Neurath-LoDadoYloSonado - Instituto de Investigaciones

La humanidad compartida (Carlo Bonfiglioli, Isabel Martínez, Alejandro
Fujigaki, eds.)
Lo dado y lo soñado. Rupturas
ontológicas
Johannes Neurath
“A tarefa do conhecimento deixa de ser a de unificar o diverso
sob a represetação, passado a ser a de multiplicar o número de agencias
que povoam o mundo” (B. Latour citado en E. Viveiros de Castro 2007: 96)
1. La antropología de los otros
Según Wagner (1981 [1975]), Viveiros de Castro (2010) y Holbraad (2012), la
única antropología posible es la recursiva. Notablemente, desde los inicios de
nuestra disciplina, muchos de sus conceptos clave son de origen indígena. ¿O
qué sería la antropología sin tabu, mana, hau y conceptos similares? Los
antropólogos no siempre estaban conscientes de esto o lo encontraban
problemático (Lévi-Strauss 1971 [1950]). Por otra parte, como ha señalado
James A. Boon (1982:19, citado en Strathern 1987: 266), la antropología
históricamente ha tenido un problema con el interés que las culturas estudiadas
por antropólogos tienen por otras culturas
--“how cultures, perfectly
commonsensical from within, nervertheless flirt with their own ‘alternities’, gain
critical self-distance, formulate complex (rather than simply reaccionary)
perspectives on others”.
La antropología recursiva plantea ser consecuente: reconocer que la
antropología no es sobre sino de los otros. Lo que podemos investigar no es
¿qué es el hombre?, sino es cuál es el concepto de humanidad, la antropología
implícita, de nuestros “informantes”.
Los antropólogos/informantes son, en este caso, los huicholes o wixaritari, un
grupo cuyo territorio tradicional se ubica en el Sur de la Sierra Madre
Occidental (estados de Jalisco, Nayarit y Durango). Al conocer a este grupo,
pronto queda evidente que no solamente nosotros nos interesamos en ellos.
Ellos se interesan mucho en sus “otros” —así que la antropología de los
huicholes sería, desde nuestra perspectiva, también sobre “nosotros”.
En el caso huichol, conocer lo teiwari, “mestizo”, es estratégico. Les
importa saber del mestizo, porque les importa saber devenir mestizo. Es una
habilidad que quieren aprender muy bien, sobre todo para no perder el control
sobre el proceso. La alternativa no es ser indio o mestizo, sino ser indio o indio
y mestizo. Poder ser y funcionar como indio y/o mestizo como sea más
conveniente en cada circunstancia.
Como ha señalado Liffman (2011), la relación entre los wixaritari y sus
admiradores urbanos es complicada. Mientras que los no-indígenas urbanos y
mestizos de la región suelen tener ideas muy distorsionadas y exageradas
sobre los wixaritari, no se puede decir que ellos no tengan una idea bastante
clara sobre los mestizos. En la mitología cosmogónica wixarika documentada
por el autor citado, hasta el antropólogo tiene un lugar: hay un dios antropólogo,
el “mestizo color sangre” (o “gringo rojo”), Teiwari Xure, quien toma las fotos de
los grandes momentos de la cosmogonía, por ejemplo de la fundación de
México. Desde luego, toma las imágenes sin permiso, pero gracias a él
tenemos la foto del águila y la serpiente “registrado” en las monedas.
Se sabe perfectamente bien que es un mestizo, un ancestro o incluso un
antropólogo, pero —parafraseando a Deleuze y Foucault— el ser humano (la
categoría “gente” o “persona”, tewi) tiene una “existencia dudosa” (cfr. Deleuze
2002 [1966]) y existe únicamente como status quo, entre las categorías mucho
mejor
establecidas
de
“diferente/vecino/mestizo/enemigo”
(teiwari)
y
“abuelo/ancestro deificado” (tewari). Estas categorías pueden ser lo mismo o
pueden ser tajantemente diferenciadas.
La humanidad (tewi) es el plan “B”, resultado de una “segunda creación”.
A pesar de que no se suele insistir en su importancia, esta categoría de bajo
prestigio sí posee un cierta estabilidad, ya que, a diferencia del mundo de los
ancestros, el suyo no es permanentemente creado y destruido. Se trata del
mundo de las transacciones simples, donde se pacta con los “enemigos” y
seres “de abajo” para producir maíz y niños.
En varios trabajos hemos insistido en la diferencia entre el mundo de los
ancestros y el mundo de la gente. Se puede hablar de una primera creación y
una segunda era, que comienza cuando fracasa la primera. Pero ambos
mundos son imbricados, muchas veces existen simultáneamente. ¿Hay,
entonces, una totalidad del mundo? ¿Hay un mundo? Tal vez ésta no es una
pregunta muy relevante, o acaso no es un mundo ni homogéneo, ni simétrico,
ni equilibrado. Sin embargo, hablar de un multiverso (o de una ontología
múltiple) puede resultar una exageración. Hay que usar esta categoría con
cautela. Veremos más adelante que, si hay una estructura que abarque todo el
mundo ritual huichol, sería la que es el resultado de la tensión entre prácticas
de intercambio recíproco y de don libre. En el sentido de Descola (2005), se
trata de esquemas de la práctica con efectos sobre la ontología. Aquí, dos de
estos esquemas coexisten excluyéndose mutuamente.
Un régimen del ser no es simplemente la inversión del otro. La
articulación entre ambos es siempre problemática y hace difícil plantear
modelos de totalidades socio-cósmicas. Más que plantear ontologías múltiples
se podría extender la noción de dividualidad, para hablar de un mundo
ontológicamente no unitario, lleno de rupturas...
2. Lo dado y lo inventado
Estudiamos, entonces, la cosmología wixarika, con su posible multiplicidad de
mundos, a partir de la complejidad relacional.
Se puede partir de un contraste geográfico entre “arriba” y “abajo”, entre
el semi-desierto en el Oriente llamado Wirikuta y la fértil planicie costera en el
Poniente. El territorio de las comunidades wixarika se ubica en medio, en la
Sierra Madre Occidental. El isomorfismo cuerpo-cosmos (cfr. López Austin
1980, Galinier 2004, Monaghan 1995:98), implica que Wirikuta corresponda a
la cabeza, la costa a los órganos sexuales, y que el ombligo del mundo se
ubique en una barranca de la Sierra. Asimismo, Wirikuta corresponde al día y a
la temporada de las secas y la costa a la noche y a las lluvias. El otoño es
“cuando amanece”. Las serpientes de lluvia son el alma vital o la respiración
(iyari) del mundo. El cuerpo es un microcosmos, el mundo es un macrocuerpo.
Este
sistema muy elaborado
de analogías muestra
asimetrías
importantes. Únicamente el ámbito de la noche siempre ha existido y siempre
existirá. La luz del amanecer, en cambio, debe encontrarse. La iniciación
wixarika es la búsqueda de este cronotopos elusivo. Hace falta organizar una
peregrinación donde los participantes (xukuri’ikate, jicareros, o hikuritamete,
peyoteros) se conviertan en sus propios antepasados míticos. Para encontrar el
amanecer debe uno abstenerse o alejarse de todo lo que tiene que ver con el
mar y la oscuridad: no se ingiere sal, se camina en la estepas áridas del
Oriente, se debe uno abstener del sexo extramarital, y se trata de dormir lo
menos posible. Después de días de purificación, el peyote (hikuri, Lophophora
williamsii) se aparece a los peregrinos como un venado que se deja cazar. El
efecto del alucinógeno es la luz del amanecer. El día (o la luz del día) es, por
ende, una visión y no existe independientemente de la acción ritual.
Esta misma asimetría también se ve en el caso de la arquitectura de los
templos huicholes. Los edificios tipo tuki y xiriki deben renovarse cada cinco
años, pero solamente se vuelven a hacer los techos de zacate, los muros
permanecen iguales. Los techos corresponden a Wirikuta, al cielo diurno y a la
montaña del amanecer cerca de Real de Catorce (en el estado de San Luis
Potosí), también conocida como Paritekia o Reu’unari. El oscuro interior de los
edificios corresponde al mar y el inframundo. Las fogatas centrales son réplicas
del ombligo del mundo, también conocido como Te’akata, “lugar del horno”.
El cosmos wixarika muestra que solamente una parte del tiempo-espacio
está, por decir, “naturalmente dada”, la mitad solar es artificial y efímera.
Periódicamente debe volverse a crear. Como señala Wagner, en culturas nooccidentales, lo artificial no necesariamente es menos cierto, menos prestigiado
o menos importante que lo natural. ¡Al contrario! (cfr. Wagner 1975).
La mitad de abajo es un mundo antiguo, paleo-ontológico o pre-histórico, pero
al mismo tiempo es la modernidad. Habitado por gigantes caníbales y
monstruos marinos, también es el ámbito de las poblaciones no-indígenas
urbanas. Los huicholes no se definen como indígenas, sino como los
“hermanos menores”, “los que llegaron al último”, pero se consideran más
evolucionados que los mestizos. Como descendientes de los monstruos
caníbales, los mestizos tienen un comportamiento asocial. Han perdido el
costumbre o nunca lo tuvieron. No conocen lo que los antropólogos llamamos
la ley de la reciprocidad. Confiando en su tecnología, desconocen el origen de
las cosas; por ejemplo, piensan que la electricidad puede tomarse simplemente
del enchufe, sin dar nada en cambio al dios del fuego. Por contraste, los
hermanos menores wixarika deben crear su mundo luminoso a través de la
iniciación, practicando yeiyari, “caminando sobre las huellas de los ancestros”
(cfr. Kantor 2012).
El mundo de los mestizos flojos e irresponsables es asunto del pasado,
mientras que el mundo huichol es en realidad casi inalcanzable. Es un mundo
cuasi utópico. “Seguir las huellas de los ancestros” es una cacería de venado
donde el cazador se identifica con su víctima. El iniciado (casi) muere y en esta
muerte sacrificial y voluntaria logra experimentar el amanecer, el despertar,
obtener conocimiento. Sin embargo, muchos jamás logran la iniciación, se
pierden, se desvían, se quedan dormidos, sucumben a tentaciones. Esto es,
precisamente, lo que ha pasado a los mestizos, así como a muchos pueblos
indígenas y especies de animales.
El regreso es un ritual sumamente complicado, ya que resulta difícil ser
al mismo tiempo un ancestro y un comunero común. Después de soñar con la
luz, la vida y el peyote, los peregrinos regresan triunfalmente, para compartir
estos dones a los demás, pero los comuneros lo toman como una usurpación.
En la fiesta del peyote, que se celebra como culminación del ciclo de
peregrinaciones, los no-iniciados no reconocen a los peyoteros como seres
especiales. Cuando los peyoteros forman una serpiente de nubes y comienzan
a repartir semillas y peyote, los obligan a aceptar un pago en forma de tamales
y cigarros. El intercambio recíproco anula el don (Neurath 2011a; cfr. Rio 2007).
Poco después se celebra la fiesta de la siembra Namawita Neixa y todo
el cosmos creado por los peyoteros se colapsa. Lo que permanece es el
inframundo, pero éste ahora ya no es un mundo diferente, sino simplemente el
mundo. Los peyoteros son sustituidos por el grupo de los Nia’ariwamete
(“mensajeros” de la lluvia). En una danza salvaje apagan la fogata central.
También destruyen la antorcha de ocote que es la conexión entre cielo y tierra.
Al mismo tiempo, se dice, y se menciona en el canto chamánico de la fiesta,
que el Sol visita un lugar en el Norte, conocido como El Bernalejo, Durango. En
este punto (solsticial) descansa y es seducido sexualmente por una bella
muchacha con cola de serpiente. Lo devora con su vagina dentata, y al ser
devorado, el Sol se convierte en este mismo monstruo telúrico-femenino que es
su alter ego. El monstruo de la tierra aparece en la fiesta Namawita Neixa como
capitana de la danza, llamada Takutsi Nakawé. Es decir, se trata de la antigua
diosa “Nuestra Abuela Carne Podrida” que, según el mito, fue la primera
chamana-cantadora, derrocada (posteriormente) por déspota, borracha y/o
caníbal (cfr. las tablas de estambre de Tutukila Carrillo en Negrín 1975: 44-47).
El retorno de Takutsi Nakawé es mucho más que un rito carnavalesco de
inversión, porque en su reino, identificado con la temporada de las lluvias, vale
una ley que es diferente a la ideología de sacrificio de la temporada seca. ¡Pero
también es una ley! Ahora todos son humanos no-iniciados y se celebra la
“boda del maíz”. El cazador fracasado se casa con la hijas de la diosa del
inframundo. Esta alianza significa que ahora no se desprecia a los mestizos
como seres inferiores, flojos o tontos, sino que se les reconoce como personas,
casi como iguales (Neurath 2008, 2011b).
Es importante no subestimar la importancia del contraste entre el mundo
solar de los peregrinos de peyote y el mundo acuático y oscuro de Takutsi
(únicamente iluminado por la luna). El primer mundo es resultado de una
transformación. La sangre de los animales agonizantes es comida para los
dioses y es repartida en los diferentes objetos ceremoniales de los iniciantes en
sus propias visiones. El segundo mundo o inframundo funciona con una lógica
relativamente simple. Notablemente, el intercambio precede a la reproducción,
e incluye a las poblaciones no-indígenas. Visto desde una perspectiva global,
hay un ir e venir entre dinámicas al fondo incompatibles.
En cada ritual particular se repite este ir e venir entre sacrificio e
intercambio. Todos los cantos rituales tratan de viajes a lugares lejanos y de
regreso al lugar donde se celebra la fiesta. El mara’akame (chamán-cantador)
se desplaza hacia los lugares donde habitan los dioses ancestrales y los invita
a visitar la fiesta. Cuando todos están reunidos, hombres y dioses, se sacrifican
animales. El chamán debe convencer a los animales de dejarse sacrificar. De
esta manera, matar animales “oficialmente” siempre es un acto de
autosacrificio de los animales. La sangre de los animales agonizantes es
comida para los dioses y es repartida en los diferentes objetos ceremoniales.
Algunos de estos objetos son ofrendas que, después de la fiesta, deben
depositarse en los lugares sagrados. Al retomar el peregrinar entre centros
ceremoniales y lugares del paisaje, se retoman los ritos de intercambio que, en
un principio, se oponen a los ritos de sacrificio.
En
muchas
comunidades
indígenas
de
Mesoamérica
y
áreas
circunvecinas se observan estos sistemas de intercambiar objetos o sustancias
entre un altar o centro ceremonial y lugares del paisaje ritual. Un buen ejemplo
es el estudio de Coyle sobe los coras (2000). Pero las cosas no son tan
sencillas. El intercambio es importante, pero los dioses se identifican, no
solamente entre los huicholes, en primer lugar, con presas de cacería. Y la
relación de depredación contradice a la relación de intercambio.
En el caso wixarika, la típica ofrenda expresa esta contradicción. Una
calabaza con sangre definitivamente es una ofrenda, algo que se da como
alimento, pero la flecha votiva es un proyectil que se dispara a la deidad en su
calidad de presa de cacería (Neurath 2010). Ambas acciones rituales, dar y
disparar, son esenciales. Los que dejan de depositar ofrendas corren el riesgo
de convertirse en la presas de los dioses y animales. Estos seres siempre
tienen el potencial de convertirse en un agente patógeno. Igual que entre los
mixtecos estudiados por Monaghan (1995:103), los dioses son enfermedades.
Hoy día los wixaritari tienen un compromiso más. Ya no es suficiente
visitar regularmente a los dioses, también es necesario luchar por la
preservación de los territorios sagrados. Proyectos turísticos, de construcción
de carreteras y de minería muchas veces amenazan la integridad de sitios
como Haramara (la piedra blanca de San Blas, Nayarit) y Wirikuta (no
solamente el Cerro Quemado, también otros sitios del desierto cerca de Real
de Catorce, San Luis Potosí) (Liffman et al. 2008; Liffman 2011). En el marco
de las luchas políticas para salvar el patrimonio, los chamanes huicholes
incluso comparten aspectos del conocimiento ritual sobre estos lugares con noindígenas dispuestos a apoyar. La lucha reciente por salvar Wirikuta de su
devastación a manos de una minera canadiense ha tenido consecuencias
importantes sobre la manera de los huicholes de relacionarse con el otro.
Como se mencionó, la iniciación de peyote normalmente es un rito muy
exclusivo que marca permanentemente la diferencia entre ancestros huicholes
y mestizos. Para los no-iniciados, tener conocimiento sobre lugares como
Wirikuta es imposible y, acaso, peligroso. Sin embargo, a principios de febrero
de 2012 las autoridades del Consejo Regional de los centros ceremoniales
huicholes convocaron a periodistas, escritores, cineastas, activistas de
derechos humanos, antropólogos y otros artistas e intelectuales para que
acudieran a una ceremonia en la cumbre de la montaña del Amanecer. En
presencia de todos estos invitados un grupo de chamanes consultó a los
ancestros sobre la estrategia a seguir para defender Wirikuta de los proyectos
mineros. Entonces, los dioses huicholes confirmaron la obligación de las
comunidades wixarika de luchar unidas contra la destrucción de los sitios
sagrados (Barnett 2012), incluso aliándose con grupos de teiwarixi y, así,
colapsando temporalmente el antagonismo entre las diferentes maneras de
relacionarse con el otro (cfr. Liffman 2012).
3. Jamás premodernos
Hablando ahora de etnografía no-recursiva, convencional: los huicholes o
wixaritari son uno de los grupos indígenas más conocidos de México —por su
“chamanismo” basado en el uso ritual del cactus alucinógeno peyote, por la
estética “psicodélica” de su arte y artesanía, por ser de los pocos pueblos
indígenas de Mesoamérica que efectivamente eludieron la cristianización y, last
but not least, por su protagonismo en movimientos políticos actuales, como la
lucha por la autonomía indígena y la defensa de paisajes rituales. Con todo
esto, no debe sorprender que hoy día exista una enorme atención mediática en
torno a este grupo.
Mi primera reacción frente esta situación fue combatir los discursos
exotizantes y esencialistas, denunciándolos como “representaciones falsas”
que al fondo deben considerarse colonialistas (cfr. Neurath 2002). Por ejemplo,
traté de contextualizar y relativizar el uso del peyote en la religión wixarika
(Neurath 2006). Asimismo, cuestioné la idea de ecologistas e indigenistas que
los huicholes sean una cultura cuya existencia sea “amenazada”. En lugar de
un “fósil viviente” a punto de desaparecer frente los inevitables avances de la
modernización, encontré un grupo exitoso, cosmopolita y en plena expansión
demográfica, territorial y cultural.
Algunos datos: según el censo de 2000, la lengua wixarika tenía 43,939
hablantes. Hace unas décadas los censos no se hacían tan bien, pero jamás se
contaban más que 10,000. En las etnografías de mediados del siglo XX se
hablaba de entre tres y cinco mil; unas décadas más tarde se hablaba de entre
ocho y nueve mil (ver Weigand, 1992: p. 37, nota 6). A principios y mediados
del siglo XX los territorios de las comunidades huicholes se limitaban a una
parte remota de la Sierra Madre Occidental, donde colindan los estados de
Jalisco, Nayarit y Durango (ver mapa en Lumholtz 1902, 2: 16-17). Hoy día el
territorio se ha por lo menos duplicado y abarca muchas áreas afuera de la
sierra, en la planicie costa de Nayarit y en los alrededores de Tepic. Territorios
mestizos se han vuelto indígenas. Finalmente, la fama nacional e internacional
de los huicholes como artistas, músicos y “chamanes” sigue creciendo. Con
todo esto, los huicholes definitivamente no están a punto de desaparecer. Más
bien, podría sospecharse que se estén convirtiendo en un fenómeno mediático.
Pero, aparentemente, éste tampoco es el caso.
El reto es comprender cómo un grupo tan famoso evita ser arrollado por
la industria cultural y logra reproducir su tradición o su estilo de vida particular.
Por ejemplo, ¿cómo lo hacen frente el acoso de los “etnoturistas”? ¿Cómo
evitan la folklorización de sus ceremonias? Nos dimos cuenta que los huicholes
han desarrollado estrategias de branding, de controlar las miradas, las
imágenes y los discursos. La mayoría de las comunidades se mantienen
cerradas a los turistas y prohíben la toma de fotografías, notablemente Santa
Catarina Tuapurie y San Sebastián Wautia, donde existen los centros
ceremoniales más grandes y arquitectónicamente más bellos. Los huicholes
viajan por todo el mundo, pero el acceso a su territorio permanece controlado.
En la comercialización de conocimientos tradicionales han desarrollado
estrategias inteligentes, basadas en formas tradicionales de manejar el saber.
Solamente ciertos “mitos” se consideran aptos para oídos no indígenas, así que
se ha conformado un corpus informal de historias comercializables que se
distingue de lo que sí se mantiene “secreto” o se reserva para el uso exclusivo
de los huicholes...
Pero la pregunta de fondo es otra. Para explicar la habilidad de los
huicholes de interactuar con el mundo no-indígena es necesario invertir la
pregunta clásica sobre la posibilidad de convivencia entre modernidad global y
tradiciones locales. No es que ellos se hayan adaptado exitosamente a la
modernidad. Ellos han estado un paso adelante. Somos los “occidentales”
quienes batallamos muchas veces con la transición hacia la modernidad.
Parafraseando a Latour (1993), ellos nunca han sido premodernos.
Sobre todo ha sido el estudio del ritual lo que ha aportado importantes
insights. Nuestra documentación de las fiestas del centro ceremonial comunal
(tukipa) mostró la expresión de toda clase de relaciones contradictorias: como
vimos, se puede practicar simultáneamente la creación y la destrucción del
mundo. Un mismo ritual puede ser de don y de intercambio. Se afirman
jerarquías al mismo tiempo que éstas se cuestionan. Es posible convivir con los
“vecinos” no-indígenas mestizos, al tiempo que, simbólicamente, se combaten
estos mismos “diferentes” como enemigos.
De manera similar que en otras tradiciones amerindias, el concepto
huichol de persona resulta desafiante y complejo. “Alteridad constituyente”
(Erikson 1986; Galinier 2004), “inestabilidad del alma” (Viveiros de Castro 1993;
cfr. Pitarch 2003), “acumulación de identidades contradictorias” (Severi 1996;
2002; 2004), dividualidad (Strathern 1988; Viveiros de Castro 2008), “persona
múltiple”, “distribuida” (Gell 1998) o “fractalizada” (Wagner 1991), son
conceptos que han resultado útiles para acercarse a concepciones de persona
que para nada concuerdan con las ideas sobre el sujeto, el ciudadano y el
individuo que se popularizaron en Occidente, sobre todo durante la época
victoriana. En antropología, es común contrastar las complejidades de ciertos
conceptos no-europeos de persona con la simplicidad del logo-centrismo
occidental. Pero aquí no queremos caer en la dicotomía The West vs. the rest.
Más bien queremos explorar la afinidad entre los conceptos huicholes de la
persona y el “sujeto de-centrado”, postulado en el marco de las críticas
modernistas al “sujeto burgués decimonónico”.
La afinidad entre ideas, mentalidades o estéticas amerindias y modernas
no es ningún descubrimiento nuevo. Como señala Lúcia de Sá en Rain Forest
Literatures (2004), es notable cómo figuras mitológicas de la Amazonía
fascinaron a ciertos poetas latinoamericanos del siglo XX. Macunaíma, el
trickster de la tradición pémon, es un personaje contradictorio y complejo, que
se convirtió en un paradigma para la literatura vanguardista (modernista)
brasileña. Según Ellen Basso, en las narraciones amerindias donde aparecen
figuras de trickster los sujetos carecen de una “estructura psíquica fija” (De Sá
2004: p.18). De tal manera, escritores como Mário de Andrade notaron que en
las tradiciones amerindias existe una modernidad avant la lettre. Y,
efectivamente, a través de libros de etnografía, él y otros autores de la
modernidad literaria fueron fuertemente influenciados por los narradores
indígenas.
Esta
apropiación
de
la
literatura
oral
amerindia
por
poetas
latinoamericanos del siglo XX puede compararse con la manera de acercarse
al arte africano que se practicaba entre los artistas vanguardistas. Carl Einstein,
el teórico del cubismo, consideró el arte africano como crítica ex ante del sujeto
burgués y del arte académico (cfr. Didi-Huberman 2006 [2000]).
Regresamos al caso de los wixaritari. Ya no sorprenden las afirmaciones
en torno a que modernidad y tradición no son antónimos. Pero esto no es todo:
en una tradición como la huichola, la ruptura es parte de la tradición. Plantear la
existencia de una tradición más estable anterior a las crisis de la actualidad
sería negar un aspecto muy importante de esta misma tradición.
Al no rehuir de las contradicciones y rupturas, el politeísmo
(mesoamericano) de los huicholes es una religión muy adecuada para la época
moderna. Y lejos de revelar una sensibilidad arcaica, el arte y el ritual wixaritari
son expresiones logradas de la complejidad del mundo contemporáneo. Como
señalan Baudelaire, Octavio Paz y otros teóricos de la modernidad, ésta es la
“tradición de la ruptura”. Lo que más la caracteriza es una conciencia de crisis.
De esta manera, podemos afirmar que el mito, el ritual y el arte huicholes sean
afines a las tendencias vanguardistas (ver Neurath 2012).
Quiero enfatizar la simultaneidad de tradición y crítica de la tradición que
observamos en las prácticas rituales y discursivas huicholes. Según Octavio
Paz, la simultaneidad de crítica y “crítica de la crítica” es tal vez el rasgo más
distintivo del arte de Marcel Duchamp (Paz 2004 [1976]). Su obra está en la
tradición de la Ilustración y, al mismo tiempo, expresa una crítica de ella. En el
ritual wixarika sucede algo muy similar. En un mismo proceso, se cuestiona y
se recupera la tradición. Se combate lo mestizo y se celebra una alianza con
los dioses mestizos. Lo que se busca es poder ser y al mismo tiempo no ser
mestizo.
4. Devenir mestizo. Apuntes comparativos
Notablemente, los huicholes no aceptan la dicotomía "resistencia" o
"aculturación" como la plantea el culturalismo occidental (Navarrete 2012). Es
decir, existen posibilidades que van más allá de mantener una identidad propia
o modernizarse. De acuerdo con una lógica, que no rehuye la complejidad, su
proyecto implícito es tener la habilidad de jugar, simultáneamente, papeles
contradictorios: ser indígenas y, al mismo tiempo, mestizos. ¿Por qué elegir
cuando se pueden tener las dos cosas? La tradición de desarrollar la capacidad
de multiplicar la persona, de acumular identidades contradictorias, encaja
perfectamente con la vida en una sociedad compleja, donde se espera que un
individuo pueda funcionar en contextos múltiples.
En la cosmología de los huicholes, el estado primordial de primitivismo y
la modernidad son asimilados en una sola categoría de alteridad. Lo que para
nosotros son los extremos de una dicotomía —pasado mítico e integración en
el mundo globalizado—, para ellos, es una misma cosa. Los wixaritari,
modernos avant la lettre por su tradición de rupturas, conciencia de crisis y
capacidad de vivir la complejidad, reconocen el mundo no-indígena como un
“híbrido” donde coexisten una modernidad tecnológica y un subdesarrollo social.
¿Podemos permitirnos pensar que esta concepción tenga una relevancia
para “nuestra” crítica de la modernidad?
Como mencionamos, el ámbito
arcaico/moderno es, en la ontología wixarika, lo dado, es decir, lo que podría
corresponder a nuestra categoría de “mundo natural”. Ahora bien, como
también hemos visto, los huicholes se relacionan con esa categoría de
alteridad por medio de un par contradictorio de relaciones rituales. A través de
violencia sacrificial de todas clases, lo “arcaico/moderno” es conquistado y
controlado. Por otro lado, en particular mediante una alianza matrimonial
metafórica, la gente también se ve involucrada con los mismos otros sobre una
base de relaciones de intercambio.
Si estamos en la dinámica de los ritos de iniciación, los mestizos son
gente primitiva o subdesarrollada, aunque (también) dueña de las tecnologías
modernas, de la electricidad, de los coches y aviones, del dinero y de los
bancos. Estos “otros” son más antiguos que los wixaritari, pero perdieron el
costumbre, yeiyari, el “caminar por las huellas de los ancestros” —por ser flojos,
alcohólicos, torpes, tontos y asociales perdieron la “legitimidad”. Es decir,
“nuestros” antepasados tuvieron su oportunidad, pero no caminaron sobre las
huellas de
los
ancestros
y no
lograron
la
iniciación
o
fracasaron
estrepitosamente en el intento.
La concepción huichola del mestizo como gente a la vez arcaica y
contemporánea choca con “nuestra” construcción lineal de la historia; subvierte,
incluso, la categoría de “indígena”, tan importante para defender derechos a la
tierra. Muchas veces, los huicholes insisten haber conquistado su territorio que,
anteriormente, era de los gigantes antepasados de los mestizos (Preuss 1907).
La cultura wixarika es, desde luego, extraordinaria en los que se refiere a
su dinámica y nivel de éxito en el mundo globalizado. Sin embargo, vale la
pena comparar lo hasta ahora expuesto con lo que se ha reportado sobre otros
grupos indígenas de Mesoamérica.
Encontramos complejidades similares en la manera de relacionarse con
el otro no-indígena o no-humano, es decir, animal, mestizo, ancestro o divino.
Visitar a estos seres en sus lugares de culto del paisaje es siempre un peligro.
Las etnografías mesoamericanistas están llenas de historias y leyendas sobre
las aventuras de la gente que, por alguna razón, viaja al interior de las cuevas o
del monte: chamanes, cazadores perdidos, hombres seducidos por sirenas. En
muchos estudios se maneja que el inframundo o paraíso del dios de la lluvia
sea parte del “pasado mítico” (Gossen 1979). Entre los nahuas del Centro de
México y los mayas de los Altos de Chiapas se documentó que esta parte del
mundo se parece, de hecho, a las colonias elegantes de la grandes ciudades.
Los dioses de la lluvia o las almas de los muertos habitan en rascacielos o
casas clasemedieras con jardín. Los interiores son como sets de telenovelas.
Muchos de los seres del inframundo son “güeros”, escuchan cumbias o música
norteña y se la pasan yendo al banco, manejando sus coches a las gasolineras,
o tomándose unas copas en algún bar. Usan toda clase de gadgets y
monitorean el mundo de los seres humanos desde oficinas equipadas con
modernas pantallas planas (Pitarch 2010: 81-82, 2012, Romero López 2010: 51,
Lorente 2011: 107). Igual que entre los huicholes, el pasado mítico es también
el mundo contemporáneo. En muchos casos, este aspecto se expresa incluso
con mucha más claridad que entre los wixaritari.
Otra constante de la etnografía mesoamericana es la cooperación entre
los vivos y los muertos (Pitrou 2011). "Comemos la tierra [que nos da maíz], y
la tierra nos come a nosotros”, afirman los informantes nahuas de Catherine
Good (1996: 285). La relación entre los mundos de los humanos vivos y de los
“otros” no siempre es tan armónica, más bien se encuentra muchas veces en
un conflicto. Los especialistas rituales son como diplomáticos que tratan de
mediar entre ambos mundos (Romero López 2010, Lorente 2011). Los
chamanes que penetran en el inframundo para rescatar las almas de los
enfermos deben someterse a toda clase de obstáculos burocráticos, como
llenar formatos, sacar fichas, pedir citas. Los cantos o parlamentos hablan de
los regalos (o “mordidas”) que ofrecen a los funcionarios del inframundo
(Pitarch 2010: 79-80). Un paciente que no puede ser curado debe permanecer
en el inframundo. De esta manera, la muerte y la modernización se equiparan.
Los indígenas muertos devienen mestizos. Los que son sanos y, sobre todo,
los especialistas rituales, saben cómo manejarse en el mundo de los mestizos
sin morir en el intento. Para los no entrenados, el devenir mestizo el mortal.
Entre los nahuas de la Sierra de Puebla y los tzeltales de Cancuc, la
coexistencia problemática entre mundos poco compatibles es parte del
concepto de la persona. Chamoux (2011:165) explica que el “alma” nahualli de
los nahuas designa el principio o calor vital de una persona, al mismo tiempo
que es su doble animal o no-humano que habita en el “otro mundo” de las
montañas, aunque comparte el destino y el carácter del individuo en cuestión.
En Cancuc existe una coexistencia similar de elementos propios y ajenos. El
cuerpo y la ropa de una persona se consideran propios o “indígenas”, pero las
almas (lab) pertenecen a un “mundo otro” étnicamente extranjero, poblado de
kaxlan (españoles), maestros, ganaderos, sacerdotes y santos (Pitarch 2010:
6-7). Lo importante es mantener la integridad del cuerpo; como el alma no es
de uno, puede convertirse a religiones o ideologías políticas sin que esto se
vea como un problema (Pitarch 2003).
También entre los otomíes del Sur de la Huasteca (zona limítrofe entre
Veracruz
e
Hidalgo)
el
cosmos
se
divide
en
mitades
para
nada
complementarias. El mundo solar de arriba es cristiano, pero abajo, en el “gran
costal del diablo”, las reglas son totalmente distintas, ya que ahí la vida se
produce a través de ritos sacrificiales paradójicos y relaciones sexuales
incestuosas. Durante fiestas como las de Todos Santos o Carnaval, el diablo
abre su costal y los ominosos seres del inframundo se escapan. También en
este caso estos seres tienden a ser no-indígenas, mestizos o extranjeros:
doctores, ingenieros, damas seductoras y figuras de películas de Hollywood
(Galinier 2004).
Finalmente, se han publicado etnografías donde el “mundo otro” es casi
el mismo, pero visto de una perspectiva distinta. Zopilotes o águilas son los
pollos del señor del monte; los venados, sus perros, y se sale a la cacería a
matar humanos. Penetrar en el mundo otro es cambiar de punto de vista, darse
cuenta que los animales del monte son “en realidad” animales domésticos
(Questa 2010: 133), o que ciertas hierbas comestibles que se recolectan son
“en realidad” el maíz de los seres del inframundo (Romero López 2011: 41).
Los “otros”, sean ellos animales o mestizos urbanos, invariablemente viven en
un cronotopos que es al mismo tiempo el pasado mítico y el futuro
modernizado. Estos “otros” tienden a existir en distancias temporales grandes,
pero, en términos espaciales, a veces se encuentran muy cercanos, incluso
habitan en el interior de las personas en calidad de “almas”. La interacción
entre los mundos se caracteriza por intercambios de regalos y depredación
mutua. Penetrar en los mundos-otros es practicar devenir mestizo. En este
sentido, el chamanismo es un entrenamiento para vivir en un mundo
complicado.
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