GLOBALIZACIÓN Y RECOMPOSICIÓN ESTATAL EN UNA ZONA

GLOBALIZACIÓN Y RECOMPOSICIÓN ESTATAL
EN UNA ZONA OTOMÍ DE GUANAJUATO. MÉXICO.
XXIII Congreso Internacional de la Latin American Studies
Association. Washington, D.C., 6-8 de Septiembre, 2001. Panel
Campesinos e Indígenas en el México de hoy: respuestas locales
ante procesos globales de cambio.
TEXTO EN PROCESO DE REVISIÓN. FAVOR DE NO CITAR.
Jorge Uzeta1.
CICSUG.
Abstract.
Esta ponencia describe las relaciones entre formas tradicionales de organización
india, la reestructuración de su espacio físico y social, y la reconfiguración del
estado mexicano en comunidades otomíes de la Sierra Gorda de Guanajuato. Se
propone que mediante su recomposición, el estado ha sido capaz de articular
relaciones que supeditan políticamente los impactos locales propios de la
globalización.
I. Introducción
En palabras de Michel Trouillot, la redefinición de estados nacionales se ha visto
sujeta a los “cambios en la espacialización de la economía mundial”, a “los
cambios en el volumen y [a] los tipos de movimientos que ocurren a través de
fronteras políticas”2. Esta globalización y sus impactos, sin embargo, trascienden
las fronteras entre naciones para influir directamente en las configuraciones
regionales al interior de los propios estados. Por decirlo de algún modo, aquellas
fronteras políticas se construyen también dentro de esos precipitados históricos de
vida cotidiana y economía política que son las regiones. Al interior de las mismas,
los “tipos de movimientos” que refiere Trouillot han contribuido a diferenciar y
enfatizar los espacios sobre los cuales se están reorganizando los actores locales,
así como los propios rasgos identitarios de éstos y los marcos de interacción en
los que se enfrentan.
1
Investigador del Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales de la Universidad de Guanajuato
(CICSUG). Correo electrónico [email protected]
1
En México los “cambios” se encuentra relacionados con la crisis del estado
posrevolucionario y con la transición política construida, a su vez, mediante el
ejercicio de la democracia electoral. Dos de las transformaciones más notables
que se desprenden de ello, y que pueden ser constatadas en ámbitos regionales y
municipales, han sido, por una parte, la multiplicación de partidos políticos donde
antes sólo existía el PRI. Por la otra, el reconocimiento de la realidad multicultural
del país, empujado por la radicalización de demandas autonómicas indias pero
también por las contradicciones que han resultado de la reorientación de las
funciones del estado. Las contradicciones que refiero radican en la tensión
generada entre la imposibilidad de desembarazar al estado de sus
responsabilidades como promotor del desarrollo, y la imposibilidad de endosar
esos mismos compromisos a las fuerzas del mercado.
En este sentido el desmantelamiento del aparato de política social estatal
y de las redes de clientelazgo que le eran inherentes ha ido acompañado de la
creación de nuevas aunque más acotadas instituciones, dirigidas sobre todo a la
atención de grupos campesinos e indígenas. A esto me refiero cuando hablo de
recomposición estatal: una relación entre actores locales que trasciende las viejas
redes corporativas pero en la que, a través de nuevas instituciones, se actualizan
de manera oblicua ciertas capacidades organizativas y de control por parte del
estado.
Los “vacíos” que ha dejado el proceso de recomposición estatal han sido
ocupados, también, por asociaciones civiles emergentes y Organizaciones No
Gubernamentales con discursos de corte internacional que enfatizan ópticas
ambientalistas y pro derechos humanos. Su presencia local y regional se ha ido
consolidando mediante los proyectos ecológicos y de auto sustentabilidad que
2
Es la definición de globalización que aporta Michel- Rolph Trouillot en “The Anthropology of the
State in the Age of Globalization. Close Encounters of the Deceptive Kind”. Current Anthropology.
Vol 42, No. 1, February 2001, p. 128.
2
impulsan a partir de ese tipo de financiamientos que trascienden las fronteras
políticas.
La interacción generada entre grupos locales, partidos, organizaciones
emergentes y nuevas instituciones estatales, expresa la reconfiguración de las
relaciones entre lo local, lo nacional y los discursos, programas y financiamientos
que representan parte importante de los movimientos transfronterizos señalados
por Trouillot.
En esta ponencia se abordan esos procesos a partir de un grupo de
comunidades otomíes de la Sierra Gorda de Guanajuato, región ubicada al
noreste de ese estado. Las comunidades que refiero se encuentran agrupadas en
la Congregación de San Ildefonso de Cieneguilla en el municipio serrano de Tierra
Blanca, ocupado en su cabecera por población mestiza.
En primer término me centraré en la espacialización económica regional
incluyendo las rutas migratorias que vinculan a los otomíes con otros mercados
laborales. Ahí mismo señalaré los rasgos organizativos que prevalecen en las
comunidades indias serranas y la manera en que se articulan con la economía
regional. En el siguiente inciso describiré brevemente los cambios en la
espacialización de las relaciones al interior de la Congregación, relacionadas con
la reestructuración estatal y con el quehacer de viejos y nuevos actores. En un
apartado posterior se expone la interacción entre los diversos actores de cara al
proceso electoral afrontado en el año 2000. Finalmente, en una última nota, se
presenta una reflexión sobre los efectos de procesos de recomposición estatal a la
luz del activismo político étnico.
II. Espacialización económica y organización india.
3
El abrupto relieve de la Sierra Gorda se extiende por los estados de Querétaro,
San Luis Potosí y Guanajuato3. Si como región geográfica resulta claramente
reconocible, sus particularidades económicas la muestran internamente
diferenciada. Por lo que respecta a su zona guanajuatense la conformación del
espacio económico se ha visto históricamente ligada al desarrollo de las ciudades
mestizas de San Luis de la Paz y San José Iturbide.
A propósito, dentro del ámbito de influencia de San José Iturbide las
diecinueve comunidades otomíes de Tierra Blanca mantienen una particularidad
regional: gracias a la venta de la hacienda de la que formaban parte como
subarrendatarios, esas comunidades lograron la propiedad de sus parcelas desde
finales del siglo XIX4. Su carácter de propietarios y su base productiva destinada al
autoconsumo fue completada con relaciones comerciales y laborales que los
relacionaban con las ciudades señaladas, y con otras más mediante la arriería.
Estas redes y la propiedad otomí de sus tierras fueron mantenidas a pesar de la
rebelión serrana decimonónica, de la cristiada de 1926- 29 y del embate agrarista.
A medidos del siglo XX la posición de los ranchos otomíes cambiaría: las
tendencias agroindustriales configuraron mercados laborales muy definidos tanto
cerca de la región serrana como fuera del propio estado de Guanajuato.
Como extensión de la configuración productiva del Bajío, rediseñada en los
años de 1960 por la revolución verde, las haciendas y ranchos de las
inmediaciones de San Luis de la Paz y San José Iturbide, que años atrás habían
logrado sortear exitosamente el reparto agrario cardenista, se vieron
comprometidos súbitamente con la producción hortícola de exportación. No
obstante su tecnificación ofrecían trabajo de jornal por temporadas en los que
constantemente se contrataron campesinos otomíes, chichimecas, y mestizos de
la zona. Los flujos laborales hacia esos ranchos pronto se consolidaron porque
3
Los municipios que forman a la Sierra Gorda guanajuatense son Atarjea, Tierra Blanca, Xichú,
Santa Catarina, Victoria, San Luis de la Paz y parcialmente San José Iturbide.
4
Véase en Apuntes Históricos de la Villa de San José Iturbide Escritos en el Siglo XIX por José
Luis Mora y Rómulo Romero. Edición preparada por Miguel Ferro Herrera, 1997.
4
estos jornaleros enfrentaban en sus propias comunidades la erosión de sus
parcelas, la disminución en la precipitación pluvial, y apoyos estatales insuficientes
para mantener estable la producción de autoconsumo. De manera complementaria
desde el periodo bracero de 1940- 1960 los trabajadores otomíes integraron a sus
rutas laborales zonas agroindustriales del norte del país –por ejemplo los campos
tomateros de Tepic- y crecientemente los espacios laborales agrícolas del sur de
los Estados Unidos.
Por su parte, el crecimiento de la ciudad de Querétaro, cercana a la Sierra
Gorda, y del Distrito Federal, ofrecieron desde los años cincuenta opciones
laborales bastante estables. Cuatro décadas más tarde la oferta laboral urbana dio
muestras de diversificación: a partir de la ampliación de la zona industrial de
Querétaro, a pocos kilómetros de San José Iturbide, se desarrolló un modesto
corredor industrial en ésta última ciudad, y más allá, hacia San Luis de la Paz, una
prometedora zona de maquiladoras.
La introducción de infraestructura comunicativa a partir de los años sesenta
y el crecimiento demográfico de esas ciudades regionales facilitaron en un
principio la comercialización de los productos otomíes, en específico la cestería,
actividad asumida como tradicional en las comunidades indias5. Asimismo, gracias
a la carretera, productores de San José Iturbide pronto introdujeron en las
comunidades rurales el tejido de chambras o ropa para bebé. Agrupadas en
pequeños talleres o de manera individual, actualmente se ocupan en esa labor
muchas de las mujeres otomíes no comprometidas en la migración jornalera. Si
bien el pago a destajo que reciben por prenda confeccionada está muy por debajo
del trabajo invertido, éstas actividades remuneradas les permiten actualizar el
papel tradicional que culturalmente se les ha asignado dentro del ámbito indio.
A ese respecto los desempeños laborales están ligados a la construcción
simbólica otomí de las diferencias sexuales. Ésta construcción hunde sus raíces
5
en una cosmovisión en la que el cuerpo, la cocina, la casa, los cerros y los astros
guardan connotaciones valorativas que definen los espacios y quehaceres por
género. Cabe señalar que la reproducción pública y sistemática de prácticas y
significados de raíces prehispánicas en símbolos y organizaciones de raigambre
colonial -asumidas por los otomíes como propias- fue posible por el patrón de
asentamiento disperso que prevalece en las comunidades. Esta característica
siempre dificultó el control eclesial católico de la religiosidad india facilitando la
reproducción de significados propios.
En efecto, el modelo de valores ligado a la cosmovisión es expresado
mediante numerosas prácticas rituales “tradicionales” que conjugan el uso y la
circulación ceremonial de varios símbolos religiosos con un enorme gasto
económico. Entre los símbolos religiosos que destacan están los que representan
a seis santos (o santitos), cada uno apropiadamente revestido de características
de género, que es encargado a una mayordomía formada por cuatro matrimonios
de cargueros dirigida por el primero de ellos, es decir por el primer mayordomo
hombre. Cada una de las mayordomías, vinculada a nociones de prestigio, cuenta
a su vez con cuatro cocineras que se encargan de las cocinas, espacios
femeninos en donde las mujeres prepararán los abundantes alimentos que serán
consumidos ritualmente en cada una de las numerosas celebraciones.
Sucintamente descritas, las mayordomías y su instrumental simbólico no
sólo indican el espacio socialmente destinado para hombres y mujeres, adecuado
respectivamente a lo público y lo privado. Representan también el lazo que vincula
a todas las comunidades indias. Siguiendo la fórmula propuesta por Benedict
Anderson, es en las prácticas rituales donde radica el “estilo” con que los otomís
imaginan a su Congregación como unidad indivisible, marcada por referentes
sagrados sexualizados, dotados de connotaciones de género6.
5
La posterior venta de recipientes plásticos, sin embargo, desplazó el pequeño éxito comercial de
la artesanía india manteniéndola en un perfil bajo.
6
Benedict Anderson. Comunidades Imaginadas. FCE. 1993.
6
He indicado que los bienes destinados al sistema ritual son cuantiosos, y
que las celebraciones mismas se suceden constantemente. De hecho sólo entre
los meses de junio y finales de octubre el sistema ritual otomí reduce su ritmo y
transcurre sin celebraciones importantes. Este periodo es el momento en el que
los hombres se enganchan más fácilmente siguiendo las viejas rutas laborales
para contratarse en los mercados de trabajo señalados en un principio. De su
desempeño laboral en ellos proviene el dinero invertido en las prácticas rituales y
consecuentemente la obtención de su prestigio.
III Nuevos sentidos del espacio.
Precisamente los impactos más notables en la región serrana a propósito de los
“tipos de movimiento” que señala Trouillot son, desde mediados del siglo XX, los
flujos migratorios7. Además de las comunidades otomíes de Tierra Blanca muchas
de los asentamientos rurales serranos dependen económicamente de las remesas
que sus migrantes envían a casa, aunque no sólo dólares, también recursos
conseguidos en las agroindustrias regionales de los grandes consorcios
internacionales del ramo.
En tanto “desplazamiento significativo”8, la migración trabaja sobre los
rasgos referenciales y auto referenciales de quienes transitan entre fronteras, y de
quienes quedan atrás esperando noticias de los suyos. Esto incluye la
reestructuración en el uso del espacio y, por extensión, de las prácticas cotidianas
y los modos de vida.
A partir de los años sesenta el espacio comunitario otomí comenzó a ser
algo más que el lugar en donde se realizaban los quehaceres comunes propios de
la vida rural: el cultivo de la tierra, la endogamia entre ranchos vecinos, el pastoreo
de cabras, las celebraciones religiosas, etc. Paulatinamente las comunidades se
7
Una muestra de la relevancia y solidez de los flujos migratorios ha sido la apertura, en 1999, de
una oficina de relaciones exteriores en el municipio serrano de Victoria.
8
La afortunada frase es de Michael Kearney. “Fronteras Fragmentadas, fronteras reforzadas”. En
Gail Mummert (editora). Fronteras Fragmentadas. El Colegio de Michoacán/ CIDEM. México, 1999.
7
han convertido en zonas de descanso para los migrantes que retornan: en
escaparates para mostrar el éxito económico mediante una capacidad de
consumo antes inimaginable, ocultando las dificultades afrontadas en los periplos
migratorios. O bien, sitios para realizar actividades económicas que complementan
a las remesas. En buena medida las nuevas riquezas eran y han sido
parcialmente canalizadas a través de los mecanismos rituales bajo la lógica del
prestigio, lo que ha redundado en el fortalecimiento y ampliación de las prácticas
rituales sin anular los procesos de diferenciación económica al interior de las
comunidades.
A inicios de los años noventa el sentido del espacio comunitario otomí
volvió a modificarse con la presencia de discursos, líneas de financiamiento, y
proyectos de matiz ecologista promovidos por varias ONG´s (inicialmente por la
Fundación de Atención a la Infancia, FAI). Autores como Odile Hoffman han
señalado el beneficio que el acceso a estas redes internacionales aportan a los
grupos indios en términos de que les proveen de un “potencial de negociación”del
que pueden echar mano frente a diversos agentes. En esta idea la propia Hoffman
apunta sobre la reconstrucción de identidades indias a partir de “ciertas reglas
tácitas, como aquella que consiste en presentarse como los guardianes del
ambiente y los herederos de la sabiduría ancestral”. De una manera afín, Willem
Assies señala que el discurso del carácter ecologista innato de los pueblos indios
se basa en supuestos que los hacen aparecer como “defensores de tradiciones
´congeladas´”, no como grupos que construyen sus discursos a partir de la
interacción9.
Aunque ciertamente el “ambientalismo primigenio” falsea la vitalidad de los
grupos indios, el discurso introducido por las ONG´s resulta relevante sobre todo
porque ha empujado a los otomíes hacia una revisión, desde otro punto de vista,
9
Hoffman, Odile. “Políticas agrarias, reforma del Estado y afiliaciones identitarias: una
comparación entre Colombia y México”. Revista Mexicana de Sociología. UNAM Año LX, No. 4, p.
119, 1998. Assies, Willem. “Pueblos Indígenas y reforma del Estado en América Latina”. En El reto
de la Diversidad, W. Assies, G. Van der Haar y A. Hoekema, (editores). El Colegio de Michoacán
1999. p,26.
8
de la memoria histórica local. Si bien lo anterior se ha realizado desde perspectiva
acorde con los proyectos y las redes de financiamiento internacional, también ha
servido para contextualizar las relaciones políticas en las que se han visto
involucrados ellos mismos con el estado y con los grupos mestizos de la cabecera
de Tierra Blanca. Esto ha acontecido en un ambiente de competitividad electoral
real que despuntó en Guanajuato a partir de 1991.
En el marco de las confrontaciones electorales, las relaciones entre grupos
de identidad diferenciados (otomís–mestizos) han asumido tintes de confrontación
étnica. De alguna manera los espacios partidistas y de proselitismo político han
contribuido a actualizar una yuxtaposición entre grupos que procede de la Colonia
y que no fue abolida ni durante el periodo independentista, ni con el liberalismo, ni
con el advenimiento de la revolución10.
Al respecto, desde los años de 1930 y 1940 las demandas de
representatividad política otomí, y las exigencias de acceso a recursos y
programas de desarrollo, habían sido acotadas dentro de las confederaciones
priistas introducidas en el municipio. Lo fue especialmente a partir de los años
cincuenta con la Confederación Nacional de Organizaciones Populares (CNOP),
ámbito compartido con los mestizos y dominado por estos últimos. Esas
demandas se fueron afinando y consolidando mediante una mayor presencia local
de instituciones estatales paralelas al PRI y a sus confederaciones, pero en
independientes de ellas. La escuela pública, por ejemplo, fue el ámbito para el
desarrollo de un importante grupo de intelectuales otomíes conjuntado alrededor
de un puñado de maestros. Formados profesionalmente fuera de la región, pero
originarios de las comunidades, los profesores recrearon un discurso político
etnicista desde los años sesenta retomando como base identitaria los símbolos y
la interacción propia del complejo sistema ritual indio.
10
Desde luego esta afirmación debe ser matizada: en esos periodos la yuxtaposición fue
readecuada de diversas maneras y con matices que suavizaron o enfatizaron los enfrentamientos.
9
Desde luego, la escuela formaba parte del proyecto nacionalista
posrevolucionario de construir un país mestizo “mexicanizando” a la población
india. Sin embargo en las comunidades congregadas, relativamente ajenas al
corporativismo campesino dada su propiedad de la tierra, la escuela no representó
exactamente “la penetración del estado y del partido en la vida de la comunidad”,
como se asegura para otras zonas indias del país11. Por el contrario, esta
institución fue un espacio definitivo para que las comunidades otomíes
reorganizaran políticamente los rasgos de identidad dentro de nuevos ámbitos de
interacción social. En un contexto de relaciones económicas, políticas y sociales
dominado por los mestizos de la cabecera, las comunidades indias exigían
precisamente un estado que contribuyera a revertir su subordinación.
En ese sentido la escuela y la carretera tuvieron impactos de largo alcance.
Mientras en la primera las comunidades se reorganizaban políticamente, con la
segunda -introducida a finales de los años sesenta- se amplió el mercado laboral y
de productos relativizando enormemente el dominio económico local mestizo.
La capacidad de convocatoria para lograr la convergencia de las
comunidades indias contra los mestizos, centrada en el grupo de maestros e
intelectuales locales señalado, quedó demostrada un par de veces al obtener la
presidencia municipal de Tierra Blanca con candidatos propios (1967-69; 198082). Con todo, este grupo fue progresivamente incapaz de aglutinar a las
camarillas emergentes que resultaban del relevo generacional y de la creciente
pluralidad social y política de las comunidades. Los nuevos grupos de interés,
ligados a los trabajos impulsados por las ONG´s y por algunas instituciones
federales (como el Instituto Nacional Indigenista y sus Fondos Regionales de
Solidaridad), comenzaron a desarrollar sus propios discursos históricos e
identitarios en torno, nuevamente, a las prácticas religiosas compartidas. A ello
incorporaron matices ambientalistas ampliando además, aunque poco a poco, los
espacios de trabajo femenino a contrapelo de la tradición.
11
Véase Neil Harvey. La rebelión de Chiapas. Era, 2000, p. 77.
10
V. Campo de relaciones y elecciones.
Con el arribo al gobierno del estado de Guanajuato del PAN, en 1991, y con el
posterior avance de otros partidos políticos en municipios del estado, los espacios
de interacción en la Sierra Gorda devinieron muy diversificados y complejos.
Pronto las ONG´s y los grupos de interés locales debieron ser interlocutores de
tres niveles de gobierno (municipal, estatal y federal) controlados cada uno por
partidos políticos distintos.
Aunado a los nuevos grupos de interés indios, las contradicciones que esto
generó en Tierra Blanca contribuyeron al crecimiento -como hongos tras la lluviade comités locales de los diferentes partidos políticos nacionales.
Simultáneamente el corporativismo priísta perdió fuerza ante la promoción de
instituciones y ONG´s ligadas al gobierno panista, comprometidas inicialmente con
el proyecto y la visión regional de este último. Entre las nuevas instituciones
destacó la Coordinación General para el Desarrollo Regional (CODEREG), creada
mediante decreto por el gobernador Fox. Adscrito a la Coordinación fue creado
posteriormente un Comité de Atención a las Comunidad Indias que centró su
atención en la población chichimeca de San Luis de la Paz y en la otomí de varios
municipios guanajuatenses incluyendo Tierra Blanca12.
A CODEREG estuvieron ligadas inicialmente las ONG´s Desarrollo Rural de
Guanajuato (DRG) y Desarrollo Rural de la Sierra Gorda (DRSG). Con vínculos
indirectos hacia la Coordinación se mantuvieron organizaciones como FAI, Raíces,
y una asociación civil campesina otomí promovida sucesivamente por las dos
anteriores: la Organización Comunitaria para el Desarrollo de la Congregación de
Cieneguilla (OC). Población de once de las diecinueve comunidades otomíes
congregadas le daban razón de ser en torno al proyecto de rescate ecológico de lo
que definieron como la microcuenca del río Tierra Blanca; precisamente el espacio
geográfico donde se ubican las comunidades indias. Asesorados por Raíces, la
11
OC logró algunos financiamientos internacionales para revertir, mediante
tecnologías “alternativas” promovidas por la ONG, la degradación de tierras,
bosque y fuentes de agua. Este discurso ambientalista, y los recurso externos
conseguidos, los ubicaron de una manera particular frente al estado de
Guanajuato y a las instituciones federales.
Los problemas que la OC enfrentó en la CODEREG y en el Comité de
Atención a las Comunidades Indias –instancias propuesta como el espacio natural
para este tipo de organizaciones- radicaron en que, de acuerdo a las perspectivas
del gobierno guanajuatense, tanto los programas de desarrollo que promovían
como la composición interna de la OC no obedecían a una óptica regional sino
comunitaria. Con ello se limitaron enormemente sus posibilidades de acceder a
recursos del gobierno del estado.
En tanto, atendiendo a indicadores que exhibían a la Sierra Gorda como
una región de pobreza extrema, el gobierno federal, con Ernesto Zedillo a la
cabeza, la declaró desde finales de 1998 zona prioritaria para aplicar ahí sus
programas sociales. Eso significaba proyectos y recursos canalizados a través de
instituciones federales en un estado gobernado por un partido opositor y en una
región que presentaba un mosaico de ONG´s con financiamientos diversos y
perspectivas heterogéneas. La interacción local fue entonces definida por los
grupos de poder que ocupaban lugares o niveles diferentes en el mismo espacio
de relaciones.
En este marco, la CODEREG y todas las ONG´s vieron con incertidumbre el
desenlace electoral del año 2000, que debía arrojar nuevos munícipes, otro
gobernador en Guanajuato, y un nuevo presidente de la República. La inquietud
radicaba en que la continuidad de su trabajo y todos sus proyectos en las
comunidades dependían de una combinación de triunfos (el de Vicente Fox,
candidato presidencial del PAN e inmediato ex gobernador de Guanajuato, y el de
12
No es coincidencia que en esta época la Federación desapareciera la Conasupo, institución que abastecía de
12
Juan Carlos Romero, candidato a la gubernatura por el mismo partido), o bien del
triunfo priísta en la presidencia y de la consolidación del envío de recursos
federales hacia un estado controlado nuevamente por la oposición.
Resulta ilustrativo que las mismas ONG´s ligadas a circuitos internacionales
estuvieran en vilo por el desarrollo de la jornada electoral. Esto fue así porque el
Estado, en sus diferentes niveles de gobierno, ha sido capaz de imponer su
perspectiva de desarrollo regional mediante sus nuevas instituciones a pesar del
constreñimiento de su responsabilidad social. Los flujos de recursos, la nueva
distribución espacial de las relaciones sociales, y la presencia misma de las
ONG´s, dependen mayormente de las redes políticas que las asociaciones civiles
necesariamente trazan con los grupos de interés involucrados en el control de las
instituciones estatales.
En este sentido el papel de los discursos ambientalistas globalizados, de
ONG´s ávidas de financiamiento externo, y de grupos políticos indios emergentes,
sólo resultan comprensibles a partir del campo social regional sobre el que el
estado redefine sus capacidades.
VI. Nota Final.
Las cada vez más exigentes posiciones indias no escapan al entramado
envolvente de relaciones que la reconfiguración del estado mexicano está
contribuyendo a delinear en espacios discretos. Los grupos de interés que han
emergido en las comunidades otomíes ciertamente tienden a ocupar los nichos
institucionales promovidos por el mismo sistema político. Así, no resulta
sorprendente que estos promuevan la multiplicación de los partidos políticos y se
inmiscuyan en la creciente conflictividad interna entre las propias comunidades
indias.
granos a la Congregación otomí y a buena parte de las comunidades serranas.
13
No obstante, el “estilo” y la capacidad de las comunidades otomíes
congregadas para imaginarse como una unidad afincada en valores religiosos
tradicionales, se mantiene inalterable. De hecho la inserción de la fuerza laboral
otomí en mercados de trabajo nacionales e internacionales ha redundado en el
fortalecimiento del sistema ritual y en la vigencia de nociones de prestigio como
eje articulador de las relaciones intracomunitarias.
No se trata entonces de que los procesos de recomposición estatal y la
presencia de financiamientos y discursos globales dispersen y confronten a las
comunidades mientras las prácticas religiosas diluyen las rupturas enfatizando la
convergencia étnica. En realidad los espacios de sociabilidad tradicional –los
rituales y la definición de labores por género- son precisamente los ámbitos en los
que se pueden expresar y asumir como propios los conflictos generados tanto por
los cambios en la espacialización de la economía mundial, como por la
recomposición del estado mexicano.
En ese sentido la conflictividad que traen consigo los cambios se asume de
cara a valores consensados. Este es un recurso útil para transitar y confrontar la
recomposición estatal y los efectos locales de la globalización como antes
debieron hacerlo con respecto a la guerra cristera y al agrarismo.
14