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HAGIOGRAFÍA: FIGURAS E IMÁGENES DE SANTIDAD EN HILDEGARD DE
BINGEN* 1
María Eugenia Góngora
Universidad de Chile
‘Oye ahora: un rey estaba sentado en su trono y erigió ante él altas y bellas columnas
muy ornamentadas. Los ornamentos eran de marfil y las columnas llevaban con gran honor
todos los trajes del rey y allí los mostraban. Entonces al rey le plugo levantar del suelo una
pequeña pluma y le ordenó que volara como él quisiera. Pero la pluma no vuela por si misma,
sino que el aire la lleva. Así, yo no estoy impregnada por el conocimiento humano ni por
potentes fuerzas, ni tampoco reboso de salud corporal, sino que sólo consisto en la ayuda de
Dios’.
Carta de Hildegard al maestro de teología Odo de Soissons, (1148-1149) 2
En este ensayo quiero explorar algunos rasgos que hacen de la Vita Sanctae Hildegardis Virginis 3 ,
compuesta durante la década posterior a su muerte en 1179, un texto particularmente interesante en
la evolución de las vidas de santos medievales. Quiero mostrar asimismo algunas de las figuras y
modelos bíblicos que son convocados por Theodorich de Echternach, el autor de esta Vita, y por la
misma Hildegard, en los textos autobiográficos insertos en esta obra, como instrumentos de
comprensión de la propia vida. Estos modelos posibilitan, por una parte, la comprensión de las
experiencias personales y, por otra, dan origen a nuevas imágenes de la santidad, algunas de las
cuales son también atraídas en este comentario. Por último, me referiré a la figura del autor de la
hagiografía, como figura esencial, junto a su público, en la construcción de la hagiografía en cuanto
género literario.
La vida de la visionaria y autora Hildegard, priora o magistra 4 de Rupertsberg en Bingen a orillas
del Rin (1098-1179), nos es conocida a través de su abundante epistolario 5 y de los pasajes
NOTAS
1
Este artículo se basa en una versión previa que formó parte del trabajo de investigación del proyecto "Feminea
Vox/Voz autorizada:un problema en la Symphonia, la obra lírica de Hildegard de Bingen (1098-1179)" (Fondecyt
2000 Nº1000951) y del Proyecto Bilateral Chile/Flandes: "La Voz del silencio. Un proyecto interdisciplinario sobre
mujeres letradas y mujeres autoras en la Europa Medieval de Occidente desde una perspectiva de género (Siglos XI
a XV)".
2
Antología Hildegard von Bingen, Vida y Visiones.(Introducción, traducción y estudios,Victoria Cirlot, Madrid,
Siruela 1997 Y 2000.(p. 132) Todas las citas castellanas del Epistolario corresponden a esa edición. Cf. la edición de
la Epist.XL en la edición crítica de L. van Acker, ver nota 4.
3
Klaes, Monika: Vita Sanctae Hildegardis Virginis. Turnhout, Brepols 1993. Para la traducción castellana utilizamos
la ya mencionada antología Hildegard von Bingen, Vida y Visiones. Victoria Cirlot, 1997.
4
Habitualmente se habla hoy día de Hildegard como "abadesa" de Rupertsberg. Los textos medievales la llaman más
bien "maestra" (magistra) o “pia mater”. De hecho, siempre dependió del Abad de Disibodenberg y no tuvo los poderes
de la posición de abadesa.
2
autobiográficos presentes en sus grandes libros visionarios: Scivias (Conoce los caminos) (11411151), Liber vitae meritorum (El Libro de los méritos de la vida) (1158-1163) y Liber divinorum
operum (El Libro de las obras divinas) (1163-ca. 1174), cuyas ilustraciones nos muestran por lo
demás a su autora en actitud de mirar, escuchar y escribir simultáneamente las visiones que recibe
en su interior, con los "ojos del espíritu":
"Lo que he visto o he aprendido en esta visión lo guardo en la memoria por mucho tiempo, pues recuerdo lo
que alguna vez he visto u oído. Y simultáneamente veo y oigo y sé, y casi en el mismo momento aprendo lo
que sé. Lo que no veo, lo desconozco, puesto que no soy docta. Y lo que escribo es lo que veo y oigo en la
visión, y no pongo otras palabras más que las que oigo. Lo digo con las palabras latinas sin pulir como las
oigo en la visión, pues en la visión no me enseñan a escribir como escriben los filósofos. Y las palabras que
veo y oigo en esta visión, no son como las palabras que suenan de la boca del hombre, sino como llama
centellante y como nube movida en aire puro". (Cf. Epist. CIII, Carta de Hildegard al monje Guibert
de Gembloux. Trad. V. Cirlot, op.cit. p. 167).
Las otras fuentes importantes para la reconstrucción de la vida de Hildegard son los textos
hagiográficos de diversa extensión que se compusieron después de su muerte ocurrida en su
monasterio de Rupertsberg el 17 de septiembre de 1179.
Además de esas fuentes -que se basan parcialmente en los textos autobiográficos compuestos por la
misma Hildegard, en algunas de sus cartas y pasajes del Scivias, en testimonios de las religiosas de
Rupertsberg y en un registro de sus milagros, tenemos el epistolario del monje Guibert de
Gembloux, su último colaborador y secretario. Asimismo, en su recolección de las fuentes
biográficas de Hildegard, Anna Silvas consigna y traduce interesantes documentos de los conventos
de Disibodenberg y de Rupertsberg que ayudan a conocer la complejidad de las relaciones
institucionales en las que se desenvolvió Hildegard como religiosa, como mujer noble, como
escritora y visionaria. 6 El Acta Inquistionis de Virtutibus et Miraculis Sanctae Hildegardis,
completado en 1233 y enviado al papa Gregorio IX es también una fuente importante para el
conocimiento de los milagros atribuídos a Hildegard en las décadas posteriores a su muerte.
Como textos hagiográficos propiamente tales nos han llegado seis manuscritos 7 de la Vita Sanctae
Hildegardis Virginis, compuesta por el bibliotecario y magister scholarum Theoderich, del
monasterio renano de Echternach entre 1182 y 1187, y un resumen de la misma, Octo lectiones in
Festo Sanctae Hildegardis Legendae, compuesto probablemente por el mismo Theoderich
especialmente para ser leído en público en la fiesta de Hildegard, el 17 de septiembre. Existe
5
La edición crítica del epistolario fue realizada por L. van Acker: Hildegardis Bingensis Epistolarium , pars I et II,
CCCM 90 y 91.Turnhout, Brepols, 1991-1993, 2 vols. Klaes-Hachmöller, Monika:Hildegardis Bingensis
Epistolarium, pars III: Epist. CCLI-CCCXC .CCCM 91B, Turnhout : Brepols, 2001
6
Cf. Anna Silvas: Jutta and Hildegard: The Biographical Sources. Medieval Women: Texts and Contexts,
1,Turnhout: Brepols, 1998.
7
Los manuscritos son T (Ms 692 de la Österreichische National Bibliothek Wien; R (Ms 2 Wiesbaden
Landesbibliohek, “Riesenkodex”); B (Ms 674 Staatsbibliothek zu Berlin, PK); P (Ms 4919 Österreichische National
Bibliothek Wien); Bt (Ms 835 Staatsbibliothek zu Berlin, PK);L (Add Ms 15102, British Library); G1 y G2
correspondientes a la revisión de Guibert de Gembloux y a su carta a Bovo de Gembloux, de acuerdo a la
nomenclatura de Anna Silvas (p.)
3
asimismo una Vita abbreviata Traiectensis que se encuentra sólo en un manuscrito de Bruselas,
entre otras vidas de santas mujeres.8
Finalmente, hay que mencionar la redacción fragmentaria de una Vita en una carta que el ya
mencionado Guibert de Gembloux envió al monje Bovo, de su mismo monasterio , y que se
conserva en dos manuscritos de la Bibliothèque Royale de Bruselas.9
LA VITA SANCTAE HILDEGARDIS VIRGINIS.
1.Introducción
En nuestra perspectiva, la hagiografía de Hildegard del monje Theoderich de Echternach -quien
probablemente nunca la conoció personalmente y que recibió el encargo de componer esta Vita
pocos años después de su muerte - presenta varias particularidades que la hacen interesante para una
lectura actual.
En primer lugar, la evidente heterogeneidad de los materiales biográficos que Theoderich tuvo a su
disposición compiló y que dispuso sin mayor reelaboración aparente en su texto ordenado en tres
libros que están parcialmente basados en un Libellus biográfico iniciado por Gottfried, el segundo
secretario de Hildegard, y que corresponden básicamente a la vida y los orígenes familiares de
Hildegard, sus visiones y sus milagros; siguió en esto el clásico esquema hagiográfico: origo,
virtutes, miracula.
Theoderich aparece muy consciente de sus propias falencias y en la introducción de cada uno de los
libros reitera que está escribiendo por obediencia a los abades Ludwig y Gottfried de Echternach y
de St. Eucharius de Trier, adoptando muy probablemente al escribir estas líneas el tópico de la
modestia y de la ignorancia característica en tantos autores de vidas de santos medievales.
Desde mi perspectiva, el mayor interés actual de esta Vita reside, en nuestra opinión, en la fuerte
presencia de pasajes autobiográficos en su texto. De acuerdo a Barbara Newman 10 , esta es una
hagiografía medieval excepcional en el sentido que nos permite acceder a la construcción de una
imagen de santidad femenina gracias a la presencia de (a lo menos) dos voces masculinas, las de
Theoderich y la del ya mencionado secretario Gottfried de Disibodenberg, por una parte, y la voz
de la propia Hildegard, por otra.
De acuerdo a la misma autora -aunque ésto es discutido por Monika Klaes en la introducción de su
edición de la Vita- hay que tener en cuenta además el propósito más probable de esta hagiografía: en
el largo e infructuoso proceso de canonización de Hildegard, las variadas presentaciones de sus
8
Todos estos textos se encuentran publicados en la edición crítica de Monika Klaes, Vita Sanctae Hildegardis Virginis,
Turnhout: Brepols, 1993.
9
La edición crítica del abundante epistolario de Guibert fue realizada por A. Derolez, Guibert Gembracensis Epistolae
(Turnhout, Brepols 1989). Esta carta a Bovo (Ep. 38) está traducida al inglés por Anna Silvas (op. cit., pp. 89 y 117)
10
Cf. Newman, Barbara, "Seherin- Phrophetin-Mystikerin: Hildegard-Bilder in der hagiographischen Trádition" en E.
Forster ed.: Hildegard von Bingen, Prophetin durch die Zeiten: Zum 900. Geburtstag, Freiburg, Basel, Wien: Herder,
1997 pp. 126-152.
4
admiradores y de las monjas de Rupertsberg, así como esta Vita, debían apuntar a la confirmación
de las virtudes, del carácter divino de las visiones y por cierto de la cantidad e importancia de los
milagros realizados por Hildegard.
Como se sabe, es posible que los serios conflictos de la priora de Rupertsberg con los prelados de la
diócesis de Mainz hacia el final de su vida -conflictos no consignados en la Vita- hayan impedido
que las acciones encaminadas a su canonización oficial llegaran a buen término, a pesar del interés
que manifestaron en este sentido los papas Gregorio IX (1227-1241) e Inocencio IV (1243-1254).
La muerte de los testigos de los milagros significó sin duda un escollo, pero además, según lo
plantea Barbara Newman, el proceso de canonización de mujeres pertenencientes a las grandes
órdenes religiosas declinó notablemente a partir del siglo XIII. En definitiva, Hildegard fue
venerada como santa no canonizada y ampliamente reconocida como visionaria y profetisa en los
siglos posteriores.11
Es en verdad como auténtica "profetisa" que la considera, por ejemplo, el monje Gebeno de
Eberbach al compilar, hacia 1220, los textos apocalípticos presentes en la obra de Hildegard y al
titular su compendio Las Cinco Edades o el Espejo de los Tiempos Futuros (Pentachronon seu
Speculum Futurorum Temporum). Fue esta antología la que tuvo mucha mayor circulación que sus
obras individuales durante la Edad Media tardía y, gracias a las polémicas lecturas posibles de esos
textos -lecturas más bien "políticas"- se puede suponer que la mayoría de sus lectores fueron
hombres. (Anna Silvas, op. cit. p. 255)
Ya en el siglo XX, sobre todo a partir de los estudios fundamentales de Hans Liebeschütz y de las
benedictinas Marianne Schrader y Adelgundis Führkötter 12 , se ha producido un reconocimiento
crítico importante de la obra de Hildagrad, desde la teología, la filología y la literatura, los estudios
históricos y culturales, los estudios de género y, muy especialmente, desde la musicología.
Actualmente, hay que señalar también que varias de las religiosas benedictinas de Eibingen,
pertenecientes al monasterio que lleva el nombre de Hildegard, han publicado importantes estudios,
traducciones y ediciones críticas de su obra. 13
11
B. Newman cita estos datos de la publicación de André Vauchez: "La Sainteté en Occident aux derniers siècles du
moyen âge d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques", Roma 1981.
12
Liebeschütz, Hans: Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen, Leipzig, Berlin: Teubner 1930;
(rprint Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1964); Schrader, Marianna / Führkötter, Adelgundis: Die
Echtheit des Schriftums der heiligen Hildegard von Bingen: Quellenkritische Untersuchungen, Köln, Graz: Böhlau
1956. Para el interés de los románticos en Hildegard, ver Görres, Joseph: Die christliche Mystik, t. 1, Regensburg
/Landshut 1836, esp. pp. 285-290; Grimm, Wilhem: ‘Wiesbadener Glossen’ in Zeitschrift für deutsches Altertum 6,
(1848), pp. 321-340, un estudio de la Lingua Ignota creada por Hildegard, todavía en discusión con respecto a sus
posibles usos. Para la historia de la recepción de Hildegard, ver Embach, Michael: Die Schriften Hildegards von
Bingen. Studien zu ihrer Überlieferung und Rezeption im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit, Berlin: Akademie
Verlag 2003; Hans-Joachim Schmidt: “Geschichte und Prophetie. Rezeption der Texte Hildegards von Bingen im
13. Jahrhundert“ en la misma compliacion Hildegard von Bingen in ihrem historischen Umfeld, pp. 489-517; MarcAeilko Aris: “Die verlorene Hildegard. Lesehemmungen und Lesevorlieben im 19. Jahrhundert” en Hildegard von
Bingen in ihrem historischen Umfeld, pp. 599-622.
13
A nivel de publicaciones no académicas, han aparecido en los últimos años un número considerable de obras sobre
medicina "natural", recetas y hierbas basadas en los escritos de Hildegard. Asimismo se ha publicado al menos una
novela histórica sobre su vida.
5
2.La vida perfecta
Como ya lo hemos señalado, Theoderich de Echternach dividió su biografía en tres libros, cada uno
de ellos precedido por una breve introducción, un índice de capítulos que facilita didácticamente la
lectura y que, ateniéndose al clásico esquema hagiográfico (origen, virtudes, milagros) nos propone
un ideal de vida cristiana.
De acuerdo a los materiales disponibles -y por cierto a los intereses ideológicos de cada hagiógrafoes fácil distinguir dos grandes tendencias en los textos que nos relatan vidas de santos: aquellos en
los cuales los ideales de la "vida activa" o, alternativamente, los ideales de la "vida contemplativa"
son los predominantes. Por otra parte, como lo ha planteado ya André Vauchez en sus estudios,
podemos fácilmente distinguir también entre estas vidas ejemplares, las que son vidas "imitables"
de aquellas que son, sobre todo, "admirables". 14
En el caso de la Vita Sanctae Hildegardis, el monje Theoderich intenta presentarnos una imagen
admirable (más que imitable) y de una santidad claramente equilibrada entre los polos de la vida
activa (predicación, curaciones y consejos) y de la vida contemplativa (visiones y "profecías").
En este mismo contexto me parece interesante destacar los principales rasgos de santidad que su
biógrafo atribuye a Hildegard en contrapunto con las características que la voz autobiográfica transcrita por Theoderich- se atribuye a sí misma.
Por cierto que es Theoderich el compilador de este auténtico "collage" de materiales biográficos, el
que en definitiva "gobierna" el texto, pero el contrapunto de las voces existe y es interesante señalar
su aparición justamente a finales del siglo XII, momento en el cual se habría iniciado el discutido
proceso de individualización y de interiorización personal y religiosa. En este sentido, la aparición
de una voz femenina hablando de su propia experiencia vital y religiosa dentro del marco de su
biografía produce un "efecto testimonial" indudable. 15
3.Las virtudes
14
Vauchez, André, “Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe Siècle)” en Actes du colloque organisé
par l’École française de Rome. Rome: École Française de Rome, 1991, p. 161-172. Ver esp. p. 166-167. Es cierto que la
"imitatio" parece ser el principio rector de la hagiografía, como lo ha desarrollado Marc van Uytfanghe (“Le culte des
saints et l’Hagiographie face à l’Écriture. Les avatars d’une relation ambiguë” en Santi e demoni nell’alto medioevo
occidentale. Atti della XXXVI Settimana di studio, Spoleto 1989, p. 155-204 (citado por Vauchez, op.cit. p. 166). André
Jolles, por su parte, afirma: "La Vita, la hagiografía en general, quiebra lo histórico en sus elementos constitutivos y lo
rellena y estructura en una secuencia condicionada por el concepto de lo imitable" (Las formas simples, Santiago, Ed.
Universitaria 1972, pp. 42-43).
15
Me han sido útiles para este tema los siguientes trabajos (además del ya citado Capítulo de Barbara Newman "SeherinProphetin-Mystikerin", 1997): la introducción de E.A. Petroff a su libro Medieval Women's Visionary Literature New
York-Oxford, Oxford University Press, 1986; el artículo de Jeroen Deploige: "Intériorisation réligieuse et propagande
hagiographique dans les Pays- Bas méridionaux du 11e au 13e siecle". en Revue d' Histoire Ecclésiastique vol. XCIV
(1999) n 3-4, Louvain, pp. 808-831. Han sido también fundamentales los trabajos de J.- Cl. Schmitt, "La fabrique des
saints" en Annales ESC Nº39, 1984, pp. 286-300, y el artículo de C.W. Bynum "Did the Twelfth Century discover the
individual?" en su Libro Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle-Ages. Univ, of California Press,
Berkeley, Los Angeles, London 1982, pp. 82-109
6
Como sabemos, ya en el título de su obra, Theoderich llama a Hildegard "virgen", y repite
esta desginación honorífica a lo largo de su biografía.
Además de la virginidad, las virtudes que nuestro autor menciona son la humildad y la paciencia
(ambas virtudes "imitables") pero también la inocencia y aún, si se la pudiera llamar virtud, la
ignorancia, condición esta última que coincide con lo afirmado en numerosos textos
autobiográficos por la propia Hildegard. En ellos se afirma que recibió una instrucción muy simple
y que no recibió enseñanza alguna de las letras o de la música. Theoderich e Hildegard hacen valer
esta ignorancia, probablemente en cuanto ella les permite afirmar aún más el origen divino de la
Sabiduría y de las visiones que ella experimentó durante toda su vida16 .
Un compendio de las virtudes que le atribuye a Hildegard es descrito por Theoderich en un pasaje
alegorizante que no está muy lejano -creemos- de algunas descripciones del jardín amurallado y
resguardado por diversas figuras alegóricas en el Roman de la Rose de Guillaume de Lorris (S.
XII):
"En su corazón ardía la bondad de un amor que nunca excluyó a nadie. El muro de
la humildad protegía la torre de la virginidad. La frugalidad en la comida y en la bebida estaba
acompañada de la sencillez en la vestimenta. El pudoroso sosiego de su corazón se mostraba con el
silencio y la parquedad de las palabras. Todos estos collares de santas virtudes, fabricados por la mano del
Sumo Pontifice, los custodiaba Paciencia, adornando así a la esposa de Cristo" (Vita I, 2 Trad. V Cirlot,
op. cit. p. 41).
Hay que hacer notar que algunas de las características "ascéticas" que Theoderich menciona aquí como la frugalidad y la sencillez de la vestimenta- no coinciden con la imagen que se nos transmite
de Hildegard a través de su epistolario. Ella misma era partidaria de una vida equilibrada en cuanto
a los sacrificios corporales, e incluso fue criticada por el excesivo adorno que ella y sus monjas
llevaban durante las fiestas litúrgicas (Cf. Ep. LII de Tengswich von Andernach a Hildegard y Ep.
LII r de Hildegard a la congregación de monjas. Trad. V. Cirlot, op. cit. pp. 135-138).
Una discusión aparte merece, sin duda, el tema de la enfermedad relacionada con el ejercicio de la
virtud de la paciencia y también con la actividad profética y visionaria de Hildegard. Este ha sido
uno de los temas más discutidos en la crítica reciente sobre ésta y otras escritoras medievales. Solo
quisiera mencionar aquí que, en el contexto medieval, es posible comprender la enfermedad como
un don especial de Dios que equivale –y remplaza, de alguna manera- el ejercicio y la disciplina
ascética de aquellos que buscan la santidad por su propio esfuerzo.
4.Imágenes de santidad
16
Theoderich cita a este respecto el prólogo del libro visionario Scivias, que dice:"A la edad de cuarenta y dos años
y siete meses vino del cielo abierto una luz ígnea que se derramó como una llama en todo mi cerebro, en todo mi
corazón y en todo mi pecho. No ardía, sólo era caliente, del mismo modo que calienta el sol todo aquello sobre lo que
pone sus rayos y de pronto comprendí el sentido de los Libros, de los Salterios, de los evangelios y de otros volúmenes
católicos, tanto del antiguo como del nuevo testamento, aun sin conocer la explicación de cada una de las palabras del
texto, ni la división división de las sílabas, ni los casos, ni los tiempos" (Vita, I, 1. trad. V. Cirlot, op. cit. p. 41).
7
También es importante para nuestra comprensión de esta Vita mencionar las imágenes y "figuras"
(en el sentido bíblico) con las cuales el biógrafo compara a Hildegard y aquellas que ella misma
menciona en sus textos autobiográficos.
Ya hemos visto que Theoderich atribuye a la santa importantes virtudes; la compara además con
figuras femeninas como la esposa del Cantar de los Cantares, con la profetisa Débora (Libro de los
Jueces, Cap. 4) y con las dos esposas de Jacob, Raquel y Lía (Génesis 29,17).
Por otra parte, una imagen que no proviene -a lo menos directamente- de una "figura bíblica" nos la
presenta el biógrafo cuando narra los combates espirituales de Hildegard frente a los demonios , en
medio de la enfermedad. Acercando la hagiografía a la épica, y el santo al héroe (como sucedió a
menudo en las hagiografías altomedievales), Theoderich imagina a Hildegard como una virgen
guerrera:
"Por otro lado, al ser provocada por el arte de los demonios, la ilustre guerrera [bellatrix
egregia] se armó con la defensa de la doctrina apostólica" (Vita II, 11. trad. de V. Cirlot, op. cit.,
p. 68).
Citando en este mismo sentido la lucha espiritual preconizada por San Pablo en el Capítulo 6 de su
Carta a los Efesios, prosigue Theoderich con su notable escenificación:
"Con este gran arte de la guerra y con estas armas [la paciencia y la doctrina apostólica], luchó
invencible la guerrera y combatió, encerrada en la carne y abandonada en la tierra, contra los
Espíritus del Mal que están en las alturas.
Por todo ello, los mismos príncipes de las tinieblas se horrorizaron, cuando vieron a una mujer
luchar contra ellos, tan instruída en este arte y protegida con las armas del valor (...) Así luchaba
la atleta de Dios entre los espíritus superiores y los inferiores y, una vez rechazados los
adversarios, se vanagloriaba alegre con la victoria" (Vita II, 11. trad. de V. Cirlot, op. cit., p. 68).
Este pasaje presenta un interés evidente al atraer las imágenes bélicas que nos muestran como
guerrera y atleta de Dios, a la misma virgen humilde, débil y enferma de otros pasajes. En sus
pasajes autobiográficos, la misma Hildegard alude también a su lucha contra los demonios y a un
querubín que la protege con su espada de los demonios que la atormentan y se lamentan (Ach,
Ach!) de perder su alma y de no poder llevársela con ellos (Vita II, 10)
Retomando las habituales comparaciones bíblicas, hay que mencionar las figuras de Job y de Jonás
en relación a distintos momentos de la vida de Hildegard, pero más especialmente la comparación
que establece el biógrafo entre su "vida ejemplar" y el extraño animal con plumas o alado y con
cuatro cabezas que aparece en la conocida visión del profeta Exequiel:
"A semejanza de los santos seres que vio Ezequiel (Ex. 1, 14-17) parecía un ser alado que iba y no
se volvía, y, sin embargo, ella iba y volvía una y otra vez porque, de la vida activa que la tenía
apresada, no volvía a algo más inferior, pero de la contemplativa, en la que no se podía mantener
continuamente, pues estaba atada a la carne, volvía a la vida activa". (Vita I, 9 Trad. Victoria,
Cirlot op. cit. p. 48) 17
17
Ezequiel 1, 4-12: "Yo miré: Vi un viento huracanado que venía del Norte, una gran nube con fuego fulgurante y
resplandores en torno, y en el medio como el fulgor del electro, en medio del fuego. Había en el centro como una forma
de cuatro seres cuyo aspecto era el siguiente: Tenían forma humana. Tenían cada uno cuatro caras, y cuatro alas cada
8
5. Autofiguraciones
En cuanto a las imágenes que Hildegard ofrece de sí misma, vale la pena mencionar a lo menos dos
pasajes, y llama la atención de inmediato que su autora no establece, en general, comparaciones de
si misma con "figuras" femeninas.
En el Libro II de las visiones, cuando relata su lucha contra los "malignos espíritus del aire" (Cf.
supra y Ef. 2:2) en medio de la enfermedad y la fiebre, escribe así:
"En una ocasión Dios me derribó en el lecho de la enfermedad y me dejó todo mi cuerpo sin aire (...) Mi
vientre hervía por el calor del aire incandescente (...) Mi cuerpo yacía inmóvil en el suelo sobre una tela, y
no veía mi fin, aunque mis prelados, hijas y parientes venían con gran llanto para asistir a mi muerte".
"Y durante aquellos días yo vi en verdadera visión un gran ejército de ángeles, innumerables para el
humano intelecto, que pertenecían al ejército de Miguel y luchaban contra el dragón. Ellos mantenían lo
que Dios me había ordenado hacer. Uno fuerte entre ellos me llamó y me dijo "Eh, eh águila, ¿por qué te
duermes en tu conocimiento? ! Levántate de las dudas¡ Conocerás. ¡Oh resplandeciente gema, todas las
águilas te verán, pero el mundo está de luto, aunque la vida eterna se regocijará! Por ello, oh aurora,
levántate al sol,(…) ¡Levántate, levántate y bebe! Todo el ejército clamó con voz sonora: ¡Voz de gozo!
Los nuncios están callados, todavía no ha llegado el tiempo de traspasar. ¡Levántate, virgen! " Al instante
regresaron mi cuerpo y mis sentidos a la vida presente. Mis hijas, que antes habían estado llorando, vieron
todo esto y me levantaron del suelo para colocarme sobre el lecho, y yo recuperé las fuerzas anteriores"
(Vita II, 9. Trad. V. Cirlot, op. cit. pp. 65-66.)
En el párrafo inmediatamente siguiente, Hildegard se compara a sí misma con los mártires,
mencionando específicamente a San Lorenzo, quien, como sabemos, sufrió el martirio al ser
quemado en una parrilla.
Lo que nos interesa destacar en la cita anterior son las denominaciones que ella recibe de uno de los
ángeles que luchan junto al arcángel Miguel: "Águila", "resplandeciente gema", "aurora" y "virgen"
(la única mención de esta condición en un texto autobiográfico de la Vita).
Estas tres últimas denominaciones nos parecen significativas por su sentido directo en relación a una
figura femenina, por su recurrencia en otros textos de Hildegard y también por su sentido simbólico;
en lo que se refiere al Aguila, debemos mencionar su evidente relación con los bestiarios y con la
Physica de la misma Hildegard.
Por otra parte, la autofiguración de Hildegard como "resplandeciente gema", "aurora" y "virgo" es
significativa, en primer lugar, por su relación al resto de su obra. Los nombres de "aurora" y de
"virgo" están presentes en las canciones compuestas para María. Parece importante consignar esta
cercanía entre los nombres de alabanza que Hildegard dedica a María y los que -de acuerdo a la
Vita- los ángeles le atribuyen a ella, animándola en un contexto de lucha contra los "malignos
espíritus del aire" y la enfermedad. Indirectamente, son los únicos nombres de connotación
femenina que ella se atribuye a sí misma.
uno. (...) Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto; cada uno tenía dos alas que se tocaban entre sí y otras dos que le
cubrían el cuerpo; y cada uno marchaba de frente; donde el espíritu les hacía ir, allí iban, y no se volvían en su marcha."
9
Asimismo, la importancia de las piedras preciosas y esta denominación particular son
recurrentes en la obra visionaria de Hildegard. Pero sin duda la "resplandeciente gema" es
significativa sobre todo porque es uno de los apelativos que Hildegard dirige a María en su canción
"O splendidissima gemma", una de las más conocidas de sus composiciones marianas.
Una segunda e importante comparación establecida en un texto autobiográfico de la Vita es la que
Hildegard establece entre su propia experiencia y la de Moisés en el Libro del Exodo. En el mismo
contexto, se compara con Josué (Jos. 7,11) y con José traicionado por sus hermanos (Gen. 37).
A diferencia de las comparaciones que establece Theoderich con figuras femeninas, Hildegard elige
siempre figuras masculinas cuando se trata de expresar sus dificultades, particularmente al enfrentar
la fuerte oposición de los monjes de Disibodenberg cuando quiso abandonar la clausura femenina
adjunta a ese monasterio, donde había vivido desde su infancia. Esta separación significó una crisis
importante y le permitió emprender la creación de su propio monasterio sobre el Rupertsberg, en
Bingen a orillas del Rin.
Hacia 1148 Hildegard había recibido el apoyo de Bernardo de Clairvaux y del Papa Eugenio III para
escribir sus visiones y en ese mismo tiempo decidió -a partir de una experiencia visionaria- su
separación del monasterio masculino de Disibodenberg, al cual llegaban muchos peregrinos a
visitarla, recibir sus consejos y ser curados por ella.
Los monjes se opusieron evidentemente a su partida y a ellos se refiere muy probablemente
Hildegard cuando escribe:
"Pero el antiguo engañador [el diablo] me llenaba de escarnio, de modo que muchos dijeron: "¿Qué es
esto de que tales misterios sean revelados a esta mujer inculta y necia, cuando existen tantos hombres
fuertes y sabios?. Hay que acabar con todo esto". (...) Entonces vi en una verdadera visión que me
sucederían tribulaciones como a Moisés, porque cuando condujo a los hijos de Israel de Egipto al desierto
por el Mar Rojo, murmuraron contra Dios y desalentaron a Moisés, a pesar de que Dios les hubiera
iluminado con maravillosos signos (Exodo 16, 2). Así también Dios permitió que la gente común, mis
parientes y algunas de las que vivirán conmigo me desalentaron, puesto que nos faltaba lo necesario para
vivir, si no nos lo daban en limosnas por la gracia de Dios. Como los hijos de Israel desalentaban a
Moisés, así me inquietaban diciéndome: "¿De qué sirve el que monjas nobles y ricas hayan llegado a esta
penuria cuando se encontraban en un lugar donde nada les faltaba?". Nosotras, sin embargo, esperábamos
que nos socorriera la Gracia de Dios, que nos había mostrado" (Vita II, 5. trad. de V. Cirlot, op. cit., p.
60-61)
6.Conclusiones
Si pudiéramos sacar algunas conclusiones de nuestra revisión del texto de la Vita Sanctae
Hildegardis Virginis, podríamos decir que las dos voces allí presentes, la biográfica y la
autobiográfica, la masculina y la femenina, presentan -previsiblemente- tanto diferencias como
coincidencias importantes en cuanto a las imágenes de la santidad y de la santidad femenina, en
particular, que aquí se manifiestan.
En este "contrapunto" de las voces, la diferencia más evidente se refiere a los modelos o figuras
bíblicas de Hildegard y de sus experiencias. Las diferencias se disuelven en buena medida cuando
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se relatan experiencias de combate contra los demonios. Theoderich describe a su heroína
como una virgen guerrera, gozosa en su victoria. Por su parte, en un contexto semejante, Hildegard
se ve a si misma "en una verdadera visión", animada por los ángeles que combaten al demonio,
llamada a levantarse como el águila, a brillar como una gema o como la luz de la aurora.
Sin duda que la comparación establecida por la propia Hildegard con la figura de Moisés es una de
las más interesantes, puesto que nos muestra que en el proceso de construcción de la santidad
femenina en esta Vita, el género sexual de las figuras propuestas como modelos es indiferente. Lo
que realmente es importante son las situaciones y las funciones que se establecen como polos de la
comparación figural.
También nos puede llamar la atención que, si bien Hildegard es comparada por su hagiógrafo con la
Esposa del Cantar y ella, por su parte, se autoatribuye los nombres de "aurora", "gema
resplandeciente" y "virgen" -por boca de un ángel que se le aparece en visión-, nunca es
explícitamente comparada con María, ni en sus propios textos, ni en los de Theoderich.
La imitación de las mujeres religiosas a María es un tema que debemos enfrentar con precaución. .
En verdad, y tal como lo ha planteado Caroline Walker Bynum, la imitación y la identificación más
frecuente en los textos medievales escritos por hombres y mujeres, es la identificación de estas
últimas con Cristo y, en particular, con el Cristo sufriente, con su humanidad. En su ensayo sobre la
devoción de las mujeres a la Eucaristía añade que entre algunas mujeres religiosas del Sur de
Europa se dio efectivamente una "Imitatio Mariae Virginis". Sin embargo, de acuerdo a esta misma
autora, en todas las mujeres religiosas de la Europa Medieval se dio el fenómeno de la "Imitatio
Cristi", y de la identificación con su humanidad. (C.W. Bynum, Fragmentation and redemption op.
cit. p. 49).
Quisiera recordar aquí, por último, las figuras del autor y de los lectores de las hagiografías; atraigo
para ello las palabras de Thomas Head en la Introducción a su antología de la hagiografía
medieval 18 .
Cuando el sacerdote anglo-sajón Eddius Stephanus se sentó a escribir la vida del obispo San
Wilfrid, en las primeras décadas del siglo VIII, pensó que “la misma tarea de preservar la bendita
memoria del Obispo Wilfrid es de gran provecho y valor para mí. El saber cómo era Wilfrid es en
verdad en si mismo un camino para la virtud” 19 Y así, no solamente registró las acciones del santo,
sino que lo hizo para avanzar en su propio camino de salvación y para educar a su audiencia en las
prácticas apropiadas del cristianismo. Así, podemos añadir nosotros, la memoria y el culto de los
santos representa una ‘ganancia’ espiritual para el que escribe sus vidas, para los que las leen y las
reactualizan en la lectura y en la liturgia, en las palabras y en la ritualidad de las procesiones, y en
todos aquellos actos de celebración realizados en recuerdo de aquellos hombres y mujeres que, por
los motivos más diversos, han sido encontrados ‘santos’.
Es indudable que los relatos de las vidas de santos han sido leídos en cada momento desde
perspectivas históricas e ideológicas necesariamente diversas, y en ese sentido esta "vida ejemplar"
de Hildegard, como toda hagiografía, medieval o moderna, continúa en proceso de construcción.
Como escribió Jolles, la "forma lingüística" de la hagiografía existe gracias a sus modelos
18
19
Head, Thomas, ed.,Medieval Hagiography. An Anthology New York& London: Routledge 2001
Cf. Head, Thomas, op.cit., Introduction,p.xiii (mi traducción)
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tradicionales y sus tópicos bien reconocibles, pero también gracias a sus transformaciones y
modulaciones, las que se hacen evidentes en los distintos momentos históricos en los que surge; así
podemos afirmar con Jolles que en la hagiografía "cada vida se realiza nuevamente" (André Jolles,
op. cit. p. 42). También podemos afirmar que su propia forma de existencia le asegura a la
hagiografía una lectura siempre marcada por la admiración o por el deseo de imitación o por el
rechazo; en definitiva, la hagiografía estará también siempre al servicio de la experiencia –personal
y comunitaria- de los que la escriben, la leen y la reciben.