario aprender tanto
los contenidos como los modos particulares en que se vehicula dicho conocimiento.
170
La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social
En los últimos años se ha producido un creciente interés por abordar el
discurso académico en sus diferentes manifestaciones, tanto por su pertinencia para la
formación académica como para la profesional. Tal interés se remonta a los estudios
realizados desde la lingüística aplicada en el ámbito anglosajón (Bhatia, 1993, 2002a,
2002b, 2004). Estas investigaciones presentaban una orientación pedagógica, pues
buscaban proponer nuevos enfoques didácticos para facilitar la enseñanza del inglés
con propósitos específicos y académicos (Swales, 1990, 2001; Flowerdew y Peacock,
2001; Flowerdew, 2002). Tal preocupación encontró eco en nuestro país, donde ha
surgido un especial interés por el estudio del discurso académico. Destacan, en este
contexto, las investigaciones de Tapia, Burdiles y Arancibia (2003), Núñez y Espejo
(2005), Parodi (2005, 2007, 2008a, 2010), Venegas (2007), quienes se han dedicado a
estudiar los textos académicos y profesionales especialmente adoptando el enfoque de
los géneros discursivos (Swales, 1990; Bhatia, 1993, 2002a, 2004). Los hallazgos han
revelado que los textos solicitados en la formación universitaria están orientados a
demostrar el saber y el hacer, es decir, los estudiantes requieren escribir para acreditar
el dominio de contenidos, así como demostrar capacidades para hacer aquellas
actividades que les serán exigidas en el ámbito profesional - laboral.
Estudios sobre los escritos exigidos durante la formación universitaria revelan
que son los informes académicos los más solicitados (Harvey, 2005; Tapia Ladino y
Burdiles, 2009). A pesar del creciente interés por el estudio de los textos académicos,
son aún insuficientes los trabajos que abordan los escritos mayores como las tesis de
grado o seminarios de investigación. Conocer con mayor profundidad dichos textos,
nos permitiría enfrentar de mejor manera el proceso de enseñanza.
2.2. La tesis, un género discursivo
Como ya se ha señalado, la educación universitaria, de manera permanente,
enfrenta a los estudiantes a géneros escritos que pueden ser desconocidos para ellos,
por lo que comúnmente manifiestan dificultades ante tareas de escritura académica
de gran envergadura como la tesis.
Nuestras investigaciones revelan que enfrentar la escritura de una tesis es una
actividad altamente demandante tanto para los estudiantes como para los docentes
que realizan la tarea de guía (Marinkovich y Velásquez, 2010; Tapia Ladino y
Marinkovich, 2011). Los resultados revelan que las representaciones sociales que
surgen de la experiencia de escribir y guiar una tesis varían entre estudiantes y
académicos. Tales diferencias producen tensiones al interior de la comunidad, pues
los estudiantes perciben la escritura de la tesis como una tarea compleja para la que
no se sienten preparados y, los académicos, por su parte, tienden a asumir el
desarrollo de dichos escritos como una etapa en la formación de sus estudiantes, es
decir, una fase para ingresar a los estudios de posgrado.
La tesis es un trabajo de graduación, de pregrado o postgrado, que informa
una investigación sustentada en conocimientos y razonamientos teóricos,
desarrollada en base a métodos y técnicas científicos. Según Marimón y Santamaría
171
Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández
(2007), el propósito de una tesis es comunicar el resultado de investigaciones
científicas y, en este sentido, se asemejaría al ensayo científico, al artículo
científico, al informe técnico-científico y a la monografía de investigación.
Mucho de lo que se ha publicado sobre las tesis se ha hecho en términos de
orientaciones prescriptivas que regulan el formato de su escritura (Day, 1996; Eco,
1997; Bolker, 1998; Calderón de la Barca & Bono, 2003; Aleskerov, 2009).
En las últimas dos décadas se han incrementado los estudios lingüísticos que
analizan y describen el género tesis, sobre todo las de postgrado. Entre estos
estudios destaca el de Paltridge y Starfield (2007), quienes describen el patrón
estructural típico de una tesis conformada por una introducción, revisión de la
literatura, materiales y métodos, resultados, discusión y conclusión. En relación con
las tesis de pregrado ––que han sido menos estudiadas–– destacan, a nivel regional,
los estudios de Marinkovich y Velásquez (2010), Tapia Ladino y Marinkovich
(2011) y Marinkovich y Salazar (2011). Estas investigaciones han dado cuenta de
las representaciones sociales de los actores del proceso educativo en torno a la
escritura de las tesis de pregrado en diversas carreras universitarias.
La creciente valoración del análisis del género como herramienta útil para dar
cuenta de sus patrones organizacionales, ha dado pie en los últimos treinta años a
numerosas investigaciones, principalmente en lengua inglesa. En ese contexto se ha
desarrollado un número importante de investigaciones centradas en secciones
específicas de las tesis de diversas disciplinas. Algunos estudios han examinado el
subgénero introducción en trabajos de grado, como la tesis doctoral de Química,
Ecología y Biodiversidad (Bunton, 2002); la tesis de magíster en Biología, Filosofía y
Lingüística (Samraj, 2008) y las introducciones en tesis doctorales de Química y
Lingüística (Jara, 2009). Otra sección que ha concitado el interés de estudios de este
tipo es la conclusión, la que ha sido observada en tesis doctorales de Arte, Educación,
Ciencias Sociales, Arquitectura, Ingeniería, Ciencias, Medicina, Odontología,
Economía y Manejo Ambiental (Bunton, 2005). Los apartados de revisión de la
literatura o marco teórico no han sido objeto de investigación lingüística.
Otros trabajos han abordado el género en toda su extensión. Tal es el caso del
estudio de las tesis doctorales de Ciencia, Ingeniería, Arte, Educación y Ciencias
Sociales (Bunton, 1998). En esta misma línea, y a partir de la observación de los
patrones de organización de las tesis, se han esbozado clasificaciones atendiendo a
la mayor o menor complejidad de su estructura interna (Dudley-Evans 1986).
Todos estos estudios apuntan a señalar que en la organización retórica de un mismo
género existen variaciones que guardan relación con variaciones disciplinares. En
términos generales, además, valoran este tipo de hallazgos por la importancia que
tienen para la enseñanza de la escritura académica y científica.
2.3. El análisis del género
El análisis del género (genre analysis) es un método que estudia los
rasgos retórico-discursivos de textos que constituyen un género, en tanto
172
La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social
comparten determinados patrones comunicativos y son reconocidos como tal
por los miembros de una comunidad discursiva. Fue propuesto por Swales
(1981, 1990, 2004) para describir la organización de una sección del artículo de
investigación científica publicado en inglés, con miras a implementar mejoras
en los procesos de enseñanza de inglés con propósitos específicos.
El análisis del género consiste en identificar el conjunto de movidas (moves) o
unidades retóricas asociadas a propósitos comunicativos específicos, que configuran la
estructura ––más o menos convencionalizada–– que caracteriza a un género. Los
propósitos comunicativos constituyen el criterio fundamental para definir un género,
para determinar sus alcances, para configurar su estructura esquemática y para guiar las
elecciones de su contenido y estilo (Swales, 1990). Bhatia (1993) subraya que el
conjunto de estos propósitos ––que se entienden compartidos por la comunidad
discursiva–– configura al género y le da una estructura interna. La configuración
particular que es objeto de este estudio corresponde a la organización retórica, la que se
entiende como “la representación de la estructura funcional de un género, a partir de la
sistematización de sus unidades y subunidades retórico-discursivas” (Burdiles, 2011:
28). La unidad discursiva básica para desarrollar este análisis es la movida, definida por
Swales (2004) como una unidad discursiva o retórica que realiza una función
comunicativa coherente, en un discurso oral o escrito. Este enfoque, según
Kanoksilapatham (2005) apunta a hacer una representación del género en términos de
una organización jerárquica, formada por distintos niveles, las cuales pueden ser
subdivididos en movidas y cada una de ellos, a su vez, se puede dividir en pasos. Dicho
de otro modo, las movidas y los pasos responden a propósitos comunicativos que
presentan diferentes niveles de abstracción.
3. METODOLOGÍA DE ANÁLISIS
La presente investigación corresponde a un diseño descriptivo que
especificó los rasgos de un fenómeno y sus tendencias, a saber, las propiedades de
la organización retórica de un apartado de las tesis de pregrado en trabajo social.
El estudio está basado en corpus, pues en este caso se busca estudiar la lengua a
través de la observación de ejemplos reales de su uso en contextos académicos.
En conformidad con el objetivo, el marco metodológico de esta investigación
fue el análisis del género a partir de las movidas retóricas (Swales, 1981, 1990,
2004). Para identificarlas se siguieron las orientaciones de Biber, Connor y Upton
(2007), en lo referido a los pasos analíticos para lograr una descripción de estructura
de discurso basada en corpus; asimismo, se siguió en gran medida el trayecto
metodológico descrito por Parodi (2008b, 2008c) en un estudio que da cuenta de la
organización retórica de un género académico. En consecuencia, el análisis
consideró primero el desarrollo de un marco analítico funcional y, posteriormente,
su aplicación a los textos, en busca de las unidades del discurso (movidas). Se
173
Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández
empleó una metodología que se sitúa entre los enfoques denominados descendentes
y ascendentes, en tanto se complementan los enfoques deductivo e inductivo.
3.1. El corpus
El corpus está constituido por la totalidad de los marcos de referencia de
las tesis de Trabajo Social de la UCSC producidas entre los años 2006 y 2009,
esto es, 30 tesis o seminarios de titulación.
3.2. Procedimientos
En primer término, se recolectaron las tesis que se encontraban almacenadas
en la estantería abierta de la Biblioteca Central de la mencionada casa de estudios.
Luego, a fin de disponer de archivos digitales, se escaneó la totalidad de las tesis y se
transformaron a archivos de texto. Finalmente, se eliminaron los títulos y subtítulos
consignados originalmente, tales como “marco teórico”, “marco conceptual, “marco
referencial”, etc. El objetivo de esta edición de los originales fue evitar que las pistas
textuales de los subtítulos influyeran en la definición de los segmentos retóricos y sus
propósitos comunicativos.
3.3. Análisis de los datos
Para realizar el análisis de los datos se siguieron los pasos que se
sintetizan a continuación:
1. Aproximación general al corpus mediante una revisión minuciosa de las tesis completas.
2. Identificación en cada texto del gran segmento textual-discursivo en el que se sustenta la
investigación objeto de las tesis.
3. Ambas investigadoras analizaron conjuntamente un microcorpus, en el que se identificó un
grupo de unidades discursivas que parecían responder a distintos propósitos comunicativos.
4. Elaboración de una primera grilla de análisis a partir de las unidades retóricas.
5. Aplicación individual de la grilla a otro microcorpus.
6. Análisis conjunto de los resultados de la aplicación de la grilla, a fin de ecualizar y
reordenar las unidades y subunidades halladas.
7. Diseño de la grilla definitiva.
8. Análisis completo del corpus.
9. Cuantificación de las ocurrencias de las unidades y subunidades retóricas.
10. Análisis de los datos cuantitativos, consistente en calcular las frecuencias relativas.
4. RESULTADOS
Con el fin de obtener los resultados, realizamos cálculos simples de
frecuencia de las unidades retóricas halladas. En la Tabla 1, presentamos la
totalidad de movidas y pasos identificados en el marco de referencia de las 30
tesis de Trabajo Social revisadas. Los datos se organizan según tres tipos de
unidades retóricas: macromovida, movida y pasos. Esta distinción corresponde
a la observación de unidades retóricas de distinto nivel de abstracción en
concordancia con el modelo de análisis. Los pasos permiten la realización de las
174
La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social
movidas y, a su vez, las movidas corresponden a un macropropósito
comunicativo que se concreta en la macromovida (Parodi, 2008b, 2008c). Dicha
categoría permite dar cuenta de macroniveles de análisis que facilitan una mejor
descripción de unidades discursivas extensas.
TABLA 1. UNIDADES RETÓRICAS DEL MARCO REFERENCIAL EN TESIS DE TRABAJO
SOCIAL
Unidades retóricas
Macromovida:
Presentar respaldo
de la investigación
Total
1
Movida 1: Despliegue de enfoques teóricos
Movida 2: Declaración de un contexto normativo
Movida 3: Reseña de estudios previos
Movida 4: Declaración conceptual
4
Cantidad
5 pasos
5 pasos
4 pasos
5 pasos
19
Como se aprecia en la Tabla 1, para la macromovida presentar respaldo
de la investigación identificamos cuatro movidas constituidas, a su vez, por
entre 4 ó 5 pasos que se comentarán más adelante.
En relación con las cuatro movidas retóricas individualizadas, llama la
atención que a la postre sus propósitos comunicativos presentaron
correspondencia de uno a uno con los apartados subtitulados de los textos
originales. Debe recordarse que el análisis se hizo sobre un corpus carente de
subtítulos, pues se quiso evitar que las etiquetas determinaran la identidad de los
propósitos retóricos identificados. Tal procedimiento explica el hecho de que
realizáramos la distinción entre macromovida, movidas y pasos, pues aunque
todos hacen referencia al propósito comunicativo de diferentes segmentos
discursivos, nos interesaba dar cuenta de dichos fines en los diferentes niveles
del escrito.
El análisis general del marco referencial de las tesis revela que en la
carrera de Trabajo Social se delimitan claramente los temas, distinguiendo entre
los aspectos teóricos, normativos, empíricos y las elecciones conceptuales a
partir de las cuales se aborda el tema de la investigación.
En el gráfico 1, se presenta el detalle de las unidades retóricas que
realizan la primera movida. El análisis reveló que el objetivo de esta movida era
realizar el despliegue de los enfoques teóricos que sustentan la tesis.
175
Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández
GRÁFICO 1. DISTRIBUCIÓN DE PASOS EN LA MOVIDA 1: DESPLIEGUE DE
ENFOQUES TEÓRICOS
Al revisar el gráfico 1, advertimos que los pasos más frecuentes de la
presentación de los enfoques teóricos corresponden al que aborda la exposición de los
enfoques teóricos seguido por el paso desglose de los elementos que conformaban tal
o tales teorías. Con menor frecuencia aparece el paso 1 que consiste en anunciar o de
algún modo introducir los enfoques teóricos. Los paso 3 y 5, es decir, vinculación de
los enfoques con la investigación y el respaldo con referencias bibliográficas para
presentar las teorías fueron los pasos que ocurrieron con menor frecuencia.
La distribución de frecuencia revela que los pasos 2 y 4 responden a
propósitos comunicativos obligatorios que sirven para anunciar y dar cuenta de la
teoría y sus componentes. Los demás pasos resultan menos obligatorios dados sus
menores porcentajes. Por otro lado, llama la atención que el uso de referencias
bibliográficas presente una baja ocurrencia, pues es esperable que los antecedentes
teóricos sean respaldados con sus fuentes. Sobre este dato es necesario agregar que
durante el análisis se observó que en la mayoría de los casos era dificultoso
distinguir entre el discurso de los investigadores y el de las fuentes. Es decir, son
pocas las ocasiones en las que se realiza la referencia a fuentes usando los sistemas
de citación convencional. El análisis revela que en la movida 1 hay más bien una
tendencia a la realización de resúmenes de las ideas de las fuentes y una baja
utilización de sistemas de referencia para integrar el discurso de otros.
La revisión de las siguientes movidas 2, 3 y 4 dejará en evidencia que el uso de
referencias bibliográficas para respaldar los temas de la investigación es un propósito
que reaparece. Sin embargo, es en la movida 1 donde presenta la frecuencia más baja.
En el gráfico 2 presentamos la distribución de pasos identificados en la
movida Referencias Normativas. Los análisis indican que este subapartado tenía la
función de desplegar los antecedentes normativos en los que se enmarcaba el
problema abordado por la tesis.
176
La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social
GRÁFICO 2. DISTRIBUCIÓN DE PASOS DE LA MOVIDA 2: DECLARACIÓN DE UN
CONTEXTO NORMATIVO
Como se aprecia en el Gráfico 2, los pasos que constituyen la movida 2
presentan, en general, una menor frecuencia en comparación con los de la
movida 1, la que oscila entre el 37% y el 60%. Al igual que en la movida 1, esta
comienza con el paso Introducción a las normativas sobre el tema en el que se
contextualiza la investigación de la tesis. Los pasos más frecuentes se
relacionan con la revisión de la normativa nacional e internacional (paso 2) y
con el uso de referencias para explicar las leyes (paso 5).
La revisión de los pasos de la movida 2 revela que se trata de una parte de
la tesis que tiene como fin informar sobre todos los aspectos legales y
normativos que circunscriben el tema de investigación. Por lo tanto, los autores
requieren aquí mencionar explícitamente las leyes que regulan el fenómeno. En
el caso de existir poca jurisprudencia nacional o en el caso de que el tema sea de
interés internacional, los investigadores hacen mención a normativas externas
provenientes de tratados o convenciones internacionales.
Los antecedentes se configuran en dos escenarios posibles: uno para
evidenciar que la importancia del tema amerita el estudio o bien que existe
escasa normativa, por lo que se necesita más regulación para enfrentar la
resolución del problema de investigación.
En el gráfico 3, presentamos los pasos que realiza la movida 3 la cual
hace referencia a los estudios previos realizados en torno al tema de
investigación de la tesis. Esta movida tiene como objetivo proveer antecedentes
empíricos destinados a evidenciar el interés que ha provocado el tema en otros
investigadores sobre el tema.
177
Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández
GRÁFICO 3. DISTRIBUCIÓN DE PASOS EN LA MOVIDA 3: ESTUDIOS PREVIOS
El gráfico 3 informa que la movida 3 se realiza a través de 4 pasos. Al igual
que en las movidas anteriores, esta comienza con un anuncio o presentación de los
estudios previos. Los pasos más recurrentes fueron resumen de cada investigación
(77%) y respaldo con referencias bibliográficas (77%) para presentar las
investigaciones. En esta movida retórica, normalmente los autores hacen mención
general sobre los estudios empíricos que se han realizado sobre el tema de
investigación y luego cada investigación es presentada de manera sintética en una
secuencia en la que no se advierte alternancia entre el discurso propio y el ajeno. En
esta unidad retórica, en general, se provee de un reporte breve mediante la
elaboración de párrafos con las ideas principales sobre los aspectos más relevantes
de la investigación: teoría en la que se sustentan, método y diseño de la
investigación, rasgos de los participantes y principales resultados.
Es necesario comentar que en esta movida se observó una yuxtaposición
de tales resúmenes y llama la atención que no se realicen comentarios a los
estudios y no se establecen relaciones entre ellos. En estos casos, el sistema de
referencia bibliográfica solo sirve para presentar la fuente.
En el gráfico 4 se presenta la movida relacionada con las opciones conceptuales
de la investigación. Esta unidad retórica se propone como un glosario en el que se
presentan las definiciones de los conceptos que más adelante en la tesis se funcionalizan
y operacionalizan en la metodología y los resultados de la investigación.
178
La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social
GRÁFICO 4. DISTRIBUCIÓN DE PASOS EN LA MOVIDA 4: DECLARACIÓN CONCEPTUAL
Como se observa en el gráfico 4, al igual que en las movidas anteriores, el
apartado comienza con una presentación del tema (70%). Los pasos más frecuentes
fueron exposición de los conceptos (83%) y respaldo con referencias bibliográficas
(77%). El paso 3 sobre vinculación de los conceptos con la investigación consiste en
que los autores justifican la elección conceptual a la luz de la investigación. Sobre el
paso 4 desglose de los elementos de los conceptos, se trata de la descomposición de
los temas definidos. Por ejemplo, si se aborda el tema de la violencia intrafamiliar, se
definen uno a uno los tipos de violencia de esta naturaleza.
En términos generales, la movida 4 se caracteriza por exponer los conceptos
como si se tratara de un diccionario ad hoc a los propósitos de la investigación. En él
se señala cada noción y se la define operativamente como respondiendo a la pregunta
¿Qué entendemos por este concepto en esta investigación? Cada concepto, a menudo,
hace referencia a las fuentes bibliográficas.
5. DISCUSIÓN
La herramienta de análisis mediante la identificación de las unidades retóricas
jerarquizadas en niveles resultó de suma utilidad, pues permitió capturar la organización
comunicativa de una parte de la tesis de Trabajo Social destinada a comunicar los
distintos respaldos de la investigación. El análisis hace evidente que la investigación
enfrenta el tema desde cuatro ángulos que van desde lo abstracto o teórico a lo
procedimental. La manera de organizar los apoyos concuerda con los resultados de una
investigación anterior en la que describimos las representaciones sociales sobre la tesis
en estudiantes y profesores de esta carrera. Los hallazgos revelan que la producción de
la tesis está fuertemente determinada por el medio profesional (Tapia Ladino y
Marinkovich, 2011). En este contexto, la elaboración de la tesis evidencia el esfuerzo
formativo orientado a elaborar un tipo de texto que esté al servicio de la sociedad.
Sobre la organización retórica de los pasos, se advierte la tendencia a la
presentación y desglose de temas en cada una de las movidas. El análisis revela que
existe un conjunto de pasos que se repiten en las movidas, es decir, presentan un
179
Mónica Tapia Ladino, Gina Burdiles Fernández
comportamiento cíclico (Swales, 1990). Por ejemplo, la Introducción de los temas
(teorías, normas, conceptos o estudios empíricos) y la consecuente exposición de
dichos temas son pasos que se repiten a lo largo de las cuatro movidas. En términos
de Sabaj (2011) se trata de unidades retóricas multiseccionales que aparecen en
diferentes apartados del marco referencial y lo hacen en un mismo orden. Por su
parte, el paso respaldo con referencias bibliográficas es una unidad retórica que, al
mismo tiempo, es cíclica y multiseccional. Se presenta en las cuatro movidas y se
repite al interior de cada una de ellas. Sin embargo, el poco uso de sistemas de
referenciación evidencia que los respaldos en los que se apoya la investigación
parecen ser concebidos como telón de fondo, lo que se expresa en una escasa
discusión y controversia de ideas. Los investigadores hacen mención de cada uno de
los temas y lo hacen con el fin de demostrar a su comunidad que están al tanto de
ellas. Desde el punto de vista de lo señalado por Padilla (2010), se trata de textos que
argumentan académicamente privilegiando el discurso demostrativo, es decir,
articulando el marco teórico, con las hipótesis, los datos y conclusiones. Sin embargo,
la autora señala que la argumentación académica también exige otros tipos de
razonamientos como el dialéctico que se abre a la consideración de otros puntos de
vista y que se asume como discurso provisional y perfectible (3). Los hallazgos de la
autora demuestran que los aprendices universitarios avanzan durante su formación
desde la argumentación demostrativa a la argumentativa.
Llamó la atención la existencia de la movida 2 que explícitamente hace
mención al contexto normativo o legal del tema de investigación, pues revela el fuerte
nexo que existe entre la profesión, los temas que son objeto de preocupación y el
mundo real en que se circunscribe la indagación. Se trata de problemas altamente
comprometidos con la sociedad lo que, sin duda, se explica por el carácter de las
disciplinas que sustentan la formación de la carrera de Trabajo Social.
En relación con la movida sobre los estudios empíricos, tradicionalmente en el
mundo científico la revisión de dichos estudios ha permitido identificar los nichos que
serán ocupados por una investigación en curso. El análisis de las tesis de Trabajo Social
evidencia que la identificación de un vacío en esta área funciona como una estrategia
que da cuenta de la apropiación de un discurso más académico que profesional. Sin
embargo, la baja ocurrencia de este paso en las tesis revisadas indica que las decisiones
investigativas se realizan más bien por razones teóricas o legales, es decir, es la
importancia teórico-social-legal la que define el abordaje de un tema de investigación en
esta disciplina.
La inclusión de un apartado con elecciones conceptuales, como se observó en la
movida 4, revela la necesidad de operacionalizar el marco teórico, normativo y empírico
en conceptos susceptibles de hacer funcionar en la realidad. Como se ha venido
señalando, el hecho de que las tesis de Trabajo Social estén orientadas a resolver un
problema real, exige que los términos utilizados y aplicados estén libres de controversia,
razón por la que denominamos a esta macromovida como elección conceptual.
180
La organización retórica del marco referencial en tesis de Trabajo Social
La revisión general de las unidades retóricas y comunicativas del Marco
Referencial de las tesis de Trabajo Social revela el alto compromiso de esta disciplina
con la sociedad. En esta carrera, la investigación es asumida como una tarea orientada
a la resolución de un problema social. Tal objetivo parece determinar la elaboración
de Marco Referencial para la investigación que se hace cargo de los aspectos teóricos,
empíricos, normativos y procedimentales de la investigación. El análisis de las
unidades retóricas que constituyen esta parte de las tesis de Trabajo social puede
constituir un insumo para abordar los procesos de enseñanza del género tesis.
Universidad Católica de la Santísima*
Facultad de Educación
Alonso de Ribera 2850, Paicaví altura 3000. Concepción (Chile)
[email protected]
Universidad Católica de la Santísima**
Facultad de Educación
Alonso de Ribera 2850, Paicaví altura 3000. Concepción, Chile.
[email protected]
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184
NOTA
185-194
TEATRO POPULAR
DOS PERÍODOS, DOS ANÉCDOTAS
Fernando Díaz Herrera*
INTRODUCCIÓN
En textos de diversos autores que han estudiado y analizado la historia
del teatro popular en Chile, se puede inferir que la mayoría de ellos reconoce
que esta clasificación artística ha jugado roles relevantes en dos etapas de
similitudes cercanas, aunque temporalmente distanciadas.
Una se refiere a la práctica teatral forjada por gente con vocación dramática
(aficionados), que espera dar curso a lo mágico y lúdico del ser humano desde sus
propias vivencias; la otra es la presencia de dramaturgos contemporáneos que
recogen los acontecimientos que el pueblo vive en los respectivos períodos.
En ambas su comienzo fue la puesta en escena de obras sencillas tipo
“juegos dramáticos” cuya finalidad era la sola entretención; tal es el caso de las
reuniones de fines de semana en los salones de las oficinas de las salitreras: “un
amplio espacio, atiborrado de espectadores, primero una soprano interpretaba
algunas arias de ópera, acompañada de un pianista, luego un grupo de actores
aficionados representaba un pequeño juguete cómico y finalmente, las sillas
eran retiradas y acompañados de una orquesta traída para la ocasión, el baile era
la culminación de la festividad” (Díaz, 2006:36); más adelante, interiorizados
del manejo de la técnica, se atreven incorporar temas de denuncia social.
“El teatro es la vida misma”, dice Antonioni. Es una actividad humana llena de
energía y substancia que se enreda, entrelaza, con esenciales sensaciones sentidas por
el hombre; ello lleva a plantear, en una variedad inconmensurable, la presencia de un
teatro político y un teatro popular o social, entendiendo que son singularidades de la
experiencia de cada cual, que precisa de conocimiento, de comprensión para que
desde este proceso se apropie de la realidad; en definitiva construya identidad,
antesala del sentido de pertenencia para vincular lo que se quiere conocer, lo que se
quiere decir y lo que se quiere cambiar, cuenta Radrigán. Esto favorece la
composición de la trama que alimenta al autor con sustancias básicas para su proceso
creativo que proviene del entorno. En ambas etapas, el elenco es pieza fundamental
para transmitir el mensaje contenido en una obra.
1. TEATRO POPULAR A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX.
En la época comprendida entre fines del siglo XIX y primeras décadas del
siglo XX, los intereses del poder son correspondientes al liberalismo económico y
Fernando Díaz Herrera
la sustracción de las riquezas del país, el salitre, expoliadas por capitales extranjeros
(ingleses).
El poder político “gerenciado” por la aristocracia y la oligarquía
terrateniente es ignorante de las peripecias por sobrevivir de los sectores medios
quienes, en vista de su confusa vida, se organizan lentamente en distintos
frentes o conglomerados, logrando alianzas con el sector obrero representado
por la Mancomunal Obrera, la FOCH,1 las Sociedades de Artesanos, a objeto de
agrupar fuerzas para enfrentar un ejecutivo que no les considera sujetos con
hambre de ser protagonistas de su historia.
A comienzos del s. XX, los dispositivos teatrales se plasman en un:
Teatro social, que indaga sobre las condiciones de vida y de relación entre las
distintas clases sociales y cómo éstas determinan a los individuos, da a
conocer las percepciones del mundo de estos protagonistas; muestra su
entorno y toma partido por los más pobres, destacando sus anhelos de
humanidad (Acevedo Hernández, 1982:33).2
El inicio de lo que se reconoce como teatro popular (social) coincide con
eventos cotidianos vividos en aquellas salitreras nortinas; sus temas recogen las
condiciones de supervivencia de estos obreros, cuyo acontecer se desdobla en un
agreste lugar desértico. Falta de legislación que le protegiera junto a sus familias;
talleres y locales en condiciones mínimas de seguridad, salubridad e higiene, sin luz
que presagiaba una noche de oscura soledad en hogares amurallados por costras y
calaminas volátiles, de insuficiente evacuación de polvo y desagües deplorables.
Sus miserables salarios les obligaban reiteradamente quedar al “debe” en pulperías
(almacenes) cuya regencia pertenecía a los mismos propietarios de las oficinas
salitreras, las cuales sustituían a los almaceneros de ciudades lejanas.
El “teatro popular” en este ámbito está entrelazado intensamente con la
“cuestión social” que le daba sentido y significado al surgimiento de movimientos
sociales, cuya tarea central consistió en impulsar la organización de los explotados
con la finalidad de oponerse a los denigrantes empleos bajo un sol quemante y una
sequedad angustiosa. Bajo esta realidad se impuso como actividad misional la tarea
de testimoniar la vida cotidiana, iniciando así el llamado teatro popular o social,
como se le reconoce en la actualidad (Watts, 1999:269).
La primera lectura de este concepto, referido a los sinsabores de un sector
explotado, desarraigado y marginado, señala una marcada distancia con una ideología
explícita; sin embargo, su segunda lectura nos acerca a un discurso que preconiza el
1
Federación Obrera de Chile.
Antonio Acevedo Hernández, nació en el Pueblo de Tracacura, provincia de Angol, en 1887. De
su padre ––ferroviario, contrabandista y soldado–– heredó un espíritu aventurero que lo empujó a
marcharse del hogar tempranamente a los diez años. Solitario y con un equipaje miserable,
Acevedo se enganchó con unos trabajadores carrilanos.
2
186
Teatro popular; dos periodos dos anécdotas
forjamiento de un hombre nuevo capaz de modificar la realidad para alcanzar la
felicidad; un hombre con esperanza, dice Acevedo Hernández (1982). Otros autores
cimentan una definición más próxima al compromiso político, donde los conceptos de
liberación, emancipación y transformación social son sus ejes convocadores.
Acevedo, siguiendo la figura de Piscator, defendía el derecho a creer en un
teatro que fuera capaz de comunicar ideas, reflexiones, enseñanzas. Concebía una
pieza como el medio para alcanzar determinados objetivos sociales. Pero ello se
alcanzaba desterrando todo intento por comprometer emocionalmente al espectador
(Pereira, 2005:69).
Así tenemos dos visiones para adjetivar esta expresión: popular y social.
Ambas en definitiva, son el pueblo, en un entramado que se enlaza con salario,
justicia y concientización.
La base de esta formulación (teatro popular) reside en relacionar el hecho teatral
con los procesos sociales y políticos de cada país, insertándolos en un proceso
de liberación, por lo cual deja de ser un producto estético que se limita a mostrar
la realidad inmediata para cumplir las demás funciones de agitación y
articulación de la lucha política contra el imperialismo (Chesney, 1987:13).
El impulso movilizador de este movimiento teatral no persigue el afán de
instaurarse en una vanguardia, más bien, se convierte en denuncia que estimule
al espectador comprender su contenido por intermedio de su identificación, sin
más con el protagonista, sino con la anécdota, cuya trama es la concepción del
conflicto presente en la escena. Así, le propone que en una primera instancia
observe la realidad como si ésta se reprodujera a través de un espejo.
De este modo se vislumbra el compromiso del autor teatral, quien al recoger los
acontecimientos del pueblo no lo hace puramente para recrear la obra, al contrario, los
hechos que ocurren en la escena tienen como fin producir en el espectador la
identificación distanciada con quien expone el conflicto dramático (protagonista); es
una acción premeditada que suscita la comprensión de la realidad y la toma de
conciencia de la convivencia con otros semejantes ––descubre que no está solo––.
Brecht explora con mayor profundidad este impulso alentador; postula que este
teatro popular favorece la incorporación plena del ser humano a su historia colectiva, a
fin de adoptar y consolidar los puntos de vista de quienes lo integran. Al hablar de
popular nos referimos al pueblo que participa de la realidad y que se apodera de ella, la
impone, la condiciona. Pensamos en un pueblo que hace historia, que transforma al
mundo y se transforma a sí mismo. Pensamos en un pueblo luchador y, por tanto,
vemos implicaciones combativas en el concepto popular (Brecht, 63).
Bravo Elizondo es más conciso en este aspecto. Dice, si por teatro obrero
entendemos no sólo el protagonizado por trabajadores, sino también escrito por
ellos, no cabe duda que las ideologías de comienzo de siglo supieron darle
forma a la escena popular y reflejar su cultura (Bravo Elizondo, 1986:121).
187
Fernando Díaz Herrera
Acevedo Hernández proclama: “defenderemos a los que sufren, presentaremos
el dolor de Chile, lucharemos con los malos, mostraremos el dolor y la alegría de los
seres humanos” (Acevedo, 1982:142). Antes que sus obras se escenifiquen en el norte
salitrero, las sufrientes condiciones de vida en los campos es la trama denunciante en
sus primeras obras, relatando dramáticamente historias de quienes buscan justicia y
una vida digna. Llegamos a entender este ideario cuando hace recuerdo de sus
orígenes. Relata que “en las haciendas desde niño fue maltratado” recordando la
crueldad de los mayordomos o capataces. En una de sus idas al campo regresa a la
Loma de Vásquez (su antiguo lar) ya siendo hombre, allí conoce el derecho a pernada
y le parecía corriente que en el campo se castigara con frecuencia a los campesinos.
En este camino trazado, opta por relacionarse con artistas proletarios o
campesinos para dar vida a sus obras. No son especialistas ––profesionales–– los
que escenifican los temas. Son quienes vocacionalmente sienten que este arte es el
espacio o el lugar propicio para compartir libremente sus anhelos. Valora la esencia
de estos actores, reconociendo en ellos la pureza de sus sentimientos y la valentía
en su lucha por romper el círculo de la pobreza. Al trabajar fundamentalmente con
actores aficionados, Erwin Piscator, director y escenógrafo alemán de pensamiento
de izquierda, señala que le interesa más el testimonio de sus vidas que la calidad del
montaje. Y este es el mensaje que se entrega en dicho período (Pereira, 182).
Acevedo recuerda que luego de asistir a este teatro popular, cuyos autores e
intérpretes pertenecen a la colectividad obrera, proletaria, una emoción reconfortante y
saludable queda en el pecho. Sólo considerar que hay un núcleo de hombres y mujeres
de este pueblo tan olvidado, que tras la fatiga cotidiana de la fábrica o el campo, se
reúne encendido en un anhelo fervoroso de elevación espiritual, basta para conmoverse
generosamente y abrirse a una hermosa esperanza (Acevedo, 1982:220). …Tú,
muchacho obrero, que estudias el papel de la comedia y te caracterizas en las noches de
velada y sales a escena un poco nervioso y te equivocas frente a los primeros aplausos,
eres el primer maestro que tiene nuestro pueblo. La primera racha de poesía que baje
hasta los pechos obreros pasará por tus labios (De la Vega, 1930:47).
La historia de Acevedo Hernández se encuentra vinculada con lugares y
personajes muchas veces olvidados, que llegan a ser representantes de un pueblo que
desde su marginalidad, como en una procesión rutinaria, se impone obligaciones que
se transformen en el sostén de una nueva vida; este prolífico autor se enreda con
personajes contemporáneos, que desde otras trincheras luchan por similares ideales
que les impidan permanecer en la periferia. Su denuncia es sinónimo de anuncio, de
esperanza, de lucha por un existir que respete sus derechos.
Coincidencia fortuita o bien realidad inconclusa, líderes obreros de similar tono
dedican parte de sus labores gremiales en la creación de obras dramáticas de denuncia
188
Teatro popular; dos periodos dos anécdotas
provocadora. Este es el caso de Luis Emilio Recabarren3 y Elías Laferte; sin formación
previa hallan en el teatro el mejor vehículo para que junto con la recreación, la
educación, la denuncia y la organización se forje la conciencia obrera. Sus primeras
obras teatrales recogen temas cotidianos de los obreros del salitre. Inician su periplo con
algunos juguetes cómicos, presentados en los Centros Filarmónicos, espacios
recuperados por líderes obreros formados en la lucha irrestricta de los derechos
laborales en las salitreras, se transformaron en alternativa de lupanares y garitos, tal cual
fueron destinados en un inicio. Recabarren, creador del POSCh4 tiene un rol destacado
en estas lides. Sus dramas son representados por entusiastas trabajadores-artistas, siendo
Laferte uno de sus actores emblemáticos. Perdura en sus obras la crítica social, cuya
primera preocupación son salitreros y posteriormente, los asalariados en general.
Los discursos teatrales de una época son un buen indicio de las preocupaciones
socio-políticas y de los intereses culturales de los grupos sociales a los cuales
pertenecen tanto el productor de los discursos como los potenciales espectadores
(Villegas, en línea).
En ese período, Antonio Acevedo Hernández, se acerca a estos movimientos,
siendo su principal motivación presentar personajes chilenos reales. A través de sus
obras o de autodidactas escritores, como el caso mencionado de Recabarren y
también de Laferte, se revelan las auténticas condiciones de vida de los pobres de la
ciudad y el campo. Se denuncia la explotación de la patronal hacia los obreros, las
precarias condiciones sociales de los suburbios (cités, conventillos, etc.), que
transmutan en parias o delincuentes a jóvenes ignorantes, asimismo las esperanzas y
deseos íntimos de personajes a la deriva y de prostitutas nobles que sueñan con
establecer su hogar.
“Ello le confiere a la obra de Acevedo, sin desmerecer los aportes de
Recabarren, un carácter distinto en el concierto de dramaturgos de su época,
porque no se limita al catastro más o menos documental de las miserias de los
hombres de entonces ––al estilo de un registro costumbrista––, sino que
introduce un factor de cambio, movilidad y esperanza a las situaciones,
añadiendo así una perspectiva existencial” (Piña, 1992:125).
Los destinos de Acevedo y Recabarren se diversifican; Acevedo abraza los
ideales del anarquismo; Recabarren, ocupa más adelante un rol destacado en la creación
del Partido Comunista, que es fruto de la convergencia del POSCh y de la FOCH.
3
Luis Emilio Racabarren, tipógrafo, líder obrero, fundador del Partido Comunista de Chile,
nacido en Valparaíso el 6 de julio de 1876. Tres veces fue elegido diputado por Antofagasta, pero
sólo una vez pudo ejercer el cargo. Se suicidó a los 45 años.
4
Partido Obrero Socialista de Chile.
189
Fernando Díaz Herrera
El teatro libertario (proveniente del anarquismo) se introdujo en la práctica
teatral de la época como un discurso alternativo que representan temas
descartados en los teatros tradicionales y de una manera diferente a las
acostumbradas en el rodaje comercial (Pereira, 2005:95).
Los dramas de Acevedo expresan un carácter social de su concepción del
mundo; sin embargo, no está sustentada por la situación político-social específica, de
instante, de la realidad chilena de ese entonces; su visión apunta más lejos, postulando
la germinación de hechos o eventos encaminados a transformar la sociedad.
El desafío que impone el texto aceviano conlleva un costo que el hombre debe
asumir, empezando por su propio crecimiento personal y espiritual y teniendo
como premisa la práctica de las virtudes como la bondad, la libertad, la solidaridad
y la justicia, únicos contenidos valóricos capaces de darle un sentido a su proyecto
existencial y un impulso al proceso de cambios de la sociedad que la obra artística
propone (Piña, 1992:45).
El grito desgarrador de un pueblo sufriente da forma a un movimiento
literario de carácter anarquista. Acevedo se integra a este grupo conformado entre
otros por González Vera, el poeta José Domingo Gómez Rojas, Manuel Rojas. El
teatro obrero articulado por grupos de teatro aficionado se alimenta por una
dramaturgia incipiente de fuerte contenido combatiente, quienes en itinerancia
presentaban sus obras en locales sociales o sindicales. La Compañía Dramática
Chilena, creada en 1913, se encargó de recibir propuestas teatrales cuyo
contenido era descartado por las compañías tradicionales.
TEATRO POPULAR DE LOS AÑOS 80
Entre 1973 y 1988 Chile se desprende de la democracia y vive una etapa
oscura en su corta vida. Sin embargo, en los suburbios y barrios la vida
continuaba subrepticiamente, con riesgos, expectante.
Cabe recordar, que los partidos asumían la representación de vastos intereses
sociales que hoy no encuentran cauces de expresión. En estas condiciones el teatro
independiente ha efectuado una importante contribución de sentido frente a lo que
acontece; ha propuesto una interesante alternativa de representación social que se
nos ofrece desde una cierta distancia y que nos permite mirarnos como país, como
un pueblo que busca un espejo para reconocerse (Echeverría, en Díaz, 2006:93).
La historia es sabia: el ser humano enfrenta los tiempos de conflicto a
través de su ethos social que investiga y explora fórmulas, diseña maquetas y
construye alcázares para defender lo más preciado: la vida, la familia, la
comunidad, el compromiso, la solidaridad.
Hacia fines de la década de los 70 e inicio de los 80, el teatro asume un
protagonismo vital, caracterizado por una enormidad de aplicaciones que
190
Teatro popular; dos periodos dos anécdotas
adopta: reacreativo, concientizador, explorador. Es decir, no sólo la denuncia de
la opresión fue su eje activador; además, se estableció como un teatro
anunciador, educativo y formador que ideó espacios para la reflexión crítica, la
denuncia, fortaleciendo a su vez, las habilidades y destrezas comunicacionales.
La experiencia organizacional y artística de fines de la década de los 60 y
principios de los 70 se pone al servicio de esta experiencia. La impronta cultural
de esos años permitió experimentar en todas las gamas del arte a pobladores,
trabajadores, jóvenes, campesinos. El acercamiento a las diversas expresiones
artísticas, especialmente teatro y folclore, pasó a ser el motor que movilizó a
sectores populares para reiniciar procesos participativos, a pesar de la dictadura,
en centros comunitarios, culturales, parroquiales, juveniles.
Antes de llamarse artistas, prefieren identificarse como activistas culturales
comprometidos con la clase trabajadora, que intentan aportar a través del
teatro un grano de arena en la construcción de la nueva sociedad, más libre,
más humana (Noguera, en Díaz, 2006:86).
Fue la forma que permitió al pueblo enfrentar la “cultura de la muerte”. Una
época acongojada, de un sinnúmero de acontecimientos que sorprendieron al más
erudito. Hemos compartido una inmensidad de sucesos comprendidos entre el año
1973 y 1988. Sin embargo, significativos acontecimientos experimentados por
aquellos años aún mantienen el recuerdo de aquella fase histórica plena de creatividad
y esperanza que transcurre en esos tiempos en anónimos pasajes, escondidos sitios,
puertas entreabiertas, escenarios improvisados, plazas multicolores, etc.
La crueldad de la dictadura militar chilena fue impersonal… El terror es una
necesidad absoluta del poder total, la crueldad es solamente una subjetividad
funcional, sin cuya existencia el terror es irrealizable …actuaba por presencia: a
través de la corrosiva difusión del miedo (Moulian, en Díaz, 2006:94).
Hay quienes explican que el pueblo vivió un proceso de reflujo, es en esta fase
donde el teatro ejerce un sinnúmero de funciones, desde la entretención hasta la
curiosidad, pasando por el reencantamiento y ensayo de nuevas vertientes que
denunciaron, de manera sutil y subliminal, los sinsabores del presente. Este reflujo hizo
posible que entre los años 79 y 83 se tomara conciencia que el cambio no surgiría por
arte de magia, sino que era oportuno tomar medidas para salir de este embrollo. Existía
una necesidad de escudriñar caminos virtuosos para recomponer el tejido social, ante
una crisis acrecentada con partidos políticos prohibidos y embargados, sindicatos y
organizaciones comunitarias dispersadas y disgregadas. A pesar de la violencia (ruidosa
o silenciosa) de entonces, la vida social en los espacios vecinales mantuvo la memoria
de las luchas reivindicativas y emancipadoras del movimiento popular, por tanto fue
acertado que se transformara en el principal punto de referencia para acciones que se
tramaban a través de diversos canales. En ese período, el proceso vivido por el teatro
fue, en cierto sentido, similar al de las salitreras. Se trató de montar pequeñas obras de
191
Fernando Díaz Herrera
autores conocidos que les permitiera divertirse; luego, se aventuran con obras mayores,
de autores conocidos, de contenido social y contemporáneo. Finalmente, se fortalece el
trabajo grupal, inventando obras que experimentan los variados métodos que ofrece la
creación colectiva.
En el mundo marginal representado en el teatro poblacional se pone de
relieve la capacidad de los personajes de establecer o aspirar establecer un
orden social más humanizante, fundamentalmente a través del trabajo
colectivo (Muñoz, 1990:129).
Fue una época de innumerables acciones teatrales; su mayoría argumentó acerca
de las situaciones del momento: violencia, cesantía, allegados, inseguridad, miedo. La
intención no pretendía la utilización de sendas empedradas para enfrentarse con las
mismas armas a la dictadura. Su tarea fue reorganizar al pueblo, recuperar el sentido de
pertenencia y fortalecer la identidad con sus espacios territoriales.
Para Piña, “el conflicto propiamente obedece a la situación nacional: un ente
mayor y desconocido es quien mueve los hilos de esta madeja, y por tanto, los
personajes no se pueden enfrentar a nadie para preguntar por su situación o solicitar
salidas” (1992:47).
Se puede señalar que en este período un prolífico autor dramático
contemporáneo, Juan Radrigán,5 es quien sintetiza la situación del momento. Su línea
dramática está enraizada en los problemas de los marginados, marcando una
tendencia en la dramaturgia nacional.
El grupo teatral El Telón, inicialmente vocacional aunque integrado por
profesionales, fue el difusor de las obras de este autor, cuyos postulados daban cuenta
que su intención era presentar un teatro limpio de artificios escénicos y afianzado en
su contenido temático; es decir, una propuesta escénica simple, que permitía un fácil
traslado para montar las obras en cualquier parte.
Juan Radrigán fue el autor predilecto de los grupos comunitarios, estudiantiles
y laborales… Él no es un autor contingente y sus ideas provienen de la realidad,
la marginal, aquella verdadera e ignorada por no ser bonita. Son los hechos de
los marginados la materia prima de sus obras, en la que buscó la comprensión
de los parias, los excluidos, los marginados, los ausentes; recoge el grito de los
miserables, de aquellos seres de carne, hueso y espíritu que la sociedad insiste
en ignorar, como si no fuese responsabilidad de ellos acogerlos en su seno de
madre patria que los engendra y cría (Hurtado, en Díaz, 109).
5
Juan Radrigán, nacido en Antofagasta en 1937. Ha escrito 32 obras en sus 28 años de dramaturgo. Fue
cargador de la vega central, cuidador, obrero textil, vendedor de libros usados y mecánico tornero durante
17 años. La Academia Chilena de Bellas Artes le otorgó el año 2002 el premio Agustín Siré, por la
trayectoria de una vida. El año 2010 recibe el Premio Nacional de Literatura, versión Artes Escénicas.
192
Teatro popular; dos periodos dos anécdotas
Las obras de Radrigán en este período, mayoritariamente están marcadas
por una proposición de teatro político y social, donde la figura del marginal y el
contestatario prevalecen en contraposición a la dictadura.
Podemos entender su dramaturgia como un intento de diálogo y discusión con
relación a las problemáticas económicas, sociales y culturales, en un tiempo en que los
circuitos de interacción se encuentran limitados y restringidos. A pesar de que sus
personajes transitan en la marginalidad, en la situación vivenciada en este período
representan fielmente las sensaciones y percepciones de quienes presencian sus trabajos.
Radrigán se constituye por entonces en el autor favorito de grupos de teatro
aficionado o vocacional formados en sectores vecinales, universitarios y laborales.
Cumple la función de ese narrador que toma lo que cuenta la experiencia ––la suya
propia o la reportada por los demás––. Y a su vez la convierte en la experiencia de
los que escuchan su relato. En este sentido, el narrador, el poeta popular, el
dramaturgo popular se hace voz de su pueblo. (Hurtado en Oyarzún, 51).
2. CONCLUSIÓN
La coincidencia que se da en ambos períodos, fines siglo XIX y comienzos
del siglo XX y último cuarto del siglo XX, es producto de situaciones que afectan
al ser humano en sus más preciados valores: dignidad, justicia, libertad. Es posible
encontrar en ambos procesos similitudes, como es el caso de conceptos tales como
emancipación, concientización, educación, transformación, recreación, movimiento
social, teatro vocacional, denuncia; ambos autodidactas.
La recuperación de espacios es la tónica en ambos períodos. Unos se hacen
cargo de los Centros Filarmónicos, otros de las sedes comunitarias o sindicales.
La transformación social es una aspiración de sus dirigentes y protagonistas,
unos alcanzan la toma de conciencia por intermedio de espectáculos que retratan su
realidad; otros empleando la memoria histórica hacen frente a un presente incierto.
El agrupamiento, el sentirse parte de una comunidad que recupera los afectos para
una convivencia armónica, es su impulso vital.
Brecht postula en este proceso cuatro ideas:
a)
b)
c)
d)
La incorporación plena del ser humano a su historia colectiva;
Comprensión de las masas, para utilizar y enriquecer sus formas de expresión;
Adoptar y consolidar puntos de vista del colectivo;
Vincularse con las tradiciones y desarrollarlas.
En ambos períodos nos encontramos con artistas, cuyo compromiso con los
espectadores los lleva a recurrir a todas aquellas herramientas de que los ha dotado la
naturaleza y vocación.
El autor o teatrista popular no es sólo un poeta comprometido con su opción de
hacer arte, es más bien un artista que posee una formación basada en valores sociales
y humanos, declara el teatro La Carreta a través de Víctor Soto, creador de Entepola
193
Fernando Díaz Herrera
(Encuentro de Teatro Popular Latinoamericano), megaevento que anualmente se
realiza en la Comuna de Cerro Navia, sector norponiente de Santiago.
Finalmente, la presencia de autores de raigambre popular, Acevedo junto a
Recabarren y Radrigán representan, cada uno en su temática, los sinsabores de los
explotados, de los excluidos de la sociedad. Uno lo hace dando a conocer inicialmente
la realidad del campo (inquilino, peón, gallán); el otro lo hace presentando a personajes
que traspasan los espacios y las latitudes, constituyéndose en seres universales.
Los sujetos de sus obras son comunes y corrientes, que en su lucha diaria por
la sobreviviencia tienen esperanza y cuyo signo es una luz en la ruta que lo cubra
con un manto de felicidad.
Alguien dice que el teatro es vida viva. Si activa, desconcierta o consuela al
espectador, si lo alegra, confunde o ilustra, ello se debe finalmente a su resonancia vital.
Universidad de Los Lagos*
Pedagogía en Educación Media en Artes
Serena 77, Puerto Montt (Chile)
[email protected]
BIBLIOGRAFÍA
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Nascimento, 1982.
Albornoz Farías, Adolfo. Acta Revista Araucaria Nº 31, 2005.
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Chesney Lawrence, Luis. Cuadernos de Investigación Teatral, CELCIT N° 25.
Caracas, Venezuela, 1987.
De La Vega, Daniel. Luz de candilejas. Santiago de Chile: Editorial Nascimento, 1930.
Diaz Herrera, Fernando. Teatro social en Chile. Puerto Montt, 2006.
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Pereira, Sergio. Dramaturgia social de Antonio Acevedo Hernández, Editorial
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Piña, Juan Andrés. Teatro chileno contemporáneo. Madrid: F.C.E., 1992.
Villegas, Juan. Disponible en www.escenachilena.uchile.cl/CDA/dr_fah_artículo.
Visitado el 10 de agosto del 2010.
Watts, Bélgica. Florencio Sánchez y Antonio Acevedo Hernández, Dramaturgos.
Dos vidas tras el afán libertario, Revista Universum N° 14. Universidad de
Talca, 1999.
194
NOTA
195-206
APROXIMACIÓN LINGÜÍSTICA, SOCIOCULTURAL Y DIDÁCTICA
A MR LOVEDAY’S LITTLE OUTING
Raúl Ruiz Cecilia*
Cristina Pérez Valverde**
PRESENTACIÓN
El autor de Mr Loveday’s Little Outing es el escritor londinense Evelyn
Waugh. Su producción literaria se encuadra en la primera mitad del siglo XX y ya por
1930 era bien conocido en Gran Bretaña como novelista satírico. Su agudo ingenio,
toques de humor y estilo sofisticado lo convirtieron en una referencia clave entre los
críticos de la época. La historia que aquí se presenta se articula en torno a los
personajes principales de Lord Moping, Lady Moping, Angela y Mr. Loveday. Los
acontecimientos se subdividen en cuatro momentos principales. En el primero, Lady
Moping y Angela visitan a Lord Moping en el centro de salud mental donde está
internado desde hace más de diez años por intento de suicidio. Para Angela ésta es la
primera vez y su vida toma un nuevo rumbo no cuando ve a su padre, sino cuando
descubre lo que cree es una injusticia: un residente sin síntoma alguno de locura. Mr
Loveday es el sujeto en cuestión, personaje que se beneficia de los esfuerzos
indagadores de Angela para sacarlo del centro. Este punto de la historia constituye el
segundo espacio temático en este trabajo de ficción. El tercero narra la despedida y
posterior puesta en libertad de Mr Loveday. La última subdivisión plasma el
inesperado regreso del “enfermo mental” libre al lugar donde lleva más de treinta
años satisfecho de haber cumplido el sueño de su vida: repetir la historia que lo
condujo al internado acusado de asesinato.
ELEMENTOS TEXTUALES PARA ENCUADRAR LA HISTORIA EN EL GÉNERO DE
MISTERIO
La historia corta de Evelyn Waugh se encuadra dentro de lo que llamaremos
misterio psicológico. Apenas aparecen elementos textuales explícitos relacionados con
el misterio, sin embargo, los acontecimientos que suceden envuelven la historia en un
halo de suspenso impalpable pero psicológicamente efectivo. A diferencia de otras
ficciones cortas de misterio, la tonalidad reflexivo-misteriosa que adopta la obra en las
últimas líneas no es la suma de acontecimientos definitorios del género de misterio, sino
el efecto de un hecho puntual (el cual da título a la historia). El siguiente extracto recoge
toda la serie de acciones que contribuyen a despejar la tensión creada durante la
narración y que dan un giro inesperado e introspectivo a las primeras hipótesis.
Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde
It was to the surprise of all that he returned within two hours of his liberation.
He was smiling whimsically, a gentle self-regarding smile of reminiscence.
„I have come back,‟ he informed the doctor. „I think that now I shall be here
for good‟
„But, Loveday, what a short holiday. I‟m afraid that you have hardly enjoyed
yourself at all‟
„Oh yes, sir, thank you, I‟ve enjoyed myself very much. I‟d been promising
myself one little treat, all these years. It was short, sir, but most enjoyable.
Now I shall be able to settle down again to my work here without any regrets‟
Half a mile up the road form the asylum gates, they later discovered an
abandoned bicycle. It was a lady‟s machine of some antiquity. Quite near it in
the ditch lay the strangled body of a young woman, who, riding home to her
tea, had chanced to overtake Mr Loveday, as he strode along, musing on his
opportunities (Waugh 28).
La lucha, aparentemente justa y lógica, de Angela por reinsertar a Mr
Loveday en la sociedad, se desmonta al final de la trama ante la reincidencia de
asesinato del mismo. De este modo, el sujeto lector queda atrapado en lo
sorpresivo y se recuerda a sí mismo la célebre frase “nada es lo que parece”, que
sin duda podría ser el logo de cualquier relato de misterio.
Mr Loveday’s Little Outing nos familiariza con un género de misterio
alejado de la ortodoxia del mismo. Lo impredecible, lo inesperado, lo sorpresivo,
lo misterioso de esta historia se centra en el propio comportamiento del ser
humano íntimamente ligado a los mecanismos inexplicables de la mente humana.
DIFICULTAD SINTÁCTICA
Las dificultades sintácticas que pueden interferir en el proceso de lectura están
relacionadas con las estructuras de la lengua extranjera que, por una razón u otra,
entran en conflicto con las ya interiorizadas de la lengua materna. Las peculiaridades
sintácticas del inglés no suelen presentar muchos problemas para los hablantes de
español, al menos en el plano receptivo. A continuación resaltaremos aquellos rasgos
morfo-sintácticos que diferencian, estructuralmente, al inglés del español.
El orden de la oración es más rígido en inglés que en español. Normalmente, se
coloca el sujeto seguido del verbo y los complementos. En ciertas ocasiones, el adverbio
puede anteponerse al sujeto u ocupar otras posiciones aunque la estructura básica (sujeto
+ verbo) no varía. Los hablantes de español no suelen tener ningún problema para
procesar la información escrita organizada en esta estructura. La lengua de Cervantes es
más flexible y versátil donde el sujeto puede ocupar casi cualquier posición dentro del
grupo oracional e incluso omitirse. Sin embargo, en el plano productivo, el estudiante
hispano sí que tiene problemas para formar oraciones principalmente cuando hacen una
transposición léxico-morfosintáctica directa del español al inglés. La aparición del
sujeto en inglés es obligatoria ya que, a diferencia del español, el verbo no conserva la
marca de persona en la actualidad (con excepción de la tercera persona singular del
196
Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica
presente de indicativo) ni de género. Los siguientes extractos del texto ejemplifican esta
afirmación: “Lord Moping is quite ready to see you.” (Waugh, 2003:22) o “They drove
past the blank yellow brick façade to the doctor‟s private entrance…” (21). En este
ejemplo, el sujeto es imprescindible dado que su ausencia deriva en ambigüedad léxica.
Sin they, el agente podría ser cualquiera de los pronombres personales (I, you, he, she, it,
we, you). En español, la desinencia verbal aporta la suficiente información como para
prescindir, cuando el escritor lo considere oportuno, del pronombre personal.
La posición del adjetivo es principalmente pre-nominal en inglés. Esta
pequeña diferencia, aparentemente, puede interferir en el proceso de lectura y
ralentizarlo. El hablante de español tiene que reorganizar la información en su
mente para encontrarle un sentido en la lengua extranjera. La enseñanza de esta
peculiaridad adjetival del inglés se suele producir en los primeros años de
exposición a la lengua extranjera primero de forma implícita y posteriormente, en
los primeros años de secundaria, de forma explícita. No obstante, aunque los
estudiantes son conscientes de que el adjetivo antecede al nombre, en el plano
productivo no siempre realizan la inversión. A continuación mostraremos algunos
ejemplos que, por su complejidad estructural, pueden presentar dificultad para el
estudiante de lengua extranjera: “He turned his restless, quizzical eyes upon
Angela”. (Waugh, 2003:23), o “He was attended by an elderly little man with full
white hair and an expression of great kindness” (22). En estos dos ejemplos, el
nombre está acompañado por más de un adjetivo. Cuando esta aglutinación ocurre,
el sujeto lector poco experimentado se detiene para ordenar mentalmente la
modificación nominal motivada por los adjetivos.
Por otro lado, el sistema de auxiliares característico del inglés es otra de las
peculiaridades sintácticas que lo distinguen del español. En el caso de las oraciones
negativas, el español lo suele hacer con un adverbio de negación, mientras que el inglés
antepone un auxiliar (que indica futuro, condicional, probabilidad, sugerencia...) al
adverbio. No obstante, en la lectura es fácilmente identificable y no es un motivo de
incomprensión o de barrera conceptual. Lo más complicado, a veces, es captar el matiz
connotado por el auxiliar pues normalmente transmite una actitud ante la situación que
expresa difícil de percibir por los/las estudiantes de lengua extranjera. Algunos ejemplos
tomados del texto son: “You will not find your father greatly changed.” (Waugh 20), o
“I can‟t deny I should welcome a little outing once, before I get too old to enjoy it”
(2003:26).
Las oraciones interrogativas también recurren al uso de auxiliares para su
formación. De todas formas, su reconocimiento no presenta problemas al ser una
estructura marcada por el símbolo ortográfico de interrogación final (?). En el
terreno productivo, los estudiantes tardan un tiempo considerable en interiorizarla y
automatizarla. “Mums, what does one have to do to get people out of the bin?”
(Waugh 25), o “What would you do if you get out?” (26).
197
Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde
ELEMENTOS COHESIVOS
La cohesión, utilizando la terminología acuñada por Halliday y Hasan en
1976, es una parte integral del componente textual que expresa la continuidad
existente entre las partes del texto. Es por ello que los elementos cohesivos
proporcionan valiosa información al lector para comprender las relaciones
intratextuales (inter-párrafos e intra-oraciones), avanzar en el proceso lector y
concluir en la interpretación del texto.
La cohesión puede realizarse con elementos léxicos, gramaticales o con
conjunciones. La cohesión léxica hace referencia a la elección que el escritor
hace de las palabras para transmitir la idea que se propone. Ésta se puede llevar
a cabo a través de la repetición léxica o por medio de relaciones referenciales
(principalmente con la utilización de vocablos cuyo significado es parecido,
evitando así la aparición reiterada de la misma palabra).
El siguiente ejemplo tomado de Mr Loveday’s Little Outing sirve para
ejemplificar este tipo de cohesión
Ten years had passed since the showery day in late summer when Lord
Moping had been taken away; a day of confused but bitter memories for her;
the day of Lady Moping‟s annual garden party, always bitter, confused that
day by the caprice of the weather which, remaining clear and brilliant with
promise until the arrival of the first guests, had suddenly blackened into a
squall. There had been a scuttle for cover; the marquee had capsized; a frantic
carrying of cushions and chairs, a table-cloth lofted to the boughs of the
monkey-puzzler, fluttering in the rain; a bright period and the cautious
emergence of guests on to the soggy lawns; another squall; another twenty
minutes of sunshine. It had been an abominable afternoon, culminating at
about six o‟clock in her father‟s attempted suicide (Waugh, 2003:20).
En este fragmento se reflejan perfectamente las variedades de cohesión
léxica descritas anteriormente. En las primeras líneas del fragmento nos
encontramos con la triple repetición del término day. Por circunstancias que se
narran en párrafos sucesivos de la historia, ese día es determinante para los hechos.
El autor nos alumbra por medio de la cohesión léxica la importancia de los hechos
que ahí se cuentan. En cierto modo es una llamada a las estructuras cognitivas para
que activen la atención. Por otro lado, nos encontramos con un campo léxico
relacionado con la lluvia (showery, squall, rain y soggy). El autor quiere transmitir
al sujeto lector la importancia que ésta tuvo en el acaecimiento de los hechos. Así,
los términos relacionados con la lluvia están estratégicamente dispuestos y se
repiten a lo largo del párrafo guiando y orientando al sujeto lector. Del mismo
modo, Evelyn Waugh recurre a un campo léxico que evoca la luz (brilliant, bright,
sunshine) y que se contrapone claramente con la oscuridad de la tarde. El autor
juega con elementos de luz y de sombra que contribuyen a formar en la mente de
los lectores el sentimiento de confusión (también materializado con la repetición de
198
Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica
la palabra confused) en el que están inmersos los personajes de la historia y
concretamente el que atañe a Mr Moping y su intento de suicidio.
La cohesión gramatical se puede llevar a cabo a través de tres recursos: la
referencia (anafórica1 o catafórica2), la sustitución3 o la elipsis4. A continuación
expondremos algunos ejemplos de referencia anafórica que es el más predominante
en los textos escritos. Se utiliza frecuentemente tanto en las producciones escritas
como en las orales. Este recurso hace más fluido el discurso y, a la misma vez,
exige del sujeto lector una colaboración continuada a lo largo del proceso lector ya
que constantemente tiene que estar comprobando (consciente o inconscientemente)
las referencias y los elementos referidos.
Lord Moping, with a few suitable expressions of regret, presented Mr
Loveday on behalf of the wealthier lunatics with a gold cigarette case; those
who supposed themselves to be emperors showered him with decorations and
titles of honour. The warders gave him a silver watch and many of the nonpaying inmates were in tears of the day of the presentation (Waugh, 2003:27).
Por último, las conjunciones son uno de los elementos gramaticales que más
contribuyen a la clarificación de ideas y al establecimiento de vínculos entre los
párrafos del texto. Frecuentemente las conjunciones connotan causa, consecuencia,
continuidad, similitud, contraposición, temporalidad, secuencia, adición...). Por otro
lado, éstas impregnan los elementos textuales de dosis de coherencia que facilitan la
comprensión e interpretación del texto. A continuación enumeramos varios
ejemplos:
“[...] a day of confused but bitter memories for her” (Waugh 20);
“[…] Since then Lady Moping had paid seasonal calls at the asylum and
returned in time for tea, rather reticent of the experience.” (20-21);
“Then the door was pushed open (…) and Lord Moping came into the room.”
(22);
“In fact, the whole tone of his system is above reproach.” (23);
“After luncheon Angela disappeared to the library and was soon immersed in
the lunacy laws as represented in the encyclopedia.” (25).
“But I do feel that if I had done it just for a day, an afternoon even, then I
would die quiet” (25).
Las conjunciones que se recogen en las líneas precedentes no suponen un
conflicto cognitivo importante para los lectores. Más bien contribuyen a la
1
Referencia anafórica: cuando el término al que sustituye con el elemento deíctico aparece antes.
Referencia catafórica: cuando el término al que se sustituye con el elemento deíctico aparece después.
3
La cohesión gramatical por sustitución consiste en la utilización de un elemento gramatical por otro. Se
puede sustituir una oración (con adverbios como „so‟, verbos por medio de auxiliares...).
4
La elipsis es un tipo de sustitución donde se omiten o sobreentiende la referencia. El sujeto lector recibe la
dosis de información necesaria para continuar leyendo y no perderse en el cúmulo de acontecimientos.
2
199
Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde
formulación parcial de conclusiones e hipótesis y devengan en una mejor
comprensión e interpretación de la historia.
ANÁLISIS CONCEPTUAL
Desde el punto de vista conceptual, esta historia presenta cuatro núcleos
temáticos: la locura; las clases sociales; las relaciones padres-hijos; la juventud y los
ideales.
a) La locura: Los diferentes personajes y acontecimientos que se suceden en esta
historia corta confluyen todos en este tema el cual actúa como eje vertebrador. Lady
Moping ha encerrado a su marido, Lord Moping, en un centro para enfermos
mentales ante su intento fallido de suicidio; Angela visita a su padre por vez
primera en diez años pero su atención se desvía hacia otro residente: Mr Loveday.
Éste último, ingresado en el centro por cometer un asesinato, actúa como ayudante
de los demás residentes y nadie duda ya de su cordura. La definición de locura está
sujeta a las convenciones sociales que caracterizan cada época. Del mismo modo, el
campo léxico del término también refleja las actitudes de la gente hacia el tema
social en cuestión. En la actualidad se ha sustituido “loco” por “enfermo mental”,
“manicomio” por “centro para enfermos mentales” o “unidad de salud mental”. La
historia, escrita a principios del siglo XX, muestra algunas de esas concepciones de
la locura enmarcadas en un contexto sociocultural diferente al nuestro. Por ejemplo,
se les llama mental defectives, expresión que puede sonar peyorativa en los albores
del siglo XXI.
En el texto, Evelyn Waugh compagina dos jergas distintas relacionadas con
la locura. Por un lado, los términos coloquiales utilizados por personas ajenas al
centro (lunatics, cuckoo, looney, bin, looney bin), y por otro los utilizados por los
profesionales (inmate, institution, asylum). A deducir por los sucesos de la historia,
el intento de suicidio era un indicio de locura y de hecho, en cuestión de horas, Mrs
Moping se encargó de internarlo en el centro para enfermos mentales:
Lord Moping habitually threatened suicide on the occasion of the garden
party; that year he had been found black in the face, hanging by his braces
in the orangery; some neighbours, who were sheltering there from the
rain, set him on his feet again, and before dinner a van had called for him.
Since then Lady Moping had paid seasonal calls at the asylum and
returned in time for tea, rather reticent of her experience (Waugh, 20).
Aun así, a lo largo de la historia, el escritor aporta varias pistas textuales que
nos dejan entrever hasta qué punto Lord Moping estaba loco o, por el contrario, era
la intención de su mujer hacerlo pasar por loco como venganza. El intento de
suicidio de Lord Moping no fue un acto de preocupación anímica para su mujer
sino un acto desafortunado, vergonzoso y reprochable al producirse en medio de
una fiesta donde se concentra lo más selecto de su grupo social. Las citas “[…] her
husband had betrayed her basely on the one day in the year when she looked for
200
Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica
loyal support, and was far better off than he deserved.” (21) y „He attempted to
hang himself in the orangery,‟ replied Lady Moping; „in front of the ChesterMartins.‟ (25), ejemplifican esta idea.
Al mismo tiempo, sus visitas son poco frecuentes y más bien cortas o al
menos es lo que Evelyn Waugh deja entrever en las siguientes citas: “Since then
Lady Moping had paid seasonal calls at the asylum and returned in time for tea,
rather reticent of her experience”. (20-21); y “He [Lord Moping] had rather a
nasty cold some time ago, but apart from that his condition is excellent. He
spends a lot of his time in writing.” (22).
Las sugerencias de los vecinos para que Lord Moping sea realojado en
otra residencia con mejores prestaciones tampoco interesan a Lady Moping.
From time to time, with less or more tact, her friends attempted to bring to
Lady Moping‟s notice particulars of seaside nursing homes, of „qualified
practitioners with large private grounds suitable for the charge of nervous or
difficult cases‟, but she accepted them lightly; when her son came of age he
might make any changes that he thought fit; meanwhile she felt no inclination
to relax her economical regime (21).
Desde el punto de vista de la mujer, la institución se adecua a su clase social
alta y reúne todas las comodidades que se pueden esperar. En palabras de Lady
Moping, Lord Moping “was far better than he deserved”. La realidad, según se
desprende del párrafo que se recoge a continuación, parece ser bastante distinta:
The fact remained, however, that it was far from being the most expensive
kind of institution; the uncompromising address, „County Home for Mental
Defectives‟, stamped across the notepaper, worked on the uniforms of their
attendants, painted, even, upon a prominent hoarding at the main entrance,
suggested the lowest associations (21).
Otros de los temas que se tratan en la historia es el grado de demencia mental de
los residentes. La actuación de Mr Loveday, el cual lleva allí treinta y cinco años, no
manifiesta ningún síntoma de anormalidad. Mrs Moping lo confunde con uno de los
celadores del centro („I remember him well. It‟s a great comfort to know that you are
able to get such good warders,‟ said Lady Moping; „people who don‟t know, say such
foolish things about asylums‟ (24); para el doctor es una gran ayuda („Yes, I [the doctor]
don‟t know what we should do without old Loveday. Everybody loves him, staff and
patients alike‟ (23); para Mr Moping es su secretario („That is Mr Loveday who acts as
Lord Moping‟s attendant‟. „Secretary,‟ said Lord Moping‟ (22); y para Angela una
persona totalmente normal („But I‟ve never seen anyone [Mr Loveday] saner,‟ said
Angela.” Waugh 24). Lo que está claro es que para nadie es un enfermo mental.
Todo el campo semántico recreado por el escritor para referirse a él está
formado por palabras dulces, alabadoras y aduladoras: “He [Lord Moping] was
attended by an elderly man with full white hair and an expression of great kindness”
(22); “He is the life and soul of the place […] An invaluable man about the place.”
201
Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde
(24); “Mr Loveday looked at her with gentle, blue-grey eyes.” (26); “He was
smiling whimsically, a gentle self-regarding smile of reminiscence.” (28).
Un análisis léxico del nombre propio “Lord Moping” arroja alguna luz sobre el
carácter del personaje en la historia. Lord Moping es descrito por Evelyn Waugh como
un ser absorto en su propia demencia cuyo comportamiento vive anclado en la más
absoluta ignorancia ética y anarquía de interacción social. Recurriendo a la definición
que el New Shorter Oxford English Dictionary ofrece, podemos encontrar cierto
paralelismo entre su nombre de ficción y su personalidad de ficción:
1) Mope (v1): Be in an abstracted or stupefied state; act without conscious thought.
2) Mope (v2): Remain in a listless, apathetic condition, without making any
effort to rouse oneself; be gloomily dejected; behave sulkily.
Las dos definiciones que se ofrecen se aplican perfectamente a nuestro
personaje. Lord Moping se encuentra en un estado de abstracción y aturdimiento
actuando sin mucha conciencia. En el ejemplo que sigue a continuación, Lord
Moping vive inmerso en su mundo habiendo olvidado hasta a su hija Angela.
He moved with a jogging gait and shook hands with his wife.
„This is Angela. You remember Angela, don‟t you?‟
„No, I can‟t say that I do. What does she want?‟
„We just came to see you.‟
„Well, you have come at an exceedingly inconvenient time. I am very busy (22).
El padre de Ángela permanece en una condición apática, lánguida,
malhumorada… con el ánimo por los suelos: (“Outside the door a high peevish voice,
which Angela recognized as her father‟s, said: „I haven‟t the time, I tell you. Let them
come back later‟ (22).
b) Las clases sociales: Evelyn Waugh introduce en las líneas de esta historia algunas
alusiones, un tanto irónicas, dirigidas a la alta sociedad de la época. En el centro de
salud mental los “ricos” están separados de los “pobres” o “resto de residentes”. Los
primeros gozan de unos privilegios directamente proporcionales a su nivel de riqueza.
El autor de la historia, con el fin de trasladar las fiestas propias de la aristocracia a la
residencia, señala que celebran los aniversarios de su internamiento. Irónicamente, su
solvencia económica les permite estar orgullosos de pasar una vida encerrados en un
centro para enfermos mentales. Cada año que pasa, en vez de representar la no
evolución de su enfermedad, se convierte en un motivo más para continuar en el mismo
sitio.
He lived in a separate wing of the asylum, specially devoted to the segregation of
wealthier lunatics. They were given every consideration which their foibles
permitted. They might choose their own clothes (many indulged in the liveliest
fancies), smoke the most expensive brands of cigars, and, on the anniversaries of
their certification, entertain any other inmates for whom they had an attachment to
private dinner parties (21).
202
Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica
Lady Moping se refiere al “resto de residentes” como “locos de la clase baja”,
una actitud que refleja su carácter frío y calculador. Queda patente la casi nula
interacción entre las distintas clases sociales en el momento de escribir la historia. El
cine nos ofrece obras donde se manifiestan estas distancias sociales. Buen ejemplo de
ello es la película Titanic (dirigida por James Cameron en 1997) donde el amor une a
dos jóvenes de clases sociales muy desiguales después de sortear miles de escollos
(„Those are the lower-class lunatics,‟ observed Lady Moping. „There is a very nice
little flower garden for people like your father”) (2003:21).
Al final de la historia, cuando Mr Loveday consigue su libertad, los residentes ricos
le obsequian con una pitillera de oro, una vez más jactándose de su poder económico. Sus
homólogos menos afortunados económicamente lo hacen con el corazón y dejando
aflorar sus sentimientos (“Lord Moping, with a few suitable expressions of regret,
presented Mr Loveday on behalf of the wealthier lunatics with a gold cigarette case […]
many of the non-paying inmates were in tears of the day of the presentation”) (27).
c) Relaciones entre padres e hijos: Las relaciones entre padres e hijos es otro de los
temas que afecta a tres de los personajes de la historia: Lord Moping, Lady Moping y
Angela. Todo parece apuntar a que Angela no tiene el mayor interés en mantener el
contacto con su padre. En un principio, no lo ha visitado en diez años y cuando lo hace
su interés se desvía hacia otros menesteres: “It was Angela‟s first visit and it was being
made at the own suggestion (after ten years)” (20); „Think of being locked up in a
looney bin all one‟s life.‟… „I don‟t mean Papa. I mean Mr Loveday.‟ (25); “[…] I
hope that you do not anticipate your father‟s return here.‟ „No, no. Mr Loveday.‟ (25).
Del mismo modo, el discurso de Angela deja aflorar cierta ignorancia con
respecto a los centros para enfermos mentales. Su pregunta acerca de si su padre
llevará o no uniforme apunta hacia una confusión entre “manicomio” y algo similar
a un “centro penitenciario”, concibiendo al padre más como delincuente que como
enfermo („Will he be wearing a uniform?‟ asked Angela”) (20).
d) La juventud y los ideales: Este tema puede ser considerado como el motor que
produce el avance de los hechos de la historia, pues los momentos esenciales de la
misma son el resultado de la ambiciosa empresa emprendida por Angela. Los ideales de
juventud que mueven a miles de jóvenes en la lucha por un mundo más justo se
concentran en la figura de este singular personaje. Desde el mismo momento en que
detecta la injusticia (siempre analizada desde su propio punto de vista) su vida tiene un
nuevo objetivo: luchar por la puesta en libertad de Mr Loveday que ha permanecido
internado en el centro para enfermos mentales los últimos treinta y cinco años de su
vida (“Angela left the asylum, oppressed by a sense of injustice”) (2003:25).
Si olvidamos por un momento el nombre propio de los personajes y los
analizamos como nombres comunes obtendremos interesantes resultados que
reflejan, en cierto modo, el carácter de ambos. El New Shorter English Dictionary
define angel como:
(4) A person regarded as a Messenger of God; a prophet, a preacher.
203
Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde
(5) A messenger.
Estas características son transferibles a la personalidad de Angela ya que actúa
como una mensajera de los “dioses” cuya misión es la de luchar por un mundo más
equitativo a la vez que su espíritu de juventud alumbra el camino hacia la luz.
El nombre loveday se significativiza a raíz de los acontecimientos que se
plasman en el desenlace de la historia. Una traducción literal del término sería
“amor al día”. Mr Loveday, a pesar de haber estado internado tanto tiempo, tan
sólo tenía un deseo en mente el cual había rondado su mente frecuentemente.
[…] I can‟t deny I should welcome a little outing once, before I get too old to
enjoy it. I expect we all have our secret ambitions, and there is one thing I often
wish I could do. You mustn‟t ask me what … I wouldn‟t take long. But I do feel
that if I had done it just for a day, an afternoon even, then I would die quiet (26).
El día soñado de este ser humano llega gracias a la ayuda proporcionada por
su “mensajera” y, tal y como reflejan sus pensamientos en la cita anterior, su deseo,
de hecho, no le tomó mucho tiempo. El problema es que Angela no estaba del todo
bien documentada acerca del estado mental de nuestro protagonista y el “día
soñado” para unos se convirtió en la peor pesadilla para otros.
Half a mile up the road form the asylum gates, they later discovered an
abandoned bicycle. It was a lady‟s machine of some antiquity. Quite near it in
the ditch lay the strangled body of a young woman, who, riding home to her
tea, had chanced to overtake Mr Loveday, as he strode along, musing on his
opportunities (Waugh 28).
ANÁLISIS SOCIOCULTURAL
La historia no exige al sujeto lector un conocimiento cultural muy arraigado.
Son pocas las referencias culturales explícitas a la sociedad de la lengua objeto
(Reino Unido) así como las referencias culturales que demandan de un
conocimiento cultural del mundo en general.
La primera referencia que aparece en la historia es la relativa al tiempo
meteorológico inglés. El párrafo que a continuación recogemos ejemplifica su carácter
cambiante. Un cielo despejado se torna en una rabiosa llovizna en cuestión de minutos y la
alternancia entre luz y lluvia ocurre irregularmente varias veces a lo largo de una jornada. El
sujeto lector cuya experiencia pasada (ya sea tomada de la vida real o del mundo de la
ficción) se proyecta en el intertexto y llega a interactuar con el texto, obtendrá diferentes
matices del párrafo y su comprensión e interpretación se verá afectada por su caudal de
conocimiento (“[…] the caprice of the weather which, remaining clear and brilliant with
promise until the arrival of the first guests, had suddenly blackened into a squall”) (2003:20).
En las subsiguientes líneas, tenemos la referencia a un acontecimiento
cultural habitual en la sociedad británica: el té de las cinco. El lector que sea
consciente de este hecho encontrará un matiz informativo adicional que
contribuirá a formar el carácter de Lady Moping (“[...] and returned in time for
204
Aproximación lingüística, sociocultural y didáctica
tea.”) (20-21). Sus visitas, tal y como expusimos anteriormente, son cortas y
muy esporádicas. Esa brevedad rezuma con punzante ironía al estar de vuelta en
casa a la hora del té, es decir a las cinco.
Una última referencia cultural a la sociedad británica cobra un carácter
meramente geográfico. A lo largo de la historia se menciona dos veces el nombre de
Plymouth, ciudad del sur de Inglaterra donde vive la hermana de Mr Loveday, y una
vez London, capital del Reino Unido. La primera exige un conocimiento más profundo
desde el punto de vista geográfico por lo que, cognitivamente, pasará desapercibida (a
no ser que sea significativa por su experiencia pasada o llame la atención en el proceso
de lectura actual). Londres, al contrario, forma parte de un conocimiento cultural
universal y que las estructuras cognitivas del sujeto lector reconocerán con mucha
menos dificultad. La profundidad de la interacción del término textual (“London”) con
sus esquemas cognitivos va a estar determinada por el grado de familiaridad con el
mismo (“[…] the general impression was that he would go to London and enjoy
himself a little before visiting his step-sister in Plymouth”) (Waugh, 28).
Asimismo en el texto se presentan otros datos geográficos que se engloban
dentro de otros contextos culturales. Se hace referencia a grandes ríos (Danubio,
Elba, Amazonas, Tigres) y la provincia de Newfoundland en el este de Canadá. Con
respecto a los ríos, Evelyn Waugh tímidamente alumbra la imprecisión cultural de
Lord Moping cuando se refiere a la longitud de los ríos. Desde su perspectiva, el
Danubio no es más que un riachuelo y da a entender que es más corto que el Elba y
el Tigris, cuando de los citados ocupa la segunda posición.5 El sujeto lector que
posea este conocimiento geográfico podrá percibir la incongruencia de Lord
Moping.
There is the Elbe and the Amazon and the Tigris to be dealt with first, eh,
Loveday? … Danube indeed. Nasty little river. I‟d only call it a stream
myself. (Waugh 23).
„No, my lord. If you remember, you asked me to look up the figures about the
Newfoundland fisheries first?‟ (22).
TAREAS PARA ACTIVAR LOS ESQUEMAS
La activación de los esquemas es un paso previo importante en el proceso de
lectura. A continuación se recogen algunas preguntas o campos de conocimiento
para preparar las estructuras cognitivas de los sujetos lectores y que se podrían
emplear en una potencial introducción de esta historia en el aula de idiomas.
-
¿Qué sugiere el título de la historia? ¿Puedes aventurar el tema general de esta historia
corta?
5
En orden decreciente sería: Amazonas (7.025 km.), Danubio (2.850 km.), Tigris (1.950 km.) y Elba (1.100
km.).
205
Raúl Ruiz Cecilia, Cristina Pérez Valverde
-
¿Conoces a Evelyn Waugh? Si la respuesta es afirmativa, comparte la información con el
resto de tus compañeros.
¿Conoces a alguien que haya estado en tratamiento psicológico o internado en un centro
de salud mental?
¿Has leído algún libro, artículo, nota de prensa, página web... que trate el tema de los
enfermos mentales?
¿Cuáles son tus ideales de juventud?
¿Has asistido o participado en alguna reivindicación organizada por jóvenes? ¿Cómo ha
sido tu experiencia?
¿Cómo son las relaciones entre clases sociales en la actualidad? ¿Cómo crees que eran a
principios del siglo XX?
¿Qué problemas generacionales tienen que afrontar los adolescentes de la actualidad?
¿Las apariencias engañan? ¿Conoces algún caso? En caso afirmativo compártelo con tus
compañeros.
CONCLUSIÓN
La historia corta que hemos analizado a lo largo de este artículo es un ejemplo
estupendo para fomentar el hábito lector entre los estudiantes de inglés como lengua
extranjera. Tal y como se anticipó el 2006, la elección del texto es de primordial
importancia para mantener y consolidar el potencial motivador del alumnado. Creemos
que textos como el que aquí proponemos favorecerán palpablemente la consolidación
de las destrezas escritas y la mejora, en general, de la competencia lingüística en la
lengua extranjera. Es por ello que las características de la historia corta (brevedad,
variedad, originalidad) “seducen” literariamente al lector adolescente y a los futuros
docentes de lenguas extranjeras.
Universidad de Granada (España)*
Facultad de Ciencias de la Educación
[email protected]
Universidad de Granada (España)**
Facultad de Ciencias de la Educación
[email protected].
BIBLIOGRAFÍA
Cameron, James. (Dir). Titanic. Paramount Pictures/20th Century Fox/
Lightstorm Entertainment, 1997.
Halliday, Michael K.; Hasan, Ruqayia. Cohesion in English. London: Longman, 1976.
Ruiz Cecilia, Raúl. “Top ten principles for using short stories in EFL settings”.
The International Journal of Learning 12/4. 2006:77-82.
------- The New Shorter Oxford English Dictionary. Oxford: Oxford University Press,
1993.
Waugh, Evelyn. “Mr Loveday‟s Little Outing”, en From the Cradle to the
Grave. Clare West (Ed.). Oxford: Oxford University Press, 2003:19-30.
206
Leonardo VIDELA. Safari. Alquimia Ediciones, Santiago, 2011, 152 pp.
Safari, el segundo libro de poesía de Leonardo Videla (San Bernardo, 1978),
posee muchos aspectos sobre los cuales sería de interés escribir aquí. Uno de ellos es
el constituir parte de la producción de poesía chilena reciente, aquella de la cual la
mayoría prefiere no hablar. Al menos no hasta que haya “velado sus armas en la
República de las Letras”, como dicen por ahí. Podría decirse mucho, como suele
suceder con los libros extensos que reúnen gran cantidad de poemas y, por lo tanto,
gran cantidad de versos sugerentes. Y es que este extenso Safari tiene múltiples aristas
y consecuentemente muchas posibles lecturas. Sin embargo, me parece que uno de
los aspectos más sobresalientes del libro es el tratamiento que hace del (los) espacio
(s) vinculado (s) a la búsqueda de la pertenencia. Dicha arista resulta particularmente
interesante si se considera que sus textos dan cuenta del desplazamiento de un sujeto
que presumimos chileno en los espacios de la extranjería, la cual ––y aquí lo
realmente novedoso–– no siempre se verifica en el exilio literal, sino que también en
la permanencia (o el regreso) en (a) los lugares de “lo propio”. El título, por cierto,
ofrece una clave de interpretación al referir a un viaje en su connotación de aventura
peligrosa y marcada por la violencia. Aquí, un viaje a lo que está fuera del “sí mismo”
y que, una vez fuera, permitirá el pensamiento sobre “lo propio” (de manera crítica y
descarnada, como sugiere Verónica Zondek en su presentación del mismo libro). Un
viaje que nos proporciona la distancia necesaria para contar una historia, el ejercicio
mayéutico de dar sentido a la travesía personal a través de la escritura.
No es casual, por ello, que el sujeto de la enunciación de estos textos sea casi
siempre el poeta o el sujeto escritor. Figura recurrente en nuestra tradición poética
nacional, pero que en este Safari es elaborado escéptica y críticamente y no a la
manera de aquella otrora versión fuerte y tutelar de una cierta tradición literaria
local. De modo tal que este sujeto se permitirá elaborar modestos “Ejercicios de
estilo”, en lugar de poesía o prosa definitiva. Apenas tentativas de literatura en las
que se asoma un hablante cínico que no parece creer en la figura del vate, así como
tampoco en los poderes transformadores de su propia poesía:
(...) Asumir que, sin duda, es bueno
irse de safari haciendo talleres
para chicas del liceo, y aunque eso
no sea poesía, bueno rozarles las rodillas
al coger sus poemas. ¿Lo imaginas?
(Ejercicios de Estilo, 2, 31).
La poesía deviene de este modo en un “Turismo de excepción”, y no en
uno tradicional en el que la postal retrata el recorte de una realidad idílica, sino en
Reseñas
uno que permite acercarse al proceso que produce y diseña esa postal. Las
circunstancias en que fue tomada la fotografía, el gesto violento de quien intenta
retratar por medio de las palabras y fracasa, el lado “feo” del método que salpica
de desechos y mugre la límpida instantánea:
(…)
Verano: por la calle pasan
bajo mi extractor de aire:
mi sudor alivia el suyo.
(Turismo de Excepción, 33).
Por lo tanto, será el deambular como turista-poeta lo que le permita a este
hablante configurar espacios, aunque no necesariamente a partir de una identidad
arraigada a un territorio, como lo supondría una concepción tradicional sobre el
espacio que podríamos identificar como “topográfica”. Los espacios que elabora
Safari son, más bien, espacios construidos “culturalmente”. En sus versos, las
fronteras de lo nacional no se diluyen o desaparecen, como pudiera pensarse en los (a
veces, dudosos) términos postmodernos: por el contrario, se extienden, se abren, se
reconfiguran en un gesto escritural que demuestra que “lo local” no estaría restringido
solamente a la espacialidad física. De este modo, la llamada “apertura espacial” que
tanto ocupa a las ciencias de la cultura contemporáneas se verifica en este poemario
que se encarga de recordarnos, a cada tanto y con insistencia, que “se necesitan dos
para apropiarse de una ciudad”, o que “se necesitan dos para abrir una ciudad” (las
cursivas son mías), con versos que descreen de la existencia de un espacio dado y
que, más bien, apuestan por la plasticidad y la necesaria referencialidad de éste.
Versos que hacen hincapié en que la reconstrucción del espacio por vía de la nostalgia
es ––a estas alturas–– un cliché: el más común de todos los lugares por interesado e
idealizante, pero por lo mismo también un refugio. Amparo sólo tolerable si contiene
a la pareja en la íntima complicidad del recordar para sí mismos:
“La nostalgia, entonces, se presenta como un recurso del cual esta vez (te lo
prometo) haremos un buen uso. Nuestro blindado lugar común. Siempre y cuando (no
está de más recordarlo) venga sólo con tu firma, al portador y en blanco. Si muero en
esta vida cóbralo por mí”.
(Se necesitan dos para apropiarse..., 34).
Poesía (¡era que no!) metapoética que se hace cargo, por ejemplo, de pensar
en el rol de las representaciones en la construcción del espacio. Pero no tan sólo de
las literarias, sino que también de las estéticas en general y hasta de las geopolíticas,
diría yo, volviendo el tópico representacional una constante que cruza todo el libro.
Es por esta razón tal vez que la sección titulada “Mapa mudo” especula con el
objeto mapa: paradigma mayor de la representación espacial, de la idea de espacio
como noción cartografiable, cuantificable y limitada; en definitiva, del dominio del
208
signo sobre el territorio. Este mapa de Safari, no obstante, oscila entre ser mundi,
mudo y/o mundo, por lo tanto, un mapa contradictorio. Un mapa en donde Chile no
es más que el relieve de una herida (una “costra”, según el artista visual del
epígrafe). Apenas una mancha de chocolate caliente volcada sobre las sábanas,
infamia orgánica como el semen, la menstruación o la sangre de las picaduras de
insectos que dejan su señal en ese territorio sagrado que es el lecho:
(...) “he aquí una negra nación humeante,
un action painting que realizaste al modo
prescrito por el autor de más arriba,
reculando disculpándote sin saber
que pintabas ni qué pintabas
sobre este continente hecho de noticias matutinas”
(Mapa Mudo, 1, 71).
El poeta-hablante, entonces, anhela un mapa sin leyendas, sin fronteras,
sin historia y sin nombres para colorearlo él mismo y a su gusto, aunque, al
igual que las jóvenes escolares del citado poema, lo sabe imposible de hallar,
(...) “porque lo único que puede salvar nuestra educación del tedio que
trae toda épica es la relativa carencia de historia de este Reino junto al
mar” (Mapa Mudo, 2, 103).
Los escolares, conejillos de Indias de la domesticación estatal y nacional, son
aquí el emblema del proyecto colonizador de una ciudad letrada que se funda en el
orden de unos signos inalterables (Rama). Con todo, el poeta busca junto a ellos en
anodinas librerías un mapa que cada uno coloree a su antojo, como sugiere la cita a
la Bishop (More delicate than the historians´are the map-makers´ colors), para
repartirse así el territorio a la manera de un juego de tablero arbitrario y fútil (como
todas las representaciones, al fin y al cabo). Un mapa que no nombra nada y en
virtud del cual puede hacerse el “turismo de excepción”, la apertura estética de un
espacio transformado por quienes lo recorren sin ánimo fundacional (“porque la
tarea es grupal”, nos deslizará el poeta-profesor).
Safari se abre a diversas lecturas posibles que no viene al caso enumerar
ahora, pero de seguro algunas de ellas serán políticas, y la lectura política de una
obra literaria como ésta nos puede ayudar a recordar que el lenguaje del arte sigue
siendo uno de los mejores dotados para criticar los espacios y los órdenes
totalitarios de todos los tiempos. Aunque sea para ir de Safari y salir malherido.
Aunque sea para ir de Safari y morir en el intento.
Antonia Torres Agüero
Universidad San Sebastián. Sede Valdivia (Chile)
[email protected]
209
Reseñas
Walter MIGNOLO. Desobediencia epistémica. Retórica de la
modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad.
Buenos Aires: Ediciones del Signo. 2010, 126 pp.
El texto de Mignolo consta de cuatro secciones y una escritura preliminar
que se titula como el libro.
El contenido del libro es producto de un trabajo interdisciplinario que se
inicia ––como lo expresa dicha escritura preliminar–– con el grupo
modernidad/colonialidad desde 1998 integrado por Aníbal Quijano, Enrique
Dussel, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Walter Mignolo y muchos otros
investigadores importantes, incluyendo a los participante-invitados de la facultad de
Duke, como Miriam Cooke, Ralph Litzinger y Leo Ching, entre otros.
Los argumentos que se siguen en las cuatro secciones posteriores
corresponden a una etapa antes de la reunión efectuada el treinta de mayo y junio
primero de 2004 por los estudiosos mencionados, pero que sin duda se fortalecen
con las preguntas que dirigieron el debate el cual nunca tuvo la intención de
producir un manifiesto de consenso.
Preguntas como las siguientes guiaron el debate. Transcribo algunas: “¿De
qué manera la teoría crítica de Max Horkheimer podría ayudarnos a pensar hoy (en
un momento en el que “revoluciones” globales y pluriversales están en proceso; en
un momento en el que la diversidad y pluridiversidad de las historias locales insurge
y disputa el control de la historia universal) las experiencias y subjetividades
fronterizas formadas en la coexistencia y los conflictos entre el crecimiento y auge
de Occidente y la desvalorización que la perspectiva occidental impuso a otras
lenguas, culturas, religiones, economías, formas de organización social, personas,
etcétera?” (8); “¿En qué podría ayudarnos una teoría crítica que /surgiera/ de la
historia interna de Europa misma desde la perspectiva de los colonizados internos
(los judíos) en la historia de Europa desde 1492?” (pág. 8); ¿Qué debería aspirar a
ser la teoría crítica cuando los damnés de la terre (los condenados de la tierra) están
puestos en la escena junto a la actual traducción de proletariado como multitud?”
(8); o, por último, “¿cómo se puede subsumir esta teoría en el proyecto de la
modernidad/colonialidad y la descolonización?” (8); etc.
En la primera sección, “Desprendimiento epistemológico, emancipación,
liberación, descolonización”, el autor se propone descubrir la lógica perversa del
dilema filosófico modernidad/colonialidad, esto es, la consideración de la manera
de descolonizar la “mente” (los conocimientos) y el “imaginario” (el ser).
Son importantes aquí Aníbal Quijano y Dussel que a partir de la década del
sesenta hasta los ochenta expresan sus ideas, las cuales se complementan en tanto
vinculan la colonialidad del poder en las esferas política y económica con la
colonialidad del conocimiento y del saber y su consecuencia natural: “si el
210
conocimiento es un instrumento imperial de colonización, una de las tareas urgentes
que tenemos por delante es descolonizar el conocimiento” (11).
La descolonización así empezó a entenderse por el grupo investigador en el
marco del concepto de “colonialidad del poder” (económico y político) extendido
desde “la colonialidad del conocimiento a la colonialidad del ser” (de género,
sexualidad, subjetividad y conocimiento).
En este sentido, tanto el punto de partida como la brecha producida entre
postmodernidad/postcolonialidad /vs/ colonialidad/descolonialidad establecen la
diferencia no tan sólo de autores, sino también de continentes.
Para el primer par, la postcolonialidad parte del pensamiento postmoderno
francés con Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan y los más
reconocidos como la base del pensamiento postcolonial: Edward Said, Gayatri
Spivak y Hommi Bhabba que operan y operaron más bien desde la academia a la
academia en Europa y Estados Unidos.
Para el segundo par, la descolonialidad arranca implícitamente de Guamán
Poma de Ayala y su Nueva Corónica y Buen Gobierno, de Ottobah Cugoano y en el
activismo de-colonial de Mahatma Ghandi y muchos otros, como Franz Fanon,
Rigoberta Menchú, Aimé Cesaire, entre otros. El vuelco descolonial es un proyecto
de desprendimiento epistémico en la esfera de lo social.
Este desprendimiento implica un movimiento hacia una geopolítica y
corpopolítica (diferente a la dimensión biopolítica de Foucault) del conocimiento
que denuncia la universalidad pretendida por una etnia particular: Europa, la cual ha
desarrollado el capitalismo y como consecuencia el colonialismo.
“La noción de desprendimiento guía el vuelco epistémico descolonial hacia
una universalidad-otra, es decir, hacia la pluriversalidad como proyecto universal”
(17), termina diciendo Mignolo en esta sección. En este sentido, toda comunicación
intercultural debe interpretarse como comunicación inter-epistémica.
En la segunda sección, “La retórica de la modernidad y la lógica de la
colonialidad”, parte Mignolo citando Las Conferencias de Frankfurt de Dussel que
le sirve de punto de partida para extraer de ahí dos conceptos fundamentales que
marcan, a su vez, la diferencia entre “emancipación” y “liberación”.
El concepto de “emancipación” pertenece a la Ilustración europea y su noción
es compartida por los discursos tanto marxistas como liberales, y aún se sigue usando
en la misma tradición. En tanto “liberación” es término geopolítico clave en el marco
de los movimientos sociales de “liberación nacional” en África, Asia y América
Latina e incluye dos tipos de proyectos diferentes e interrelacionados: la
descolonización política y económica y la descolonización epistemológica.
Ambos proyectos, el de “emancipación” y el de “liberación”, se ubican en
distintos terrenos geopolíticos. El primero ––y luego que Mignolo aclare que no
interesa quién tenga la razón sino que se entienda qué ofrece cada uno de ellos y
211
Reseñas
para quién–– se fundó en experiencias históricas de los siglos XVIII y XX que van
desde la Revolución Gloriosa de 1688; la independencia de los colonos de Nueva
Inglaterra y de Virginia en 1776 y la Revolución Francesa de 1789 hasta la
Revolución Rusa de 1917; todas ellas respondieron a los mismos principios de
emancipación/modernidad, aunque la última lo hizo con contenido
socialista/marxista. De todos modos, el concepto se utilizó para sustentar la libertad
de una nueva clase social: la burguesía.
La “liberación”, a diferencia de la anterior, abarca un espectro mayor que
incluye la clase racial que la burguesía europea colonizó más allá de sus límites
geográficos. Por tanto, el proceso de liberación/descolonización pretende
desvincularse, desligarse, desengancharse de la tiranía de la matriz colonial de
poder; proceso que, de acuerdo a Fanon, debe ocurrir tanto en el colonizado como
en el colonizador, que es quien tiene “las riendas del control de la economía y de la
autoridad” (23).
En una llamada directa que Mignolo le hace al “lector paciente”, aquél le
expresa: “Esto implica que una estrategia de desprendimiento consiste en
desnaturalizar los conceptos y los campos conceptuales que totalizan UNA
realidad” (35), esto es ––de acuerdo con Mignolo––, poner el acento en la geopolítica del conocimiento y del entendimiento centrados en la enunciación, en
aquélla que podría dar forma, describir y enmarcar cualquier objeto.
En el sentido expuesto, una de las preguntas claves que el lector del texto de
Mignolo pueda hacerse luego de la lectura hasta el punto al cual hemos llegado es
justamente, y casi en el mismo tiempo de escritura, la siguiente: “¿cómo podría uno
hacer el ejercicio de desprendimiento dentro del marco epistémico del cual uno se
quiere desprender?” (40).1
La respuesta la da el mismo Mignolo al oponer desprendimiento a
“asimilación”, pues “No tiene sentido concebir la asimilación en el marco que uno
quiere asimilar” (41). El desprendimiento implica una lógica diferente; no se podría
pensar, por ejemplo, desde una perspectiva marxista, pues éste ofrece un contenido
distinto, no una lógica distinta. En este sentido, si el marxismo se proyectara hacia
el desprendimiento y el pensamiento descolonial dejaría de ser marxismo, pues las
ubicaciones epistemológicas desde las que se proyecta el desprendimiento surgen
de las geo- y corpopolíticas del conocimiento. Ambas “…son instancias de
apropiación por parte de actores epistémica y ontológicamente racializados que en
lugar de hacer méritos para ser aceptados en la sociedad que los y las niega, optan
por la trayectoria descolonial, esto es, por el desprendimiento en vez de la
asimilación en inferioridad de condiciones…” (44). De aquí surge entonces la
epistemología fronteriza como método de pensamiento descolonial, donde los
1
La misma problemática nos recuerda la pretensión del “deconstructivismo” de Derrida
de reflexionar sobre el lenguaje fuera o al margen del lenguaje. Véase, por ejemplo, de
J. Derrida. 1971. De la Gramatología. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
212
actores involucrados tienen en común la experiencia de la herida colonial, “la
experiencia de los damnés, de las y los no adecuados al orden “normal” de la
sociedad” (45).
El tercer apartado, “La colonialidad: el lado más oscuro de la modernidad”,
se ocupa fundamentalmente de la matriz colonial de poder.
Una de las primeras afirmaciones de Mignolo en esta sección es concebir una
relación inicua entre modernidad y colonialidad en el sentido de que no puede haber
modernidad sin colonialidad y que la colonialidad sigue siendo constitutiva de la
modernidad, expresándose la modernidad como retórica y la segunda como lógica
en un marco de anverso y reverso de un mismo elemento.
La pregunta es cómo ambas se entrelazan, y para responder esto Mignolo se
propone la revisión de ambos conceptos categorizando la modernidad como un
pensamiento sustentado en la teo ––y ego-política en tanto la colonialidad lo hace
en la geo–– y corpopolítica. En este sentido, se cambia el principio cartesiano
moderno del pienso luego existo por el soy donde pienso: se es y se siente donde se
piensa. Expresa Mignolo que “Desde Inglaterra, sólo se verá la modernidad y, en
las sombras quedarán las “cosas malas” como esclavitud, explotación, apropiación
de la tierra, las cuales se suponen son “corregidas” con el “avance de la
modernidad” y la democracia /…/ cuando todos arriben al estadio en el que la
justicia e igualdad se apliquen a todos. Estos hechos se verán como excepciones y
errores, pero no como la lógica consistente de la colonialidad y su inevitabilidad
para el avance de la modernidad” (54).
En síntesis, la geo- y la corpopolítica conducen a la descolonización del saber
y del ser; en tanto las modernidades alternativas (teo- y ergo-política) son como la
lengua para Antonio Nebrija: compañeras del imperio, toda vez que el mismo
principio de conocimiento es promulgado y celebrado en diferentes lugares por
tomar definitivamente el tren de la historia.
Continúa este apartado de modo interesantísimo con la revisión del concepto
de modernidad desde una perspectiva histórica y luego filosófica relacionándolo
con los conceptos de emancipación y liberación tratados en la sección anterior.
Para finalizar con esta sección, cito la imagen a la que recurre Mignolo que
ilustra sustancialmente este apartado: “…la gramática borgesiana de los mundos
posibles, equivale a la gramática de la descolonialidad: que nos conduce a un pluriverso, a la descolonización del ser y del saber…” (77).
El cuarto apartado y último, “Prolegómeno a una gramática de la
descolonialidad”, presupone el análisis de la modernidad/colonialidad tratada en las
secciones anteriores. En este sentido, las reflexiones de Fanon le permiten a
Mignolo visualizar el vuelco epistémico de aquél a partir de la esclavitud africana
para la materialización de una conciencia-otra desligada de los cambios que parten
con la Europa del siglo XII.
213
Reseñas
Fanon no se adscribió a la inscripción general y universal de la subjetividad
del sujeto moderno; trajo, por el contrario, “de vuelta a la casa del conocimiento la
subjetividad de los damnés, el sujeto negado difamado, aquél que ha sido un asunto
que está fuera de las fronteras del conocimiento” (95).
La postura de Fanon y las anticipaciones de Mariátegui en 1920 predijeron
las consecuencias y deterioro bajo la retórica de la modernidad de la formación de
colonias en las Indias Occidentales y de los peligros de la nueva historia imperial de
los Estados Unidos y su política hacia América Latina.
Esta tesis lleva a Mignolo directamente hacia la gramática de la colonialidad:
“Ha llegado el momento, y el proceso ya está en marcha, para la re-escritura de la
historia mundial desde la perspectiva y la conciencia crítica desde la colonialidad y
desde la corpopolítica y la geopolítica del conocimiento” (96); todo lo cual
conduce, a través del desprendimiento, a teorías críticas descoloniales y a la
pluriversalidad no eurocentrada de un paradigma-otro.
El primer paso para una gramática de la descolonialidad ––nos propone
Mignolo–– es “aprender a desaprender para poder así re-aprender”. En este sentido,
Dussel y Fanon son claves en este proceso al proporcionar dos puntos de partida
sólidos: la geopolítica y la corpo-política epistémica, respectivamente.
Jorge Lagos Caamaño
Universidad de Tarapacá
Facultad de Educación y Humanidades
Departamento de Español
[email protected]
214
Roger GRIFFIN. Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo
Mussolini y Hitler. Madrid, Ediciones Akal, 2010, 576pp. Publicado bajo el
título original de Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning Under
Mussolini and Hitler, New York, Palgrave Macmillan, 2007.
Roger Griffin, historiador inglés y catedrático de Historia Contemporánea
en la Brookes University de Oxford, en esta obra, la cual se puede clasificar
dentro de la corriente denominada historia cultural, deja un gran legado, no tan
sólo a los historiadores o aficionados a la temática fascista sino que también a
quienes se interesan por los estudios del modernismo en lo que se refiere a sus
más variadas acepciones, al ser capaz de vincular pulcramente la relación entre
ambos. No está de más agregar que le antecede un gran prólogo del Doctor en
Historia Stanley Payne, quien señala que es una obra sobre el fascismo de
enorme valor, la más importante que ha aparecido en varios años.
Desde las primeras líneas, Griffin clarifica que en este libro no sólo pretende
estudiar el fenómeno fascista sino que, de igual forma, se plantea indagar en el
terreno de la naturaleza de la modernidad y del modernismo. Para el autor el
fascismo es una forma o una variante del modernismo, lo que viene a refutar en
primera instancia a quienes lo califican de fenómeno antimoderno o como
reaccionario, pero lo esencial en su planteamiento es que se refiere a una
complementariedad entre fascismo y modernismo, destacando que no pretende que
esto sea un tema contestable, sino que procura ofrecer al lector una nueva y
desafiante interpretación global.
Su estudio se enmarca en el periodo de entreguerras, espacio temporal de
características fundamentales, pues precisamente ahí se habría gestado en italianos y
alemanes aquella idea de “hacer historia”, de trascendencia y de renovación ––utilizando
la misma expresión del autor–– aprovechando las posibilidades que se presentaban, y qué
mejor que realizarlo materializando las ideas de cambio en las que los fascistas de aquel
periodo confiaban y con ellas pretendían generar la renovación histórica, la nueva
cultura que emplearía al arte como un fin en sí mismo, la nueva sociedad, la
variación en el sistema estatal, y el nacimiento de una nueva estirpe de humanos
definidos por mitos nacionales y raciales.
Griffin, a pesar de aunar diferentes dimensiones nacidas de las humanidades
con la finalidad de obtener de ahí una interpretación, aclara que su intención no se
acerca a una metanarrativa, tiene claro que hay varios espacios de estudio a los que
debe acudir pero sólo lo hace por la necesidad, porque los unos y los otros son
indispensables para llegar a la explicación. Así, el autor realiza una interpretación
sinóptica de la relación entre modernismo, fascismo y nazismo. Aquella
interpretación sinóptica de la que hablamos, alternativa por lo demás, refiere que el
modernismo tiene la capacidad de colaborar y expresarse en movimientos
215
Reseñas
sociopolíticos. Lo interesante es que lo mencionado le es posible forjarlo en
movimientos, valores y política, tanto de izquierda como de derecha. En vista de
que modernistas se involucraron en proyectos ultranacionalistas de renovación de
derechas, y que postularon reorganizar el mundo, pero no desde la nada sino que
intentando una utopía que nacía de algunos elementos escogidos del pasado
considerados como apropiados y briosos, rechazando los considerados como
degenerados (destrucción creadora), el autor toca un punto fundamental y es que
sólo gracias a ello se explica por qué artistas de vanguardia, entre ellos el futurista
Marinetti, abrazaron el fascismo al igual que los políticos que objetaban el tiempo
presente, ansiosos por el establecimiento de un nuevo tiempo, de la renovación.
Esta es la gran arista que explica aquella relación entre fascismo y modernismo
como fenómeno alternativo, rechazando así las ideas hasta ahora concebidas por
estudiosos sobre modernismo y modernidad, sobre todo las que lo vinculan
únicamente con progreso y liberalismo.
La obra está dividida en dos partes que tienen en común intentar solucionar
el problema de las constantes aporías que presenta la relación entre fascismo y
modernismo. En la primera de ellas expone desde un campo marcado por lo
multidisciplinario, todos aquellos factores que develan las distintas manifestaciones
del modernismo en el fascismo y el nazismo, nacidas desde un mismo eje
estructural, como la literatura, la pintura, la política la ciencia y hasta el ocultismo,
sólo por nombrar algunos, ensayando esta exposición en un camino que da brincos
entre expresiones propias del siglo XIX y otras nacidas en el propio periodo de
entreguerras, tal es el caso de la obra de Hermann Broch, The Sleepwalkers.
Pero además de lo expuesto, examina desde la antropología, ya sea social y/o
cultural, todos aquellos aspectos que conforman al modernismo político, poniendo
especial énfasis en él como movimiento de revitalización y de transición a un nuevo
orden por medio de un líder carismático, lo que explica su relación con el fascismo
al comprender que surge en el contexto de una sociedad marcada por el cambio
cultural y por una correspondiente angustia personal. En este sentido el fascismo
viene a constituir el movimiento revitalizador por antonomasia. Sólo por dar un
ejemplo explicativo, Griffin plantea el clima de decadencia psicológica producido
por la Gran Guerra, marcado por la experiencia de haber participado en ella lo que
habría provocado un ansia de renacimiento. Pero eso no es todo porque, Griffin, y
este es uno de los puntos interesantes de su propuesta, revisando la teoría política de
Karl Marx, postula al marxismo como corriente modernista debido a que sus metas
utópicas se derivaban de su propia “voluntad de trascendencia”, tal como en 1995 lo
había planteado Peter Osborne, postulado que pone al marxismo, al fascismo, al
nacionalismo y a las vanguardias artísticas y culturales, dentro de los mismos
cánones al remitirnos a la matriz cultural de la cual provienen, todos imbuidos del
afán de estar emplazados en el momento exacto donde se planeaba comenzar una
nueva historia.
216
En la segunda parte de la obra, el autor realiza la aplicación del marco
teórico que esbozó en la primera parte, remitiéndose a demostrar cómo, tanto el
fascismo italiano, como el nacionalsocialismo alemán fueron concretamente
manifestaciones de esa ambición por el nuevo comienzo, aunque poniendo
especial fuerza en el nacionalsocialismo como aquella expresión política de
modernidad alternativa que reunió en sí misma todos los elementos que la
constituyeron como tal, una opción al sentimiento de crisis que traía aparejado
el modernismo en aquel espacio temporal. En este aspecto el concepto de
“hombre nuevo” es clave pues sólo este actor sería quien llevaría a cabo el
cambio, tanto cultural como existencial, el que alcanzaría la real trascendencia y
renacería en medio de aquel ambiente nihilista (deberíamos vivir sin esperanza)
y en fin, de profunda decadencia moral. Esta es la íntima relación que Griffin
establece entre modernismo y fascismo, una expresión político cultural que nace
renovada, tomando los aspectos positivos del modernismo, tales como la
tecnología y la apelación a las masas, pero a la vez sepultando aquellos que la
socavaban. En este punto el autor aplica el término “palingenesia”, pues, tanto
fascistas, luego de conseguida la unificación, como los nazis, aspiraron a una
renovación compuesta por elementos del pasado pero también por aquellos que
la modernidad les ofrecía para realizarla, de ahí el concepto tan exacto de
“modernidad alternativa”, en este sentido el aporte de la vanguardia artística
habría sido fundamental al suministrar los tipos de imágenes de nación.
En su análisis del fascismo, Griffin, como ya hemos destacado recurre a
innumerables eruditos, ya sea historiadores, literatos, artistas, antropólogos, etc.,
para apoyar sus postulados, pero hay que hacer especial referencia al historiador
Emilio Gentile, a quien recurre en innumerables ocasiones, sobre todo al esgrimir
con respecto a la politización de la estética y de la construcción de una religión
profana en Italia y sus implicancias en la construcción de la nueva modernidad y de
consecuente regeneración y revitalización de la nación, lo que finalmente le
otorgarían el poder necesario, lo cual se sustenta de manera impecable con la cita a
fuentes primarias que nos informan a cabalidad con respecto al pensamiento e
ideales de los actores del momento; por ejemplo, citas a intelectuales que escribían
en el periódico La Voce, o al tecnócrata Giuseppe Bottai, cuando afirmaba que el
interés por Roma era “el potencial que tenía ese mito para inspirar acciones en el
presente”. Desde otro punto, cuando se refiere al impulso cultural en el
modernismo, alude a artistas de la talla de Mario Sironi, Ardengo Soffici y hasta al
propio Le Corbusier, quienes, desde sus proyectos estéticos, con intención o no,
apuntaban a la propaganda y a la política ayudando así a la conformación de actores
renovados.
Al referirse al nazismo, nos encontramos con que aquella apoteosis
renovadora llega a su máxima expresión. En un principio se centra en el ministro
217
Reseñas
Goebbels a quien califica de modernista al haber utilizado la fuerza del Estado
moderno “para crear una nueva cultura nacional y una nueva era histórica”. Pero
además de eso, se refiere al estudio de Mein Kampf, como un icono en el que se
refleja aquel elemento indispensable que la renovación alemana necesitaba, un
manifiesto cargado de aquellos elementos míticos que según Hitler podrían salvar a
Alemania de la decadencia y así llevar a cabo la regeneración, aquel espíritu
salvador que conllevaba en sus bases el concepto de Volkwerdung. A lo anterior se
suman elementos culturales propios de la renovación nazi, los cuales cambiaron su
función estética o comercial para pasar a ser parte de la identidad nacional, de la
política y de la sociedad. Traemos a estas líneas sólo estos ejemplos, ya que al
analizar el fenómeno desde la perspectiva nazi el autor realiza un gran análisis de la
conformación de aquella renovación cultural desde las más amplias manifestaciones
culturales.
Roger Griffin ensaya sobre un tema que para muchos puede parecer
paradójico, pero él, por el contrario, maneja hipótesis, fuentes, bibliografía y los
conceptos que deambulan al azar por las aulas del pensamiento occidental, de
manera tal que deja abierta no sólo una, sino que varias ventanas desde las cuales
observar y reflexionar en torno a las aporías que analiza, constituyendo así su libro
un estudio multidisciplinario de consulta indiscutible para historiadores,
antropólogos, sociólogos, arquitectos, literatos, en fin, para todo aquel individuo
que desee inmiscuirse en temas relacionados con el modernismo, el fascismo y sus
puntos en común, desde esta nueva concepción de la realidad que el autor propone.
Cecilia Morán
Campus Bellavista Av. Bellavista 0121, Santiago (Chile)
Universidad Nacional Andrés Bello
[email protected]
218
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apellido del autor, pues ya fue mencionado en el encabezamiento de la cita.
Ejemplos (sólo se ejemplifica con citas breves):
a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no
quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes
ortodoxos” (144).
b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos intermedios que no
quieren dejarse localizar según los parámetros institucionales que definen los saberes
ortodoxos” (Richard 144).
c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción del texto
como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra 95).
d) “Para el antipoeta no sólo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo está” (Carrasco,
Para leer 88). Se procede exactamente de la misma manera si la fuente citada es de un autor
institucional o corporativo (Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura).
8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera
que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de
indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de preservar
la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves
cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos está
llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en línea).
8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en paréntesis,
220
Alpha N°35 - Diciembre - 2012
se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que corresponda.
8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la cita, en
paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista personal”.
8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica el
apellido del(la) autor(a) (si procede), el título del programa y la estación que lo emitió.
8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del director y
título de la película.
9. Lista de obras citadas (o bibliografia citada). Al final del artículo se hace la lista de las
obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado en el texto del artículo. Se
ordena alfabéticamente tomando como base el apellido de los(las) autores(as) (excepto en
autores institucionales). Si se ha trabajado con más de una obra de un(a) mismo(a) autor(a),
ordenar sus obras desde la más reciente a la más antigua. Se utiliza sangría francesa.
Carrasco, Iván. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad
Nacional Andrés Bello, 1999.
------- Nicanor Parra. La escritura antipoética. Santiago: Universitaria, 1990.
Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15 Nov.
2000. (En este caso se trata de una comunicación electrónica. Se indica el autor,
título del mensaje -si procede-, indicación de que es un correo electrónico enviado a:
puede ser al autor(a) o a otra persona, indicar el nombre si es a otra persona, fecha
del correo).
Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004. (En este caso se trata de una
entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus).
Mogrovejo, Norma. “Homofobia en América Latina”. L`Ordinaire Latino Americain
194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artículo aparecido en una publicación
periódica).
Paulsen, Fernando. “Tolerancia Cero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de
2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión).
Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner Network
Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del artículo, la fecha de
publicación dado que es un artículo noticioso, el medio por el que se publicó el
artículo, fecha en que la fuente de internet fue consultada, dirección URL).
Richard, Nelly. “Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber”. Residuos y
metáforas (Ensayos de crítica cultural sobre el Chile de la transición). Santiago:
Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de un artículo independiente que
forma parte del libro mencionado).
Wood, Andrés, dir. Machuca. A. Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La
abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado).
Para conocer más sobre el estilo MLA, se puede consultar el manual
correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos.
10. Se recomienda usar las notas al pie exclusivamente para agregar información o
hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artículo.
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Alpha N°35 -Diciembre - 2012
Para mayor información, dirigirse al Secretario de Redacción de Alpha, Sr.
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solicita a los(las) autores(as) atender estrictamente a las instrucciones arriba indicadas.
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EDITORIAL
VICERRECTORIA DE INVESTIGACIÓN Y POSTGRADO
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