Clamor columnas de Hegel - Facultad de Filosofía y Humanidades

Clamor
Columna de Hegel
Jacques Derrida
Ediciones
El Futuro Anterior
por lo restante hoy, para nosotros, aquí, ahora, de un
Hegel, ¿qué?
Para nosotros, aquí, ahora: esto es lo que en adelante
no se habrá podido pensar sin él.
Para nosotros, aquí, ahora: estas palabras son citas, no
dejan ya de serlo, siempre, lo habremos aprendido de él.
¿Él? ¿Quién?
Su nombre es tan extraño. Del águila ostenta la potencia imperial o histórica. Quienes todavía lo pronuncian
a la francesa, los hay, sólo hacen el ridículo hasta cierto
punto: la restitución, semánticamente infalible, para quien
lo ha leído un poco, sólo un poco, de la frialdad magistral y
de la seriedad imperturbable, el águila presa en el gélido y
glacial cristal.
Quede así congelado el pálido filósofo en su emblema.
¿Él? ¿Quién? El águila de plomo o de oro, blanca o negra, no ha firmado el texto del saber absoluto. Menos aún el
águila roja. Por otra parSa será en adelante la sigla del saber absoluto.
te, no se sabe todavía si
Por su parte, IC, no dejemos ya de señalarlo
Sa es un texto, si ha dapuesto que los alcances de ambas se representan mutuamente, será la sigla de la Inmaculada
do lugar a un texto, si
Concepción. Taquigrafía propiamente singular:
ha sido escrito o si ha
de entrada no pretende dislocar, como pudiera
creerse, un código, es decir, aquello con lo que
escrito, hecho escribir,
se cuenta demasiado. Sino que quizá, mucho
dejado escribir.
más adelante y más despacio esta vez, pretende
No se sabe todaexhibir sus bordes
vía si se ha dejado enseñar, signar, ensignar. Quizás haya una incompatibilidad,
más que una contradicción dialéctica, entre la enseñanza y
la firma, entre un magister y un signatario. Dejarse pensar y
dejarse firmar, quizás estas dos operaciones no puedan
traslaparse en ningún caso.
Su firma, como el pensamiento del resto, envolverá
este corpus pero, sin duda, no estará
resto que resta por
comprendida en él.
pensar: ello no se
acentúa aquí ahora,
Esto es — una leyenda.
pero no habrá dejado
No una fábula: una leyenda. No
ya de ponerse a
una novela, una novela familiar puesto
prueba en el otro lado. El sentido debe
que lo que aquí está en danza es la famiresponder, más o
lia de Hegel, sino una leyenda.
menos, a los cálculos
de lo que en térmiÉsta no pretende dar a leer la totanos de grabado se
lidad del corpus, textos y proyectos de
llama contraprueba
Hegel, sólo dos figuras. Más exactamente, dos figuras que se están borrando: dos pasajes.
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Dos pasajes muy determinados, parciales, particulares, dos ejemplos. Pero el ejemplo quizá se burle de la
esencia.
Primer pasaje: la religión de las flores. En la Fenomenología del espíritu, el desarrollo de la religión natural tiene como siempre la forma de un silogismo: el momento mediato, «la planta y el animal», conlleva una religión de las flores. Ésta ni siquiera es un momento, una parada. Se agota
casi en un pasar (Übergehen), un movimiento evanescente, el
efluvio que flota sobre una procesión, el paso de la inocencia a la culpabilidad. La religión de las flores sería inocente;
la religión de los animales, culpable. No queda resto de la
religión de las flores (el ejemplo fáctico vendría de África,
pero sobre todo de la India), o apenas; procede a su propia
culpabilización, a su propia animalización, al devenir culpable y, por lo tanto, serio, de la inocencia.Y esto en la
medida en que lo mismo, el sí mismo (Selbst) no tiene lugar
ahí todavía, no se da, todavía, más que (en) su representación (Vorstellung). «La
«Die Unschuld der Blumenreligion, die nur
inocencia de la religión
selbstlose Vorstellung des Selbsts ist,
de las flores, que no es
geht in den Ernst des kämpfenden Lesino la representación
bens, in die Schuld der Tierreligion, die
Ruhe und Ohnmacht der anschauenden
de sí mismo sin el sí
Individualität in das zerstörende Fürmismo, pasa a la seriesichsein über».
dad de la vida agonística, a la culpa de la religión de los animales; la quietud y la impotencia de la individualidad contemplativa se convierten
en el destructivo ser-para-sí».
Segundo pasaje: la
columna
fálica de la
mirar siempre de soslayo hacia la India para
India. La Estética desseguir este pasaje enigmático, que pasa muy
mal, entre el Extremo Occidente y el Excribe su forma en el
tremo Oriente. La India, ni Europa ni China.
capítulo de la ArquitecEspecie de gollete de estrangulamiento histórico. Angosto como Gibraltar, «roca estura independiente o simtéril y dispendiosa», columnas de Hércules,
bólica. Esta columna se
cuya historia pertenece a la ruta de las Indias. En este estrecho un poco bizco y traihabría propagado hacia
cionero,
el
panorama
este-oesteFrigia, Siria, Grecia
euroafricano se encoge infinitamente. (Ni)
punto de devenir.
donde, en el transcurso
La punta rocosa ha cambiado a menudo de
de las fiestas dionisíanombre, no obstante. El promontorio se ha
cas, según Heródoto
llamado Mons Calpe, Nuestra Señora del
Peñón, Djebel Tarik (Gibraltar)
citado por Hegel, las
mujeres tiraban del
hilo de un falo que entonces se erguía en el aire, «casi tan
grande como el resto del cuerpo». En el origen, pues, las
columnas fálicas de la India, enormes formaciones, pilares,
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torres, más anchas por abajo que por arriba. Ahora bien, en
el punto de partida — pero como una partida, por sí misma,
no deja ya de separarse — estas coallí, tras el absoluto de un
lumnas estaban intactas, sin encentar,
no dejar ya de, ¿qué hay?
lisas. Y sólo más tarde (erst später) se
practicaron en ellas, en su flanco, por
así decirlo, muescas, excavaciones, aberturas (Öffnungen und
Aushöhlungen). Estos ahuecamientos, estos agujeros, estas
marcas laterales en profundidad habrían sobrevenido, por
así decirlo, a unas columnas fálicas, en principio no horadadas o aparentemente no horadables. En ellas se colocaban, se anidaban, se insertaban, se encastraban, se hundían,
se tatuaban imágenes de dioses (Götterbilder). Estas pequeñas cavernas o bolsillos laterales en el flanco del falo anunciaban los pequeños templos portátiles y herméticos de los
griegos, al igual que encentaban el modelo de la pagoda,
que aún no es del todo una vivienda y que se distingue por
la separación entre la cáscara y el núcleo (Schale und Kern).
Medio apenas determinable entre la columna y la casa,
«Hauptsächlich in Indien nun gingen von dieser Art der Verehrung der Zeugungskraft in der Form der Zeugungsglieder auch
Bauwerke in dieser Gestalt und Bedeutung aus; ungeheure säulenartige Gebilde, aus Stein, wie Türme massiv aufgerichtet, unten breiter als oben. Sie waren ursprünglich für sich selber
Zweck, Gegenstände der Verehrung, und erst später fing man
an, Öffnungen und Aushöhlungen darin zu machen und Götterbilder hineinzustellen, was sich noch in den griechischen Hermen portativen Tempelhäuschen, erhalten hat. Den Ausganspunkt aber bilden in Indien die unausgehölten Phallussäulen,
die sich später erst in Schale und Kern teilten und zu Pagoden
wurden».
Correspondencias: el momento que sigue inmediatamente
tanto a la religión de las flores como a las columnas fálicas,
relevándolas de inmediato en cierto modo, es el Memnón,
la colosal estatua resonante (kolossale Klangstatue) que
produce un Klang bajo la incidencia de los rayos solares. El
Klang anuncia el fin de la religión de las flores y de las columnas fálicas, pero todavía no es una voz o un lenguaje.
Esta luz vibrante, sonora, que resuena como sobre una
campana de piedra, deja ya de estar muda, pero no habla
todavía (nur Klang und nicht Sprache). Se pueden verificar las
correspondencias estructurales entre todas las descripciones del Klang en la Estética, la Fenomenología del espíritu, la
Filosofía de la naturaleza, etc.
la escultura y la arquitectura.
Ahí, por tanto, no hay quien viva. Sea lo que fuere,
vivo o muerto. No es ni una casa ni una sepultura. Uno se
pregunta quién contempla una estructura así, quién puede
hacerlo. Y cómo pueden un altar, un hábitat o un monumento funerario, un urbanismo o un mausoleo, la familia y
el Estado, encontrar ahí sus orígenes.
Pongamos —tirando los dados— que yo no deje ya
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de escoger estos dos pasajes tan angostos, este ángulo o este extraño estrecho, para introducir, estrictamente, al y en
nombre de Hegel.
Einführung, como dicen los filósofos alemanes, introducción dentro de Hegel. Einführung rige acusativo e indica por lo
tanto el movimiento activo de penetración. Nada de quedarse
ahí, al borde de la espesura hegeliana. Nada de detenerse enseguida ante todas las dificultades, intrínsecas o extrínsecas,
intrínsecamente extrínsecas —y suplementarias— que suscita
la decisión de semejante tirada. Introducciones en Hegel, que
pueden adquirirse en el mercado, ha habido muchas; y el problema de la introducción a la filosofía de Hegel es toda la filosofía de Hegel: no deja ya de estar planteado por doquier, en
particular en sus prefacios y prólogos, introducciones y conceptos preliminares. No dejaríamos ya de encontrarnos pues
arrastrados dentro del círculo del comienzo hegeliano, para
patinar en él o derrapar sin fin. Subrayo la decisión e interrumpo el vértigo con una regla ficticia: esta operación—el
clamor del Sa, el clamor como Sa— se dirige a quien todavía
no ha leído o escuchado a Hegel, lo que quizá sea la situación
más general, en todo caso la mía aquí ahora.
Para trabajar en (el) nombre de Hegel, para erigirlo,
mientras dura una ceremonia, he escogido tirar de un hilo.
Va a parecer demasiado fino, extraño y frágil. Es la ley de
la familia: de la familia de Hegel, de la familia en Hegel, del
concepto de familia según Hegel.
En las grandes exposiciones de la Enciclopedia o de los
Principios de la filosofía del derecho, el «espíritu objetivo» se desarrolla en tres momentos, el derecho abstracto (Recht), la
moralidad (Moralität), y la Sittlichkeit, que se traduce de diversas formas (ética, moralidad objetiva, buenas costumbres) y que, por mi parte, no intentaré traducir. (Algún día
contaré, en otro lugar, por qué me gusta tanto esta palabra
alemana). Ahora bien, en el interior de la Sittlichkeit, tercer
término y momento de síntesis entre la objetividad formal
del derecho y la subjetividad abstracta de la moralidad, se
desarrolla a su vez un silogismo.
Su primer término es la familia.
El segundo, la sociedad civil o burguesa (bürgerliche Gesellschaft).
El tercero, el Estado o la constitución del Estado
(Staatverfassung).
Antes incluso de analizar estos silogismos dialécticos
y la arquitectónica a la que dan lugar, se ve lo que está en
juego y el interés de este momento familiar. Su interpretación introduce, de inmediato, toda la determinación
hegeliana del derecho por un lado, y de lo político, por
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otro. Su lugar en la estructura y en el desarrollo del sistema, en la enciclopedia, la lógica y la ontoteológica hegeliana, es tal que los desplazamientos o las desimplicaciones de las que será objeto no podrán tener un carácter
simplemente local.
Antes de intentar una interpretación activa, incluso un
desplazamiento crítico, suponiendo que eso sea rigurosamente posible, todavía es preciso descifrar pacientemente
este texto difícil y oscuro. Por muy preliminar que sea, un
desciframiento de esta índole no puede ser neutro ni pasivo. Interviene violentamente, al menos de una forma mínima: la elección de ese lugar y de ese momento, la familia,
en la sistemática hegeliana.
Esta elección dista mucho de ser inocente. No sólo
depende de segundas intenciones teóricas, sino también,
sin duda, de motivaciones inconscientes que hay que poner
en juego y en acción, sin que sea posible ninguna teorización previa.
El concepto de familia se inscribe de modo muy riguroso en el sistema: en esas formas finales y posteriores a la
gran Lógica que son la Enciclopedia y los Principios de la filosofía del derecho. ¿Hay que limitar el análisis a esta disposición
final y sistemática?
Lo podemos limitar de dos maneras. Contentándonos
con hacer trabajar estos últimos textos o considerando que
podemos leer todo lo que precede como un desarrollo
teleológicamente
orientado,
sin
ruptura,
sin
desplazamiento esencial, hacia este cumplimiento final.
Podemos soñar con un estrecho entre estos dos límites que, a decir verdad, no son más que uno. Pero no hay
una solución pura, una solución de principio para un problema semejante.
Queda en él un resto, algo irresoluble, impracticable,
innormal o innormalizable. Y esto es lo que aquí nos interesa y nos constriñe. Sin paralizarnos, pero forzándonos en
la marcha del trámite: zigzagueante,
a golpes, a tirones,
oblicua por lo demás, obstaculizada
mediante pequeñas sapor la orilla que se trata de evitar,
cudidas sucesivas, tocando los bordes
como un aparato en el curso de una
maniobra difícil.
No podemos fingir comenzar por el comienzo cronológico, aproximadamente por La vida de Jesús: no tiene
sentido alguno privilegiar aquí la ley del despliegue temporal o narrativo que precisamente no tiene sentido interno ni conceptual. Ahí no deja ya de resonar la enseñanza de Hegel. Y, en el límite, aunque aceptáramos
proceder de este modo, tendríamos que anticipar en al11
gún lugar, el final al menos de la primera frase del primer texto.
La genealogía no puede comenzar por el padre.
La anticipación o la precipitación (riesgo de precipicio
y de caída) es una estructura irreductible de la lectura. Y la
teleología no tiene sólo ni siempre el carácter apaciguador
que se le quiere atribuir. Podemos cuestionarla, denunciarla
como un señuelo o un efecto, pero no podemos reducir su
amenaza.
Con el telos también podemos topar con el precipicio.
Donde anclarnos o tumbar.
Al poner la necesidad teleológica en efecto no dejamos
ya de estar dentro de Hegel. Él no ha hecho más que desplegar al máximo la consecuencia de esta proposición.
No podemos, por tanto, ni evitar ni aceptar en principio la anticipación teleológica, ni aceptar ni evitar en
principio el retraso empírico-cronológico del relato.
Marcha bastarda del trámite.
¿Hay sitio para lo bastardo en lo ontoteológico o en la
familia hegeliana? Cuestión que hay que dejar de lado,
mantenerla al margen o atada cuando se entra en una verdadera familia o en la familia de la verdad. Sin duda no es
tan exterior a la cuestión del Klang; al menos su exterioridad empuja hacia el centro de la cuestión a otra exterioridad, sin correspondencia con el concepto hegeliano de exterioridad.
Camino bastardo, pues, que deberá fingir que sigue
naturalmente el círculo de la familia, ya sea para entrar en
él, ya sea para compartirlo: para compartirlo como se participa en una comunidad, en una (es)cena, o para repartirlo
como se hace al disociar.
No diré ya nada más acerca de la procesión o del método. Como diría Hegel, hablarán por sí mismos sobre la
marcha.
Comienzo por el amor.
Este concepto no deja mucho lugar a la palabrería, a
pesar de las apariencias, ni a la declaración.
Se elabora en la tercera parte de la Filosofía del derecho,
la que trata de la Sittlichkeit, tras las dos primeras partes
que tratan respectivamente del derecho abstracto y de la
moralidad. La Sittlichkeit releva, apartándose de ella, a la
Moralität. Ambas palabras son difíciles de traducir e incluso, en cuanto palabras, si no en cuanto conceptos, difíciles de distinguir. Hegel da aquí explicaciones sobre cierta
arbitrariedad. Y lo hace con vistas a mostrar: 1. que le
inetersaba distinguir el significante del concepto; 2. que
no confiaba a la etimología el derecho de regular el con12
tenido de un concepto. No se puede saber lo que quiere
decir propiamente una palabra remitiéndose a una supuesta primitividad u originariedad auténtica. Lo cual no
le impedía jugar, de forma productiva y genética, incluso
poética, con los diccionarios. La prueba de que una palabra nunca es un concepto reside en que la misma palabra
o dos palabras de raíz análoga pueden tener dos significaciones conceptuales diferentes, incluso opuestas. Lo que
descalifica de inmediato la instancia etimológica, al menos
en cuanto recurso filosófico, lógico, conceptual. Hegel lo
dice al final de la Introducción, en el momento en que, según el procedimiento de todas sus exposiciones sistemáticas, presenta el esquema de la división interna, de la autodiferenciación como autodeterminación y autoproducción del concepto. Momento en que la Einleitung (introducción) se convierte en Einteilung (división). Explica entonces el paso de la Moralität a la Sittlichkeit e intenta justificar la elección cuasi arbitraria de estas dos palabras. Por
ser arbitraria dicha elección, las traducciones fluctúan.
«Moralität y Sittlichkeit, que tienen habitualmente más o
menos la misma significación (die gewöhnlich etwa als gleichbedeutend gelten), están tomadas aquí en un sentido esencialmente diferente (sind hier in wesentlich verschiedenen Sinne
genommen). Por otra parte, la representación corriente
(Vorstellung) parece también distinguirlas. La terminología
(el uso) de Kant recurre preferentemente a la expresión
Moralität, así como
la crítica de la filosofía práctica de Kant
también los principios
organiza toda la Filosofía del derecho; aseprácticos de su filosogura el paso de la Moralität a la Sittlichkeit. Kant no puede, no quiere, según
fía se limitan por
Hegel, pensar la posibilidad de la Sittlichcompleto a este conkeit y, por tanto, no puede ni quiere, por
razones que hay que analizar (con o sin
cepto y hasta hacen
Hegel), pensar ese momento esencial de
imposible el punto de
la Sittlichkeit que es la familia. No habría
pues un concepto kantiano de la familia,
vista de la Sittlichkeit,
un concepto filosófico, lógicamente deincluso lo destruyen y
ducible y rigurosamente asignable, que
lo arrastran expresaescapara a la palabrería de una antropología empírica. No hay una familia de
mente
(ausdrücklich,
Kant en el sentido en el que hay una faformalmente).
Pero
milia de Hegel: lo que ésta implica —el
amor, el matrimonio (monógamo) y soaunque Moralität y Sitbre todo el niño— sería inconcebible patlichkeit fueran sinónira Kant. Salvo por accidente empírico y
extrínseco: como un bastardo.
mas
(gleichbedeutend)
Al final de su vida, Hegel responde a un
conforme
a su etimohijo natural que había venido a pedir que
lo reconociese: sé que algo he tenido que
logía (ihrer Etymologie
ver en su nacimiento, pero antes me ennach), eso no impediría
contraba en lo accidental, ahora estoy en
utilizar estas palabras
lo esencial
diferentes para conceptos diferentes».
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¿Es marginal aquí la cuestión del vocabulario?
Hegel no ha eludido el problema de la lengua filosófica. ¿Es una lengua natural o una lengua formal?
Lo importante aquí es que Hegel no haya separado esta cuestión de una cuestión de familia.
Comienzo por acumular los resultados de su análisis: la familia habla y no habla; es familia a partir del
momento en que habla —al pasar del Klang, si se quiere, a la Sprache, de la resonancia a la lengua— pero se
destruye como familia desde el momento en que habla
y abandona el Klang. Como la lengua natural, como la
lengua en general, deja de ser lo que es en el momento
en que se establece como tal, se niega como naturaleza
convirtiéndose en lo que es naturalmente, exactamente
igual, por lo restante, que la naturaleza misma del resto.
Los textos de Jena describen el desarrollo de la familia
en el interior del
no hay familia sin Geist, ni Geist sin famiVolksgeist, del espíritu
lia. El Geist, el espíritu: a la vez la posibide un pueblo. La familidad de la repetición (tradición, historia)
y de la retención del aliento en la vibralia es de esencia espirición sonora (inspiración/espiración). El
tual. La lengua tamGeist consuena también con la muerte sebién: «la lengua es la
gún Hegel, la vida espiritual con la muerte natural. Para entender algo del espíriexistencia ideal del estu, para olfatear alguna expiración, alguna
píritu sólo como prorepetición expirante.
Que esto no impida utilizar las mismas
ducto (u obra: Werk)
palabras, palabras homófonas, para conde un pueblo». La lenceptos diferentes y, con el fin de traicionar la lengua, utilizar homónimos y falsas
gua espiritual es, pues,
etimologías para conceptos análogos.
también natural. Al
Las palabras están pues desatadas. Enfurecen al diccionario. La lengua no tiene
pertenecer al pueblo, la
lugar, lugar seguro. El discurso da sentifamilia es, por tanto,
do, pero como un chivato que viene a
siempre parlante; no
traicionar toda una red. La traditio entrega (überliefert) el sentido pero para perhay familia biológica;
der la institución en la repetición. Siempero la lengua que
pre hay que contar con uno de más a cenar en la (es)cena de la lengua. La oposihabla no es, al menos
ción (lengua/discurso) a su vez denuncia
eso parece, formal o
a sí misma y a todas las demás
arbitraria. No obstante,
en razón de la estructura del desarrollo interno de la lengua, lo que en ella se elabora por lo mismo se destruye o,
mejor, se somete al proceso de la Aufhebung, se releva. Al
establecerse como sistema de signos naturales, existiendo
en la exterioridad, la lengua se eleva a concepto (significación ideal interior) y desde ese momento se niega como
sistema de signos naturales.
La cosa (el referente) es relevada (aufgehobene) en el
signo: elevada, espiritualizada, magnificada, embalsamada,
interiorizada, idealizada, nombrada porque el nombre lle14
va el signo a su cumplimiento. En el signo, el significante
(exterior) es relevado por la significación, por el sentido
significado (ideal), la Bedeutung, el concepto. El concepto
releva el signo que releva la cosa. El significado releva el
significante que releva el referente. «Así pues la lengua es
reconstruida (rekonstruiert) en un pueblo de modo que, en
la medida en que ella es la aniquilación (Vernichten) ideal
del exterior, es ella misma un exterior (ein Äusseres), que
debe ser aniquilado (vernichtet), relevado (aufgehoben werden)
para llegar a ser lengua significante (um zur bedeutenden
Sprache zu werden), lo que ella es en sí según su concepto
(zu dem, was sie an sich, ihrem Begriffe nach ist); ella es pues en
un pueblo algo radicalmente otro (als ein total Anderes) de
lo que es ella misma y se convierte en totalidad en cuanto
que es relevada (aufgehoben) como algo otro y llevada a su
concepto».
La lengua no se cumple, no se hace pues significante
sino relevando en sí el significante (sensible, exterior),
atravesándolo y negándolo con vistas al concepto. Con
vistas también a su propio concepto de lengua. Sólo se
convierte en lengua suprimiéndose/conservándose en el
concepto. La traditio es la Aufhebung. La lengua sólo alcanza su propio concepto yendo hasta el final de lo que la
induce, hasta el final de su propia negatividad interna, según un esquema de la esencia como negatividad que se
verifica y se elabora sin cesar.
Por consiguiente, este devenir (traditio) de la lengua,
o más bien de lo lingüístico, se produce en el seno de un
pueblo, del espíritu de un pueblo que no se establecería
sin él. La negatividad lingüística no se reduce ni al arraigo
ni al desarraigo de una lengua en relación con el suelo de
la comunidad histórica. El desarraigo, la desnaturalización, la explantación de una lengua consuma la esencial
raigambre de la lengua. Ésta pertenece a un pueblo en
cuanto totalidad finita: es entonces una «lengua natural»,
una lengua finita, particular, determinada. Pero ya no lo
es en cuanto que se establece como tal; sólo consuma su
esencia de lengua «natural» relevándose, relevando los límites naturales de su sistema, de-limitándose, desbordándose ella misma hacia la universalidad del concepto. Por
tanto, es de inmediato lengua universal que destruye dentro de sí la lengua natural.
La dialéctica de la lengua es dialectófaga.
Sin este desbordamiento de la lengua, que se traga y
se come a sí misma, que vomita también un resto natural
15
—el suyo— que no puede ni asimilar ni igualar a la potencia universal del concepto, la lengua no
sin la concepción del
sería la lengua —la lengua viva, se enconcepto, la lengua
es lengua muerta,
tiende—, no sería lo que es en sí, conescritura y palabra
forme a su concepto (Begriff), conforme
difunta, o resonancia
a lo que en ella se concibe, se capta, se
sin
significación
(Klang y no Sprache).
aprehende y comprende, se eleva,
Afinidad, aquí, entre
abandona de un aletazo el suelo natal
el Klang y la escritura. En cuanto que rearrastrando su cuerpo natural.
siste a la concepción,
La lengua natural de un pueblo lleel Klingen del Klang
desempeña, para el
ga a ser lo que es, se piensa, se expone
logos hegeliano, el
ella misma como lo que estaba por ser,
papel de sonido mucomo lo que habrá debido ser, al hacerdo o de sonido loco,
especie de autómata
se otra distinta de sí misma, al volverse
maquínico que se
artificial, racional, universal, en el modesencadena y se
pone en danza sin
mento en que el pueblo muere como
querer decir nada.
pueblo natural. Muere como pueblo naCaída, en este caso,
tural al universalizar sus productos mede la lengua
diante la lengua y el trabajo. Lengua y
trabajo, en el campo de análisis de Jena, anuncian el fin del
pueblo natural, estableciéndolo como tal, permitiéndole ser
reconocido y nombrado como tal.
Ahora bien, este paso al interior de la lengua de un
pueblo no había dejado ya de abrir el camino que va de la
familia al pueblo. El movimiento por el que la familia se
establece como tal, se otorga un jefe, se reagrupa en una
familia de familias, suerte de clan jerarquizado que se hace
pueblo, dicho movimiento es también una Aufhebung, la retención de lo que se escurre en cuanto que se escurre. Una
auerte de tamiz o esclusa histórica no deja pasar lo que pasa o deja pasar lo que no pasa.
Para explicar que Hegel descalifica la etimología y
asume cierta arbitrariedad en el uso de las palabras, hay
pues que hacerse cargo y sacar las consecuencias de toda
su teoría del lenguaje y, en dicha teoría, de toda la procesión de lo negativo (la Aufhebung). De este modo ya no hay
oposición que se sostenga, ya no hay que escoger entre
lengua natural y lengua formal. La lengua natural porta y
toca en sí misma el signo de su muerte, pertenece a su
cuerpo el resonar y, al hacerlo, el elevar su cadáver natural
a la altura del concepto, el universalizarlo y el racionalizarlo
en el tiempo mismo de su descomposición.
Esta ley dialéctica se pliega y se refleja, reflexiona
sobre sí misma, se aplica a sus propios enunciados, a sus
propios efectos metalingüísticos; por ejemplo, a ese significante, singular en apariencia, que se llama en alemán
Aufhebung y que permite designar —Hegel se deleita mu16
cho en ello— una ley de universalidad esencial y especulativa en el seno de una lengua natural, de la lengua de un
pueblo. El pueblo que tiene la Aufhebung en la garganta
se niega como pueblo particular, se estrangula y se despuebla, pero lo hace para extender mejor su imperium y
desplegar infinitamente su envergadura.
Aufhebung no es el único ejemplo de esta ley. ¿Es
siquiera un ejemplo?
Resta, por tanto, la pregunta general: ¿cómo puede
el idioma de una generación familiar pensarse, es decir,
negarse erigiéndose en la universalidad del tipo especulativo?
Ello comenzaría por el amor.
El amor es un predicado esencial del concepto de
familia, es decir, de un momento esencial de la Sittlichkeit.
¿Cómo se induce el tránsito (Übergang) de la Moralität a la Sittlichkeit? En la Moralität, instancia subjetiva de
tipo kantiano, el Bien, sustancia universal de la libertad
(no hay libertad sin relación con el Bien y viceversa),
conserva todavía su forma abstracta. Recíprocamente, la
conciencia moral, exigencia de objetividad universal, sigue siendo formal y virtual, por tanto, inmoral. No desborda su propia subjetividad unilateral. Se convierte en
lo contrario de lo que es (inmoral), precisamente en la
medida en que sigue encerrada en su propio terreno.
Kant retiene, pues, la Moralität en el seno de cierta abstracción unilateral. El Bien por un lado, la conciencia
moral por el otro, permanecen separados, uno frente al
otro, pero inaccesibles el uno para el otro. Todavía no
son, por tanto, lo que son. No están «explícitamente posicionados» (gesetzt) como lo que, sin embargo, son en sí.
Esta posición, este estar-posicionado (gesetztwerden), sólo
la alcanzan en su negatividad, «es decir, en el hecho de
que se constituyan con unilateralidad (Einseitigkeit) en totalidades para sí, de modo que no deban conllevar lo
que en sí les corresponde (el Bien sin la subjetividad y la
determinación, por una parte; la subjetividad y el determinante sin el ser en sí, por otra parte). Se revelan (aufheben) y, de este modo, se de-positan(herabsetzen), se reducen a momentos, momentos del concepto que se manifiesta como su unidad».
Ambos lados se enfrentan sin poder juntarse o completarse, como las dos mitades o los dos tabiques
abstractos de un mismo cuerpo espiritual. Deben negar
su unilateralidad en el concepto, reconstruir en él su integridad amenazada o troceada.
La primera síntesis que permite ligarlos o leerlos
17
conjuntamente, pensarlos como los flancos de una sola
y misma pieza, su primera integración (Integration), es la
Sittlichkeit. En ella la Idea de la libertad se hace efectivamente presente, ya no está solamente en la cabeza de
los individuos subjetivos. «Que esta Idea sea la verdad del
concepto de libertad es algo que no puede admitirse
como presupuesto extraído del sentimiento o de cualquier otra cosa, sino que, en filosofía, debe ser demostrado [un objeto de demostración, ein Bewiesenes]. La deducción [de esos momentos] consiste solamente en esto:
que el derecho y la conciencia moral de sí [los dos primeros momentos de la filosofía del
el comienzo –antes
derecho] se muestran a su vez y así
que él está el no devuelven a ella [la Idea] como a su rejar ya de—, sobreviene como siempre
sultado. Los que creen que en filosoen calidad de resulfía pueden abstenerse de demostrar y
tado. El re-salto del
deducir muestran que todavía están
no dejar ya de no
debería dejar resto.
lejos de comenzar a pensar lo que es
En la dialéctica esfilosofía; y los que quieren hablar sin
peculativa el resultado no es un reconcepto, por lo demás, pueden
sto, el resto no rehablar (reden), pero no tienen ningún
sulta. Al menos en
cuanto resto. Si
derecho a participar en el discurso de
pudiese
resultar,
la filosofía».
relevaría su restanLa Sittlichkeit —cuyo primer
cia.
Consecuencia
sin duda inevitable
momento
lo constituye la familia—
de un no dejar ya de
es, por consiguiente, la idea de liberconcebido
como
origen,
comienzo,
tad; pero de la libertad como Bien vifundamento en el
vo, presente y concreto en el mundo
sentido de la presentación
presente (vorhandenen), lo que implica
elaboración efectiva (Wirklichkeit), acción, operación (Handeln). En ese momento la sustancia
concreta de las costumbres (la Sittlichkeit), tal como se
produce y resta en el Vorhandensein del mundo, excede el
Meinen (según el juego de palabras hegeliano entre el titubeo subjetivo del yo que opina y «lo mío»); constriñe
el capricho subjetivo y la veleidad flotante (el Belieben).
Toma consistencia en leyes y en organizaciones que
perduran (Einrichtungen), en instituciones.
La consistencia, la permanencia de la institución transubjetiva, desborda al individuo, se impone a él, lo encadena, ciertamente, pero con la fuerza y la dignidad de lo racional. Aquella erige ahí su libertad y la hace mantenerse en
pie. El sujeto individual no está sujeto a eso como a la
fuerza empírica de los elementos naturales, el sol, la luna,
las montañas y los ríos. En la Sittlichkeit la autoridad de las
leyes es «infinitamente más alta, pues las cosas de la naturaleza sólo de una manera externa y singularizada presentan un
18
carácter de racionalidad y lo ocultan bajo la forma de la
contingencia». Esta racionalidad ya no se oculta, sino que
por el contrario se desvela en la institución.
En la familia, el amor constituye el primer momento
de esta racionalidad. No hay amor, ni familia, en la naturaleza física o biológica. El logos, la razón, la libertad son el
lugar del amor. La Enciclopedia lo precisa: en el reino animal
la generación, la relación sexual, el proceso de copulación
que, como la cópula de un silogismo, reúne al género consigo mismo, devoran a los individuos en una muerte sin
contemplaciones. La cópula animal, a diferencia de la familia humana y racional, no da lugar a ninguna determinación
superior. No deja tras ella ningún monumento, ninguna
sepultura, ninguna institución, ninguna ley que abra y asegure una historia. No nombra nada. «El género sólo se
conserva gracias al declive de los individuos que, en el proceso del apareamiento, han dado plenitud a su determinación [destinación, Bestimmung] y, en la medida en que no
tienen determinación superior, por eso mismo van a la
muerte».
Pero la muerte no se les manifiesta como tal. Por el
contrario, el límite que la Sittlichkeit impone a la subjetividad empírica, a fin de cuentas su muerte misma, abre la relación de la subjetividad a su libertad sustancial. En la Sittlichkeit la mortalidad es experimentada como un efecto de
libertad. La subjetividad individual encuentra en la objetividad aparentemente represiva de la Sittlichkeit (su derecho,
su policía, sus prisiones, sus presidios) la condición de su
libertad, de su verdad, de su esencialidad. Lo que niega y
separa a la subjetividad
«Al pertenecer los individuos a la efectide sí misma es también
vidad ética (sittlichen Wirklichkeit), se
lo que la eleva y la cumcumple (Erfüllung) su derecho a una determinación (destinación) subjetiva a la
ple.
libertad, porque la certeza de su libertad
La esencia propia,
tiene su verdad en esta objetividad (Objektivität) y aquellos poseen (besitzen) en
la propiedad de la subla ética (Sittlichen) su esencia propia (ihr
jetividad individual, leeigenes Wesen), su universalidad interior,
jos de restringirse y
y esto de forma efectiva (wirklich)». (Filosofía del derecho)
ahogarse simplemente
en ella, se apropia y se
convierte en lo que es, se posee en la forma de su
contrario o de su negación. Así es como se posee: besitzen es muy fuerte y no debemos borrar ese sentido
de posesión, de propiedad privada, de bien o de
haber, que construye toda la problemática de la familia. Lo subjetivo mismo se apropia en la objetividad
de la Sittlichkeit; lo individual se posee en la generalidad de la institución; la libertad, en la regularidad
19
obligatoria de una ley. Esta apropiación, que hace que
para mantenerse en pie, para tener constancia, esencia, existencia, sustancia, sea preciso elevarse a su
contrario, es también una interiorización y una idealización: una magnificación, ya que lo ideal aquí engrandece. La negatividad erige a uno en el otro. La
dialecticidad se señala aquí en el hecho de que la objetividad (Objektivität) de la Sittlichkeit es al mismo tiempo la universalidad interna (innere Allgemeinheit) del sujeto individual, del nombre propio que se establece y
se reconoce así en ella.
Todavía no hemos llegado a la familia. Tan sólo
al concepto general de Sittlichkeit, que define el campo
general en el que surge algo así como una familia.
¿Acaso es un azar que en los párrafos de la Filosofía del derecho que presentan el concepto de Sittlichkeit,
antes incluso de que se hable de la familia, una cita
cuasi proverbial o legendaria apele al padre y a la educación del hijo? Es una Nota a continuación de un parágrafo. La educación es también un proceso constituyente/desconstituyente de la familia, una Aufhebung
mediante la cual la familia se cumple, se eleva destruyéndose o tumbando como familia. Como familia: el como, el como tal de la esencialidad, de la propiedad esencial, desde el momento en que no eleva sino tachando,
no es él mismo el como sino en cuanto otro que lo que
es, no fenomenaliza la fenomenalización que descubre
sino ensombreciéndola o hundiéndola en las sombras.
No se apropia sino en la expropiación.
Es así como el padre pierde al hijo: ganándoselo,
educándolo, criándolo, elevándolo, arrastrándolo dentro del círculo de la familia, lo que equivale, según la
lógica de la Aufhebung, a ayudarlo a salir de ella, a empujarlo fuera al tiempo que lo retiene. El padre le da la
mano al hijo para destruir la familia cumpliéndola en lo
que la disuelve: primero en la sociedad burguesa o civil
(bürgerliche Gesellschaft) y luego en el Estado, que lleva a
cumplimiento la Sittlichkeit «relevando a la familia y a la
sociedad burguesa», a la vez que las magnifica.
Ésta es la nota: un entremés desplazado, como
una cita a modo de ejemplo, luego como añadido a un
parágrafo filosófico y especulativo, finalmente, por
ser su contenido «familiar», prestado de una determinación particular de la Sittlichkeit. Ahora bien, ésta no
se ha definido todavía sino de forma preliminar y general. Tal anticipación no puede ser insignificante.
«A la pregunta de un padre sobre el mejor modo de
20
educar éticamente a su hijo (seinen Sohn sittlich zu erziehen),
un pitagórico respondió lo siguiente (lo que también se
atribuye a otros filósofos): “que lo cona mano, en el maviertas en ciudadano de un Estado cunuscrito, Hegel añade lo siguiente, que
yas leyes sean buenas (eines Staats von guno se encuentra en
ten Gesetzen)”».
las
traducciones
Esta nota ilustra la ley general, la
francesas: «la de Sócrates». A título de
ley
de
la ley: la subjetividad individual
leyenda, pero teen verdad cumple su libertad en la uniniendo en cuenta el
sistema, estoy traversalidad de la Sittlichkeit que la niega.
bajando aquí con las
La familia es el primer momento
observaciones autógrafas u orales añade este proceso. El primero de los tres
didas por Hegel comomentos del silogismo (familia, sociemo al margen de su
texto principal. Esdad burguesa, Estado) se articula, a su
toy trabajando mit
vez, en tres momentos o instancias que
Hegels eigenhändigen
lo llevan a cumplimiento al negarlo: el
Notizen
und
den
mündlichen Zusätzen
matrimonio, la propiedad familiar y la
inaccesibles en franeducación de los hijos. Pero la unidad
cés. El lector quisquilloso con respecdialéctica de estos tres momentos, que
to a las autentificahace que la familia sea lo que es en su
ciones filológicas y
editoriales siempre
arrebato, la unidad de su autodestrucpodrá protestar o
ción silogística, es el amor. Unidad senconsiderarlas ficciotida o, más bien, sentiente, unidad para
nes. El esfuerzo de
desmostrarlas es a
sentir, unidad del sentir (sich empfindende
él a quien le incumEinheit), unidad que se siente.
be
Para saber lo que es el amor hay
que saber, por consiguiente, lo que es sentir, o sentirse.
Pero esto no se sabrá verdaderamente antes de saber
lo que es el amor, es decir, la familia. Uno sólo se siente en
familia.
¿Qué es la familia?
«La sustancia ética (sittliche), en cuanto que contiene la
conciencia de sí unida a su concepto, es el espíritu efectivo
(wirkliche Geist) de una familia y de un pueblo».
El espíritu sólo puede lograr su efectividad en la
familia y en el pueblo. En la singularidad permanecería
abstracto, se estrangularía. La Nota sobre este parágrafo
añade que no debemos elevarnos de forma «atomística»
desde la singularidad considerada como fundamento
(punto de vista no espiritual), sino que debemos proceder desde el espíritu como síntesis de lo singular y lo
universal. El concepto de la Idea es el espíritu, pero el
espíritu en cuanto que se conoce y en cuanto que es
efectivo (als sich Wissendes und Wirkliches). Ahora bien,
sólo puede conocerse y hacerse efectivo en la medida en
que se objetiva. Esta objetivación (Objektivierung) se produce a través de la «forma de sus momentos» (durch die
21
Form seiner Momente). Al hacerse objeto para él mismo, el
espíritu sale de sí mismo. Pero lo hace para permanecer
(en) sí mismo, para retornar e igualarse a sí mismo. Esta
procesión, muy general, del espíritu hegeliano tiene aquí
a la Sittlichkeit por etapa o parada principal.
Pero como toda salida fuera de sí del espíritu tiene
la forma general de su otro, a saber, de la naturaleza;
como la naturaleza es el espíritu fuera de sí, pero también un momento del
¿por qué la reconstrucción de un proceso
retorno a sí del espíhegeliano se escribe más fácilmente en futuro? ¿Facilidad narrativa? ¿Pedagógica? ¿Por
ritu, la Sittlichkeit llequé un filósofo tan estricto con el relato,
vará consigo esta naque opone siempre al concepto, incita a una
especie de narración conceptual?
turalidad. Será un esCuando se explica a Hegel, se está siempre
píritu-naturaleza. Su
en un seminario y se cuenta a los alumnos
naturalidad se reab—elevándolos— la historia del concepto, el
concepto de la historia.
sor-berá, se espirituaAlumno, cría, cultivo: son estas palabras, así
lizará a medida que la
como estas cosas, de lo que trato aquí en
todos los sentidos.
Sittlichkeit se desarroEl alumno, la cría, el cultivo: ¿qué es cultivar
lle a través de la foren general (crianza, elevación, elevamiento)?
¿Contra qué se practica una cría? ¿De qué
ma de sus momentos,
releva? ¿Qué releva? ¿Qué es re-levar una
agote la negatividad
cría?
Hay algo de ligereza en todo esto. El sueño
interna que la trabaja
del águila es aligerar. En todas partes en
y se produzca negándonde ello tumba. Y es sublimar.
dose como naturaleCuando se utiliza un futuro ante el alumno
se trata de un ardid gramatical de la razón:
za. Cada uno de sus
el sentido que habrá querido darle es en
tres momentos señaverdad el del futuro anterior. La versión
enciclopédica de la gran Lógica (pedagogía
lará un progreso en
circular, para la cría) se narra en futuro aneste relevo de la naterior
turalidad. La Wirklichkeit, la efectividad, el Wirken de la Wirklichkeit será
la operación de la negatividad que reapropia al espíritu,
que lo hace volver a casa, cabe sí, a través de su objetivación ética. Habiéndose negado al naturalizarse y al
objetivarse, el espíritu negará su negación retornando a
sí mismo a través de la forma (Form) cada vez menos
abstracta de sus momentos. El estar en casa del espíritu en su generalidad no es el estar en casa familiar. Sin
embargo éste es una representación determinada de
aquél y esta relación representativa da paso precisamente a la cuestión.
El amor está a la vista: no lo podremos pensar en
su concepto (el concepto del sentir-se que, a su vez, no
se siente) sin tener en cuenta esa negatividad relevadora. Si la Sittlichkeit es una naturalización relevadora del
espíritu, y si cada uno de sus momentos participa de
este proceso, el primer momento será también el más
natural. Será la forma más natural del espíritu como
22
Sittlichkeit: la familia, el amor en el círculo o, lo que
viene a ser lo mismo, el triángulo simbólico de la familia. En el movimiento de objetivación del espíritu efectivo Hegel distingue, en efecto, tres momentos:
«A. El espíritu ético (sittliche) inmediato o natural (natürliche): la familia.
«Esta sustancialidad se encamina hacia la pérdida de
su unidad (geht in den Verlust ihrer Einheit... über), hacia la división en dos (Entzweiung) y hacia el punto de vista de la relatividad, y es por tanto
«B. Sociedad burguesa (civil), asociación de miembros
como individuos independientes y, en consecuencia, en una universalidad formal, a través de las necesidades, y con la constitución
jurídica como medio para garantizar la seguridad de las personas y de la propiedad (Eigentums), y con una reglamentación
exterior en favor de los intereses particulares y comunes; dicho estado exterior se
«C. recoge y reúne en la constitución estatal (Staatsverfassung), fin (Zweck) y efectividad (Wirklichkeit) tanto de la sustancia universal como de la vida pública que se consagra en
ella».
Éstos son los tres momentos, dialécticamente encadenados, mediante los cuales la Sittlichkeit se penetra y se
reúne, vuelve a su propia sustancia. Lo más frecuente es interesarse por las dos últimas fases del movimiento (sociedad burguesa y Estado); hay buenas razones para eso. Los
problemas de derecho, de política, de economía política se
presentan aquí bajo una forma temática y reconocible de
lejos. Pero un privilegio así no tiene fundamento filosófico.
Si, para compensarlo, permanecemos más tiempo en la
familia, será sólo con el fin de hacer que aparezca ahí una
pertinencia problemática para el conjunto del ámbito. Y
no, evidentemente, con vistas a desplazar un privilegio.
En la Nota adicional al margen del parágrafo precedente, enumera Hegel, en forma de anotaciones apenas redactadas, los rasgos de oposición entre la familia y el Estado. La oposición más general, la ley de oposición, es la
oposición entre la ley y su otro. En el Estado, la atención
se dirige a la ley, a lo universal —el Estado es un universal
(ein Allgemeines)— que, en cuanto ley, es lo mismo para todos (das Gleiche für alle), indiferente al deseo subjetivo. Para
la familia en cuanto tal, en cuanto que todavía no está en
procesión hacia la sociedad burguesa y hacia el Estado, lo
igual y lo universal (das Gleiche, das Allgemeine) de la ley
cuentan menos que la diferencia subjetiva «del amor y del
temor».
¿Cómo llega a la familia la igualdad de la legalidad? Di23
cho de otro modo: ¿cómo llega a lo que se siente?, ¿cómo llega, dicho de otro modo, a la naturaleza?, ¿a la inmediatez?
Paragráfo siguiente: «La familia, en cuanto que es la sustancialidad inmediata del espíritu, tiene su unidad sentida [sentiente,
sintiéndose ella misma, sensible para sí misma, como sentimiento de sí, seine sich empfindende Einheit], el amor, como su
destinación (Bestimmung), de tal suerte que la disposición correspondiente del espíritu (la conciencia, Gesinnung) es la conciencia
de tener su individualidad en esta unidad en cuanto esencialidad
en y para sí, por estar en ella no como una persona para sí, sino
como miembro-partícipe (Mitglied)».
Por consiguiente, el amor —relación del Mitglied, del
miembro articulado con el cuerpo familiar— determina la unidad del sentir-se como adherencia a sí de la familia. Pero lo que
le permite a la familia constituirse e interesarse por sí misma es
también lo que la retiene en la naturalidad y lo que le prohibiría,
por sí solo, proceder hacia la sociedad burguesa y hacia el Estado. Por sí solo, el afecto le impediría negarse como familia y,
por consiguiente, relevarse; al mismo tiempo dicho afecto también la negaría. La elección sólo tiene lugar, como siempre, entre dos negaciones de sí. La economía —la ley de la casa— debe arreglárselas para asegurar sus gastos.
Porque el amor, en cuanto afecto (Empfindung), pertenece
todavía a la naturaleza. Es lo natural del espíritu. Desde este
punto de vista, Hegel limita siempre su valor: el amor resta en el
ser-fuera-de-sí del espíritu. Retorna a él, remonta, ciertamente,
pero, en cuanto tal, en su instancia propia, se hace como por la
escalera: es como una marcha escalonada. Una rampa, más
bien; el enrollarse ascendente de un movimiento, pues el amor
no deja ya de ir siempre más allá de cada parada. No es sino ascensión y, en consecuencia, no tiene instancia propia sobre la
que poder detenerlo para considerarlo en sí mismo. Esta figura
de la rampa tiene un alcance general para toda la dialéctica especulativa. De ahí la imposibilidad de detener el límite determinante de un concepto.
Escalera: un escalón marcha contra otro.
Lo que aquí se busca es una escalera que no sea hegeliana,
una forma un poco ingenua de decir otra escalera del espíritu, a
partir de la cual comprender, remontar y desmontar la escalonada marcha hegeliana.
Por consiguiente, ni siquiera podemos decir ya: «ello comienza o ello termina por el amor.» «Yo comienzo por» o «yo
termino por» igual a: «el yo comienza por donde ello no ha
comenzado, o por donde ello ha comenzado antes de lo que
cree» y «termina por donde ello sigue comenzando de nuevo»,
sin dejar ya de hacerlo.
Nota al parágrafo precedente: «Amor quiere decir en
24
general la conciencia de mi unidad con otro, de manera
que yo no estoy aislado para mí, sino
«...
sondern
mein
que alcanzo mi conciencia-de-sí soSelbstbewusstsein
nur
lamente mediante la renuncia a [Aufals Aufgebung meines
Fürsichseins gewinne».
gebung, el desasirse de] mi ser-para-mí
y a través del saber-de-mí-mismo
(Mich-Wissen), como la unidad de mí con el otro y del otro
conmigo».
El movimiento descrito es, por consiguiente, el relevo de un desasirse, la Aufhebung de una Aufgebung mediante la cual vuelvo a encontrar en el otro lo que pierdo de mí. Pero este recobrar no ha
«Die Liebe ist aber
dejado ya de hacer pasar el amor
Empfindung...»
más allá de él mismo, y la familia
dentro de la ley, etc. La nota vuelve inmediatamente
sobre sí misma (sondern, aber, sino, pero): «Pero el amor
es sentimiento, es decir, la ética en la forma de lo natural; en el Estado ya no lo es [en la forma de lo natural]:
entonces se es consciente tanto de la unidad como de
la ley, ya que el contenido debe ser racional y yo debo
saberlo. El primer momento en el amor consiste en
que yo no quiero ser para mí una persona independiente y en que, incluso si lo fuera, me sentiría carente e incompleto (mangelhaft und unvollständig). El segundo momento consiste en que yo me alcanzo en otra persona y
en que valgo lo que a su vez ésta alcanza en mí».
Estos dos momentos dividen, pues, el momento
del amor; dividen, reparten, trabajan el adentro del núcleo esencial de la familia. Contradicción: no quiero ser
independiente, no quiero ser lo que soy, siento la autarquía como una carencia; pero lo que valgo en el
amor, el precio de aquello de lo que me desprendo, es
fijado por lo que el otro encuentra en mí. Sólo soy en
la medida (de lo) que valgo (ich gelte). Yo valgo para y por
el otro: fórmula sobre la cual será preciso entenderse antes de concluir cualquier trato, sea bueno o malo. Estoy especulando aquí, como el otro, para sacar algún
beneficio de un contrato entre el amor como narcisismo y la dialéctica especulativa.
Esta contradicción es ininteligible, su economía
sobrepasa el entendimiento, ninguna lógica formal
puede dominarla ni resolverla. Su solución efectiva no
concierne al intelecto (Verstand), al instrumento de un
análisis formal.
Esto no arrastra el amor a la irracionalidad, al contrario. El amor juega, por el contrario, en la distancia entre el
entendimiento y la razón. La contradicción dialéctica del
25
amor —y aquí, por consiguiente, de la familia— sólo sobrepasa al entendimiento para resolverse en la racionalidad
efectiva. «... valgo lo que a su vez ésta alcanza en mí. El
amor es, por tanto, la contradicción más inaudita [extraordinaria, prodigiosa, monstruosa, ungeheuerste Widerspruch],
que el entendimiento no puede resolver en la medida en
que nada hay más duro (Härteres) que esta puntualidad de la
conciencia de sí que es negada y que, sin embargo, debo
tener bajo el modo afirmativo (affirmativ). El amor es, simultaneamente (zugleich), la producción (Hervorbringen) y la
solución (Auflösung) de la contradicción: en cuanto solución, es el acuerdo ético [la concordia sosegada: die sittliche
Einigkeit]».
En el simul, en el zugleich, en el de-un-golpe, la producción y la solución de la contradicción no mantienen juntas
en el golpe. El zugleich está inmediatamente dividido, desquilibrado, en ruptura de simetría, el de-un-golpe está trabajado por dos fuerzas desiguales: la solución —también la
disolución— vence a la producción. Pero solamente para
anunciar o preparar otro golpe: la solución no deja ya de
producir otra contradicción inaudita cuyo zugleich se disociará de sí mismo para razonar y resonar contra el entendimiento.
Me detengo en este escalón. No seguiré por el momento la deducción del concepto de familia, de sus tres
momentos, que son el matrimonio monógamo, la propiedad de los bienes, la educación de los hijos o la disolución
de la familia.
Dejando a un lado, por ahora, el sistema acabado (La
filosofía del derecho), vuelvo a bajar a los primeros estratos de
su constitución: los textos de Francfort, los de Jena, la Fenomenología del espíritu. Pero también voy a intentar no convertir
el amor y la contradicción del afecto familiar en un hilo
conductor privilegiado, ni siquiera en un telos, o en un ideal
regulador. Lo que a mí me interesa es la prueba, no el éxito
ni el fracaso. El círculo no es practicable; ni evitable.
26
A la pregunta: «¿Qué significa pensar?», «¿qué es lo
que se llama pensar?» sólo podemos responder mediante
un círculo impracticable e inevitable ya que no desplazamos en su literalidad el enunciado de la
lo sabemos: esto sólo
pregunta.
se puede decir así en
Pensar es llamarse.
francés. Ahí está precisamente la cuestión.
¿Cómo pensar, es decir, cómo llaEl «Was heisst Denmarse
fuera del apellido? ¿Y cómo penken» da lugar a otra
cadena literal: ni cesar la familia fuera del círculo o del
rrada ni simplemente
triángulo trinitario?
abierta a ésta. La relación de la una con la
La cuestión del método que trabaja
otra no es de traducnuestra
lectura no deja ya de inscribir el
ción, sino de transapellido. Es una cuestión de familia.
formación. Es una relación de trabajo, que
La familia es una parte interesada en
funciona como las esel
sistema
del espíritu: es una parte y el
clusas, como las compuertas. Nunca tiene
todo del sistema.
lugar aquí mismo, sino
Éste se repite en ella. El Geist es
en otra parte.
Otra forma de la missiempre, en la producción misma de su
ma pregunta: ¿puede
esencia, una suerte de repetición. Al retraducirse un apellitornar a sí, después de haberse perdido
do? El estrangulamiento: la singularidad de
en la naturaleza y en su otro, el espíritu
lo general, la clasificase constituye en espíritu absoluto a tración de lo único, la
estrechante estructuvés del proceso negativo de un silogisra de un abrazo en el
mo cuyos tres momentos son el espíritu
que se concibe, se limita y se delimita el
subjetivo (antropología, fenomenología
concepto. El gollete
del espíritu, psicología), el espíritu objetivo
de estrangulamiento
(asir/desasir) se nom(derecho, moralidad, Sittlichkeit) y el espíbra en el concepto.
ritu absoluto (arte, religión, filosofía). CaLa pasión del nombre
da uno de los tres momentos de los tres
propio: no dejarse
traducir nunca —
momentos conlleva a su vez tres mosegún su deseo—, simentos silogísticos. En consecuencia, la
no padecer la traducción —que le resulta
familia es el primer momento del tercer
intolerable.
Querer
momento del espíritu objetivo, el prireapropiarse,
recobrar en su vientre tomer momento de la Sittlichkeit. Constidas las lenguas del
tuye su instancia, incluso la más natural,
mundo que han veniy se cumple al destruirse en tres etapas:
do a lamer su superficie en el momento en
matrimonio, patrimonio, educación.
que expuesto, proEn la etapa de esta esclusa inicial,
nunciado, se ha alistado comúnmente en el
una primera tentación metodológica:
concepto o en la clase
después de haber reconocido el amor
en su contradicción dialéctica como el
núcleo racional más «duro» de la estructura familiar —si se puede aventurar esta metáfora de metáfora—, podríamos remontarnos hasta los trabajos del joven Hegel, hasta los trabajos llamados de juventud, hasta la
filosofía del amor y de la vida en los textos sobre el cristianismo. Lo que en ellos encontramos, en efecto, se presenta
27
a la vez como un germen y como un conjunto de rasgos
invariantes del sistema. Un germen que legítimamente podríamos considerar que Hegel ha dejado crecer, desarrollarse, elevarse y criarse a sí mismo, enseñarse a sí mismo,
recorrer su ciclo y cumplir su Bestimmung, la destinación o
la determinación que lo reclamaban y en las que él se
nombraba, dándose de este modo a pensar, por sí mismo a
sí mismo. Un complejo de rasgos invariantes, ya que entre
el germen y el concepto adulto hay algo que no cambia y
que se deja identificar sin ningún género de duda. Los trabajos de juventud sobre el cristianismo —y particularmente sobre la Cena— habría que leerlos, por ejemplo, como
la preformación teleológica del sistema acabado. Nada hay
en el autor que nos lo impida. Al contrario, ha multiplicado
las proposiciones sobre la teleología, sobre el sistema como desarrollo de un germen.
Podemos operar, pues, conforme a su regla. Lo haremos. Pero tendremos que pagar esta obediencia a la regla
con un rodeo cuyo precio todavía no podemos calcular.
La familia está marcada dos veces.
La familia es un momento determinado, muy estrechamente particular. Su lugar está inscrito en la enciclopedia y en la historia como historia del espíritu. Es un momento finito y nunca se pasa por él más de una vez.
Pero, simultáneamente, hay que tenerla en cuenta de otra
forma, utilizando otro registro, otro código. Este momento determinado de la familia, esta finidad figura (dejo, por el momento, esta palabra completamente abierta) la totalidad del sistema.
A la totalidad infinita del sistema le conviene cierto esquema familiar, cierta es-cena de familia. La totalidad infinita del sistema
se piensa, produce, refleja y reflexiona en ella.
¿Diremos precipitadamente que la familia finita proporciona un modelo metafórico o una figuración cómoda para el
lenguaje de la exposición filosófica?, ¿que proporciona una facilidad pedagógica?, ¿una buena forma de hablarle al alumno de
cosas abstractas jugando con la familiaridad de las significaciones familiares? Aunque así fuera, faltaría por saber lo que es la
absoluta familiaridad de una significación. Si dicha familiaridad
se puede pensar y nombrar sin la familia. Y después sería preciso asegurarse de que la familia finita en cuestión no es ya infinita, en cuyo caso lo que la pretendida metáfora vendría a figurar
no dejaría ya de estar en la metáfora.
¿Cómo se remarca la familia?
Un texto muy tardío analiza la determinación del espíritu.
El espíritu piensa y, al mismo tiempo, tiene conciencia de
sí mismo. Sólo conozco el objeto en la medida en que me
28
conozco en él, y de igual modo sólo lo pienso al pensarme pensándolo. En esto soy un hombre y no un animal.
«Esto quiere decir que conozco el objeto sólo en la medida en que me conozco en él y conozco mi determinación
—en la medida en que lo que yo soy se ha convertido en
un objeto para mí, en la medida en que no soy solamente
esto o aquello, sino lo que conozco. Conozco mi objeto
—y a mí mismo. Ambos no son separables». En consecuencia el contenido del espíritu, en la medida en que se
conoce él mismo al conocer otra cosa, es un contenido
espiritual. Su contenido jamás está simplemente fuera de
él; no le es impuesto desde el exterior. Conocer es apropiarse, producir o reproducir lo conocido. Ni siquiera se
debe decir que el espíritu no tiene un contenido exterior a
él, un objeto del que sólo fuera su forma cognoscente. Lo
que hay que decir es esto: aquello que no puede tener un
contenido exterior a sí, aquello que de antemano interioriza todo contenido aunque sea infinito, o más bien al infinitizarlo, es lo que se llama el espíritu, lo que se concibe
o se capta a sí mismo como espíritu. El Geist se repite él
mismo. Por consiguiente, sólo el espíritu puede concebir
al espíritu. Como tal, no tiene límite externo; es, por tanto, lo libre y lo infinito.
Libertad infinita: el otro nombre del espíritu en
cuanto que se da él mismo su propio elemento y, por tanto, está «cabe sí». Sólo puede estar próximo a sí mismo,
reunido consigo mismo, ligado consigo por sí mismo, estrechado contra sí por sí mismo. Sólo es libre, infinitamente, permaneciendo cerca de sí, como si se velara él
mismo susurrándose su propio nombre. «De este modo,
por su naturaleza, el espíritu permanece siempre cabe sí
(bei sich) –dicho de otro modo, es libre».
¿Cómo se representa este «ser-cabe-sí» del espíritu?
¿Por qué se despega en el hogar familiar mismo, en el
centro de su círculo? ¿Por qué ser cabe sí vendría a ser
«estar en familia», infinita o indefinidamente en familia?
Procedamos lentamente.
Libre e infinito en sí, el espíritu no tiene opuesto absoluto. Al menos su opuesto no puede ser absoluto. De
ser absoluto, sería el espíritu. Habitualmente, dice Hegel
en el mismo pasaje, se establece la materia como lo
opuesto al espíritu. La materia no es libre. Pesa, va hacia
abajo.
Tumba.
Pero hay una ley de su pesantez. Si se analizan la pesantez y la dispersión de la materia en la exterioridad, hay
que reconocer en ellas una tendencia, un esfuerzo ten29
dente hacia la unidad y la reunión de sí. Como tendencia
hacia el centro y la unidad, la materia sólo es, por consiguiente, lo opuesto al espíritu en cuanto resto que resiste
a esta tendencia, en cuanto que se opone a su propia tendencia. Pero para oponerse a su propia tendencia, a ella
misma como materia, es preciso que sea espíritu. Y si cede a su tendencia, sigue siendo espíritu. Es espíritu en todos los casos: sólo tiene esencia espiritual. No hay esencia
que no sea espiritual. Por consiguiente, la materia es pesantez en cuanto búsqueda del centro; dispersión, en
cuanto búsqueda de la unidad. Su esencia es su noesencia: si responde a ella, alcanza el centro y la unidad,
deja de ser materia y comienza a tornarse espíritu, porque
el espíritu es centro, unidad ligada a sí, enrollada cabe sí y
en torno a sí. Y si no alcanza su esencia, resta (materia),
pero ya no tiene esencia: no resta (lo
no podemos intenque ella es).
tar desplazar esta
«Uno de los conocimientos que
necesidad si no es
pensando
—pero,
aporta la filosofía especulativa es que
¿qué significa penla libertad es la única verdad del espírisar?— el resto fuera del horizonte de
tu. La materia (Materie) es pesada en la
la esencia, fuera del
medida en que existe en ella un impulpensamiento
del
so (Trieb) hacia el centro [el medio:
ser. El resto no estea —como traduMittelpunkt].
Es esencialmente complecimos ayudándonos
ja [zusammengesetzt, reunida] y está
de una muleta, de
un ersatz o de una
constituida por partes separadas que
prótesis
(west
tienden (streben), todas ellas, hacia un
nicht).
Aun así habría que
centro (Mittelpunkt). No hay, por lo
franquear el paso
tanto, unidad en la materia. Ésta es una
(no) dialéctico
yuxtaposición (Aussereinander) de elementos y busca (sucht) su unidad; busca, pues, su contrario (Gegenteil) y se esfuerza por relevarse ella misma (sich
selbst aufzuheben). Si lo
se confirma aquí la afinidad esencial —y no
lograra no sería ya masólo figurativa— entre el movimiento de reteria; habría sucumbilevo (Aufhebung) y el cultivar en general:
elevación, elevamiento, cría. Ascensión aédo como tal (unterganrea del concepto. El Begriff apresa y arrastra
gen als solche). Tiende
hacia lo alto, opone su fuerza a todo lo que
tumba. Es necesariamente victorioso. La
hacia la idealidad, pues
victoria no le cae en suerte, es él el que gaen la unidad es ideal.
na. De ahí su carácter imperial. Vence a la
materia, la cual no puede plantarle cara si
El espíritu, por el conno es relevándose ella misma, negándose al
trario, tiene justamenelevarse hacia el espíritu. Vence también a
te su centro en sí
la muerte: erigiendo hasta (en) la tumba. La
sepultura se eleva.
mismo; también él
No nos aproximemos demasiado deprisa a
tiende (strebt) hacia el
la sepultura de Hegel, con la cual tendremos que habérnoslas más adelante
centro —aunque él
mismo es ese centro.
No tiene su unidad fuera de él, sino que la encuentra de30
ntro de sí. Está dentro de sí y permanece cabe sí (bei sich).
La materia tiene su sustancia fuera de ella; el espíritu, por
el contrario, es el ser-cabe-sí (das Beisichselbstsein), siendo
en esto en lo que consiste la libertad, pues si yo soy dependiente, estoy en relación con otra cosa que no soy yo,
y no puedo existir sin esta otra cosa. Soy libre cuando soy
cabe mí mismo (bei mir selbst bin)».
Por tanto: el espíritu es. Solo. Su contrario, la materia,
sólo es en cuanto que no es lo que es, en cuanto que, para
ser lo que es (pesantez que tumba y tendencia de la dispersión a la unidad), se convierte en lo que no es: espíritu. El
espíritu es. Solo. Ser es ser cabe sí. La pesantez y la dispersión, esencia de la materia, no podrían calificar una esencia.
La materia no tiene esencia, su esencia es su contrario, su
esencia es no tener esencia. La dispersión, como la pesantez (la no-unidad y la no-idealidad), no tiene esencia. Por
tanto, no es. El ser es idea.
Por tanto: al ser, la materia no-habrá-dejado-ya-deconvertirse en espíritu. Y como no habrá sido nada antes
de convertirse en espíritu, es el espíritu el que siempre se
habrá
precedido
o
el Geist, por tanto, no puede sino repeacompañado él mismo
tirse, repetir su propio aliento, aspirarhasta el final de la procese/expirarse él mismo. Como efluvio o
sión. La materia se presublimado, la repetición de un aliento se
mantiene por encima de lo que tumba,
cede o resta (primera o
de la materia. Semejante repetición desúltima) sólo como espíripliega la infinita libertad de una autoafección. Entre sí mismo y sí mismo, en el
tu: elevando o erigiendo
ser cabe sí, ¿qué puede impedir repetir al
lo que tumba.
espíritu? Se pueden ligar las manos y cortar la lengua, se pueden limitar todas las
¿Qué relación hay
posibilidades de acción y autoafección.
entre este ser-cabe-sí
¿Cómo se le podría impedir al Geist repetir? Esta operación, que no se podría
(otra forma de decir el
decidir si es interior o exterior, esponser) y la familia?
tánea o accidental, es el último refugio
Cuando se dice que
del espíritu —su ironía suprema— contra todas las constricciones represivas.
el
espíritu
es(tá) —
Pero esta operación apenas es nada e
solo—, que tiene su proincluso será preciso que la materia fermente (todo esto nos espera junto a la
pia esencia, su propio
sepultura); pero el fermento, el calor
centro y su propia unique descompone la materia, ¿no deja ya
de ser, también, el espíritu que prepara
dad en sí mismo, no se
una bella repetición? Para ello, en primer
trata de una afirmación
lugar le hace falta olvidarse
simple y tautológica. Esta proposición es especulativa en el sentido hegeliano de la palabra: enuncia la identidad dialéctica de la identidad y de la no-identidad. El sercabe-sí del espíritu se produce activamente a través de una
negatividad sin límite. El espíritu sólo se torna para-sí, cabe
sí mismo, al negar activamente todo lo que limita su libertad desde el exterior. Su esencia es activa, dinámica, negati31
va: «Cuando el espíritu tiende (strebt) hacia su propio centro, tiende a perfeccionar (vervollkommen) su libertad. Decir
que el espíritu es parece significar en principio que es algo
acabado (etwas Fertiges). Pero es lo activo (Tätiges). La actividad (Tätigkeit) es su
la actividad: el lugar del hombre (vir). La puesencia. Él es su prora actividad del espíritu —éste se produce
pio producto (Produkt)
él mismo— induce un poco más lejos la
asimilación del espíritu al padre que se proy, por tanto, su coduce o se da a sí mismo, al desdoblarse, un
mienzo y su fin. Su lihijo. Yo soy mi padre mi hijo y yo. Me llamo
mi padre. Pero el darse-producirsebertad no es una exisdesdoblarse insinúa, en la pura actividad,
tencia inmóvil (ruhende
una división interna, una pasividad, un afecSein), sino una negato que encenta oscuramente la paternidad
del padre y comienza a arruinar todas las
ción constante de todo
determinaciones y las oposiciones que forlo que contraviene la
man sistema con ella. Todas las significaciones familiares se ponen entonces a pasar
libertad. Producirse,
unas dentro de otras y nada las puede pahacerse objeto de sí
rar. Así es el juego del espíritu consigo
mismo desde que comienza a tensarse. Pues
mismo, conocerse a sí
el Streben, el tensar, acabamos de verlo,
mismo: ésta es la actiforma su esencia. Su juego lo arruina y lo
distiende de inmediato
vidad del espíritu. Así
es como es para sí. Las
cosas naturales no son para sí mismas. Por eso no son libres. El espíritu se produce y se realiza según su conocimiento de sí mismo. Y obra de manera que lo que sabe de
sí mismo se convierte en realidad. De este modo todo se
reconduce a la conciencia de sí del espíritu. Cuando sabe
que es libre es completamente distinto a cuando no lo sabe. Cuando el espíritu no lo sabe es esclavo y está satisfecho con su servidumbre; no sabe que la esclavitud es contraria a su naturaleza. Sólo la experiencia sentida (Empfindung) de la libertad libera al espíritu, aunque en sí y para sí
permanezca siempre libre».
El espíritu es siempre —no deja ya de serlo— libre
en cuanto espíritu, pero le resta ser lo que habrá sido: realizar la experiencia fenoménica de su libertad, aparecerse
como tal, liberarse, liberar su libertad. Nada más doloroso, a pesar de la apariencia —pero el mal es aquí de la
apariencia—, que este retorno a sí y esta liberación de la
libertad. Eso se produce en primer lugar en el devenirvivo, en el devenir-vida de la materia. En la vida, el espíritu que se había perdido y dispersado según la exterioridad
de la materia comienza a relacionarse consigo mismo. En
primer lugar, bajo la forma del sentir-se. Esta instancia del
sentirse, que predica también el amor, se da primeramente de forma inmediata, natural y exterior (el sentir) en la
animalidad. El sentir humano todavía es animal. La limitación animal la siento, en cuanto espíritu, como una
constricción negativa de la que procuro liberarme, como
32
una carencia que intento colmar. Esta tensión, esta tendencia a liberarme del sentir, la comparto con todo ser vivo. Hegel la llama Trieb. No podemos traducir aquí Trieb,
como se ha hecho, por deseo o por pulsión. Digamos impulso
para no decidir nada todavía.
El hombre sólo pasa del sentir al concebir sofocando
el impulso, cosa que, según Hegel, no podría hacer el animal. La idealidad, como pensamiento de lo universal, lleva
de nacimiento la marca de una sofocación del impulso: interrupción violenta entre el impulso y la satisfacción, entre
el momento animal y el momento espiritual de la vida;
muerte en la vida natural, muerte natural como vida del espíritu. Se anuncia la familia.
«El primer conocimiento del espíritu, tal como aparece bajo la forma del individuo humano, nos muestra que es
sentiente (fühlend). Aquí no está aún presente ninguna objetividad (Hier ist noch keine Gegenständlichkeit vorhanden). Nos
encontramos determinados de una u otra forma. Procuro
desprenderme de esta determinidad (Bestimmtheit) y, al proceder así, me divido en mí mismo. Entonces mis sentimientos se convierten en un mundo externo y otro interno. Pero al mismo tiempo aparece otro aspecto de mi determinidad: me siento deficiente (mangelhaft), negativo; encuentro en mí una contradicción que
amenaza con disolverme (aufzulösen).
algunos estarían tentados de conservar la in¡Pero yo soy (ich bin aber); y lo sé, y lo
versión:
yo
estoy
opongo a esta negación, a esta defis(igu)iendo pero. Pero
¿qué? Yo estoy siendo no
ciencia! Me mantengo en la existencia
obstante cada vez más
y procuro relevar (aufzuheben) esta deyo
estoy
seducido;
s(igu)iendo no obstante
ficiencia. Así soy impulso (Trieb). El
seduce más
objeto del impulso es pues el objeto
de mi satisfacción, de la reconstrucción (Wiederherstellung) de mi unidad. Todo lo que está vivo
tiene impulsos. Somos así seres naturales, y el impulso pertenece al mundo sensible en general. Los objetos, en la
medida en que los busco a partir del impulso, son medios
de integración, lo que constituye el fundamento general de
lo teórico y de lo práctico. Pero, al intuir estos objetos del
impulso, nos hallamos inmediatamente inmersos en la exterioridad y nosotros mismos nos hacemos exteriores. Las
intuiciones son particulares, sensibles. Y el impulso lo es
igualmente, cualquiera que sea su contenido. De acuerdo
con esta determinación (Bestimmung), el hombre es como el
animal, ya que en el impulso no hay conciencia de sí. Ahora bien, el hombre se conoce él mismo y por eso se distingue del animal».
El salto de la animalidad a la humanidad, como sal33
to del sentir al pensar, toma fuerzas de una sofocación
del impulso. El hombre tiene impulsos como el animal,
pero puede a su vez inhibirlos, sofocarlos, retenerlos,
frenarlos, contenerlos. Este poder negativo —no nos
apresuremos a llamarlo represión— es lo propio del
hombre. En él se hace consciente y pensante. El proceso de idealización, la constitución de la idealidad como
medio del pensamiento, de lo universal, de lo infinito es
la sofocación del impulso. La Aufhebung, por tanto, es
también un contra-impulso sofocador, una contrafuerza,
una Hemmung, una inhibición, una especie de antierección.
Hegel enlaza: la idealización es tan inseparable de la
sofocación como de la relación del espíritu consigo
mismo, en cuanto relación del padre con el hijo en una
estructura trinitaria.
«Ahora bien, el hombre se conoce a sí mismo y por
eso se distingue del animal. Es pensante (denkend); pero
pensar es conocer lo universal. Por el pensamiento el
contenido se reduce a lo simple y el hombre a su vez se
simplifica, es decir, se interioriza y se idealiza. A decir
verdad, soy yo la interioridad y la simplicidad: sólo en la
medida en que traspongo el contenido a esta simplicidad,
se torna éste universal e ideal. Lo que el hombre es realmente (reell) debe serlo idealmente (ideell). Al conocer lo
real (Real) como ideal (Ideell) deja de ser un simple ser natural entregado a las intuiciones e impulsos inmediatos, a
su satisfacción y a su producción. Es consciente de ello y
por eso sofoca (hemmt) sus impulsos y sitúa el pensamiento, lo ideal, entre la urgencia (Drängen) del impulso y su
satisfacción. En el animal, por el contrario, ambas coinciden: el animal no puede romper voluntariamente su conexión; ésta sólo puede ser rota por el dolor o el miedo.
El impulso humano, empero, existe con independencia
de su satisfacción. El hombre, al poder frenar o dejar fluir
sus impulsos, actúa según unos fines y se determina según
lo universal. Debe determinar qué fin debe imponerse;
puede incluso establecer como fin lo universal. La
representación de lo que él es y de lo que quiere es lo que
lo determina. En eso consiste su independencia: sabe qué
lo determina. De este modo puede tomar como fin el
concepto simple, por ejemplo, su libertad positiva. Las
representaciones del animal no son ideales, efectivas: por
eso el animal está privado de independencia interna. En
cuanto ser vivo, el animal lleva en él la fuente de su movimiento. Pero ningún estímulo exterior es operante si no
existe ya en él: lo que no corresponde a su ser íntimo no
34
existe para el animal. También el animal se divide en dos
(sich entzweit) por sí mismo. Pero no puede interponerse
entre sus impulsos y su satisfacción; no tiene voluntad ni
conoce la inhibición (Hemmung). En él, el estímulo comienza interiormente y presupone un desarrollo inmanente. El hombre, por el contrario, es independiente, no
por estar dotado de auto-movimiento sino por ser capaz
de inhibir el movimiento y de quebrar así su inmediatez y
su naturalidad».
La automovilidad del animal sólo es absoluta en la medida
en que sigue siendo automaticidad exterior o sensible; desde el
punto de vista del espíritu, pura constricción. El hombre, al inhibir dentro de sí la automovilidad animal, libepotente y amplia cadena que, desde Arisra la automovilidad del
tóteles al menos hasta nuestros días, liga
la metafísica ontoteológica con el humaespíritu, la libertad.
nismo. La oposición esencial del hombre
Esto se explica —
frente al animal —o más bien frente a la
animalidad, un concepto unívoco, homoel estilo es más o menos
géneo, oscurantista de la animalidad—
el de un seminario—
está siempre al servicio del mismo interés. El Animal no tendría Razón, Sociepor la semilla. O por el
dad, Risa, Deseo, Lenguaje, Ley, Repregermen. El cual intersión. De las tres heridas del narcisismo
antrópico, la que Freud señala con el
viene inmediatamente
nombre de Darwin parece más intoleradespués del análisis del
ble que la que ha firmado él mismo. Y
impulso. El germen (der
habrá suscitado una resistencia más duradera
Same) es también, en
germen, la figura ontoteológica de la familia.
Este concepto (de) germen (Same, semen, semilla, esperma, grana) entra regularmente en escena, dentro de la
dialéctica especulativa, en lugares y en regiones del discurso enciclopédico que a la vez son homólogos y distintos,
ya se trate del orden vegetal, del biológico, del antropológico o del onto-lógico en general. Dicha dialéctica especulativa asegura un sistema de correspondencias figurativas
entre todos estos órdenes.
¿De dónde habrían sido exportadas estas figuras?
¿Cuál sería su lugar propio?
La figura de la semilla (llamémosla provisionalmente así)
está inmediatamente determinada: 1. como la mejor representación de la relación consigo del espíritu; 2. como el trayecto
circular de un retorno a sí. Y en la descripción del espíritu que
retorna a sí mismo a través de su propio producto, después de
haberse perdido en él, hay algo más que la simple comodidad
retórica de darle al espíritu el nombre de padre. Asimismo, el
advenimiento de la Trinidad cristiana es algo más que un acontecimiento empírico en la historia del espíritu.
«... quebrar así su inmediatez y su naturalidad.
35
«Pensar, pensar que es un yo (Ich): es lo que constituye la raíz (Wurzel) de la naturaleza del hombre. El hombre, en cuanto espíritu, no es algo inmediato sino esencialmente una vuelta-a-sí (in sich Zula mediación: el rerückgekehrtes). Este movimiento de metorno cabe sí que
diación (Vermittelung) es un momento
supera la división y
la pérdida. El relevo
esencial del espíritu. Su actividad es la
del dos en el tres,
salida por encima de la inmediatez, es
retorno a sí de la
unidad. El padre se
su negación y, por ende, su retorno a sí
divide, sale de sí mis(Rückkehr in sich). Él es pues aquello en
mo en el hijo, se
reconoce en él y se
lo que se convierte por su actividad.
reencuentra, se reSolamente lo que está de vuelta a sí es
cuenta en su renta
el sujeto, la efectividad real. El espíritu
sólo es como su propio resultado. A modo de aclaración
[o de ilustración: zur Erläuterung] podemos servirnos de la
representación de la semilla (die Vorstellung des Samens dienen). Con la semilla comienza la planta; pero dicha semilla
es al mismo tiempo el resultado de toda la vida de la planta. Ésta se desarrolla para producirla (hervorzubringen). Pero en esto consiste la impotencia de la vida (die Ohnmacht
des Lebens): en que la semilla sea comienzo y al mismo
tiempo resultado del individuo; en que el individuo —en
cuanto punto de partida y en cuanto resultado— sea diferente y sin embargo el mismo, producto de un individuo
y comienzo de otro. Ambos aspectos se separan en él
como la forma (Form) de la simplicidad se separa en el
grano (de trigo: Korn) durante el desarrollo de la planta.
«Cada individuo conlleva él mismo un ejemplo (Beispiel) más preciso. Sólo por la educación [la formación, la
cultura: Bildung], por la disciplina (Zucht), el hombre es lo
que debe ser; lo que él es inmediatamente es sólo la posibilidad de ser, es decir, de ser racional, libre; sólo la destinación (Bestimmung), el deber. La formación del animal
acaba (fertig) de inmediato, mas no se ha de considerar esto como un beneficio de la naturaleza. Su crecimiento
(Wachstum) es solamente un refuerzo [un fortalecimiento:
Ersterken] cuantitativo. El hombre, por el contrario, debe
hacerse él mismo lo que debe ser; debe conquistarlo todo
él mismo precisamente porque es espíritu; debe deshacerse de lo natural. El espíritu es, por lo tanto, su propio resultado».
Paradoja dialéctica: el ser vivo natural, la vida en
cuanto naturaleza, se desarrolla por sí misma sin libertad
en la medida en que su automovilidad es finita. No sale de
sí misma, no hace otra cosa que desarrollar el germen: crecimiento cuantitativo sin ruptura, sin relación con el afuera
ni con el otro absoluto. Su automovilidad, en cuanto nece36
sidad natural que sigue su propia pendiente, sin libertad, es
por consiguiente el resultado de otra cosa distinta de sí. Es
el resultado de otra cosa precisamente porque queda encerrada en ella misma y no tiene relación consigo ni tampoco
con el otro. Sin duda el ser vivo natural se divide en dos;
pero, al no ser absoluta esta división, el animal no tiene relación absoluta consigo mismo. Ni con el otro. Ni yo ni el
otro. Por esta razón, en la naturaleza no hay familia natural
ni relación padre/hijo.
El salto cualitativo se efectuaría con el individuo
humano: al dividirse radicalmente, éste tiene conciencia de
sí y también del otro. Al no tener ya, en virtud de esta división, un movimiento natural dentro de sí, se constituye por
su Bildung, su cultura, su disciplina, su formación simbólica.
Paradójicamente es, en mayor grado que la planta o el animal, su propio producto, su propio hijo, el hijo de sus
obras. En mayor grado que la planta o el animal, sale de su
propio germen. Se concibe él mismo. Precisamente por
haber interrumpido el impulso natural y haberse privado
de automovilidad, se ha dado la ley. Se ha puesto nombre a
sí mismo, autónomamente autonominado.
Pero el individuo humano, el individuo particular, finito, en cuanto tal, es sólo un ejemplo de esta autoproducción como negación inhibidora de la automovilidad natural. Y la relación padre/hijo (humana) es sólo un ejemplo
(finito) de la relación padre/hijo infinita, de la relación del
espíritu infinito relacionándose libremente consigo mismo
como con su propio resalto, con su propio recurso. Del
mismo modo que en la negatividad se daba un salto entre
la negatividad de la Entzweiung natural (planta, animal) y la
de la Entzweiung espiritual o humana, entre el relevo en la
naturaleza y el relevo de la naturaleza en el espíritu finito, así
también se da un salto dialéctico, que es el resalto absoluto
del resultado, entre la Aufhebung del espíritu finito y la del
espíritu infinito. Del mismo modo que — lo mismo que: la
analogía o la proporción depende de que lo finito es en
cuanto paso a lo infinito.
De ahí la retórica ejemplar de Hegel, el procedimiento
ejemplificador de su retórica: de su retórica como técnica
de las figuras y como forma de argumentación.
Después de haber hecho caso del individuo humano
como de un ejemplo (Beispiel) del movimiento del espíritu
infinito y del resalto del resultado, Hegel pasa al movimiento infinito del resalto mismo, al espíritu infinito, el
cual ya no puede ser un ejemplo, puesto que no es finito.
Al menos ya no puede desempeñar el papel de un ejemplo
si el ejemplo es un caso particular en un conjunto o una se37
rie homogénea. Puede hacerlo si el ejemplo es el ideal
ejemplar, el sentido absoluto cuyos ejemplos finitos sólo
son justamente ejemplares aproximativos. Este paso del
ejemplo a la ejemplaridad del ejemplo, este paso de lo finito a lo infinito a veces puede darse aires de retórica y de
modo de exposición. Es en verdad lo ontológico del paso, la
razón de lo finito que sólo se establece como tal al pasar a
lo infinito. En lo finito los ejemplos (Beispielen) pueden sustituirse mutuamente y por eso son ejemplos, casos particulares clasificados según la ley general. Esta sustitución es la
libertad del juego, del juego entre los ejemplos. Dicha libertad es finita. El juego se torna aquí posible por la finitud; pero la finitud se releva a su vez.
En el caso —inclasificable— del espíritu absoluto
(Dios), ya no hay juego en este sentido.
¿Se puede decir: el caso de Dios? ¿Se puede clasificar
el nombre de Dios?
Si hubiera un caso de Dios, si Dios pudiera ser tomado como ejemplo, eso querría decir que lo tomamos por
un cuerpo finito, que nos engañamos al hacerlo caer fuera
de lo que es, que lo tomamos por otro. Dios, si es Dios, si
pensamos lo que decimos cuando lo nombramos, ya no
puede ser un ejemplo de la Aufhebung. Es la Aufhebung infinita, ejemplar, infinitamente alta. Ya no es un ejemplo y el
juego de la sustitución ya no puede efectuarse.
¿Pero no puede Dios —por sí mismo— tumbar en lo
finito, encarnarse, volverse su propio ejemplo, jugar consigo mismo en cuanto infinito que se hace finito (muerto)
para reapropiar su infinitud, repetir el espíritu, es decir, tener un hijo-hombre que sea su propia semilla, su propio
producto, su propio resultado, su mejor renta?
Sólo la figura de Cristo puede, por tanto, regular el intercambio productivo −amortización y beneficio— entre la
retórica y la onto-lógica. Fondo de inversión de la Sagrada
Familia, o mejor, de la Trinidad:
«El ejemplo más sublime [elevado, relevado, eminente: das erhabenste Beispiel] nos lo da la naturaleza misma de
Dios. Ésta, propiamente hablando (eigentlich), no es un
ejemplo ((ein Beispiel) (Bei-her-spiel)), sino lo universal, lo
verdadero mismo, de lo que todo el re«juego de palabras
sto es ejemplo (Beispiel). Es cierto que
intraducible», señalas antiguas religiones habían llamado
lan justamente los
traductores.
Este
Espíritu a Dios; pero no era más que un
juego de palabras no
simple nombre y todavía no comprenes un juego de palabras entre otros podido [asido: gefasst] de modo que la nasibles. Es el juego
turaleza del espíritu se hiciera explícita
que hace posibles
todos los juegos: el
en él. En la religión judía el espíritu es
38
representado (vorgestellt) por primera vez
si bien sólo de forma abstracta. Pero en
el cristianismo Dios es revelado (offenbart) como Espíritu; y es en primer lugar Padre, potencia (Macht), universal
abstracto (abstrakt Allgemeines) que todavía está velado (eingehüllt) y, en segundo
lugar, es objeto para sí mismo, otro que
sí mismo, uno dividiéndose en dos (ein
sich Entzweiendes), el hijo (der Sohn)».
El Dios cristiano manifiesta el espíritu concreto que en el judaísmo quedaba todavía velado
y abstracto; pero sólo lo manifiesta haciéndose padre. El
padre —el Dios judío ciertamente lo era— sigue siendo
una forma universal abstracta mientras no tiene ningún
hijo reconocido. Un padre sin hijo no es un padre. Sólo se
manifiesta como espíritu concreto —y no sólo anticipado,
representado, vorgestellt— al dividirse en su semilla, que es
su otro, o más bien que es él mismo como objeto para sí
mismo, el otro para él y que, por tanto, le corresponde, en
el cual vuelve a sí mismo: su hijo.
Como este hijo es infinito —hijo de Dios— no es el
otro de Dios. Le da a Dios su imagen. Pero este hijo de
Dios, como es hombre —finito—, es Dios separado de sí
mismo y apareciendo él mismo como paso de lo infinito a
lo finito, de lo finito a lo infinito. Dios se conoce y se reconoce en su hijo. Asiste (a) su muerte, su entierro, su
magnificación, su resurrección. La relación de conocimiento que organiza toda esta escena es un tercero, un
tercer término, el elemento de la relación de lo infinito
consigo: es el espíritu santo. Este médium proporciona el
elemento de la familiaridad: familiaridad de Dios con su
propia semilla, elemento del juego de Dios consigo mismo. El ejemplar (infinito) se da y hace volver a sí el ejemplar (finito). El padre infinito se da, por auto-felación,
auto-inseminación y auto-concepción, un hijo finito que,
al establecerse ahí y encarnarse como hijo de Dios, se
torna infinito, muere como hijo finito, se deja sepultar,
ceñir con vendajes, que enseguida deshará para renacer
hijo infinito.
«...uno dividiéndose en dos, el hijo. Pero este otro distinto de sí es de igual modo él mismo inmediatamente; se
conoce y se intuye en él —y precisamente este saber de sí y
esta intuición de sí son, en tercer lugar, el espíritu mismo».
El espíritu no es ni el padre ni el hijo, sino la filiación,
la relación del padre con el hijo, del hijo con el padre, del
padre con el padre por la mediación del hijo, del hijo con
juego del infinito consigo mismo, el juego
ejemplar que juega
más —o menos—
que cualquier otro.
Juega menos por jugar más. Juega consigo mismo sin límite y
sin la regla que ni siquiera se da a sí mismo. Lo que al mismo
tiempo limita infinitamente el juego
39
el hijo por la mediación del padre. El espíritu es el elemento de la Aufhebung en el que la semilla vuelve al padre.
«Esto quiere decir que el todo es el espíritu y no solamente el uno o el otro para sí. Dios, enunciado [definido,
expresado, ausgesprochene] bajo el modo del afecto [Empfindung], es el amor eterno, el cual consiste en tener al otro
como suyo propio (das Andere als sein Eigenes zu haben). Esta
trinidad [esta triplicidad, Dreifaltigkeit] es lo que sitúa a la religión cristiana por encima de las demás religiones. Si
hubiese ignorado la Trinidad, el pensamiento podría haber
encontrado más en las otras religiones. La Trinidad es lo
especulativo (das Spekulative) dentro del cristianismo y por
eso también la filosofía encuentra en ella la idea de la razón».
Pero así como el cristianismo se representa y se anticipa sólo en el judaísmo, que es su Vorstellung, así también
la religión absoluta que es el cristianismo sigue siendo (el
resto de) la Vorstellung del Sa como filosofía. La estructura
de la Vorstellung abre la escena de la sagrada familia al Sa.
Por consiguiente, el cristianismo ofrece el ejemplo
de una religión naturalmente especulativa. La filosofía —la
dialéctica especulativa— habrá sido la verdad de esta representación religiosa de lo especulativo. Del mismo modo que el alemán, lengua naturalmente especulativa en algunos de sus rasgos, se releva por sí mismo para convertirse en lengua universal, así también una religión históricamente determinada se convierte en religión absoluta y
una religión absoluta releva su carácter de representación
(Vorstellung) para convertirse en verdad absoluta. Esto
explica que la filosofía hegeliana —filosofía de la religión
de parte a parte— haya podido leerse como un efecto de
cristianismo y como un ateísmo implacable. La religión se
cumple plenamente y muere en la filosofía que es su verdad, como verdad de la religión pasada, de la esencia como pasado pensado (Gewesenheit) de la religión cristiana.
La verdad —el pasado-pensado— es siempre la
muerte (relevada, erigida, sepultada, desvelada, desvendada,
desempalmada) de aquello cuya verdad es.
La posición del padre, la filiación tal como acabamos
de leerla, se interpreta también en verdad como la posición del
rincón de la (es)Cena y Judas, y mirilla. Totem y Tabú acaba de inscribir el origen órfico de la doctrina del pecado original, la relación entre Cristo y Dioniso-Zagreo cortado en trozos: «En el mito cristiano el pecado original es el resultado incontestable de una
ofensa contra Dios Padre. Ahora bien, desde el momento en que
Cristo ha liberado a los hombres del peso del pecado original, sacrificando su propia vida, tenemos derecho a concluir que dicho
pecado original había consistido en un asesinato. Según la ley del
Talión, profundamente enraizada en el alma humana, un asesina-
40
to (ein Mord) sólo se puede expiar mediante el sacrificio de
otra vida; el sacrificio de sí mismo recuerda (weist zurück)
la expiación por un acto asesino. Y desde el momento en
que el sacrificio de su propia vida debe conllevar la reconciliación con Dios Padre, el crimen que hay que expiar no
puede ser otro que el asesinato del padre (der Mord am Vater)
«De este modo, en la doctrina cristiana, la humanidad confiesa de la forma más desvelada [am unverhülltesten] su culpabilidad en el acto criminal original (zu der schuldvollen Tat
der Urzeit), ya que sólo en el sacrificio de uno de sus hijos
ha encontrado la expiación más eficaz. La reconciliación
con el padre es tanto más profunda (um so gründlicher)
cuanto que, al mismo tiempo que se cumple este sacrificio,
se proclama la renuncia total a la mujer que ha sido la causa de la rebelión contra el padre. Pero aquí la fatalidad psicológica de la ambivalencia hace valer todavía sus derechos.
Por el acto mismo en el que el hijo le ofrece al padre la
mayor expiación posible, logra contra el padre la meta de
sus deseos. Él mismo se torna Dios al lado, propiamente en
el lugar del padre (neben, eigentlich an Stelle des Vaters). La
religión del hijo reemplaza a la religión del Padre (Die Sohnesreligion löst die Vaterreligion ab). Y en señal de sustitución
[de sucedáneo, Zum Zeichen dieser Ersetzung] se resucita la
antigua comida totémica como comunión, en el trascurso
de la cual los hermanos reunidos saborean la carne y la
sangre del hijo, no del padre, para de este modo santificarse e identificarse con él [...] La comunión cristiana no es
fundamentalmente otra cosa que un nuevo dar de lado (Beseitigung) al padre, una repetición del acto que hay que expiar».
¿Qué diferencia hay entre este punto de vista (mirada por
la mirilla, mirada de judas) y el de la dialéctica especulativa
en cuanto a la verdad más desvelada? ¿Cuál es, sentados a
la mesa, la distancia entre Judas y aquél que es la verdad?
¿Quién sostiene aquí el discurso más veraz? ¿Qué lugar le
corresponde, pues, a un Judas? ¿Acaso puede salir de una
mesa el discurso de la verdad?
Ciertamente
padre muerto. La vida del espíritu como historia es la muerte
del padre en su hijo. El relevo de esta muerte tiene siempre el
sentido de una reconciliación: la muerte sólo habrá podido ser
un acto libre y violento. La historia es el proceso de un asesinato. Pero este asesinato es un sacrificio: la víctima se ha ofrecido. Escándalo del que un tribunal finito no puede entender
nada: una víctima habría ofrecido así a los asesinos el instrumento del crimen al mismo tiempo que su propio cuerpo.
¿Cuál es la función de este modelo cristiano? ¿En qué
sentido es ejemplar para la onto-teología especulativa?
41
¿Podemos circunscribirlo y desplazarlo como una estructura
finita y particular ligada a unas condiciolo cual se hace esnes históricas dadas? ¿Podemos cuestiopecialmente a partir
nar otra historia que no sea la que aquí
de El origen de la
familia, la propiedad
se representa? ¿Podemos cambiar de
privada y el Estado.
horizonte, de lógica?
El título de Engels
reproduce el priEn el interior del sistema, con un
mer momento y el
alcance
tan poderoso e invariable como
último de la Sittlichkeit hegeliana y desel de las primeras palabras del Evangetierra el análisis
lio de San Juan sobre la historia de Ocfuera del centro
cidente, el programa de los trabajos
cristiano occidental
a partir de los trallamados de juventud sobre el cristiabajos de etnología
nismo se habrá convertido en ley.
familiar de Bachofen y de Morgan
En cuanto a la familia podemos seguir una homología muy precisa entre
los primeros esquemas y los del período final del sistema. El
paso del judaísmo al cristianismo se interpreta como advenimiento del amor, dicho de otro modo, de la familia; como
relevo de la moralidad (Moralität) formal y abstracta (el kantismo es a este respecto, estructuralmente, un judaísmo). Dicho paso pone en funcionamiento una teoría de la figura,
una retórica y una semiótica onto-teológicas que pertenecen
de pleno derecho al contenido mismo del discurso.
¿No había, entonces, familia antes del cristianismo? Antes del cristianismo la familia aún no se había establecido como tal. Se anunciaba, se representaba, se anticipaba. El amor
no estaba todavía en el hogar de la familia. La verdadera relación padre/hijo esperaba al cristianismo, y la monogamia
también, tal como será definida en la Filosofia del derecho. A partir de Cristo el amor sustituyó al derecho y al deber abstracto:
de forma general y no sólo en las relaciones entre esposos.
El espíritu del cristianismo: «Jesús opone el amor tanto al
deber de fidelidad conyugal como al derecho de separarse
de la esposa. El amor excluye incluso el deseo (culpable)
que el deber por su parte no prohibía, y deja en suspenso,
salvo en un caso, la autorización que contradecía a ese deber».
Jesús deja en suspenso, suprime la autorización salvo en un
caso. La palabra alemana para dejar en suspenso o suprimir es
aquí aufheben. Jesús sólo deja en suspenso la autorización en cuanto que ésta todavía pertenece al derecho abstracto. En verdad,
deja en suspenso y releva el derecho abstracto en el amor.
No vamos a preguntarnos aquí qué es esta operación.
Desde el momento en que la pregunta ontológica (¿qué es?
¿qué es eso? ¿qué quiere decir ser? etc.) sólo se despliega
aquí según el proceso y la estructura de la Aufhebung y se
confunde con el absoluto de la Aufhebung, ya no se puede
42
preguntar: ¿qué es la Aufhebung? como se preguntaría: ¿qué
es esto o qué es aquello?, o ¿cuál es la determinación de tal
o cual concepto particular? El ser es Aufhebung. La Aufhebung es el ser: no como un estado determinado o como la
totalidad determinable del ente, sino como la esencia «activa», productiva del ser. No puede, pues, convertirse en el
objeto de ninguna pregunta determinada. Se nos reenvía a
ella sin cesar, pero este reenvío no reenvía a nada determinable.
Imposible, por ejemplo —pero el ejemplo también se
releva—, comprender el advenimiento de la verdadera familia (amor y monogamia), de la familia cristiana, sin tener en
cuenta la Aufhebung del derecho abstracto. El ser que ama
se reconcilia a pesar de la injuria, sin tener en cuenta el derecho, ni al juez ni a aquel que juzga el derecho (nicht vom
Richter ihr Recht zumessen), sin consideración ni miramiento
para con el derecho (ohne alle Rücksicht auf Recht). Una nota
manuscrita añade: «El amor exige incluso la Aufhebung del
derecho que ha nacido de una separación (Trennung), de
una lesión (Beleidigung); (el amor) exige la reconciliación
(Versöhnung)».
El esquema de la Filosofía del derecho ya está aquí: el
amor como relevo del derecho y de la moralidad abstracta,
es decir, de una escisión entre la objetividad y la subjetividad.
La nota manuscrita ha sido tachada, pero está en consonancia con todo el contexto que la confirma constantemente. Interviene inmediatamente después de la proposición sobre el amor como Aufhebung de los derechos y deberes conyugales en cuanto tales.
En el orden (judaico) del derecho y del deber abstractos, en el orden de la ley objetiva, el deber de fidelidad, la fidelidad como deber corría pareja con el derecho de separarse de su mujer. Pero el deber en cuanto tal no prohíbe el deseo de infidelidad; solamente prohíbe, en la objetividad, el
acto de infidelidad. El amor que Jesús opone a esta ley objetiva deja en suspenso incluso el deseo infiel. Al menos excluye (ausschliesst) este deseo al mismo tiempo que releva
(aufhebt) la autorización (de separarse de su mujer) en cuanto
que es contraria a la fidelidad. La prohibición que recae sobre la infidelidad se mantiene, pero al mismo tiempo se suprime: ya no es una prohibición que se impone desde el exterior, de forma heteronómica. Pertenece a la espontaneidad
del amor, es asumido en la libertad del deseo, en la autonomía de un deseo que ya no desea lo que no puede tener o
43
que sólo desea lo que puede tener, que desea lo que tiene.
Traducción vulgar de la Aufhebung: ya
por supuesto, discurnada que venga de fuera te prohíbe enso, aquí, del hombre
gañar a tu mujer, pero ya no lo deseas
para el hombre
porque la amas. Por consiguiente, la autorización para separarte de ella, autorización contraria al
deber de fidelidad, queda relevada (aufgehoben) como en el
pasado, pero ya no lo advertirás porque ya no lo deseas.
La interiorización de la prohibición, la interiorización
de la ley objetiva (derecho y deber) por el amor, la asimilación que digiere la deuda objetiva y el intercambio abstracto, la devoración del límite es, por tanto, el efecto económico
de la Aufhebung. Económico: al estar subjetivada, la prohibición es de algún modo levantada; soy más libre, pues ya
no estoy sometido a ninguna interdicción exterior. Económico: mi satisfacción está, al menos en conciencia, regulada según mi deseo; hago lo que deseo, soy fiel porque lo
deseo y nada más.
¿Pero acaso la economía no haría sino interiorizar una
prohibición, domesticarla en el ser cabe sí de la libertad?
El efecto económico es más complejo. Para decir que
el límite que prohíbe ha pasado simplemente de fuera a dentro sin transformarse en el paso, sería preciso que el deseo,
en el matrimonio cristiano, estuviera limitado y lo estuviera
en primer lugar a un ser finito. Pues bien, no es el caso en
absoluto. Lo finito se atraviesa hacia lo infinito. No nos
limitamos a amar a un ser finito: se ama a un ser finito como
infinito. Al pasar al interior, el límite se hace infinito: no hay
ya, por tanto, límite finito; no hay ya, por tanto, límite o, lo
que viene a ser lo mismo, un límite infinito. El deseo conyugal es libre porque está sometido a una ley infinita.
La familia, según el amor (cristiano), es infinita. No
deja ya de ser lo que se podría denominar la familia especulativa. Ahora bien, ésta sigue el trayecto infinitamente circular de la filiación padre/hijo: la infinitud del deseo, del
matrimonio y de la ley interior se mantiene entre el hijo y
el padre. Con apenas un breve rodeo, con la excepción insignificante de una inesencialidad (aquí la mujer es como la
materia), la esencia del matrimonio especulativo consagra,
con todas las consecuencias sistemáticas que de ello puedan inducirse, la unión del padre y del hijo.
Una columna en la otra.
La excepción, el único caso (Fall) en el que el derecho
de separarse de su mujer se mantiene, en el que la suspensión queda en suspenso, la Aufhebung relevada, se da cuan44
do la mujer ha tomado la iniciativa, cuando «la esposa le ha
concedido su amor a otro». Según Jesús, «el hombre no
puede entonces seguir siendo su esclavo».
Sin duda sólo con Cristo cumple su destino la familia
especulativa. Pero esta proposición no es simple. Cumplir
su destino es relevarse y salir de sí. El propio cristianismo
sólo se cumple al relevarse en su verdad filosófica. Habría,
por tanto, que precisar que con el cristianismo la familia
especulativa se encenta, comienza a venir a sí misma, al
amor y al verdadero matrimonio que constituye a la familia
como familia. El primer momento de la Sittlichkeit sería inaugurado por Cristo. Tampoco esto constituye una proposición simple: el surgimiento del cristianismo se ha anunciado. Hay familia antes de la familia (cristiana). Es preciso,
por tanto, cuestionar esta estructura circular y teleológica
del antes y del después, esta lectura especulativa del futuro
anterior que pone a la familia por delante de sí misma.
Inmediatamente antes del cristianismo está el judaísmo: la familia y la no-familia a la vez, la no-familia como
ahí-todavía-no del no-dejar-ya-de-ser-ahí, puesto que el
ser-ahí de la familia no consiste, no consiste sino a disolverse
a su paso.
La tesis cristiana, la tesis axial que reemplaza a la tesis
judía oponiéndose a ella, invierte el dominio. Al sustituir
por el amor el dominio, las relaciones judías de violencia y
esclavitud, Jesús fundó la familia. La familia se constituyó a
través del él: «A la idea que los judíos se hacían de Dios
como su amo (Herrs) y soberano señor (Gebieter), Jesús
opuso la relación de Dios con los hombres como la de un
padre con sus hijos». Ésta es «la antítesis exacta» que le da
a la familia su fundamento infinito.
Antes de la antítesis que acaba de ponerse en el lugar de la tesis, había sin embargo familia. El judaísmo
no era solamente lo que precedía al advenimiento de la
familia especulativa, lo que hasta cierto punto le oponía
resistencia. Había constituido cierta familia natural al no
dejar ya de relevar a otra familia todavía más natural.
Hay que manejar con mucha prudencia el valor de naturaleza. La naturaleza no es una esencia determinada, un
momento único. Recubre todas las formas de la exterioridad a sí del espíritu. Por consiguiente, aparece —
desapareciendo progresivamente en ella— en cada etapa
del devenir del espíritu. Por ejemplo, no por haber roto
con el grupo natural-biológico deja la familia humana de
ser el momento natural, el más natural, de la Sittlichkeit,
etc. En este sentido la familia es siempre natural, incluso
la familia cristiana. Pero ésta releva a una familia natural,
45
la judía, que a su vez releva a una familia más natural. Y
cada relevo rompe con lo que releva, deja entre el otro y
ella una suerte de margen que constituye la verdad del
otro como esencia (pasada), cuya verdad, por su parte,
da a leer.
Había —por tanto— una familia judía privada de
amor; ella misma había roto con una familia más primitiva
y natural.
Aquí comienza el discurso legendario del águila y de
las dos columnas.
Sobre la castración y la diseminación, cuestión que se
remonta hasta el diluvio.
Como Condillac, como Rousseau, Kant y algunos
otros, Hegel recurre a una suerte de ficción teórica: el relato de un acontecimiento catastrófico reconstruye el origen
ideal-histórico de la sociedad humana. Y reinscribe la narración bíblica con la mirada puesta en una red de filosofemas. Para que ello funcione, ciertamente es preciso que,
en alguna parte, ambos textos sean homogéneos.
El diluvio es la pérdida del estado de naturaleza
(Verlust des Naturzustandes). Antes del diluvio (Flut), el
hombre vivía en armonía natural con la naturaleza. El diluvio desgarra al hombre, lo arranca de la naturaleza, destruye la bella unidad. Desde ese momento, el hombre
alimenta una desconfianza infinita, monstruosa (ungeheuerste Unglaube) hacia la naturaleza. Ésta ya no es su madre; ha recobrado o envenenado todos los recursos de
protectora creencia (el Glauben) que había dado o prometido. De esta madre sólo conservamos algunas oscuras
huellas (sind uns nur wenige dunkle Spuren aufbehalten worden).
Hasta este momento se había mostrado «amistosa o tranquila (freundlich oder ruhig)», en «el equilibrio compensado
(Gleichgewicht) de su elemento»; pero he aquí que ahora
responde a la fe (Glauben) de la humanidad con «el odio
más destructor, más invencible, más irresistible». La madre se vuelve contra el hombre, se descompone, causa estragos.
En el diluvio, el hombre concibe pues el proyecto de
dominar a su vez lo que lo había amparado, protegido,
alimentado. Decir que concibe el proyecto de dominar, de
defenderse, mediante un gesto apotropaico, de aquello que
engañosamente le había prometido la simbiosis, adormeciendo, meciendo su creencia con un movimiento igual y
regular, es decir demasiado: podríamos contentarnos con
decir que el hombre ha comenzado a concebir —a secas.
46
En todos los sentidos de esta palabra. Noé es el
concepto. Mediante un mal juego de palabras, judeogriego, a lo Joyce, mezclándolo con un poco de galicismo,
diríamos la noesis.
En efecto, para dominar la hostilidad de la naturaleza
materna con sus aguas desatadas, era preciso pensarla,
concebirla, asirla. El ser pensado es el ser dominado. El
concepto marca la interrupción de un primer estado amoroso. Su hijo le dice a la naturaleza: tú no me amas, tú no
quieres que yo te ame, voy a pensarte, a concebirte, a dominarte. El concepto se afana en torno a una herida: «Para
que el hombre pudiera hacer frente a las agresiones de una
naturaleza en lo sucesivo hostil, ésta debía ser dominada
(beherrscht); y puesto que el todo dividido en dos (des entzweite Ganze) sólo puede estar dividido en idea y efectividad (in
Idee und Wirklichkeit), la unidad suprema de dominación
(Beherrschung) está o bien en un ser-pensado (Gedachten) o
bien en un ser-efectivo (Wirklichen)».
Noé elegió reunir el mundo desgarrado, reconstruir,
en resumidas cuentas, el Gleichgewicht en el ser-pensado.
Eligió hacer venir su ideal-pensado (gedachtes Ideal) al ser,
divinizarlo de algún modo y oponerle todo el resto de la
naturaleza como naturaleza pensada, es decir, dominada
(als Gedachtes, d. h. als Beherrschtes). El ideal pensado (Dios)
«prometió» entonces a Noé poner los elementos a su servicio, retenerlos en sus límites, de tal forma que ningún otro
diluvio pudiera venir a inundar a la humanidad. Esta especie de alianza con el padre reinstaura por contrato el Gleichgewicht natural que la naturaleza había roto al desatar sus
aguas. El arca podía flotar, llevando en sus flancos, sobre
el puente o en el fondo de la cala, los ejemplares vivos.
La respuesta noética a la agresión asesina de la madre
se acompaña a partir de este momento —tal es su singularidad— de un culto a la vida (Zoè). Al hombre se le prohibió matar al hombre. Si se infringe esta regla uno mismo
pierde la vida. Ése es el contrato del pensamiento consigo
mismo, es decir, con Dios. Éste, como indemnización, le
concede al hombre el dominio (Herrschaft) sobre los vegetales y sobre los animales. Matar a unos y a otros, única destrucción autorizada del ser vivo, sanciona el intercambio.
Pero, como contrapartida, hay que honrar al ser vivo y
queda prohibido consumir la sangre de los animales que
todavía contiene su alma o su vida (en hebreo son la misma cosa y el espíritu del cristianismo sigue aquí muy de cerca
al Génesis 9, 4).
A la ruptura del Gleichgewicht materno se le podía dar
otra respuesta.
47
No los sosegados flancos de una morada flotante, sino la erección de una torre de guerra.
Al igual que Noé, Nimrod replica a la violencia natural tornando lo pensado, lo Gedachtes, en ser. Al igual que
Noé, impone también la ley del ser vivo. Pero, a diferencia
de Noé, no actúa bajo el signo de la paz: desencadena, a su
vez, una violencia tiránica, la desconfianza, la guerra; funda
una sociedad unida por la fuerza, y la ley del ser vivo es la
ley del más fuerte. En lugar de oponerle a la mar lo mismo
que ésta todavía transporta, colocado sobre sí misma, por
ella mecido, Nimrod le hace frente al arca, la golpea y la
hiende con una inmensa torre. Hegel sigue aquí las indicaciones de Moisés que concuerdan con las Antigüedades judías
de Josefo: «Pues Nimrod había decidido construir una torre (Turm) de una altura muy superior a la que jamás pudieran alcanzar las olas y sus crestas (Wasserwogen und Wellen) al
elevarse unas sobre otras (sich auftürmen) y vengar así el naufragio (Untergang) de sus antepasados (según otra versión
—Eupólemos apud Eusebio, Praeparatio evangelica, 9, 17—
son los supervivientes mismos del diluvio quienes debieron
de construir la torre»).
Mediante un contrato, a modo de enroque, Noé había
delegado el dominio en uno más poderoso; Nimrod reprimió, maniató y domeñó él mismo la potencia hostil (dass er
selbst sie bändigte). Pero en ambos casos se trata de una «paz
forzada» con la mar. La escisión es consumada por una
guerra y reproduce la hendidura por la que la naturaleza se
ha separado de sí misma, prometiendo la protección materna y desplegando en verdad la peor de las amenazas.
A esta apotropaica guerrera, rígida, vengadora, Hegel
no deja ya de oponer la respuesta griega al diluvio: no una
paz forzada, sino una paz de armoniosa amistad, de reconciliación. Y dicha paz no es concertada o impuesta
por un jefe, sino por una pareja feliz. Ni Noé ni Nimrod
se reconciliaron con su enemiga como lo hizo una bellísima pareja (eine schöneres Paar), Deucaresta que todo esto
lión y Pirra, cuando después del diluvio
se hace con piedras,
la torre de Nimrod y
invitaron a los hombres a reanudar su
la inseminación de
amistad con el mundo, con la naturaleuna
nueva
cepa:
za, les hicieron olvidar la indigencia y
«Después del diluvio
que los depositó en
el odio con la alegría y el goce, concerla cumbre del Parnataron una paz de amor, se convirtieron
so, ambos, Deucalión
y Pirra, crearon seen la cepa de una hermosa nación, e
res humanos arrohicieron de su tiempo la madre de una
jando piedras por
encima del hombro.
naturaleza recién nacida que iba a conMientras Pirra creaservar la flor de su juventud (und ihre
ba mujeres, Deucalión creaba homZeit zur Mutter einer neugeborenen, ihre Ju48
gendblüte erhaltenden Natur machten).
El judío sigue, por tanto, tieso,
crispado, tenso en su oposición a la
naturaleza materna. Es feo, ofrece lo
feo como espectáculo, le «falta el espíritu de belleza» (Geist der Schönheit). Sigue cortado en dos y la tragedia misma de su corte es fea, abominable.
«La gran tragedia (Trauerspiel) del pueblo judío no es la tragedia griega: no
puede despertar ni temor ni compasión, pues ambos nacen únicamente del destino de un
paso en falso (no) necesario, al que se deja arrastrar un
ser bello (schönen Wesens); esta tragedia (judía) sólo puede
despertar el horror (Abscheu). El destino del pueblo judío es el destino de Macbeth, que abandonó la naturaleza, se vinculó a seres extranjeros, pisoteando y matando
al servicio de éstos todo lo que hay de sagrado en la naturaleza, y finalmente se vio abandonado por sus dioses
(pues éstos eran objetos y él era su esclavo) y fue necesariamente aniquilado hasta en su fe».
El diluvio griego, tal como es interpretado por
Hegel, guarda más afinidad que el judío con el espíritu
del cristianismo: reconciliación, amor y fundación de
una familia. La oposición del judío y del griego se continúa precisamente con respecto a la familia. El contraste
entre Abraham, por una parte, y Cadmo y Dánao, por
otra, reproduce en su significación el contraste entre
Noé o Nimrod, por un lado, y Deucalión y Pirra, por el
otro.
Abraham abandona Caldea, su tierra natal, en compañía de su padre. Después, en la planicie de Mesopotamia (in den Ebenen Mesopotamiens), repite y agrava la
ruptura. Quiere convertirse en un jefe y tornarse absolutamente independiente. Rompe con su familia (riss er sich
auch vollends von seiner Familie los). Y lo hace de forma decisoria, casi arbitraria, sin haber sido ofendido ni expulsado, sin haber experimentado el menor de los dolores
que corresponden a alguna injusticia o crueldad; esos
dolores darían testimonio todavía de un amor herido pero vivo que intenta encontrar una nueva patria para «florecer en ella». No, Abraham rompió die Bande, los lazos
de la convivencia, pero sin la menor afección, sin el menor afecto, encentando así su historia y engendrando la
del pueblo judío. «El primer acto por el que Abraham se
convirtió en el padre-radical de una nación (Stammvater
einer Nation) es una escisión (Trennung) que rompe los
bres». ¿De qué modo
llega la piedra a ser
un niño? ¿La flor,
animal? ¿La inocencia, culpable? Fenomenología del espíritu: «Por tanto, sólo
es inocente no hacer
nada (Nichttun), como el ser de una piedra (das Sein eines
Steines); ni siquiera
lo es el ser de un niño».
49
vínculos de la convivencia y del amor (die Bande des Zusammenlebens und der Liebe) en los que había vivido hasta
entonces con los hombres y con la naturaleza; estas bellas relaciones de su juventud las rechazó (Jos. 24, 3)».
El judío no ama la belleza; basta con decir, a secas,
que no ama.
Sin duda Abraham eleva: un árbol genealógico, una
familia, un pueblo, una nación; pero cuyo linaje, en cierto
modo, jamás toca la tierra: en ninguna parte echa raíces,
jamás se reconcilia con la naturaleza, sigue siendo extranjero por doquier. También Cadmo y Dánao habían abandonado su patria, pero su partida había sido motivada,
había tomado la forma de un combate. Después de lo
cual buscaron otra tierra para en ella ser «libres» y para
«amar». Abraham, empero, «no quería amar, no quería ser
libre para amar».
No lleva con él a sus dioses lares como los griegos,
renuncia al hogar, a la casa, a toda residencia, a todo domicilio sedentario. No mora ni siquiera cabe sí. Desierto,
nomadismo, errabundia con rebaños por una tierra árida
y «sin límites» (Grenzenlosen). Ningún lugar propio. Conflicto con la naturaleza, lucha por robarle agua, guerra
contra las naciones extranjeras que penetra y se propone
dominar. «El mismo espíritu que había alejado a Abraham de sus parientes lo condujo a través de las naciones
extranjeras con las que entra en conflicto el resto de su
vida, ese espíritu que consiste en perseverar en una oposición rígida con respecto a todo, el ser-pensado (Gedachte) elevado a la unidad dominadora por encima de la naturaleza hostil e infinita, ya que lo hostil sólo puede advenir
en esa relación de dominio (Herrschaft)».
¿Qué es lo que viene a consignarse en el corte abrahámico? Dos observaciones al respecto:
1. La errabundia, la guerra con la naturaleza y las naciones, la astucia, la dominación, la violencia, no disuelven la familia judía. Ésta, por el contrario, se constituye
en el aislamiento, en la celosa clausura de su identidad, en
la ferocidad de su endogamia. Abraham no habrá roto los
lazos con su familia ni con su padre si no es para llegar a
ser el padre más fuerte de una familia más determinada.
Del corte, lo que resta se hace más fuerte.
Para subrayar el aislamiento, para reforzar la identificación, para llamarse una familia (familia menos natural
que la precedente, pero todavía demasiado natural por el
hecho mismo de oponerse a la naturaleza): circuncisión.
50
La circuncisión es un corte determinante. Permite
cortar pero, a la vez, quedar pegado al corte. El judío se las
arregla para que lo cortado quede pegado al corte. Errabundia judía limitada por la adherencia y el contra-corte. El
judío sólo es cortante para tratar así, para contraer el corte
consigo mismo: «(Abraham) siguió fir«Er hielt an seiner Abmemente pegado a su separación que
sonderung fest, die er
auch eine sich und
hizo visible por medio de una propieseinen Nachkommen
dad corporal que se impuso a sí mismo
auferlegte körperliche
e impuso a sus descendientes».
Eigenheit
auffallend
machte».
Abraham asocia la endogamia a esta castración simbólica, sobre la cual se desliza el discurso
hegeliano: «Se opuso al matrimonio de su hijo con una mujer de Canaán, le hizo buscar una esposa entre sus parientes, que vivían lejos de él».
2. Al oponerse a la naturaleza y a la humanidad hostiles, infinitamente agresivas, Abraham se comporta como
un amo. Por su oposición infinita, accede a ese pensamiento de lo infinito que le falta al griego. En este sentido el espíritu del judaísmo elabora una negatividad o una abstracción indispensable para la producción del cristianismo. El
desierto, el nomadismo y la circuncisión delimitan lo finito.
En ellos se desborda y se rebasa a sí mismo. Pero, al mismo tiempo, al fundar la ley judía con este paso a lo infinito
abstracto del dominio, Abraham (ser histórico, finito, determinado) se somete a la dominación infinita. Se convierte
en su esclavo. Sólo puede domeñar la naturaleza contrayendo una relación con el dominio infinito de un amo todopoderoso, celoso, violento, trascendente, el Dios de los
judíos. Abraham no es el amo que es, pues también él tiene
amo; tampoco es el dominio del que dispone por contrato.
En cuanto sujeto finito padece la fuerza infinita que le ha
sido prestada, confiada. Construido, criado bajo esta relación de esclavitud, «no podía amar nada»; sólo temer y
hacer temer.
Ni siquiera podía amar a su hijo. Del mismo modo
que él se impone el signo (o el simulacro) de la castración,
así también se obliga a escindirse de su hijo, o al menos a
emprender una operación que fue a su vez un simulacro de
sacrificio. Su hijo era su único amor (einzige Liebe), el único
género de inmortalidad que conoció. Su inquietud sólo se
apaciguó cuando empezó a asegurarse de que podía superar ese amor y matar a su hijo «con sus propias manos».
La circuncisión y el sacrificio de Isaac son gestos
análogos.
Problemas de lectura de los que hay que tomar nota
aquí.
51
Las dos operaciones conjugadas bajo el concepto de
«simulacro de castración» aparecen en la misma página.
Aunque Hegel no las haya extraído fortuitamente del conjunto de rasgos y acontecimientos de la gesta abrahámica,
es preciso reconocer que:
1. ninguna de las dos operaciones está puesta inmediatamente en relación la una con la otra. Pero, según una
corta mediación, están relacionadas entre sí de un tirón por
la interpretación hegeliana. Ambas significan la merma, el
corte, la trascendencia, la ausencia o la subordinación del
amor. Todo esto viene a llenar el concepto de castración.
¿Acaso se dice algo más y algo distinto cuando se pronuncia la palabra castración? Pregunta tanto más aguda cuanto
que aquí la castración tiene una relación económica esencial con el simulacro y no se deja pensar como un «acontecimiento» real, en el sentido corriente de estas palabras.
2. Hegel no anticipa ni el concepto ni la palabra castración. Teniendo en cuenta todo lo que ha sucedido desde
Hegel en este terreno, ¿acaso leemos en el texto que lee
Hegel, y también en el que escribe, algo que él no podía
leer, y Abraham tampoco? En apariencia y bajo múltiples
aspectos esto es poco discutible. La palabra «castración», la
cadena rapidísimamente reconstruida, el estilo del desciframiento, la selección de los lexemas, todo eso es tajante.
Si Hegel hubiese pensado en eso, habría actuado y hablado
así.
Pero estas diferencias, por importantes que sean, no
bastan para conferirle un estatuto riguroso a la separación
entre ambas lecturas. Pueden ser secundarias, exteriores,
no conceptuales. ¿En qué consiste, desde el punto de vista
conceptual, una diferencia de estilo o de ritmo, o incluso
de espacio narrativo?
No es insignificante que el concepto la reduzca a nada.
¿Acaso, una vez reducida, se añade algo, algo distinto
al discurso hegeliano, al relacionar la figura abrahámica con
la castración, incluso con la auto-castración, suponiendo
que exista una cosa así? ¿Acaso se hace algo distinto o algo
más que ponerlas, como Hegel, en relación con el proceso
de la Aufhebung, de la verdad, de la ley? No se puede ignorar que Hegel propone una potente articulación sistemática
con ellas. Siempre lo he dicho, respondería Hegel a los
doctores de la castración. Por otra parte, ¿qué entienden
Uds. por castración? No se trata aquí de un acontecimiento
real, sino de un simulacro económico: la propiedad se
constituye con lo verdaderomiente fin(gid)o de la castración (circuncisión y sacrificio interrumpido de Isaac). Los
52
doctores asienten. Hegel: si no se trata de un
acontecimiento real, deben Uds. mantener todo un
discurso para describir o llenar la estructura conceptual de
lo que denominan castración; deben contar una leyenda,
hacer intervenir toda una red de significaciones, a decir
verdad, todo el mundo de la significación, comenzando
por el relevo, la verdad, el ser, la ley, etc. Es lo que yo hago
desde mis trabajos sobre el judaísmo y sobre el
cristianismo hasta la filosofía del derecho, pasando por la
enciclopedia y la gran lógica. Uds. ni siquiera pueden
entender lo que quieren decir con castración si no se hacen
cargo de todo el idealismo de la dialéctica especulativa.
Y es verdad.
No es, pues, seguro que se diga algo más y algo distinto de lo que decía Hegel, que se lea algo más y algo distinto
de lo que él mismo leía cuando proponemos la palabra castración y otras cosas parecidas. No es seguro que se intervenga conceptualmente en su lógica. Para hacerlo habría
que desplazar conceptualmente la articulación conceptual
—en él manifiesta— entre Aufhebung, castración, verdad,
ley, etc. Hay que hacer aparecer fuerzas de resistencia a la
Aufhebung, al proceso de la verdad, a la negatividad especulativa; y que estas fuerzas de resistencia no constituyan a su
vez negatividades relevables o relevadoras.
En suma, un resto que no sea sin ser una nada: un resto que ni sea.
Esto no es fácil. Desde el punto de vista del concepto,
es previsiblemente imposible.
La cuestión pertenece al orden del concepto. Hay que
cuestionar el orden del concepto, o también cuestionar la
forma de cuestión que se regula según la instancia conceptual en general.
Por consiguiente, lo de que aquí se trata es de la relación o no-relación entre la castración y el concepto, entre
la castración y la verdad.
Cuestión desértica a la que hay que dejarle el tiempo
de la sedienta errabundia.
Abraham no podía amar nada. Su corazón estaba escindido de todo (sein von allem sich absonderndes Gemüt) — «corazón circunciso». Hegel no hace ninguna alusión al hecho
de que el sacrificio de Isaac fuese interrumpido —por aquel
que iba a otorgar el beneficio de la operación. Pero señala la
ventaja económica, la amortización del sacrificio emprendido: más que en el hijo amado de un padre al que le ha ofrecido a su hijo, Abraham se convierte en el Gunst, el Günstling,
el único favorito de Dios; y este favor es hereditario. Abraham reconstruye una familia —que se ha hecho más fuer53
te— y una nación infinitamente privilegiada, elevada por encima de las demás, separada de ellas. Pero el privilegio de este dominio se mantiene abstracto y, por lo tanto, se invierte
simultáneamente en su contrario: implica una esclavitud absoluta con respecto a Dios, una heteronomía infinita. El reino judío es un reino de muerte, destruye la vida de las otras
familias nacionales, da órdenes a partir de su propia muerte,
simbolizada por la sumisión a un dios trascendente, celoso,
exclusivo, avaro, sin presente. El judío está muerto, castrado: por su padre que no es, pues, un buen padre ni, por lo
tanto, un padre. A partir de esta posición mata, transforma
en muerte, es decir, materializa todo lo que toca y todo lo
que no es él. Se sirve de su muerte o de su castración para
sojuzgar (siempre la cuestión de saber —quién (se) hace mejor el muerto). Castra desde su propia castración. Petrifica,
afea todo, transforma todo en materia.
«¿Cómo hubieran podiSu castración es un arma materialista.
do vislumbrar la belleza unos hombres
Pueblo materialista y guerrero capaz de
que sólo veían matepetrificar cual Medusa:
ria en todas las cosas?»
«Como Abraham no podía realizar
él mismo [en cuanto individuo finito] la
única relación posible con el mundo infinito opuesto a él, la
dominación (Beherrschung), ésta se quedó en su ideal [Dios]; él
mismo se mantuvo también bajo su dominio (Herrschaft), pero gozó de su favor (Gunst) en la medida en que su espíritu
tenía, en sí, dicha idea y estaba a su servicio; y, como la raíz
de su divinidad consistía en el desprecio del mundo entero,
se convirtió también en el solo y único favorito (ganz allein
der Günstling). Por eso el Dios de Abraham difiere esencialmente de los lares y de los dioses nacionales; una familia que
honra a sus lares, una nación que honra a su dios nacional,
ciertamente también se ha aislado, ciertamente ha partido
(geteilt) lo único y ha excluido de su parte (Teile) al resto; pero
admite al mismo tiempo las otras partes y no se ha reservado lo inconmensurable excluyendo de sí todo el resto; antes
al contrario, concede a los demás derechos iguales a los suyos y reconoce a los lares y a los dioses de los demás como
lares y como dioses; en cambio, en el celoso Dios de Abraham y su descendencia se mantenía la temible exigencia de
ser, él y su nación, los únicos en tener un Dios.
«Pero al serles concedido a sus descendientes reducir
la distancia que separa su efectividad de su ideal, cuando
fueron lo bastante poderosos para realizar su idea de unidad, reinaron (herrschten) sin indulgencia con la más indignante, la más rigurosa, la más mortífera de las tiranías; pues
la unidad sólo se cierne entonces sobre la muerte. Los
hijos de Jacob vengaron así con una atrocidad satánica la
54
ofensa hecha a su hermana, ofensa que los siquenitas intentaban reparar con una generosidad sin par: algo extranjero se había inmiscuido (gemischt) en su familia, había querido anudar un lazo (Verbindung) con ellos y romper de este
modo su aislamiento. Fuera de la unidad infinita en la que
nada puede participar, excepto ellos mismos, los favoritos
(Lieblingen), todo es materia —la cabeza
«... ist alles Materie
de Gorgona transformaba todo en pie—das
Haupt
der
Gorgo
verwandelte
dra—, materia sin amor y sin derecho,
alles in Stein—, ein
ser maldito al que, desde el momento
rechtloser
lieb- und
Stoff, ein Verfluchtes,
que se tiene la fuerza requerida, se trata
das denn, sobald die
en consecuencia: aquél no puede elevar
Kraft dazu da ist,
auch so behandelt
nada [un dedo, la voz, una protesta] sin
ihm, das sich regen
que se le asigne su lugar».
wollte, seine Stelle
angewiesen wird».
La cabeza de Medusa, una de las
tres Gorgonas, está entre guiones. Lo
mismo que la Gorgona, el judío materializa, petrifica todo
lo que ve y todo lo que lo mira, todo lo que le concierne,
todo lo que eleva, por ejemplo los ojos, hacia él. Una acusación análoga había sido lanzada contra Sócrates y la analogía da mucho que leer.
Hegel no le saca más jugo a esta pequeña frase entre
guiones. Dicha frase parece funcionar, en superficie, como
una suerte de recurso mitológico convencional, ilustrativo
y pedagógico. Sin más. A pesar de todo, un mitema griego
le parece pertinente para describir una figura del judaísmo.
Podríamos preguntarnos, en términos de Hegel o de otro
modo, sobre el poder general y pre-filosófico de un mitema nacido de una cultura muy determinada que, llegado el
caso, oponemos incluso a la del judaísmo.
Por consiguiente, Hegel hace surgir a la Gorgona y la
mantiene entre guiones, como entre paréntesis o entre corchetes. De esta misma forma había situado, de pasada, la
circuncisión y el sacrificio de Isaac.
Efecto de quedar«Pero ¿qué es la piedra, lo pétreo de la piese
boquiabierto.
Condra? Piedra y Pedro es el falo. ¿Es esto una
vergencia: el judío opera
respuesta? ¿Es esto decir algo, si el falo es
la sustracción de la cosa? ¿Y si, al no ocupar
(sobre) él mismo un siningún centro, al no tener ningún lugar namulacro de castración
tural, al no seguir ningún trayecto propio, no
tiene significación, se sustrae a todo relevo
para marcar lo suyo
sublimante (Aufhebung), arranca incluso el
propio, su propiedad, su
movimiento de la significación, la relación
nombre, para fundar la
significante/significado, a toda Aufhebung, en
un sentido o en el otro, viniendo ambos a
ley que padecerá para
ser lo mismo a fin de cuentas? ¿Y si la
imponerla a los demás y
“asunción” o la denegación de la castración
vienen de forma igualmente extraña a ser lo
constituirse en esclavo
mismo, como podemos afirmarlo? Entonces
favorito de la potencia
la apotropaica reserva siempre más de una
sorpresa. Ocasión para volver a leer en
infinita. Encentando su
55
glande se defiende de
antemano contra la
amenaza infinita, castra
a su vez al enemigo,
elabora una suerte de
apotropaica sin medida.
Exhibe su castración
como una erección que
desafía al otro.
Lógica paradoja de
la apotropaica: no dejar ya
de castrarse, no dejar ya
de hacerlo siempre, para
poder castrar y reprimir
la amenaza de castración, renunciar a la vida
y al dominio con el fin
de garantizarlos; poner
en juego con astucia,
simulacro y violencia
aquello mismo que se
quiere conservar; perder
de antemano lo que se
quiere erigir; dejar en
suspenso lo que se eleva: aufheben. El relevo es
ciertamente la esencia
apotropaica de la vida, la
vida como apótrope.
Ahora bien, el ser es vida, el ser es Aufhebung.
La medusa no prepara
ningún fuera-de-escena.
Sólo ve, sólo da a ver
columnas pétreas.
Sin embargo, el
destino judío sólo es un
ejemplo en la escena.
Pero el ejemplo se
releva él mismo en lo
onto-lógico.
El judío sólo ha
podido asegurarse el
dominio y portar la muerte por doquier en el mundo petrificando al otro al tornarse él mismo de piedra. Actuando así
más o menos bien, se ha petrificado él mismo al modo meduseo. Pero él, el judío, no existe antes de haberse petrificado.
bloque el bloc de Freud y la escena de la
escritura, la marcha escalonada que los abre
y cierra, la significación del falo, el breve
análisis de Das Medusenhaupt ("Decapitar:
castrar. El terror ante la Medusa es, por lo
tanto, el terror a la castración en cuanto
que está ligada a la vista". Freud explica entonces que lo que, en suma, se convierte en
piedra, lo hace para y ante la cabeza cortada y la boca abierta de par en par de la
medusa, para y ante la madre en cuanto que
deja ver sus órganos genitales. "Si con frecuencia el arte le da a la cabellera de la Medusa forma de serpientes, también éstas derivan del complejo de castración y es de notar que, por mucho terror que produzcan
en sí mismas, sirven también para apaciguar
el horror, ya que reemplazan el pene, cuya
carencia es la causa del horror (dessen Fehlen die Ursache des Grauens ist). Una regla
técnica se halla aquí confirmada: la multiplicación de los símbolos del pene significa la
castración (Vervielfältigung der Penissymbole
bedeutet Kastration). La visión de la cabeza
de Medusa le deja a uno tieso de terror,
transforma al espectador en piedra. ¡Un
mismo origen en el complejo de castración
y una misma transformación del afecto!
Pues el quedarse-tieso (das Starrwerden)
significa la erección y, en consecuencia, la
consolación del espectador en la situación
original. Todavía tiene un pene, se asegura
de ello en su quedarse-tieso [...] Si la cabeza de Medusa reemplaza la presentación
(Darstellung) de los órganos genitales femeninos, o, más bien, si aísla su efecto
horripilante de su efecto de goce, podemos recordar que la mostración de los órganos genitales es, por lo restante, bien
conocida como operación apotropaica. Eso
mismo que suscita horror producirá un
efecto semejante sobre el enemigo del que
queremos protegernos. En Rabelais también el diablo emprende la huida cuando la
mujer le ha mostrado su vulva. También el
miembro erecto del macho funciona como
apotropaeon, aunque de acuerdo con otro
mecanismo. La mostración del pene —y de
todos sus sucedáneos— querrá decir: 'No
te tengo miedo, te desafío, tengo un pene;
es, por tanto, otra vía para intimidar al espíritu maligno'") y el resto. Por decirlo de
una forma lapidaria, para depositar aquí la
cadena infinitamente abierta y trastocada
de estas equivalencias: piedra — tumba —
erigido — rey — de — muerte, etc. La diseminación siempre habrá amenazado aquí
a la significación».
56
Ello, por tanto, se ha petrificado antes que él.
El judío es un corazón de piedra. Es insensible. Ahora
bien, el sentimiento, el sentir (Empfinden) ha sido determinado como el hogar, la unidad viviente del estar en familia.
No hay verdadera familia allí donde el sentimiento se ha dejado anestesiar, cortar, negar o petrificar: no hay verdadera
familia judía, ante todo porque no ha sido posible ninguna
relación de familiaridad entre el judío y su Dios.
Esta insensibilidad, esta incapacidad para formar una
verdadera familia, no es un rasgo empírico; es una ley estructural que organiza la figura judaica en todas las formas
y en todos los lugares de su manifestación. Por ejemplo,
contrariamente a lo que podría esperarse, la sedentarización de José y de Jacob no interrumpe los efectos de esta
ley. El dominio sigue siendo aquí esclavitud. Esta relación
persiste incluso en la forma como los judíos viven entonces su liberación en el momento en que Moisés viene a
proponérsela.
Hegel precisa: esto nos resulta ininteligible. No podríamos captar con nuestro entendimiento (mit unserem
Verstand) ese devenir-libre del judío. Esto está vinculado a
un desbordamiento del orden intelectual. La irrupción de
lo infinito y, por tanto, de la razón causa estragos en el
destino judío. Pero ésta se mantiene abstracta y desértica,
no se encarna, no se une concretamente, efectivamente, a
las formas del entendimiento, de la imaginación o de la
sensibilidad.
Así es la insensibilidad de los judíos. Como en un glacial cristal envuelve toda su historia, su práctica política, su
organización jurídica y familiar, sus actos rituales y religiosos, su lengua misma y su retórica.
Por ejemplo, puesto que la liberación de los judíos
por Moisés es inaccesible al entendimiento (Verstand), si no
a la razón (Vernunft), se podría creer que, a falta de discurso racional, una forma de la imaginación (Phantasie) ha podido, habría podido representar adecuadamente el fenómeno.
Adecuación imposible: cuando Moisés va a conversar
con los ancianos sobre su proyecto de liberación, no puede
hablarles el lenguaje del intelecto, pero tampoco el de la
sensibilidad. Si los judíos se rebelaron no fue porque su corazón (Gemüt) se rebelara contra la opresión (Unterdrüc57
kung), no fue porque sintieran la nostalgia del aire puro y
de la libertad. No se liberaron para ser libres, sino para pasar de un lugar de reclusión a otro. No tienen ningún sentido de la libertad. ¿Cómo se dejaron convencer? Ni por la
inteligencia, ni por la sensibilidad.
¿Acaso por la imaginación? Sí y no.
Sí, porque Moisés, todavía en garras del entusiasmo,
actúa de hecho sobre su imaginación (Phantasie). No, porque, en razón de este corte entre la razón infinita y los órdenes determinados del entendimiento, de la imaginación y
de la sensibilidad, el recurso a la imaginación sigue siendo
abstracto, desregulado, artificial, inadecuado. Falta el esquema intermedio de una encarnación.
Esta inadecuación explica que el judío sea incapaz de
comprender un símbolo concreto y que sea insensible al
arte. La Estética hace un sitio a la poesía hebraica, pero bajo
la categoría de lo sublime negativo: esfuerzo impotente,
aplastado, derribado, para expresar lo infinito en la representación fenoménica.
Cuando Moisés propone a los judíos liberarse, su retórica es forzosamente fría y artificial. Recurre a artificios,
a artimañas (Künsten) de elocuencia. Más que afectar o convencer, cautiva. El judío, ajeno al símbolo, a la unión concreta y sentida entre lo infinito y lo finito, sólo puede tener
acceso a una retórica abstracta y vacía. Por eso escribe muy
mal, como si lo hiciera en una lengua extranjera. La escisión entre lo infinito y lo finito lo ciega, lo priva de todo
poder de representarse concretamente lo infinito. Su misma iconoclastia significa la sequedad de su corazón: al no
ver en las representaciones sensibles otra cosa que madera
y piedra —materia—, las rechaza fácilmente como ídolos.
Es siempre la misma ley: sólo tienen que habérselas
con la piedra; y con la piedra tienen sólo una relación negativa. Ni siquiera piensan la muerte como tal, aunque sólo
tienen relación con ella. Únicamente están preocupados
por lo invisible (el sujeto infinito es necesariamente invisible, insensible), pero como no ven lo invisible siguen al
mismo tiempo aferrados a lo visible, a la piedra que no es
sino piedra. Sólo tienen que habérselas con lo invisible y lo
visible, con lo insensible y lo sensible, pero son incapaces
de ver lo invisible, de sentir lo insensible, de sentir (ésa es
la función mediatizadora y aglutinante del sentir) lo invisible en lo visible, lo insensible en lo sensible, de dejarse
afectar por la unidad de ambos: el amor y la belleza, el
amor de la belleza, dan paso a esa unidad de lo sensible y
de lo no-sensible, de lo finito y de lo infinito. «El sujeto infinito debía ser invisible; pues todo lo visible es un ser limi58
tado (ein Beschränktes); antes de tener su tienda [su tabernáculo], Moisés les mostraba a los israelitas únicamente el
fuego y las nubes que, con sus juegos
durante la salida de
constantemente renovados e indetermiEgipto Yahvé precenados, entretenían su mirada sin fijarla
día a los judíos y les
en ninguna forma». Juego libre sin formostraba el camino.
Dos columnas: una
ma, juego natural y a la vez sublime, pecolumna de fuego
ro sin determinación formal; juego infidurante la noche,
una columna de nunito, pero sin arte; espíritu puro y matebes durante el día.
ria pura. «Un ídolo (ein Götterbild) no era
«La columna de nubes nunca dejaba de
para ellos sino piedra y madera —no ve,
preceder al pueblo
no oye, no entiende, etc.—, y semejante
durante el día, ni la
columna de fuego
letanía les parece de una sabiduría madurante la noche»
ravillosa; desprecian el ídolo porque no
(Éxodo, 13, 21).
se ocupa de ellos, y no presienten nada
de su divinización (Vergöttlichung) en la intuición del amor y
en el goce de la belleza».
El cristianismo habrá llevado a cabo justamente este
relevo del ídolo y de la representación sensible en lo infinito del amor y de la belleza.
Una secesión ciega de este tipo paraliza el arte, el
habla, la retórica. Pero primero ha fracturado la estructura
del tabernáculo.
El tabernáculo le da su nombre y su lugar a la morada
familiar judía. Es ahí donde se establece la nación judía.
Ahí deposita, ahí adora el signo de Dios y de su alianza. Al
menos eso es lo que se cree.
Ahora bien, el tabernáculo (textura de «bandas y vendas» cuyo excedente es preciso re-utilizar sin descanso,
Éxodo, 26) resta como significante sin significado. El hogar
judío forma una casa vacía. Ciertamente, al ser sensibles a
la ausencia de toda forma sensible, los judíos intentaron
producir un objeto que en cierto modo diera lugar y figura
a lo infinito. Pero dicho lugar y dicha figura tienen una estructura singular: ésta encierra su vacío en sí misma, no alberga sino su propio desierto interiorizado. No abre a ningún sitio, no encierra nada, no contiene más tesoro que la
nada: un agujero, un espaciamiento vacío, una muerte. Una
muerte o un muerto porque, según Hegel, el espacio es la
muerte, y este espacio es también de una vacuidad absoluta. Nada en derredor tras los telones. De ahí la sorpresa ingenua del no-judío cuando abre, cuando se le deja abrir o
cuando viola el tabernáculo, cuando entra en la morada o
en el templo y cuando, después de tantos rodeos rituales
para acceder al centro secreto, no descubre nada — nada
más que la nada.
Ni centro, ni corazón, un espacio vacío, nada.
59
Se deshacen las bandas y las vendas, se desplazan las
telas, se retiran los velos, se abren las cortinas: nada más
que un agujero negro o una mirada profunda, sin color, sin
forma y sin vida. Es la experiencia del poderoso Pompeyo
al término de su ávida exploración: «Aunque no se le ofrecía ninguna forma (Gestalt) a la sensibilidad (Empfindung),
era preciso al menos darle a la meditación, a la adoración
de un objeto invisible, una dirección (Richtung) y una delimitación (Umgrenzung) que encerraran dicho objeto —
Moisés se las dio bajo la forma del Sancta Sanctorum del Tabernáculo y, posteriormente, del Templo. Pompeyo se
quedó sorprendido cuando se acercó al lugar más interior
del Templo, al centro (Mittelpunkt) de la adoración y, dentro de él, a la raíz del espíritu nacional, con la esperanza
de reconocer, en su centro, el alma viva de ese pueblo excepcional y de percibir un ser [una esencia, Wesen] ofrecido
a su meditación, algo que estuviera lleno de sentido (Sinnvolles) para ser propuesto a su veneración, y cuando, al entrar
en el secreto [la intimidad familiar y secreta, Geheimnis] ante
el último espectáculo, se sintió mistificado (getäuscht) y encontró lo que buscaba en un espacio vacío (in einem leeren
Raume)».
El Geheimnis judío, el hogar cuyo centro se busca bajo
la envoltura sensible —la tienda del tabernáculo, la piedra
del templo, la vestidura que arropa el texto de la alianza—
se descubre finalmente como espacio vacío; no se descubre, no acaba de descubrirse, al no tener nada que mostrar.
Que la familiaridad absoluta del Geheimnis propio sea
vaciada de este modo de todo contenido propio en su centro vacante significaría que la esencia judía está totalmente
alienada. Lo suyo propio le sería infinitamente ajeno.
Por consiguiente, no puede gozar(lo). Aquello de lo que
goza el judío, al haberlo obtenido todo mediante el favor de
un Dios trascendente y separado, está bajo el sello de la expropiación. Aquello de lo que gozo no me pertenece. Mi vida
y mi cuerpo no son míos. Hegel recuerda que todo primogénito podía ser sacrificado: «Conságrame todo primogénito,
primicias del seno materno...» (Éxodo, 13). El cuerpo humano,
al pertenecer a Dios, debía mantenerse limpio, propio, pero
como un disfraz, como la librea de un criado. El judío porta
todo como algo dado, o mejor como algo prestado: vestido,
librea, nombre. El pueblo judío, al identificarse con una de
sus tribus de la que recibía su denominación, era la propiedad
de Dios con todas las de la ley, el gerente o el criado de ese territorio. Administraba los bienes y la propiedad de Dios, defendía sus derechos, se organizaba jerárquicamente desde el
más humilde servidor hasta el ministro. A este último no se lo
60
consideraba como el guardián del secreto (Bewahrer des Geheimnisses), sino solamente de las cosas secretas o familiares
(nur der geheimen Dinge), separadas, para representarlo, desde el
secreto inaccesible. El Geheimnis no está ni siquiera a disposición del jefe que sigue siendo un ministro de Dios.
Lo suyo propio les sigue resultando extraño; su secreto,
secreto: separado, cortado, infinitamente alejado, terrorífico. «El
secreto mismo era algo enteramente extraño (Das Geheimnis selbst
war etwas durchaus Fremdes) en lo que ningún hombre estaba iniciado y de lo que sólo podía depender; la disimulación (Verborgenheit) de Dios en el Sancta Sanctorum tiene un sentido completamente distinto del secreto (Geheimnis) de los dioses de Eleusis.
De todas esas manifestaciones del dios, de las imágenes, de los
sentimientos, del entusiasmo, de la adoración, nadie en Eleusis
estaba excluido; sólo estaba prohibido hablar de ellas porque
habrían sido profanadas por las palabras; los judíos, por el contrario, podían ciertamente hablar de sus negocios, operaciones o
reglamentos del culto (5, Mos. 30, 11), pues en ello no hay nada
sagrado: lo sagrado quedaba para siempre fuera de ellos, fuera
de su vista y de su sentimiento (ungesehen und ungefühlt)».
¿Cómo se podría tener un secreto?
La expropiación absoluta vuelve inaccesible, precisamente para aquel que posee su privilegio, el secreto de lo sagrado. En esta alienación absoluta, el poseedor de lo inaccesible puede asimismo administrar pacíficamente sus efectos o
sus fenómenos, hablar de ellos, manipularlos. Lo invisible rsigue siendo invisible, inalcanzable, lo visible no es más que lo
visible. Aun siendo simultáneamente lo más familiar, secreto,
propio, próximo, lo Heimliche del Geheimnis se presenta como
lo más extraño, lo más inquietante (unheimliche).
Ni siquiera se puede decidir sobre la expropiación, dar
por zanjado lo referente a la castración, correr tras su verdad.
La indecidibilidad de un sistema es aquí más potente que el
valor de verdad. Al igual que este texto de Hegel, Das Unheimliche debería, hubiera debido desbordar la oposición, incluso la
dialéctica de lo verdadero/no verdadero.
¿Hacer recaer esta cadena problemática sobre un discurso político significa acaso limitar su extensión? ¿Significa acaso estrechar el campo de una cuestión general que, por lo restante, fue elaborada en otros lugares?
A Hegel, por ejemplo, y a su discurso, les importa la verdad. De ahí la acusación política lanzada contra el judío.
El judío no puede, en cuanto tal, llegar a ser un ciudadano, no puede tener verdaderas leyes de Estado. ¿Por qué?
Hegel dialoga con Mendelsohn, autor de «Jerusalem
oder über religiöse Macht und Judentum», 1783, filósofo ilustrado, filósofo judío ilustrado para quien el judaísmo no
61
era una religión revelada sino una ley revelada; ésta prescribe actos, mas no enriquece en nada nuestros conocimientos. Hegel parece estar de acuerdo: las leyes religiosas judías no nos aportan ningún conocimiento, ninguna conciencia, ninguna verdad eterna. «Mendelsohn atribuye a
su fe el gran mérito de no proponer ninguna verdad eterna. Que haya un Dios: aquí es donde culmina el edificio
de las leyes del Estado...». No se puede llamar verdades a
esto, a no ser que se diga que no hay verdad más profunda para el esclavo que la afirmación según la cual tiene un
amo. Sin embargo, Mendelsohn tiene razón al no llamar a
esto verdad. Al no manifestarse, Dios no es verdad para
los judíos, no es presencia total o parusía. Da órdenes sin
aparecer. «Por esta razón la presencia de Dios (Dasein
Gottes) no sobreviene como una verdad sino como un
mandamiento (Befehl)». Los judíos eran esclavos, y no se
puede ser esclavo de una verdad o de una belleza: «¿Cómo hubieran podido vislumbrar la belleza unos hombres
que sólo veían materia en todas las cosas? ¿Cómo habrían
podido actuar según la razón y la libertad los que sólo
fueron o dominadores o dominados...?».
Al mantenerse ajenos a la razón y a la libertad, los
judíos tampoco tenían por consiguiente leyes racionales.
La ausencia de obligación no es un signo de libertad, sino todo lo contrario. Los judíos no tienen obligación
política porque no tienen ningún concepto de la libertad
ni de la racionalidad política. Es el reino de la violencia.
Romper las cadenas no corresponde a una liberación o a
algún progreso político: ¿acaso tendrían los esquimales
derecho a considerarse superiores a los europeos porque
no pagan contribución por el vino ni impuestos sobre la
agricultura?
La analogía entre el griego y el judío se limita, una
vez más, a la apariencia. En cuanto a los derechos de
propiedad y a los bienes familiares (segundo momento
del silogismo familiar en la Filosofía del derecho), los primeros textos sobre el espíritu del cristianismo comparan
ciertas disposiciones de la ley mosaica con reglas semejantes establecidas por Solón y Licurgo. En ambos casos
se quiere poner fin a la desigualdad en las riquezas. Unas
leyes «socialistas» tienden a neutralizar una desproporción
que amenaza la libertad política. Ambas legislaciones establecen todo un proceso jurídico: hay que impedir el robo que permite a una familia enriquecerse más allá de
ciertos límites.
Pero el proceso griego funda el derecho y la política,
constituye a los sujetos familiares en ciudadanos. El proceso
62
judío, por el contrario, se mofa del derecho y de la política:
para limitar el derecho de propiedad y, por tanto, de
expropiación/apropiación prevé, en efecto, que los bienes
de una familia le pertenezcan para siempre. Quien tuvo que
vender sus bienes o su persona porque estaba necesitado,
«debía recuperar sus derechos reales en el año del Jubileo y
sus derechos personales en el año sabático». Así está,
efectivamente, previsto en el Levítico. De igual modo, aquél
que había heredado campos de más no era su propietario,
únicamente el gerente, y debía restituir el suplemento en una
fecha determinada. Este sistema de compensación, a pesar
de las apariencias, niega el derecho civil tal como Hegel lo
interpreta. El derecho civil supone la propiedad familiar.
Como confirmará la Filosofía del derecho, sólo puede haber
derecho público interno si la propiedad de los bienes
familiares y el derecho de herencia son intangibles. Ahora
bien, la ley mosaica limita el derecho de herencia y el derecho de propiedad sometiéndolo a una regla externa. Lo
propio es determinado desde fuera, es igualado y nivelado
por medidas extrínsecas. El apellido pasa a ser secundario,
cae al rango de accidente supeditado, «por consiguiente, el
bien familiar dependía no tanto de lo que le correspondía a
la familia como más propio (Eigentlichsten), de la marca
indeleble de la filiación a partir de unos padres
determinados, cuanto de algo que se recibía del exterior». El
mal es, por tanto, una expropiación radical que constituye la
propiedad en gerencia o en gestión, la posesión en préstamo
y, por consiguiente, el nombre en nombre prestado de un
testaferro.
La interpretación hegeliana se refiere aquí a cierto «espíritu» de la ley mosaica. En su letra, se ve mal lo que la distingue, en efecto, de la disposición prevista por Solón y Licurgo.
Pero la misma literalidad tendría en los griegos, según Hegel,
un espíritu completamente diferente: y, en primer lugar, un
espíritu a secas, un sentido interno que anima a la ley desde
dentro. La limitación de la propiedad está destinada a prohibir
la violencia, a garantizar la libertad del ciudadano, a hacer que
cualquier sujeto se sienta en casa y no extraño en la ciudad.
Para eso es preciso que tenga sus bienes propios.
En este sentido todos los griegos son ciudadanos;
ningún judío tiene verdaderamente derecho de ciudadanía.
Hegel cita el Levítico: «No podéis enajenar (veräussern) nada, pues el suelo me pertenece; sois extraños en mi casa y
residentes que procedéis de una nación extranjera (Einheimische von fremder Nation)».
Si seguimos este valor de propiedad (Eigen, Eigenheit,
Eigentum), hemos de concluir que la independencia y la
cualidad de ciudadano libre corren parejas con la propie63
dad privada. «Entre los judíos, el principio consistía en que
éstos no tenían ninguna libertad ni ningún derecho, puesto
que todas las cosas las poseían sólo en calidad de préstamo, no de propiedad (nicht als Eigentum), ya que no eran
nada en cuanto ciudadanos; los griegos debían ser todos
iguales porque todos eran libres, independientes; los judíos
debían ser todos iguales, porque todos eran incapaces de independencia».
No hay, por tanto, «para sí», ser-cabe-sí judío.
Cuestión de la letra. Hegel se refiere al espíritu de
la ley y reconoce que lo único que cuenta, según él, es la
intención del legislador. Si «en el alma del legislador» judío, en su «intención» (Absicht), se tratara verdaderamente, como entre los griegos, de limitar la desigualdad de
las riquezas y asegurar la libertad del ciudadano, habría
todo un sistema de otras medidas convergentes. Hegel
dice no encontrarlo en la ley mosaica. Por consiguiente,
los judíos son todos ellos esclavos de un soberano invisible: entre ellos y su soberano no hay ninguna mediación legal ni racional, sólo jefes de tribus que aparecen o
desaparecen según el estado de las fuerzas. Los poderes
son reales, no jurídicos. Hay en efecto poderes empíricos, funcionarios o «escribas» (Schreiber). Pero los escribas no son guiados por el espíritu de una ley. Obedecen
a reglas empíricas, a preceptos y a mandamientos (Befehle). Su escritura es heteronómica. Y como esta literalidad
sigue siendo empírica, la disposición se puede infringir
siempre y cuando la situación de las fuerzas lo permita o
lo exija. Proceso del fariseísmo. «Para el caso en que los
israelitas tuviesen la idea de dejarse gobernar, como
otros pueblos, por un rey, Moisés da solamente algunos
mandamientos (Befehle) que, por una parte, son concebidos de tal forma que se podía a voluntad obedecer o no
obedecer al poder real, y que, por otra parte, incluso de
una forma muy general, no implican en modo alguno el
establecimiento de una constitución o de algunos derechos del pueblo frente a los reyes. ¿Qué derechos podían estar en peligro para un pueblo que no los tenía y en
el que no había nada que estuviese expuesto a la opresión?»
Hay, por tanto, un abismo entre la omnipotencia divina y el desencadenamiento empírico de las fuerzas. Ninguna ley viene a esquematizar el abismo que deja la letra
muerta a los escribas.
De ahí el fracaso de Moisés. Doble fracaso: muere injustamente por haber desobedecido una sola vez, por
haber marcado su independencia «de un solo golpe que
64
nadie le había ordenado» (in einem einzigen unbefohlenen
Schlag). Y la estructura en cuestión sólo dejaba sitio para un
Schlag. Además, Moisés no logró educar y elevar al judío, no
logró agarrarlo y arrancarlo por encima de su terrenalidad
literal y servil, no logró arrastrarlo hasta las alturas de la libertad. La Aufhebung mosaica no levantó el vuelo.
Este fracaso, esta caída, no tiene nada de accidental; la
figura judía no sufre la pesantez como un acontecimiento
contingente. No tumba, no cae, está tumbada, caída. Es su
marca esencial. El fracaso de Moisés no es algo que les
haya sobrevenido a los judíos. El judaísmo se constituye a
partir de él como la imposibilidad para Moisés de elevar a
su pueblo, de educarlo y de relevarlo (erheben y aufheben).
Elevar la letra farisea del judío sería también constituir
un lenguaje simbólico en el que el cuerpo literal se dejase
animar, airear, levantar, atravesar por la intención espiritual. Ahora bien, el judío es incapaz de todo esto en su familia, en su política, en su religión, en su retórica. Si se
volviera capaz de ello, ya no sería judío. Cuando se vuelva
capaz de todo eso, se volverá cristiano.
Moisés, el judío muerto, el judío cuya muerte viene a
fijar de golpe la figura del judaísmo, tenía conciencia o preconciencia de este límite. Y para decirlo —Hegel nos lo recuerda— utiliza una «comparación» (Vergleichung).
La Vergleichung tiene más de un alcance: en sí misma,
en la corrección o el complemento que Hegel le asigna y,
finalmente, en el hecho de que subraya la retórica o más
bien la impotencia retórica del judaísmo, el desfallecimiento figural de un pueblo incapaz de apropiar y elevar la letra.
La Vergleichung explica el fracaso, la caída o el precipicio. La encontramos en el Deuteronomio, 32: «En la mirada
que lanza sobre su vida política compara (vergleicht) Moisés
la forma como los judíos siguieron a su Dios a través de él
con la conducta del águila (des Adlers) que quiere acostumbrar a sus polluelos a volar: no cesa de batir las alas por
encima del nido, los toma también sobre sus alas y los lleva
lejos».
Así se enuncia el águila en la Vergleichung de Moisés.
Hegel comienza por reproducir el enunciado. Transcribe
casi fielmente el Deuteronomio. Luego completa y corrige
para lanzar de nuevo la piedra. En toda lógica hay que ser
piedra para transformar al otro en piedra. El judío, como la
Gorgona, petrifica al otro. Hegel lo ha dicho, y ahora advierte que el judío mismo es piedra. Su discurso no es solamente retórico, sino que es retórica sin más, acerca de la
retórica. «Sólo los judíos no llegaron a cumplir esta bella
imagen (Bild); estos aguiluchos no se convirtieron en águi65
las; en la relación con su Dios ofrecen más bien la imagen
de un águila que, por descuido, hubiera incubado piedras,
iniciándolas en su vuelo y llevándolas con ella entre las nubes, pero cuya pesantez nunca pudo transformarse en vuelo, cuyo calor en préstamo nunca estalló (aufschlug) en las
llamas de la vida».
La lógica del concepto es del águila; el resto, de piedra. El águila toma la piedra entre sus garras e intenta elevarla.
El judío tumba de nuevo, significa lo que no se deja
elevar —relevar quizás, pero desde ese momento se niega
como judío— a la altura del Begriff. Retiene, tira de la Aufhebung hacia la tierra. El caso del judío no remite a un acontecimiento pasado. Indica el sistema de una figura en la
sincronía del espíritu. Es incluso lo que en cuanto tal resiste a la historia, y resta paradigmático. «Todos los estados
consecutivos del pueblo judío, incluido el estado miserable
y sórdido en el que se encuentra todavía en nuestros días,
no son sino las consecuencias y el desarrollo de su destino
originario —una potencia infinita a la que se han opuesto
en vano— que los ha maltratado y que los maltratará hasta
que se reconcilien con él a través del espíritu de belleza y
por medio de la reconciliación lo releven (aufheben)».
Para el relevo de este destino, de esta piedra de muerte, es preciso esperar a Nuestra Señora, al Mesías, a otra
(es)Cena, a otra piedra o a otro Pedro, esta vez vivos, a la
Iglesia que se edifica sobre ellos, a una determinada Sagrada Familia.
La dificultad de la marcha escalonada no para de
agravarse.
De una forma todavía más visible entramos en los análisis del cristianismo y de la familia cristiana elaborados por el
joven Hegel como en la matriz conceptual de toda la escena
sistemática por venir. En ella no sólo se engendran toda la filosofía de la religión, la descripción en la Fenomenología del espíritu
de la religión revelada, determinadas interpretaciones fundamentales de la Filosofía del derecho, etc. El zig-zag anunciado será
necesario, pero la anticipación indispensable se hará lo más rara posible. La precipitación es demasiado fácil.
Pero la cuestión de la marcha escalonada, teleología o
no de la lectura, no se puede eludir. Y no deja ya de estar
planteada, en el interior de las elaboraciones más «juveniles», precisamente como cuestión ontológica, como cuestión de lo ontológico.
Es la cuestión del Wesen (esencia) y de la cópula es
como cuestión, relación o nombre del padre-al-hijo.
Saber, por ejemplo, si se pueden tratar los textos «ul66
teriores» como la consecuencia descendiente y semejante,
la filiación, el producto, el hijo de las elaboraciones de
juventud, que serían la semilla paterna del sistema; saber si
los segundos textos, los siguientes, consecuentes o consecutivos, son o no son el mismo, el desarrollo del mismo
texto, dicha cuestión es establecida de antemano, reflexionada por adelantado, en el análisis del cristianismo. Es la
cuestión misma del cristianismo puesta en (es)cena.
El Padre es el Hijo, el Hijo es el Padre; y el Wesen, la energía esencial de esa copulación, su unidad, la Weseneinheit del
primero y del segundo, es la esencia de la (es)cena cristiana. El
espíritu del cristianismo es más bien la revelación de la esencialidad de la esencia que permite en general copular en el es,
decir es. La unificación, la conciliación (Vereinigung) y el ser
(Sein) tienen el mismo sentido, son equivalentes en su significación (gleichbedeutend). Y, en toda proposición (Satzt), la posición vinculante, aglutinante, ligamentosa, de la cópula (Bindewort) es concilia al sujeto con el predicado, enlaza al uno en
torno al otro para formar con ellos un solo ser (Sein). El Sein
es construido, reconstruido a partir de su división originaria
(Urteil) dejándose pensar en un Bindewort.
Ahora bien, esta conciliación que supone —no deja
ya de ser así— una reconciliación, que de algún modo produce la proposición ontológica en general, es también la
reconciliación de lo infinito consigo mismo, de Dios consigo mismo, del hombre con el hombre, del hombre con
Dios como unidad del padre-con-el-hijo. Todos los «trabajos de juventud» elaboran la demostración de la presencia
del padre en el hijo, el fin de la oposición en el seno de lo
divino, la necesidad de la cópula en la proposición siguiente, que enuncia la posibilidad de la familia especulativa tal
como se mantendrá en su concepto hasta la Filosofía del derecho: «El niño es sus propios padres», o «los seres unidos
se separan de nuevo, pero, en el niño, la unificación conciliadora (Vereinigung) está indisociada (ungetrennt)».
De este modo se abre y se determina el espacio en el
que lo ontológico (la posibilidad del Wesen, del Sein, del Urteilen) ya no se puede separar de lo familiar, ni, por excelencia, de la cuestión del padre-con-el-hijo, delatando ese valor figural del «por excelencia» a aquello que excluye.
Desde este momento, antes incluso de preguntarnos
si el proyecto ontológico fue primeramente un acontecimiento griego del que el cristianismo habría desarrollado
un injerto exterior, es preciso estar seguros de que, para
Hegel al menos, no es posible ninguna ontología antes del
Evangelio ni fuera de él.
Además, el vínculo que se anuncia entre la cuestión
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de la cópula y la cuestión de la familia conlleva también esta consecuencia: si se intenta articular una problemática
aparentemente «regional» (sociológica, psicológica, económico-política, lingüística) de la familia sobre una problemática ontológica, el lugar que acabamos de reconocer
es insoslayable.
Si el Sein no puede ser lo que es, ni establecerse, ni
devenir y desplegarse, ni manifestarse sin atravesar el destino del cristianismo, es en primer lugar porque el Sein debe determinarse como subjetividad. El ser permite quizá
ser recubierto y disimulado, ligado o determinado por la
subjetividad (Heidegger), pero lo hace, según Hegel, para
pensarse. En Cristo en primer lugar.
La revolución de Jesús consistió en oponer el principio subjetivo, es decir, el principio de la libertad al sometimiento a las leyes objetivas o, de una forma más precisa,
a los mandamientos objetivos. Siempre que Jesús transgrede alguno de estos mandamientos —por ejemplo, una
prescripción del ritual judío—, lo hace en nombre del
hombre, de la subjetividad y del corazón. Así, un día de
el milagro de la mano: Jesús devuelve a un hombre el uso de
una mano del que había sido privado: «El mismo día [de Sabbat]
Jesús cura una mano seca (eine verdorrte Hand)».
«De este modo el Hijo del hombre es el señor del sabbat. De
allí se fue a la sinagoga. Justamente se encontraba en ella un
hombre que tenía una mano seca y, para poder acusarlo, le
plantearon la pregunta siguiente: "¿Es lícito curar el día del sabbat?" Mas él dijo: "¿Quién de entre vosotros que tenga una sola
oveja, si cae en un pozo el día del sabbat, no irá a agarrarla y
sacarla de allí? Pues, ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Por consiguiente, es lícito hacer el bien el día del sabbat".
Entonces le dijo al hombre: "Extiende tu mano". La extendió, y
la mano quedó tan sana como la otra. Tras lo cual, los fariseos
salieron y planearon el modo de acabar con él»
Sabbat es cuando cura la mano seca de un hombre.
No es que Jesús oponga la universalidad formal de la
ley o de un tú debes en sentido kantiano a la objetividad
heterogénea y heterónoma de los mandamientos. En este
caso, la escisión judía sólo estaría desplazada e interiorizada. El tirano de fuera se convertiría en un tirano doméstico. La autonomía (kantiana) restaría aparente, tendría su
verdad en una severa e implacable heteronomía.
Hegel no duda de la posibilidad de la autonomía. Parodiando a Kant y La religión dentro de los límites de la mera razón, volviendo contra él su propia frase, desplaza la diferencia: la heteronomía profunda del tú debes kantiano haría
que la diferencia entre el chamán tungús, los prelados de la
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Iglesia europea, el mongol o el puritano, por una parte, y el
hombre del deber formal, por otra, no se diera entre la esclavitud y la libertad. Simplemente, los primeros tienen a
su señor fuera de ellos, mientras que el segundo lo tiene en
él, como su propia muerte, como un amor «patológico» en
el sentido estricto que esta palabra tiene en Kant. La autonomía kantiana es patológica.
Ahora bien, cuando Jesús predica el amor no propone
leyes ni tampoco una transgresión de las leyes: recomienda
un relevo, una Aufhebung de la ley, de la legalidad formal de
la ley. Sin embargo, la legalidad se su«No vayáis a creer
prime y se cumple de golpe: «Este espíque he venido a aboritu de Jesús, que se eleva por encima
lir ni la Ley ni a los
Profetas. No he vede la moralidad (über Moralität erhaltene
nido a abolir sino a
Geist), se muestra inmediatamente
cumplir. Porque en
verdad os digo: antes
opuesto a las leyes en el Sermón de la
de que pasen el cielo
Montaña, que es un intento, a partir de
y la tierra, ni una i,
ni un punto sobre la
muchos ejemplos de leyes, de despojari, pasará de la Ley sin
las, a dichas leyes, de su legalidad (das
que todo se haya
Gesetsliche), de su forma de ley (Form von
realizado»
Gesetzen). No predica el respeto hacia
ellas, sino que muestra lo que las cumple (erfüllt) y, sin embargo, las releva (aufhebt) como leyes y que, por consiguiente, es algo más elevado que la obediencia a las leyes, y las
torna superfluas». Jesús no predica la disolución (Auflösung)
de la ley, sino, por el contrario, el cumplimiento de lo que
les falta (Ausfüllung des Mangelhaften der Besetze). Al elevarse
por encima de la fría universalidad formal, el amor vivo
describe pues el gran movimiento silogístico de la Filosofía
del derecho: la moralidad objetiva (Sittlichkeit), tercer momento que comienza con la familia, y dentro de ella con el
amor, surge en el relevo del derecho abstracto y de la moralidad subjetiva formal. El esquema se establece con toda
rapidez: no se pueden entender los principios de la filosofía del derecho, ni recuperar la conceptualidad de los mismos, si no es en el eco de ese acontecimiento históricoespeculativo que fue el Sermón de la Montaña.
Este sermón parece proceder mediante «paradojas».
Lo que en verdad ocurre es que la «reconciliación» que
constituye el motivo central viene a superar todas las oposiciones estereotipadas por el judaísmo. Según la lógica del
judaísmo la reconciliación parece impensable: es «otro genio», «otro mundo», en el que los opuestos ya no se oponen (la ley y la naturaleza, lo universal y lo particular, el deber y la inclinación, el sujeto y el objeto, etc.), o en todo
caso ya no se oponen en esa suerte de indiferencia y de
inmoralidad positiva que caracterizan al judío o al sujeto
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kantiano. Jesús se opone a la oposición formal y, por tanto,
indeterminada, indiferente. Por consiguiente, opone un «o
bien» (das Oder) a otro: la oposición entre la virtud y el vicio, por ejemplo, ha sido opuesta a la oposición entre los
derechos o los deberes y la naturaleza. «En el amor toda
idea de deber está descartada (wegfällt)». Al mismo tiempo
la oposición antigua se cumple, se colma, se desborda por
un principio más rico. Pléroma (πλήρωμα) habrá sido el
nombre de este cumplimiento desbordante de la síntesis.
La significación conceptual y viva de la vida como
amor: eso es el pléroma.
La sobreabundancia del pléroma desequilibra el principio de equivalencia, el comercio, la economía de intercambio que regula la justicia: te doy lo que me das, te tomo
lo que me tomas, te devuelvo golpe por golpe. La castración, según la justicia, es la justicia. La castración no sólo
es algo que se intercambia (ojo por ojo, diente por diente).
Es el principio mismo del intercambio. Castra, iguala o
poda el pléroma, tiende a mantener a la misma altura dos
fuerzas, dos erecciones, dos impulsos. De algún modo está
en jaque, como la justicia, desde el momento en que aparece una desigualdad. Pero al mismo tiempo se toma la revancha: ¿acaso la desigualdad de las alturas no es la castración misma? La castración es la indiferencia, la castración
es la diferencia. ¿Deja Cristo en suspenso la castración o la
agrava al oponerse a la justicia positiva? ¿Permite o prohíbe la castración? Las dos cosas sin duda; ambas operaciones hay que leerlas a la vez, puesto que él releva. Por una
parte, castra y, por la otra, piensa el fin de la castración.
«Ojo por ojo, diente por diente, dicen las leyes; la sanción equivalente (Wiedervergeltung) y la reciprocidad (Gleichheit) en la sanción: no es otro el principio sagrado de toda
justicia (Gerechtigkeit), el principio sobre el que ha de basarse toda constitución de estado. Pero Jesús exige en general
la renuncia (Aufgebung) al derecho, la elevación (Erhebung)
por encima de toda la esfera de la justicia y de la injusticia
mediante el amor, en el que, junto con el derecho, desaparece el sentimiento de desigualdad y el tú-debes de este
sentimiento que exige la igualdad, es decir, el odio al adversario».
Pléroma, ruptura del principio de equivalencia, desequilibrio al menos aparente de la economía de intercambio, disimetría entre dos cosas que pueden oponerse. Ninguna de las dos X debe tener en cuenta a la otra, ni reflejarse, ni grabarse, ni inscribirse tampoco una en otra. Así es
como interpreta Hegel «Que la mano izquierda ignore lo
que hace la derecha» (Lass die linke Hand nicht wissen, was die
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rechte tut). Esto no quiere decir, como comúnmente se cree:
no busques los aplausos cuando obras conforme al deber,
ignora lo que haces para que quede ignorado, en la sombra
y sin publicidad. Esto no quiere decir tampoco: conténtate
con ser consciente de lo que haces bien sin buscar el reconocimiento de los demás. De hecho, la simple conciencia
de actuar bien no deja ya de ser un aplauso interior y una
especie de recompensa económica, una equivalencia para
uno mismo del beneficio al que finjo renunciar cuando
procede de los demás. La buena conciencia (gute Gewissen)
mantiene el círculo del intercambio. Vuelvo a tomar con
una mano lo que doy con la otra, cada una lleva a cabo el
control de la otra, domeña y anula la diferencia entre las
dos operaciones. Cálculo superior y sin resto: eso es lo que
quiere ser la conciencia.
Ser de algún modo inconsciente, por un lado, de lo
que se está haciendo por el otro, disociar absolutamente
una mano de la otra: ésta es la condición para romper el intercambio en el pléroma y para hacer que aparezca el fraude, la simulación, el engaño totalizante de la buena conciencia: ésta es la interpretación hegeliana de «que la mano
izquierda ignore lo que hace la derecha».
Pero lo que constituye la especificidad cristiana de esta interpretación no es solamente la promesa de un relevo
que vendrá a compensar la disimetría, no es solamente la
espera de una reconciliación infinita que apaciguará de
nuevo la desigualdad.
el don sin contrapartida, incluso sin beneLa causa está en que la
ficio, se resuelve en apariencia en el disruptura de la equivacurso mismo que Jesús dirige al joven y
que Hegel opone, sin embargo, a la avara
lencia toma aquí, en
lógica del intercambio. El beneficio espirieste momento detertual o simbólico reconstruye el anillo y
hace del pródigo un avaro profundo ¿Está
minado, la forma de
deshilvanada la secuencia? Un poco desuna conciencia esenpués del discurso sobre los eunucos («No
todos comprenden este lenguaje, sino sólo
cialmente
culpable,
aquellos a quienes les es concedido. Hay,
imputable
y
en efecto, eunucos que han nacido así del
autoimputadora, autoseno de su madre, los hay que se han vuelto eunucos por la acción de los hombres,
amputadora de forma
y hay eunucos que a sí mismos se hicieron
tajante
en
todo
tales por el Reino de los cielos. ¡El que
quiera entender que entienda!»), después
momento. A la buena
de imponer las manos a los niños que
conciencia del fariseo
había que dejar que se le acercaran porque
el reino de los cielos les pertenece, Jesús
satisfecho por el deber
se dirige al joven que se pregunta por lo
cumplido, que retiene
que le falta, puesto que ha cumplido todos
los mandamientos: «Si quieres ser perfeccon una mano lo que
to, vete, vende cuanto tienes, dáselo a los
da con la otra, opone
pobres y tendrás un tesoro en los cielos»
Hegel la mirada del
(Mat., 19).
publicano que se da
golpes de pecho: «La conciencia del deber cumplido en el
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fariseo, como también la conciencia que tiene el joven de
haber sido un fiel observador de todas las leyes (Mat., 19,
20), dicha buena conciencia es una hipocresía (Heuchelei)
porque, por un lado, como esto ya está vinculado a la intención de la acción, aquélla ya es una reflexión sobre sí
misma, sobre la acción, un elemento impuro (ein Unreines)
que no pertenece a la acción; y por otro lado, en cuanto
representación (Vorstellung) de sí misma como conciencia
de un hombre moral, tal como aparece en el caso del fariseo y del joven, es una representación cuyo contenido consiste en virtudes, es decir, en elementos que aquí están limitados, encerrados en la materia de las mismas, en el interior de su círculo dado, y que, en consecuencia, todas
ellas en conjunto constituyen algo incompleto, puesto que
la buena conciencia, la conciencia de haber cumplido con
sus deberes, se da hipócritamente como un todo (sich zum
Ganzen heuchelt)».
Darse golpes de pecho, romper mediante la culpabilidad
toda economía de equivalencia, dividir la buena conciencia
que se reapropia el todo: a este pléroma, a esta revolución en
el círculo de la economía restringida, a esta humillación sin
contrapartida, va a responder una disimetría por el otro lado.
El perdón de los pecados se eleva también por encima de la
ley, es decir, por encima del principio de reciprocidad.
Un ejemplo en el que Hegel se detiene largo tiempo:
el de la «bella y célebre pecadora María Magdalena». Los
rasgos de la narración están sacados de varios Evangelios.
Ocasión para recordar que la factualidad de los
María Magdalena era el nombre de pila de su madre (María Magdalena Luisa, de soltera Fromm); María, el de su
hija (Susana María) y el de su mujer (María Helena Susana). La hija de Hegel muere casi inmediatamente después
de su nacimiento (1812). En el trascurso de un viaje a
Dresde (1821), Hegel escribe a su mujer. Como de costumbre, le habla de las galerías de pintura que sistemáticamente visita en cada desplazamiento. En particular, de
un cuadro de Holbein el Joven: La Señora del burgomaestre
Meyer. Siempre tomó el original —que veía regularmente
en Berlín— por una copia y la copia que acababa de ver
en Dresde por el original. «Naturalmente he ido también
a la Galería de pintura y he pasado revista a mis viejos
conocimientos; sobre todo estaba deseoso de ver el cuadro de Holbein, cuya copia hemos visto en Berlín, y he
prestado particular atención a detalles que había advertido entonces: el colorido de la figura que está en medio
de las tres figuras femeninas, la nariz del burgomaestre y
el niño en los brazos de María. Al considerar estos detalles, se me hace evidente de una forma inmediata que en
el cuadro de Berlín, por muy hermoso que pueda ser en
sí mismo, los ha realizado un discípulo; en el cuadro de
Dresde, el niño está visiblemente enfermo y sin duda intencionadamente, y me he convencido de que la opinión
72
expresada por el inspector es exacta: el niño que ven en
los brazos de la Madre de Dios debe ser un niño muerto
de la donante y que, desde ahí, les envía un mensaje de
consuelo y de sumisión a la voluntad divina. La justeza de
esta opinión es confirmada por el niño que está de pie
casi en el medio y que, aquí, es muy hermoso. No tengo
ninguna duda de que el cuadro de Berlín es una copia
hecha con habilidad, pero que carece de espíritu».
Y al año siguiente, el mismo día en que le escribe a
Goethe su larga carta sobre los colores (15 de septiembre de 1822):
«Buenos días, querida María, de parte del sol que brilla
sobre Marienburgo —es decir, sobre Magdeburgo, ya que
la catedral de esta ciudad está —o estaba— consagrada a
María [...] Es más difícil salir de Magdeburgo que entrar
en él...»
relatos (Erzählungen), las variaciones en cuanto a los lugares, los tiempos, las circunstancias, nada cambian en el enfoque conceptual (Ansicht) y que «nada debe pronunciarse
[juzgarse, decidirse, gesprochen] en cuanto a la efectividad
(Wirklichkeit)», en cuanto a la realidad acontecimental de
los hechos. No se trata para Hegel de «descartar todos los
hechos», como proponía hacer Rousseau en el relato del origen, sino más bien, a la manera de La religión dentro de los límites de la mera razón, de buscar en el texto bíblico una trama
semántica de filosofemas o pre-filosofemas. Hayan sido o
no los hechos tal como se dice, lo que cuenta es la Intepretación que se deduce de ellos a partir de lo que habrán llegado a ser: la filosofía. La verdad del cristianismo es la flosofía.
El «bello ejemplo» es, por tanto, el de María la pecadora
que se reúne con Jesús en el transcurso de un banquete con
los fariseos. Se arroja a sus pies, solloza, los baña con sus lágrimas, los enjuga con sus cabellos, los besa y los embalsama
con una pomada, los unge con un ungüento, con un bálsamo
(salbet sie mit Salben), con un «nardo auténtico y muy caro» (mit
unverfalschtem und köstlichem Nardenwasser). Cuando el justo Simón la ve ahogar sus faltas y beber la reconciliación, concluye que es una pecadora y que, si Jesús fuera un vidente (Seher), lo sabría. Jesús la perdona. Porque ha amado mucho,
desde luego. Pero sobre todo, dice Hegel, porque ha hecho
por Jesús algo «bello»: «Es el único momento, en la historia
de Jesús, que induce al nombre de belleza».
¿A qué belleza ha sido sensible Jesús? A la del desbordamiento de amor, ciertamente, a la de los besos, a la
de las lágrimas de ternura, pero sobre todo —démosle crédito a Hegel en esto— a ese aceite perfumado, a ese óleo
con el que ella untó sus pies. Es como si por anticipado
cuidase de su cadáver adorándolo, apretándolo suavemente
73
entre sus manos, aliviándolo con una santa pomada, envolviéndolo con vendas en el momento en que comienza a ponerse rígido. Esta ramera que se comporta como
equivalencias: «Un fariseo lo invitó a comer con él. Entró
en casa del fariseo y se sentó a la mesa. Llegó de improviso una mujer, una pecadora de la ciudad. Al enterarse
de que comía en casa del fariseo, había llevado un jarrón
de perfume. Colocándose entonces detrás de él, llorando
a lágrima viva, a sus pies, comenzó a regárselos con sus
lágrimas; luego se los limpiaba con el cabello, los cubría
de besos y se los ungía con perfume.
«Al ver esto, el fariseo que lo había invitado dijo para sus
adentros: si este hombre fuera profeta sabría quién es esta mujer que lo está tocando y qué clase de mujer es:
¡una pecadora! Pero Jesús, tomando la palabra, le dijo:
“Simón, tengo algo que decirte”. —“Dímelo, Maestro”,
respondió—. —“Un prestamista tenía dos deudores; uno
le debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como
no tenían con qué pagar se los perdonó a los dos. ¿Cuál
de los dos le estará por ello más agradecido?”. Simón
respondió: “Pienso que aquel a quien le perdonó más”.
Jesús le dijo: “Has juzgado bien”. Y volviéndose a la mujer dijo a Simón: “¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y
no has derramado agua sobre mis pies; ella, en cambio,
me ha regado los pies con sus lágrimas y me los ha limpiado con su cabello. Tú no me besaste; ella, en cambio,
desde que entré no ha cesado de cubrirme los pies de
besos. Tú no has derramado aceite sobre mi cabeza; ella,
en cambio, ha derramado perfume sobre mis pies. Por
eso te digo que sus pecados, sus numerosos pecados, le
son perdonados, puesto que ha dado muestras de mucho
amor. En cambio aquél al que poco se le perdona da pocas muestras de amor”».
A este pasaje del Evangelio de San Lucas le sigue, como
es sabido, una descripción del entorno femenino de Jesús
y de los Doce, y después la parábola del sembrador. En
Mateo, el relato de la unción de Betania («Si ha derramado este perfume sobre mi cuerpo, lo ha hecho para mi
sepultura») precede inmediatamente a la traición de Judas.
una virgen (Die schüchterne, sich selbst genügende stolze Jungräuflichkeit) «me ha embalsamado de antemano, dice Jesús,
para mi sepultura» (sie hat mich, sagt Jesus, im voraus auf mein
Begräbnnis gesalbst). El bálsamo de carácter untuoso hace
relucir el cuerpo de Cristo, una especie de gloria funeraria
lo acaricia. Mancha brillante, amarilla y cerosa en un cuadro muy sombrío. La prostituta, destinada a la virginidad,
está junto al Hijo de Dios. La mujer llorosa se funde
también sobre él como una vela.
El amor hasta el extremo inunda, el pléroma da siempre materia para la unción.
El amor es el pléroma de la ley. Pero la lógica del pléroma no deja nada en reposo. Aquello que se cumple con
74
el amor todavía carece de algo, todavía cojea de algún pie.
«El amor mismo es todavía una naturaleza incompleta».
Sólo se puede dar cuenta de él colciendo a poner en
escena la relación del padre con el hijo.
Al recordar que esta relación ha sido instaurada por el
cristianismo, frente al amor —que todavía tiene carencias— Hegel apela a su pléroma, lo religioso. Lo religioso
restablece en sus derechos una objetividad que el amor
había dejado en suspenso. La fuerza del amor que había
logrado relevar la oposición (sujeto/objeto, por ejemplo)
se limita a sí misma, se encierra de nuevo, sobre todo si el
amor es feliz, en una suerte de subjetividad natural. Lo religioso causa en ella la efracción de un objeto infinito.
Todo esto se consuma y se consume, pasa por la boca. Es necesario un largo rodeo.
«A la idea que los judíos se hacían de Dios considerándolo como su Maestro y Soberano Señor opone Jesús la
relación de Dios con los hombres como la de un padre
con sus hijos.
«La moralidad (Moralität) releva (hebt auf) la dominación
(Beherrschung) en los círculos de aquello que ha alcanzado la
conciencia; el amor releva los límites del círculo de la moralidad; pero el amor mismo es todavía una naturaleza incompleta».
Anticipación de la Filosofía del derecho: el amor (unidad
sentida de la familia) releva la moralidad subjetiva que
había relevado a su vez el derecho abstracto o la dominación; pero el amor (la familia) es todavía naturaleza, primer
momento de una Sittlichkeit incompleta, y, por consiguiente, deberá ser relevado a su vez.
¿De qué discurso se trata cuando Hegel dice que Jesús opone la relación de un padre con sus hijos a la figura
judía de Dios? De un discurso de Jesús, ciertamente, y
que Hegel asume o reproduce. ¿Pero qué forma tiene?
¿Símbolo, figura, metáfora, comparación? ¿Analogía de
una relación infinita (que implica a Dios) con una relación finita (padre/hijos)? Mas la relación «infinita» implica también términos finitos, las criaturas. La posibilidad
misma de la cuestión es, pues, incierta. Para hacer aparecer sus presupuestos hay que tener en cuenta en primer
lugar lo que dice el mismo Hegel de la comparación en la
Cena.
¿Qué es entonces lo que se consume y se consuma?
La oposición entre los contrarios (universalidad/particularidad, objetividad/subjetividad, todo/parte,
etc.) se resuelve en el amor.
El amor no tiene otro: ama a tu prójimo como a ti
75
mismo no implica que debas amarlo tanto como a ti.
Amarse a sí mismo es «una palabra carente de sentido» (ein
Wort ohne Sinn). Ámalo más bien como a uno (als einen) que
es tú o «que tú es (der du ist)». La diferencia entre ambos
enunciados es difícil de fijar. Si amarse a sí mismo no tuviera ningún sentido, ¿qué querría decir amar al otro como
a uno que tú es, o que es tú? Sólo se puede amar como a
otro, pero en el amor ya no hay alteridad sino sólo Vereinigung. Es el valor de prójimo (Nächsten) el que desbarata aquí
esta oposición del Yo al Tú como otro.
Si el amor no tiene otro, es infinito. Amar es necesariamente amar a Dios. Sólo a Dios se puede amar. Amar a
Dios es sentirse en el todo de la vida «sin límite en lo infinito» (schrankenlos im Unendlichen).
El amor, hogar sensible de la familia, es infinito o no es.
Ya no se puede distinguir de una forma rigurosa entre
una familia finita y una familia infinita. La familia humana
no es otra cosa que la familia divina. La relación del padrecon-el-hijo del hombre no es otra cosa que la relación del padre-con-el-hijo de Dios. Al no distinguirse estas dos relaciones, y sobre todo al no oponerse, no se puede fingir ver en
una la figura o la metáfora de la otra. No se podría comparar
la una con la otra, simular saber lo que puede ser un término
de la comparación antes que el otro. No se puede saber, fuera del cristianismo, lo que es la relación de un padre con su
hijo, ni siquiera (aunque debemos mantener en reserva esta
extensión) con sus hijos. Ni tampoco se puede saber —a esto queríamos llegar— lo que es el es en general fuera del cristianismo. Ésta y no otra es la tesis hegeliana sobre el espíritu
del cristianismo, es decir, sobre la retórica.
La cuestión de la figura se presenta, pues, muy escurridiza.
El amor ya no se opone: carece, por tanto, de objeto.
Incluso de objeto religioso. La desaparición del objeto
plantea la cuestión —la cuestión de la retórica en particular— como la cuestión de la consumación y de la consumición. En la mesa de Cristo.
La despedida de Jesús a sus amigos, durante la Cena,
es un «festín del amor» (Feier eines Mahls der Liebe). La forma más visible, más cercana, es la postura del discípulo
preferido, Juan, recostado sobre el pecho de Jesús.
El amor no es aún la adoración «propiamente religiosa» que se dirige a un objeto determinado, a una forma con
perfiles, frente al adorador, sin confusión. Para que un objeto destaque y aparezca una forma de esta índole, para que
se recorte una representación finita de lo infinito, debe intervenir ciertamente la oposición, pero también la imagina76
ción (Einbildungskraft). Ésta produce un objeto finito, una
imagen de lo infinito. La religión es la adoración de esta
imagen (Bild). Pero el amor no tiene aún acceso a la religión, ya que esta oposición entre lo finito y lo infinito no
tiene lugar, no lo tiene todavía o no lo tiene ya. La Cena, el
festín del amor, no pertenece, pues, a un espacio religioso.
En él todos los actos son manifestación del amor, el amor
mismo está presente (vorhanden) en él, bajo cuerda, pero sólo a modo de sentimiento (Empfindung). Ninguna imagen
(Bild), ninguna figura, ningún esquema se despega de él para unir el sentimiento a la representación, la sensibilidad al
concepto. «El sentimiento (Gefühl) y su representación
(Vorstellung) no están unidos (vereinigt) en él por la imaginación productora (Phantasie). Sin duda en el festín del amor
sobreviene un objetivo al que se adhiere el sentimiento, pero no está unido a una imagen única (ein Bild). A partir de
ahí ese acto de comer (dies Essen) oscila (schwebt, flota) entre
un comer-juntos (Zusammenessen) de amistad y un acto religioso; y en razón de este flotamiento es difícil caracterizar
distintivamente su espíritu».
¿Qué hace entonces Jesús cuando, al partir el pan, dice: tomadlo, esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros, hacedlo en memoria mía? ¿Por qué, en el sentimiento presente, no deja ya de estar la memoria? ¿Por qué
se presenta Jesús, en el presente, antes de tiempo, como
separado de su propio cuerpo y asistiendo a sus exequias?
¿Qué hace cuando, tomando la copa, dice: bebed todos,
esto es mi sangre, la sangre del Nuevo Testamento, de la
nueva alianza sellada con pompa religiosa, derramada por
vosotros y por muchos otros en remisión de sus pecados,
hacedlo en memoria mía? Memoria es aquí Gedächtnis:
Hegel ha insistido a menudo en el parentesco entre memoria y pensamiento (Denken). P(r)ensadme, dice Jesús a sus
amigos, poniéndoles en los brazos, por adelantado, un cadáver sangrante. Preparad los sudarios, las vendas, la sustancia untuosa.
¿Qué hace el ungido del Señor? ¿Hace uso de un significante, de un símbolo, de una imagen? ¿Qué hay del esto
cuando ofrece el pan y el vino? ¿Qué hay del esto cuando
habla de manduca y funerales en lugar de hablar de su
cuerpo, de su individualidad, de su finitud?
No se trata aquí ni de un signo, ni de una comparación, ni de una alegoría. En el signo la relación entre el significante y el significado, entre el signo (Zeichen) y lo designado (Bezeichnetes), sigue siendo una relación de exterioridad convencional. Lo que vincula a un miembro de la significación con el otro sigue siendo todavía un ligamento
77
(Verbindung, Band) objetivo. Por ejemplo, cuando un árabe
bebe una taza de café con un extranjero establece con él
un pacto de amistad. Esta acción común «vincula» al árabe,
y este vínculo lo compromete a mostrarse fiel y socorredor. «El acto de beber y comer en común no es en este caso lo que se llama un signo; el ligamento (Verbindung) entre
el signo y lo designado no es espiritual en sí mismo, no es
la vida, es un ligamento objetivo (ein objektive Band): el signo
y lo designado son extraños el uno para el otro y su ligamento sigue siendo exterior bajo la única forma de un tercer término; es el ligamento p(r)ensado. Comer y beber
con alguien es un acto de comunión (Vereinigung), y una
comunión de por sí sentida, no un signo convencional».
En la comunión el tercer término desaparece, es propiamente consumido y consumado. El signo es deglutido.
Esto no deja ya de ser verdadero para el árabe. Ahora
bien, en la transustanciación sucede algo más. Este algo
más, para enunciarlo brevemente, es una determinada proposición judicativa del tipo S es P (esto es mi cuerpo, el vino es sangre, la sangre es espíritu) y una determinada intervención del padre en el discurso.
El banquete, ciertamente, constituye un acto de amistad. Los discípulos se vinculan a él y entre sí, se piensan
juntos. No se trata aquí de un «simple signo», sino de una
experiencia sentida (Empfindung). La religión no ha aparecido todavía, pues no hay objeto en cuanto tal; sin embargo,
se anuncia y se deja entrever cuando Jesús añade algo de
más a esa consumición y a esa consumación común. ¿Qué?
¿Qué es ese algo de más (das Weitere)? Una declaración, una
aclaración, una manifestación discursiva, una Erklärung que
explica, que enuncia bajo la forma S es P, y, por consiguiente, constituye un juicio objetivo, una objetividad que
abre, todavía sólo de forma incompleta, el espacio religioso. Jesús dice «Dies ist (esto es) mi cuerpo (mein Leib). Hoc
est enim corpus meum, toutô esti to sôma mou to uper umôn didomenon, esto es mi cuerpo entregado por vosotros». La aparición del ligamento, de la cópula (pareja) y del par, produce
un objeto que excede a la interioridad del sentimiento. Esta
declaración judicativa más el hecho de repartir (Austeilung),
de dividir el pan y el vino para consumirlos juntos, expulsa
el sentimiento fuera de sí mismo y lo vuelve «en parte objetivo» (zum Teil objektiv). Hegel juega aquí sin duda con
Austeilung y Teil como lo hace en otra parte con Ur-teil (juicio y división originaria: el juicio corresponde a una división originaria del ser, del Sein, en sujeto y predicado; la
cópula acopla, empareja el par, estrecha en el mismo ligamento (Band) la cosa y el atributo que vuelve entonces a
78
ser parte inherente del Sein). En el momento en que, debido a este reparto y a esta predicación (das Weitere, die Erklärung Jesu), los discípulos tienen que habérselas con objetos
definidos (esto es aquello), su amistad, su unión en aquél
que reconocen como su medio y su maestro (in ihrem Mittelpunkte, ihrem Lehrer) se hace más que sensible, más que
interior. Es visible, evidente para el exterior (sichtbar), está
objetivada, como la cosa misma que es. Ya no sólo está
«representada» (vorgestellt) en una «imagen» (Bild) o en una
«figura alegórica».
Sin embargo, este objeto no es un objeto como
cualquier otro. Esta cosa misma no se da «en persona»
como cualquier otra. Por un lado, el sentimiento se
vuelve objetivo; pero, por otro lado, el pan, el vino y el
reparto no son «puramente objetivos». Hay en ellos algo
más de lo que se ve. Se trata de una «operación mística»
que sólo desde dentro puede comprenderse. Desde fuera sólo se ve pan y vino. De igual modo que, cuando dos
amigos se separan y parten un anillo del que cada uno
guarda un fragmento, un tercero que no participa en la
alianza sólo ve dos trozos de metal sin poder simbólico.
El anillo no se rehace.
¿Cuál es, por tanto, la naturaleza de esta demasía,
de este algo más (dieses Mehr)? Al darse por supuesto en
todas partes, este Mehr no se cuenta, no puede dar lugar
a un cálculo objetivo, a una explicación discursiva. No
se refiere a «objetos». Ningún análisis, siguiendo las vías
de una comparación o de una analogía, puede dar cuenta
de la relación en la que entra sin pertenecer nunca a ella.
Ningún enunciado explicativo (Erklärung) puede decir
aquí «esto es igual a aquello», «esto no es igual a aquello». El Mehr en cuestión no es igual ni desigual a objeto
alguno; no es como nada, no se parece, no se reagrupa
con nada bajo el modo del como (Gleichwie) («Dieser Mehr
hängt nicht mit den Objekten, als eine Erklärung, durch ein
blosses Gleichwie zusammen»). No se trata aquí de decir «del
mismo modo que»; el mismo modo que no puede envolver
ni p(r)ensar el amor. No es como si se dijera: del mismo
modo que los trozos particulares, divididos, singulares
(vereinzelten Stücke) que coméis lo son de un solo y mismo
pan; del mismo modo que el vino que bebéis, lo bebéis
de una sola y misma copa, así mismo vosotros estáis divididos o separados, sois particulares (Besondere), estáis
cortados los unos de los otros; pero en el amor, en el
espíritu, sois uno (eins), un solo y mismo ser (Sein), juntos.
Del mismo modo que todos tenéis vuestra parte de este
pan y de este vino, así mismo todos participáis de mi sa79
crificio. La misma cosa para todos los como, para todos
los Gleichwie.
En este caso la cuestión es ciertamente la de la parte
interesada. ¿Qué es un trozo —literalmente, qué es lo que
uno (se) pone entre los dientes— desde el momento en
que ya no se puede contar con nada?
A no ser con cierto goce incalculable.
El ligamento, la síntesis, el Zusammenhang, la tensión
que mantiene juntos el bocado objetivo y el subjetivo, el
pan y las personas, por ejemplo, no es el ligamento «de lo
comparado con una comparación ( der Vergleichenen mit einem Gleichnis)». No tenemos aquí una «parábola» en la que
«lo comparado (Vergleichene) se plantee como disociado, separado (als geschieden, als getrennt)». Ni tampoco una comparación (Vergleichung) que requiera pensar la igualdad de cosas diversas (das Denken der Gleichheit Verschiedener). En esta
copulación, en esta ligadura (Verbindung), por el contrario,
la diversidad tumba (fällt die Verschiedenheit weg) y con ella la
posibilidad misma de una comparación, del establecimiento de una ecuación. Lo igual desaparece, pero este fin de lo
igual no se razona como la subsistencia de lo desigual. Los
heterogéneos quedan, ciertamente, pero anudados, atados,
envueltos entre sí de la forma más íntima. «Die Heterogenen
sind aufs innigste verknüpft». Por consiguiente, la acción de
verbinden no significa simplemente el surgimiento de una
objetividad por medio de la operación de la santa cópula;
anula también la oposición de las cosas diversas, borra lo
discontinuo de toda objetividad. Todas las dificultades de
la transustanciación y de la Eucaristía, tal como operan,
por ejemplo, en el racionalismo cartesianismo y en la lógica
de Port-Royal, aquí se dejan leer al bies de las bandas.
Un sentimiento, incluso un goce (Genuss), son inducidos por esta copulación sin objeto propio. Para ser más
precisos, por una penetración (Durchdringen).
Aquí interviene el padre.
Jesús no dice solamente «el vino es sangre»; dice también «la sangre es espíritu». La copa común, el hecho de
beber juntos, de ingerir de un solo golpe la misma sustancia líquida, es en espíritu una nueva atadura (des Geist eines
neuen Bundes). Este espíritu se extiende así en la alianza y
penetra (durchdringt) en «muchos hombres». Muchos vienen
a beber de él, sedientos, para tomar en él altura y elevarse
(zur Erhebung) por encima de sus pecados. El presente de la
copa que hace posible la copulación en la alianza no es un
presente dado, no está presente. Sólo se presenta en la espera de otro acoplamiento que vendrá a llenar, a cumplir
(vollenden) el que aquí se anuncia o se encenta. Un día, co80
mo no dejamos ya de tomarle gusto, beberemos a la salud
del padre mismo, en su reino: «en una nueva vida, en el reino de mi padre, beberé de nuevo con vosotros».
Ésta es la razón por la que dicha operación no es un
sacrificio útil —al menos de una utilidad objetiva— que intercambia algo por otra cosa bajo la forma de un objeto.
Equivale a dejarse penetrar (la palabra «durchdringen» aparece tres veces) e identificarse. La penetración identificatoria
de Jesús con sus discípulos —Juan, el discípulo amado, en
primer lugar—, del Padre con Jesús y a través de él con sus
discípulos —Juan el primero—, subjetiva en un primer
momento y objetiva después, se vuelve subjetiva por la ingestión. La consumición y la consumación interiorizan,
idealizan, relevan.
Reflexión digna de ser tenida en cuenta: Hegel compara
esta resubjetivación penetrante con el movimiento mismo
de la lengua. Para ser más exactos, propone leer ahí algo así
como el oírse-hablar de la lengua en la lectura. Para ser más
exactos todavía, su susurro absoluto en la lectura en voz baja. La voz mata, la voz absolutamente retenida aniquila la exterioridad objetiva del significante. La letra y la palabra desaparecen en el momento en que son escuchadas en el interior y, en primer lugar, simplemente captadas, comprendidas.
Mientras nombre, mientras inicie un discurso, el movimiento de la lengua es análogo a la copulación en la (es)Cena.
Todo este analogon se forma, se tiene en pie, se deja
captar únicamente bajo la categoría de las categorías. Se releva en todo momento. Es una Aufhebung.
De la sangre.
«No sólo el vino es sangre, sino que la sangre es espíritu [...] la sangre es el vínculo mismo, la relación que los
une al vino que todos beben de la misma copa que es para
todos y que es el mismo para todos. Todos están bebiendo, un mismo sentimiento (ein gleiches Gefühl) está en todos
ellos; todos son penetrados (durchdrungen) por el mismo espíritu (von gleichen Geiste) de amor. Si lo que los une fuera
una ventaja, un beneficio que derivara del sacrificio del
cuerpo y de la efusión de la sangre, sólo en la igualdad de
un concepto (im gleichen Begriff) estarían unidos bajo esta relación; pero al comer el pan y beber el vino, al pasar a ellos
el cuerpo y la sangre de Jesús, éste está en todos ellos y su
esencia (sein Wesen) los ha penetrado (durchdrungen) «como
amor» de una forma divina. De este modo el pan y el vino
no son simplemente objetos para el entendimiento; la acción de comer y de beber no es una pura unión con uno
mismo, producida por la aniquilación de dicho pan y de dicho vino, como tampoco el sentimiento es el simple sabor
81
del alimento y de la bebida; el espíritu de Jesús, en quien
sus jóvenes discípulos (seine Jünger) son uno (eins), se ha
hecho presente, para el sentido externo, como objeto, como algo efectivo. Pero el amor objetivado, eso subjetivo
que se ha hecho cosa, retorna a su naturaleza, se vuelve de
nuevo subjetivo en el acto de comer. Este retorno puede
ser comparado (verglichen) con el del pensamiento que se ha
hecho cosa en la palabra escrita, retorno que, a partir de
una cosa muerta (aus einem Toten), de un objeto, recobra su
subjetividad en el acto de leer. La comparación (Vergleichung) sería más pertinente en caso de que la palabra escrita
se desvaneciera como cosa en la lectura silenciosa a través
de la comprensión: lo mismo que (so wie), en el goce (Genuss) del pan y del vino, estos objetos místicos no despiertan simplemente el sentimiento (Empfindung), el espíritu no
se torna simplemente vivo en ellos, sino que ellos mismos
desaparecen como objetos. Y así la operación parece más
pura, más conforme a su fin, en la medida en que produce
sólo el espíritu, el sentimiento, y arrebata al entendimiento
lo suyo propio (das Seinige), aniquila la materia (Materie), lo
inanimado (das Seelenlose)».
Lo propio (das Seinige) del entendimiento desaparece
sólo en cuanto objeto finito, es decir, en cuanto objeto, en
cuanto insuficientemente reapropiable (materia inanimada).
El retorno a la subjetividad en el acto de consumición
lo define Hegel mediante una comparación. La comparación con la lectura debe definir aquí aquello mismo que escapa —nos ha dicho un poco más arriba— a la estructura
comparativa. La necesidad de la comparación provoca quizá la recaída incesante de lo que debería escapar a ella, pero
esta fatalidad es relevada a su vez: la comparación recibe su
posibilidad de una analogía espiritual que tira siempre hacia
arriba.
Hay que traer a colación, una vez más, la piedra. En el
presente relevo de la (es)Cena, la sublimación (idealizacióninteriorización-animación-subjetivación, etc.) trabaja directamente en la piedra.
En dos ocasiones, la piedra, el amor congelado en la
piedra.
Pero esta vez la piedra, la piedra de amor que se opone a la sublimación cristiana, la piedra que no se deja relevar es la griega y no la judía.
El movimiento se complica aquí necesariamente por
el hecho de que la piedra siempre tumba de nuevo. Resto.
La (es)Cena cumple, es cierto, una consumición y una
consumación de amor que la plástica griega no puede alcanzar: de nuevo una escisión, en el griego, entre la materia
82
pétrea y la interioridad del amor. Pero también la consumición y la consumación cristianas se dividirán. Una nueva
escisión las decepcionará respecto de sí mismas para apelar
a otro relevo: Aufhebung en el seno del cristianismo en primer término, y después Aufhebung del cristianismo, de la religión absoluta relevada en la filosofía cuya verdad habrá
sido.
He aquí las piedras griegas, piedras distintas de las de
Epimeteo o de Pirra, pero siempre sobre la pista de un retraso. «... lo inanimado (das Seelenlose). Cuando los amantes
ofrecen sacrificios sobre el altar de la diosa del amor y la
efusión de su sentimiento en la plegaria anima [o espiritualiza, begeistert] su llama hasta lo más alto, la divinidad misma
desciende a sus corazones —pero la imagen de piedra permanece siempre ante ellos (das Bild von Stein bleibt immer von
ihnen stehen); en el festín del amor, por el contrario, lo
corporal se borra y sólo está presente (vorhanden) el sentimiento vivo».
Pero la espiritualidad de la (es)Cena cristiana consume
y consuma sus signos, no los deja tumbar fuera, ama sin
resto. Esta asimilación sin relieve también se paga. La destrucción del objeto mantiene el amor con vistas a la religión cuyo acceso le impide. La religión se vincula siempre
a un objeto. El amor es todavía demasiado subjetivo, marca todavía al cristianismo, en el momento de la (es)Cena,
con una escisión interior. Después, cuando la religión nazca, la existencia del objeto, la institución, la piedra de la
Iglesia, provocará otra fisión, invocará otra reconciliación,
allende la religión y la familia religiosa.
El amor — resto interior. Hablando del relevo de la
objetividad y de la superioridad del festín cristiano, Hegel
no nombra ni el banquete de Platón ni cierto festín de piedra. «Pero es precisamente este género de objetividad [diese
Art von Objetivität. Se trata de la imagen de piedra] el que es
totalmente relevado (ganz aufgehoben wird), mientras que el
sentimiento queda (bleibt) —esa suerte de mezcla objetiva
más que de unificación, en cuanto que el amor se vuelve
visible en algo, vinculado a algo que debe ser aniquilado—,
es ese género de objetividad que no permite a la operación
tornarse una operación religiosa».
Consumado y consumido sin resto, el objeto místico
vuelve a ser subjetivo, mas, por eso mismo, ya no es objeto
de adoración religiosa. Una vez dentro, el pan y el vino están sin duda subjetivados, pero de inmediato vuelven a ser
pan y vino, alimento digerido, naturalizado de nuevo; pierden su cualidad divina. También la perderían, es verdad, al
no ser digeridos. Su divinidad se mantiene, muy precaria,
83
entre la deglución y el vómito; ni es sólida ni es líquida; ni
está fuera ni está dentro.
En el momento en que la cosa vuelve a ser cosa por
ser consumada y consumida —la cosa es esencialmente
consumada y consumida, el proceso de consumación y
consumición la constituye como cosa antes que encentarla
como tal— podemos compararla de nuevo con la estatuaria griega del amor, en el momento en que la piedra vuelve
a ser polvo. Hegel recoge entonces las referencias a las estatuas de Apolo y de Venus. Mientras tienen una forma,
podemos olvidar su materia quebradiza, la «piedra frágil»
(zerbrechlichen Stein); con ella nos remitimos entonces al
elemento inmortal, estamos penetrados de amor. Pero si la
estatua tumba en ruinas y decimos todavía «éste es Apolo»,
«ésta es Venus», el polvo que tengo ante mí y la imagen divina en mí ya no pueden juntarse. El valor del polvo residía en la forma. Al desaparecer la forma, el polvo disperso
vuelve a ser la cosa principal. El pensamiento meditante,
adorante, no puede dirigirse a ella, sino solamente, a través
de ella, al recuerdo de sí. Lo mismo sucede con el pan místico. Una vez comido, aunque en este caso la destrucción
sea interior, se traga con él la posibilidad de una adoración
propiamente religiosa. De ahí el duelo, el sentimiento de
pérdida, de pesar (Bedauern), de escisión (Scheidung), que se
apodera de los jóvenes amigos de Cristo cuando lo divino
se ha fundido en sus bocas. Todavía los cristianos de hoy
lo siguen experimentando. La pérdida inminente de Cristo,
la cuasipresencia de su cadáver resultan sensibles precisamente al término de la comida, «después del goce de la cena» (nach dem Genuss des Abendmahls).
Lo religioso no se acomoda a este sentimiento de impotencia y de división después del goce. Después de una
operación religiosa «auténtica», el alma debe estar sosegada, es decir, debe continuar gozando. La Cena todavía no
es la religión. Sus restos —es decir, un cadáver— deben
ser relevados. Después de la resurrección, la erección de la
iglesia de piedra instituirá propiamente la religión. Pero la
piedra misma dará lugar en ella a otra fractura, a otra ruina,
a otro duelo, a otro relevo.
Debemos, por tanto, interesarnos a la vez por la inmortalidad de Cristo y por lo que pasa por su boca.
La inmortalidad del que es el ungido de Dios, del que
sólo es un ser (Wesen) como hijo de Dios, dicha inmortalidad, la resurrección gloriosa de su cuerpo, consiste en dejarse p(r)ensar. P(r)ensar es pensar el ser; y pensar el ser
como inmortal es pensar su vida. Pensar el ser como vida
en la boca es el logos. En la unidad infinita del logos se igua84
lan el ser, la vida, el padre y el hijo.
Jesús dice a menudo —Hegel lo recuerda— que lo
que habla por su boca está en él y es al mismo tiempo más
grande y más alto que él. Él se llama así: el Hijo de Dios.
Su Padre lo atraviesa y lo sobrepasa. Y esta filiación, que
constituye su Sein, su Wesen, sólo puede ser relevada, atestiguada, declarada por el Padre. Cuando Pedro reconoce a
aquél a favor del cual Dios ha dado testimonio, el hijo de la
Vida, Jesús le dice: no es tu finitud sino mi padre quien te
lo ha revelado. Sólo lo infinito —el Padre— puede nombrar el vínculo de lo finito con lo infinito. Hegel determina
aquí lo vinculante como vida. Es el vínculo (Band) el que
mantiene juntos a Dios y a Jesús, lo infinito y lo finito; y de
esta vida Jesús es una parte, un miembro (Glied), pero un
miembro en el que el todo infinito se remembra, se recuerda íntegramente. Éste es el secreto (Geheimnis) de la vida, la remembranza, la recolección interior del todo en el
trozo; ésta es la operación misteriosa e incalculable que los
judíos no podían comprender. Para captar el extraño estatuto que hace mantenerse en pie esta unidad hay que dejar
de pensar aparte la naturaleza humana y la naturaleza divina: hacer entrar al padre en el hijo y pensarlos juntos, reunirlos en una misma elevación. Ésta es la esencia de la vida como reconciliación, y la esencia del ser, la esencia
misma como vida. Ser es a la medida del pensar-juntos en
la ligadura interior, ser es ser igual a sí en la reconciliación
infinita.
Lo que así se mantiene en pie y sigue siendo inaccesible
para el judío no es, por tanto, una columna de piedra, de
fuego o de nubes —de materia—, ni siquiera un colossos, el
doble del muerto, sino un árbol, un ser vegetal, un árbol de
vida. El todo circula en él desde la raíz, hacia arriba, a través
de todas las partes. No deja ya de habitar en la glande.
¿Se trata de una comparación, de una metáfora, de
una figura falocéntrica? ¿Falogocéntrica? Se ha dicho del
árbol que era de esencia femenina. ¿Es eso contradictorio?
Observación en una suerte de apéndice: «Esta relación de un hombre con Dios en la que se halla el hijo de
Dios, semejante a la relación de las ramas de la fronda y de
los frutos con el tronco padre, debía de despertar la más
profunda indignación de los judíos, que habían mantenido
un abismo infranqueable entre el ser humano y el ser divino y no habían concedido a nuestra naturaleza ninguna
participación en lo divino».
Esta aparente metaforicidad es la esencia de la vida o,
más bien, la vida como esencia del ser. Cuando se es judío,
cuando no se comprende la vida, cuando se está desgajado
85
de ella y uno ya no la experimenta, ya no se ve en ella sino
una metáfora accesoria, un auxiliar retórico sin verdad propia. Cuando uno la experimenta desde dentro, sabe que la
vida es metaforicidad, vínculo viviente e infinito del todo
pensado en sus partes.
La lengua de los judíos no llega hasta ahí. Es a la vez
capaz e incapaz de metáfora. La evaluación de sus poderes
será, por tanto, ambigua. El judío está capacitado para la
metáfora, es capaz de enunciar metáforas; es incapaz de
ello en cuanto que ahí ve precisamente una metáfora, sólo
una metáfora, una imagen finita que deja lo finito y lo infinito separados. Pero al concebir Hegel la lengua, el estado
histórico de una lengua, de una forma teleológica, como el
devenir de una suerte de glande, como una preparación dinámica para el cumplimiento del logos que llenará la boca
del cristianismo, su incapacidad misma no es sino una infancia. La lengua judía habla sin saber hablar todavía, sin
poder desarrollar plenamente el esperma del logos. Es la infancia de la lengua.
Ésta consiste aquí en cierta especie de análisis: disociar, oponer, dejar a los opuestos obcecarse en la reflexión, encerrarse en los límites del entendimiento, sin
comprender la unidad viviente que circula entre los términos. Ésa es la infancia. No es, como se piensa demasiado fácilmente, la confusión sensible e imaginativa que
no sabe elevarse hasta el intelecto. La infancia es aquí el
estado del intelecto (Verstand), pero como sub-desarrollo
de la razón (Vernunft). Los judíos no comprenden la metáfora del árbol, que toman por una simple metáfora porque su lengua y su cultura dependen aún de la glande.
Los evangelistas, constreñidos, limitados por las leyes de la lengua judía, se han sentido arrinconados. Han
tenido que paralizar, endurecer, petrificar las oposiciones
allí donde era preciso dejar correr la unidad de la savia divina, de la vida infinita que deglute estas oposiciones. A
su pesar debían hablar la lengua de la infancia.
Éste es el caso del texto de Juan. Hegel le concede
un interés muy particular. «La pura vida es ser (Sein) [...]
Esta pureza es la fuente (Quelle) de toda vida singularizada, de todo impulso y de todo acto [...] En la determinidad en que aparece el hombre sólo puede apelar a su origen (Ursprung), a la fuente (Quelle) de donde fluye en él
(ihm fliesst) la figura de cada vida limitada; no puede apelar
a todo lo que ahora es como a un absoluto; debe recurrir
al Altísimo, al Padre (an das Höhere, an den Vater appellieren), a lo inmodificado de todas la modificaciones. Dado
que lo divino es pura vida, cuando se pronuncia algo al
86
respecto, sea lo que fuere, ningún opuesto debe estar
contenido en él. Y se deben evitar todas la expresiones de
la reflexión sobre la relaciones de lo objetivo o sobre la
actividad que interesa a la operación objetiva misma; pues
la operación de lo divino sólo consiste en unir los espíritus; únicamente el espíritu capta e incluye en sí al espíritu
—expresiones como mandar, enseñar, aprender, ver, conocer, hacer, querer, entrar (en el Reino de los cielos), ir,
sólo expresan relaciones de objetividad [...] Pues sólo en
la inspiración (Begeisterung) se puede hablar de lo divino.
[...] Entre los evangelistas es Juan el que más habla de lo
divino y de la ligazón (Verbindung) de Jesús con él; pero la
cultura judía, tan pobre en relaciones espirituales, lo constreñía a servirse, para expresar lo más espiritual, de ligazones objetivas, de una lengua de la efectividad (Wirklichkeitssprache) que a veces suena más dura que en un estilo
comercial en el que se quisieran expresar sentimientos. El
reino de los cielos, entrar en el reino de los cielos, yo soy
la puerta, yo soy la verdadera comida (rechte Speise), quien
coma de mi carne, etc. (wer mein Fleisch isst usw.): éstas son
las ligazones (Verbindungen) de la seca efectividad en las
que lo espiritual se ve obligado a penetrar (ist das Geistige
hineingezwängt)».
Por consiguiente, Juan es inducido, obligado, a forzar la entrada de la cultura judía, a amoldarse a su forma
ciertamente, pero también a violentarla para deslizar por
ella, con el riesgo de vulnerarla, el semantema cristiano.
¿Se puede decir que al hacer esto está violando la infancia?
Sí y no. La cultura judía tiene en efecto algo de infancia subdesarrollada. Pero es, sin embargo, lo suficientemente perversa como para haber perdido el profundo
encanto de la infancia. No tiene ni la madurez ni la inocencia. Nunca se ha formado, sino solamente deformado.
Ni cultura ni incultura, sino descultura (Missbildung). Es
una glande monstruosa: «El estado de la cultura judía no
puede llamarse estado infantil, ni su lengua una lengua infantil no desarrollada; algunos acentos (Laute) profundos
de la infancia se han conservado en él, o más bien se han
restaurado; pero, por lo restante, este modo de expresión
pesado, forzado (gezwungene), es más bien una consecuencia de la deformación cultural (Missbildung) tan profunda
de este pueblo, a la que un ser más puro (ein reineres Wesen) debe combatir y la que a su vez padece cuando tiene
que presentarse (sich darstellen) en sus formas (Formen), las
cuales le son indispensables desde el momento en que él
mismo pertenece a ese pueblo».
87
¿Dónde tiene lugar Juan? ¿Quién ha firmado su texto?
Por una parte, ha nacido en un pueblo judío, es judío, forma parte de lo que «zu diesem Volke gehört». Sufre sus constricciones culturales y lingüísticas, está formado como judío.
Es un judío que escribe, delatándose en su lengua.
Porque simultáneamente representa también el «reineres Wesen», el ser más puro que comete una efracción en el
mundo judío. Debe «combatir» su propia pertenencia.
Ahora bien, sólo puede combatirla utilizando las armas que ella ha puesto a su disposición. Debe robarle sus
categorías, sus valores, para anularlos o para volverlos contra la naturaleza propia de los mismos, contra su esencia
congénita. ¿Estas categorías robadas lo son de la lengua o
del pensamiento?
Juan escribe en griego. El Evangelio suscrito por Juan
es el de un judío griego. ¿Cómo han podido las constricciones categoriales judías amarrar y volver obsoleta por
adelantado la escritura de la buena nueva?
Al principio era el logos. Escribo aquí en mi lengua la
traducción de un texto griego que su firmante aparente,
transcribiéndolo de un soplo que no era ni griego ni judío,
debía seguir, en cierta medida, pensando en la lengua de su
infancia, al tiempo que lo imprimía en la lengua extranjera.
Im Anfang war der Logos: es esto lo que a Hegel le interesa. Entre los cuatro Evangelios, del que más se ocupa, del
que se ocupa más filosóficamente, más dialécticamente,
permanece aparte. El texto escrito original, el único que
poseemos, con sus marcas de helenismo (de filonismo o de
hermetismo) plantea toda suerte de problemas a los filólogos y a los exegetas. ¿Son accidentales, proféticos o esenciales estos rasgos helénicos?
Este problema de lectura sólo puede desplegarse en
una es-cena familiar.
Lo que a Hegel le interesa es que el más griego de los
Evangelios conserva todavía la revelación del logos en el límite judaico y, sin embargo, no deja ya de comenzar a prescindir de él. El comienzo del Evangelio joánico se produce,
ciertamente, «en una lengua más propia» (in eigentlicherer Sprache) por ser a la vez más tardía y griega. Pero sigue estando
todavía preso de la formalidad analítica, intelectualista. Escisionista. Hay que distinguir, por tanto, entre el contenido
esencial del sentido y la apariencia formal a través de la cual
hay que enfocarlo. Im Anfang war der Logos no tiene sino la
apariencia de una proposición tética, de un enunciado judicativo que establece a la vez una existencia y una relación
copulada de sujeto a predicado. El sentido verdadero, el
conjunto Anfang-Logos —la arqueología o la logoarquía—, la
88
vida espiritual y luminosa que lo atraviesa y lo reúne, no se
debe, no se debería analizar mediante varios términos. No se
debería dividir, juzgar (urteilen), distribuir en sujeto, predicado, modos temporales que modifican la presencia pura. A la
vez por ingenuidad y por reflexividad —ambas cómplices—
es por lo que nos servimos del imperfecto; es por cosismo
por lo que se dice que el logos estaba en Dios (war bei Gott), que
Dios era el logos, que en él estaba la vida. La tosquedad de estos enunciados se debe a que la división, así como también
la relación de inherencia, introducen la finitud (como si algo
pudiese estar en Dios) y la abstracción (como si lo ente y lo
vivo pudieran ser predicados universales). La división predicativa, la simple copulación judicativa, marcha aquí en sentido contrario, es «wiedersinnig». Si ponemos en relación el sentido verdadero y el juicio inadecuado, se tiene el sentimiento
de una contradicción: hay que anular inmediatamente lo que
establece (lo que está en Dios no está en Dios, lo que era no
era pero todavía es, etc.). Este desorden, esta contradicción
(Wiederspruch), sólo lo son para el entendimiento formal y finito; y para aquél que se contenta con leer, o más bien que
lee mal porque se contenta con leer, porque no anima la objetividad de la lengua muerta. Hegel tiene en cuenta el hecho
textual, pero también la necesidad de relevarlo: si el lector
recibe el texto evangélico pasivamente, sin actividad espiritual, sin repetición viva, sólo verá en él contradicciones formales; pero si, por el contrario, sabe leer, no contentándose
sólo con leer, la cosa marchará de forma muy distinta. Todo
depende del espíritu del lector: «Por eso esta lengua siempre
objetiva sólo encuentra su sentido y su peso en el espíritu
del lector». Las variaciones, la diversidad, dependen aquí del
grado de conciencia del lector y de lo que puede pensar de
las relaciones vivas, como de «la oposición entre lo vivo y lo
muerto».
El teatro familiar organiza esta teoría del juicio cuyo
esquema no deja ya de estar fijado para todo el porvenir
de la lógica hegeliana. Esta dominado por los valores joánicos de vida (zôè) y de luz (phôs), es decir, de verdad.
Hay, en efecto, dos maneras de concebir el logos en el
Evangelio de Juan. Las dos son insuficientes y unilaterales. La que Hegel califica como «más objetiva» consiste en
hacer del logos algo, una efectividad individual; la otra, la
«subjetivista», determina el logos como razón, universalidad, ser-pensado. Pero esta división representa el «principio judío» de la oposición entre el pensamiento y la efectividad, entre la racionalidad y lo sensible, la división de la
vida, una relación de muerte entre Dios y el mundo. Semejante operación escisionista presupone, como su im89
pensado o su no-reflexionado, eso mismo a lo que le da
la forma de la reflexión: lo uno, lo único (das Einige) en lo
que ninguna partición (Teilung) y, por tanto, ningún juicio
(Urteil) objetivante podrán tener lugar. Simultáneamente
le es preciso presuponer la posibilidad de la división, de la
separación infinita de lo uno; la unidad, por tanto, de la
unidad y de la separación, de la realidad y del pensamiento, etc. Dios y el logos son uno. Pero son diferentes en
cuanto que Dios es lo contenido (Stoff) en la forma (Form)
del logos. Sólo el entendimiento requiere una distinción
semejante y, por tanto, sólo él puede oponerlos. «El logos
está junto a Dios (bei Gott), ambos son uno... todo es por
medio del logos».
Por medio del logos: la mediación del logos interrumpe
todo emanatismo. Si la efectividad fuera una emanación de
Dios, lo sería de parte a parte e inmediatamente divina.
Hegel excluye vigorosamente esta posibilidad. Y, sin embargo, añade inmediatamente que, en cuanto efectividad,
es una «emanación», una parte, un trozo (Teil) de la partición (Teilung) infinita.
Esta aparente contradicción sólo es pensable mediante la determinación familiar del concepto de emanación. La
emanación no es aquí lo que su nombre parece indicar: la
producción continua que brota de una fuente. Como relación de ser vivo a ser vivo, se deja trabajar por la discontinuidad, la división, la negatividad. La vida y la división van
juntas, y con ellas la visión, la dehiscencia del ser vivo,
siendo eso mismo lo que lo abre a la luz y, por consiguiente, a la verdad (phôs, alethéia).
Hegel sigue a Juan al pie de la letra: «pero en cuanto
efectivo, lo efectivo es emanación, parte de la partición infinita; pero al mismo tiempo (zugleich) es vida en la parte
(ἐν αὖτῳ se relaciona mucho mejor con οὐδὲ ἓν ὅ γέγονεν) o en lo que reparte al infinito (ἐν αὖτῳ relacionado con λόγος)». Por tanto, la vida es a la vez la parte y la
partición, el trozo y el todo, su propia diferencia, su propia
oposición a sí. Cada parte viva es el todo. La vida es esa
extraña división que produce unos todos.
Aquí sobreviene de nuevo la «metáfora» del árbol
como metáfora familiar: árbol genealógico en un sentido
radical.
Lo individual, lo singular, lo limitado, en cuanto que
se opone a la unidad originaria de lo vivo, en cuanto
muerte, es, por tanto, un trozo de vida, una rama en el
árbol de la vida. Rama se dice Zweig. Como el dos, el ra90
mo se produce por división; este algo muerto (Totes) es al
mismo tiempo (zugleich) «una rama del árbol infinito de la
vida (ein Zweig des unendlichen Lebensbaumes). Cada parte,
fuera de la cual está el todo, es al mismo tiempo (zugleich)
un todo, una vida». Lo incomprensible, lo que el entendimiento no escucha ni entiende, aquello para lo que el
judío está sordo, es ese zugleich, el simul estructural del todo y del trozo vivos. Reflexionada y dividida, considerada
desde el punto vista de la partición (Teilung) que a la vez
divide y hace posible el objeto de un juicio (Urteil), la vida
es a la vez sujeto y predicado, síntesis de la existencia y de
la universalidad pensada: a la vez vida (ζωή) y vida pensada, captada (aufgefasstes), luz (φῶς), verdad (Wahrheit).
La vida es la vida, la vida es la luz, la vida es la verdad.
Hegel traduce a Juan al alemán, pero también, siguiendo una ley dialéctica, lo traduce a un silogismo familiar. La nueva venida de la luz al mundo, la venida de
la vida a la luz de la verdad, sigue un proceso de tal índole que el reconocimiento, la toma de conciencia de
una revelación que no deja ya de estar ahí, la iluminación de la luz, la verdad de la luz en la luz de la verdad,
la verdad de la verdad, consiste en reconocer a Dios y
en reconocerse (sich erkennen) como los hijos de Dios (als
Kinder Gottes). Este proceso es un proceso de reapropiación familiar. Se trata de reconocer lo que retorna y corresponde al padre.
La luz está en el mundo, en la ordenada belleza del
kosmos. «Aunque Juan no era él mismo la luz», la luz era,
en todo hombre que entra en el mundo de los hombres,
equivalente. El kosmos, noción más restringida que la de
panta, designa la totalidad de las relaciones humanas. La
luz no le sobreviene al kosmos, el kosmos está en la luz en
cuanto que es humano y en cuanto que es obra del anthropou phôtos o del anthropos phôtizomenos. La luz de la verdad nunca logra su plenitud ni nada logra su plenitud en
ella antes del ántropo. Ahora bien, hay en el hombre algo de antes del hombre, y en su luz algo que se resiste a
la luz. El hombre ha comenzado por cerrarse a lo que le
era, sin embargo, lo más propio y lo más próximo (sein
Eigenstes (ἴδιον)), lo más emparentado. Ha tratado lo suyo propio como ajeno (als fremd). Siendo la luz propia
también la luz de la vida, no recibirla es el desgajarse de
la vida. En cambio, los que la reciben, los que se reco91
nocen en ella como en casa, se otorgan una potencia
(Macht) que no es una nueva fuerza (neue Kraft) sino un
grado (Grad) más en la igualdad o en la desigualdad
(Gleichheit oder Ungleichheit) de la vida.
Al hacer esto no se vuelven distintos, «pero reconocen a Dios y se reconocen como los hijos de Dios, más
débiles que él, pero de la misma naturaleza (von gleicher
Natur) en la medida en que toman conciencia de esta relación (Beziehung (ὄνομα)) del ἀνθρώπου como
φωτιζωμένου φωτῖ ἀληθινῷ no encontrando su esencia
(Wesen) en nada ajeno sino en Dios».
Lo que Hegel traduce por relación, parentesco, es el
nombre. Lo que el hombre descubre en sí de más propio,
en su nombre propio, en su relación más apropiante, es
Dios, y Dios como su padre. La verdad viene, por tanto,
al mundo, o mejor, se revela como la estructura del kosmos en la nominación de la relación filial. El nombre, la
relación, el espíritu (Hegel traduce a veces onoma por espíritu) es la estructura de lo que retorna y corresponde al
padre.
Dicha nominación no es un acontecimiento. No lo
es de un modo simple. Es un acontecimiento en la medida en que es nuevo, lo absolutamente nuevo. Pero esto
nuevo no ilumina sino la luz, saca a la luz el día.
El signo de que esta nominación de la verdad como
filiación no sea absolutamente nueva, que no deja ya de repetir y que el espíritu siempre repite, es el signo. Dicho
signo —el de la novedad como repetición— es un signo
lingüístico. El sintagma familiar o filial no surgió con la
buena nueva. Como por azar, por contingencia, —zufällig,
dice él—, la lengua judía disponía de él. Era una de esas
raras expresiones naturalmente afortunadas que esperaban su fecundación, su verdadero cumplimiento, su plena
referencia.
Juan no está aquí porque sí. Ha introducido la referencia concreta, individual, existencial, en el discurso de la
verdad: «No sólo ha dado testimonio del φῶς (v. 7), sino
también del individuo (v. 15)». Es así como la relación genérica ha reemplazado el discurso sobre el hombre en general y sobre la verdad en general. «La expresión más frecuente y más característica (bezeichnendste) de la relación de
Jesús con Dios es aquella por la que se llama hijo de Dios
92
para oponerse al hijo del hombre. — La caracterización
(Bezeichnung) de esta relación es uno de los raros vocablos
naturales (Naturlaute) que ha quedado por azar (zufällig übriggeblieben war) en la lengua judía de entonces y, de este
modo, forma parte de sus expresiones afortunadas (glücklichen Ausdrücke)».
Esta declaración pertenece a todo el sistema hegeliano
de expresiones afortunadas en los efectos de lengua naturalmente especulativos.
¿Por qué el judío no comprende, en resumidas cuentas, lo que dice, lo que su lengua dice por adelantado en su
lugar? Para ser más precisos: ¿por qué no dice lo que puede decir?
En sentido literal, no se puede sostener que el judío no
comprenda, no capte lo que dice. Al contrario, concibe lo
que profiere, lo que su lengua le pone en la boca. Ahí está su
límite: él concibe. Se queda en el orden del concepto. Ahora
bien, la relación del padre con el hijo es inconcebible, al menos en términos de generalidades universales, de «pensamientos». La unidad del hijo y del padre no es conceptual,
puesto que toda unidad conceptual vive de oposiciones, es
finita. Ahora bien, la vida es infinita. Si la relación viva del
padre con el hijo es la vida como unidad no conceptual, toda unidad conceptual la supone, implica este no-concepto
como producción del concepto, como concepción no conceptual del concepto. La concepción viva es la relación del
padre con el hijo. Ella forma una contradicción en la lógica
del entendimiento, en este caso del judío, que no puede dominarla —precisamente porque tiene intención de dominar—. Sólo se domina la vida finita —o la muerte.
«La relación de un hijo con su padre no es una unidad, un concepto, como por ejemplo una unidad, un
acuerdo sobre convicciones, una igualdad de principios y
otras cosas semejantes, una unidad que sería solamente algo pensado y abstraído de lo vivo, sino la relación viva entre seres vivos, la igualdad de la vida (gleiches Leben); sólo
modificaciones de la vida misma, no la oposición de la
esencia, sino una pluralidad de sustancialidades absolutas;
el hijo de Dios es, por tanto, el mismo ser (Wesen) que el
padre...»
Esta unidad no puede enunciarse en la lógica analítica
y finita del entendimiento. En el juicio cuasi inconcebible
«el hijo es el padre», «el padre es el hijo», no hay ni tautología formal ni heterología empírica. Esta síntesis a priori infinita es la condición de todos los juicios sintéticos a priori.
Desde el momento en que no puede enunciarse en la
lengua abstracta del entendimiento, aquella requiere una
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suerte de metaforicidad. Más allá del concepto, esta metaforicidad ofrece también la condición de posibilidad de todo concepto determinado.
La metáfora sigue siendo todavía natural, física, de
apariencia vegetal. Una
en la misma página, el ejemplo del áravez más el árbol, un árbe: un hijo de la tribu Koresh, entre
bol con tres ramas: «Sólo
los árabes, es la tribu entera. De ahí la
forma de hacer la guerra que tienen
para los objetos, para lo
los pueblos «naturales e indivisos»
muerto, tiene algún sen(natürlichen ungeteilten Volke): allí los
tido decir que el todo es
individuos no cuentan, son masacrados
con la mayor crueldad. En Europa, por
distinto de las partes; en
el contrario —y esta vez Hegel parece
lo vivo, por el contrario,
ver en ello una degradación—, el individuo no tiene vínculo (Band) orgánico
la parte es la misma cosa
con el todo, sino solamente un vínculo
que el todo y forma una
de pensamiento abstracto. La guerra
es en este caso una relación entre las
unidad con él; cuando
totalidades estatales. «Como en todo
objetos particulares [sepueblo verdaderamente libre (wie bei
jedem echt freien Volk), entre los áraparados, desgajados, bebes cada uno es una parte, pero al
sondere] como sustancias,
mismo tiempo el todo (ein Teil, aber
son, no obstante, al
zugleich das Ganze)».
mismo tiempo (zugleich),
captados conjuntamente como individuos (numéricamente), cada uno con su propiedad, el conjunto de los mismos,
la unidad, es solamente un concepto, y no una esencia (Wesen), un ente (Seiendes); pero los seres vivos son esencias en
cuanto seres separados (Abgesonderte), y su unidad es también una esencia. Lo que en el reino de lo muerto (Im Reich
des Toten) es una contradicción (Widerspruch) no lo es en el
reino de la vida. Un árbol que tiene tres ramas constituye
con ellas un solo árbol (einen Baum); pero cada hijo del árbol, cada rama (lo mismo que sus otros hijos, las hojas y
las flores) es, por su parte, un árbol; las fibras que conducen la savia del tronco a la rama son de la misma naturaleza (gleichen Natur) que las raíces; un árbol invertido y plantado en la tierra echará hojas a partir de las raíces desplegadas en el aire, y los ramos (Zweige) se enraizarán en la tierra, y es tan verdadero decir que hay ahí un solo árbol como
decir que son tres».
La posibilidad del vuelco total, de la erección a la inversa, está inscrita en el ciclo de la estancia familiar. El hijo sólo
es hijo por su capacidad de llegar a ser padre, por su capacidad de suplir o relevar al padre, de ocupar su lugar, llegando
a ser el padre del padre, es decir, del hijo del hijo. Un padre
es siempre su abuelo, y un hijo su propio nieto.
94
El movimiento de la erección a la inversa describe la
estructura de la concepción no conceptual del concepto.
Esta «metáfora» está marcada dos veces y ocupa simultáneamente dos lugares. Por su tenor semántico está,
como la vida, más allá del concepto, entiéndase del concepto muerto, del análisis finito del entendimiento, de la
determinación objetivante. Pero esta vida no es la que designa el «vehículo» metafórico: la vida del espíritu es nombrada a través de la vida natural en la que vegeta. Pero entre ambas vidas la analogía hace posible la metáfora. Entre
ambas está el concepto y la muerte. Esta doble marca se
vuelve a encontrar a través de toda la historia y de todo el
sistema, y describe incluso la estructura del todo de la vida,
la organización viviente del sistema hegeliano.
Un indicio, entre otros muchos, pero en ese lugar privilegiado que es el final de la gran Lógica. En la última Sección de la Lógica subjetiva (La Idea), la vida se inscribe a la
vez como un silogismo y como el momento de un silogismo. El primero de los tres capítulos sobre la Idea trata
precisamente de la vida. La primera determinación de la
Idea es la vida; la segunda, el conocimiento y el querer
(idea de lo verdadero y del bien); la tercera, la Idea absoluta
en la que el espíritu se reconoce en su «verdad absoluta»
infinita, en sí y para sí. En este silogismo de la Idea, la vida
aparece en primer lugar como una determinación natural e
inmediata; el espíritu fuera de sí, perdido en la naturalidad,
vida natural que constituye, a su vez, un silogismo «más
pequeño». La Idea inmediata tiene la forma de la vida. Pero
la Idea absoluta en su verdad infinita está todavía determinada como Vida, como la verdadera vida, la vida absoluta,
la vida sin muerte, la vida imperecedera, la vida de la verdad.
Entre ambas vidas, como trazo de unión, como su
contrato o su contracción: la muerte. Pero también el espacio de juego metafórico y la analogía que nos interesa
aquí en calidad de filiación.
¿Tiene la «vida» aquí o allá su sentido propio? No hay
que elegir. La vida no tiene aquí o allá lo suyo propio; se
produce como el círculo de su reapropiación, el retorno a
sí antes del cual no hay sí propio. Nada precede al retorno.
«La idea absoluta en cuanto que es el concepto racional
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que sólo se junta consigo mismo en su realidad es, por un
lado, en razón de esa inmediatez de su identidad objetiva,
el retorno a la vida (die Rückkehr zum Leben), pero de igual
modo ha relevado (aufgehoben) esa forma de su inmediatez y
tiene en sí su más elevado contrario». La Idea, vida inmediata y natural, se releva, suprime y conserva, muere al elevarse a la vida espiritual. La vida se desarrolla, pues, en la
contradicción y en la negatividad; la metáfora entre ambas
vidas no es sino ese movimiento de la negatividad relevadora. «El concepto no es solamente alma (Seele), concepto
libre y subjetivo que es para sí y que por eso posee la personalidad —el concepto objetivo, práctico, determinado en y
para sí, que en cuanto persona es una subjetividad impenetrable, atómica, pero que, al mismo tiempo, no es una individualidad excluyente, sino una uni«in seinen Anderen».
versalidad y un conocimiento para sí, y
El «su otro» es el
que tiene en su otro su propia objetivisintagma mismo de
dad como objeto (seine eigene Objektivität
lo propio hegeliano,
constituye la negazum Gegenstande). Todo el resto es error,
tividad al servicio
confusión, opinión (Meinung), tendencia,
del sentido propio.
Cuando la vida dearbitrariedad y paso (Vergänglichkeit); sóviene para sí su
lo la Idea absoluta es ser (Sein), vida que
propio objeto, la
objetividad de la vino pasa (unvergängliches Leben), verdad
da natural muere y
que se conoce a sí misma y que es toda
se pone «frente a»
la Idea, como una
verdad».
cosa particular, de
El mismo movimiento en la Encila cual se puede
clopedia, al final, en cuanto al Sa. Al volhablar. En verdad
es la vida la que
ver el tercer término a la inmediatez, al
habla siempre de sí
operarse ese retorno a la simplicidad
misma, de su vida y
de su muerte, una
por medio del relevo de la diferencia y
vez más de su vida
de la mediación, la vida natural ocupa a
la vez el fin y el comienzo. En su sentido ontológico las metáforas son siempre metáforas de la
vida: ritman la igualdad imperturbable de la vida, del ser,
de la verdad, de la filiación: physis.
El sistema hegeliano impone, pues, ser leído como
un libro de la vida. Las categorías de lectura deben en
primer lugar someterse a él. Hablar de varios estadios del
pensamiento hegeliano, de un Hegel de juventud o de un
Hegel acabado es a la vez hegeliano y antihegeliano. Así,
el libro de Bourgeois sobre el Hegel de Frankfurt aplica a
su objeto las categorías más preformacionistas de Hegel.
Dicho autor opone, ciertamente, el «advenimiento del
hegelianismo de la madurez» al «hegelianismo naciente»,
pero precisa que éste «se introduce por la vía del hegelianismo propiamente dicho, cuya intuición genial formulará
en Jena al escribir que es preciso concebir lo absoluto
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como "identidad de la identidad y de la no identidad"».
En él se ve a Hegel «anticipando los
antes de Jena, el
temas futuros», «la filosofía del conSystemfragment
cepto; es decir, del hegelianismo», del
(1800) retoma lo
esencial de las tesis
«hegelianismo mismo», presentando el
sobre el cristianis«hegelianismo», título del tercer capítumo: «Das Leben sei
die Verbindung der
lo del libro, como la conclusión de un
Verbindung und der
silogismo, cuyos dos primeros térmiNichtverbindung»,
esto es, la cópula o
nos serían «el judaísmo» y «el cristiael ligamento del linismo» (los otros dos títulos). «Primer
gamento y del noligamento en los
hegelianismo», «hegelianismo nacienque la vida al miste», «hegelianismo de la madurez»,
mo tiempo se ata y
«hegelianismo acabado», «filosofía
se desata, se empalma y se desemhegeliana propiamente dicha», «Hegel
palma. Ahora bien,
plenamente adulto como filósofo esla vida es el ser
peculativo», que realiza aquello a lo
que «aspira desde su adolescencia», etc.: todas estas categorías reflejan, duplican, el discurso teleológico de Hegel.
Al concebirse la verdad del hegelianismo sólo al final del
recorrido, es normal que la narración filosófica se realice
en futuro. El libro de Bourgeois está diciendo constantemente: Hegel pensará, Hegel deberá, Hegel llegará a,
etc. Frankfurt es sólo el por-venir del sistema acabado. Es
normal también que la lectura lógica esté acompañada
constantemente de un relato biográfico (el joven Hegel, el
Hegel adulto, etc.).
Nada es más hegeliano. Pero también nada menos
hegeliano: al distinguir al viejo del joven se disimulan a veces las cadenas sistemáticas de los «primeros» textos; y sobre todo se aplica un análisis disociador y formal, el punto
de vista del entendimiento en una narración que corre el
riesgo de pasar por alto la unidad viva del discurso. ¿Cómo
distinguir filosóficamente un antes de un después si la circularidad del movimiento hace del comienzo el final del final? ¿Y recíprocamente? El árbol hegeliano también se invierte: el viejo Hegel no es el padre del joven Hegel sino
por haber sido su hijo, su biznieto.
El riesgo, por tanto, está en la lectura judía.
¿Qué hacen con Hegel los judíos? ¿Qué hacen cuando
oyen decir que el hijo es uno con el padre? ¿Qué hacen
cuando se les presenta la unidad de esencia (Weseneinheit)
del padre y del hijo? ¿O también la erección a la inversa?
Los judíos cuentan, hacen cuentas. Y se escandalizan.
¿Cómo puede Jesús identificarse con Dios, igualarse a él y
creer que eso es posible al llamarlo padre suyo? Comprenden esta unidad en términos de igualdad numérica, lo que
Hegel no cesa de denunciar, incluso cuando se trata de la
97
Trinidad. Por eso la relación padre/hijo les resulta imposible, impensable. Consideran la nominación familiar de la
relación de Dios con los hombres o con Jesús como imágenes (Bilde), en el sentido más exterior, como maneras de
decir o de imaginar. Descalifican de este modo lo que el
advenimiento del cristianismo puede encerrar de esencial
en la historia del espíritu. Al comprender la relación padre/hijo como puramente conceptual y a la vez como puramente imaginativa, pasan por alto su esquema y se equivocan doblemente. «... Jesús invoca siempre, en particular
según Juan, su unidad (Einigkeit) con Dios, quien le ha
concedido a su hijo el tener la vida en sí mismo, como el
Padre la tiene en él; que él y el padre son uno, que él es
pan, Brot bajado del cielo, etc.: expresiones duras (σκληροὶ
λόγοὶ) que no se vuelven más suaves (milder) cuando son
expresadas [o explicadas: erklärt] como imágenes (für bildliche) y deslizamos por detrás de ellas unidades conceptuales
en lugar de tomarlas, según el espíritu, como vida. Por supuesto, desde el momento en que se opone lo que se
plasma en una imagen (Bildlichem) a los conceptos del entendimiento y se acepta la dominación de estos últimos,
debe descartarse toda imagen como un puro juego (Spiel),
como un accesorio (Beiwesen) de la imaginación (Einbildungskraft) sin verdad, y en el lugar de la vida de la imagen
sólo resta lo objetivo».
El judío se atiene a este objetivismo que, incapaz de
salir del entendimiento o de la imaginación en su clausura
finita, sigue siendo también un subjetivismo. Encerrado en
esta doble unilateralidad no dialéctica, no accede ni a lo divino ni al sentido espiritual de la filiación. Y es que el espíritu todavía no ha hablado en él. No ha llegado a hacerse
adulto en él. En el fondo el judío, por mucho que sea una
especie de verdugo, es también un niño. Y lo que caracteriza a la infancia es que no puede pensar la infancia como
tal, la filiación como tal. Mientras es niño, el hijo es ciego a
la relación padre/hijo. Para verla es preciso que se haga
adulto. Sólo cuando se hace adulto y se identifica, por tanto, con el padre, llega a ser el hijo para-sí. Sólo un padre
puede llegar a ser un hijo y sólo identificándose con el padre puede un hijo pensarse como tal. Esta extraña diferencia indiferente inicia la filiación espiritual, releva la genealogía de la familia natural. Hegel lo expresa con un juego
de palabras que no hay que considerar como un Beiwesen
larvario. El judío no es filial (kindlich) por ser pueril (kindisch). Lo suyo no es la niñez sino el infantilismo. Cuando
acusa a Jesús de blasfemo porque dice que su padre ha entrado en él, lo hace porque no comprende ni lo finito ni lo
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infinito, ni lo mesurado ni lo inmenso, ni la parte ni el todo. Para ser más precisos: lo que no comprende no es ni
una cosa ni la otra; es la conmensurabilidad o el paso entre
ambas cosas, la presencia de lo inmenso en lo determinado, la belleza y la inmanencia de lo infinito en lo finito.
La castración y la cárcel: «Con la muchedumbre judía
debía fracasar la tentativa de hacer que en ellos naciese la
conciencia de algo divino, ya que la fe (Glaube) en algo divino, en algo grande, no puede alojarse en el excremento
[el fango, el lodo, Kote]. El león no puede encontrar guarida
en una nuez; ni el espíritu infinito, en el calabozo (Kerker)
de un alma judía; ni el todo de la vida, en una hoja desecada; la montaña y el ojo que la ve son objeto y sujeto, pero
entre espíritu y espíritu no se da esa hendidura (Kluft) de la
objetividad. Uno sólo es uno para el otro y sólo es él mismo otro en cuanto que lo conoce. Una ramificación [corolario, Zweig] de la concepción objetiva de la relación del
Hijo con el Padre o más bien de su forma respecto a la voluntad consiste en encontrar para sí una ligazón (Zusammenhang) con Dios semejante a la que se adora y venera en
Jesús entre la naturaleza humana separada y la naturaleza
divina, en encontrar un amor entre desiguales (Ungleichen)
absolutos, un amor de Dios hacia el hombre que podría ser
a lo sumo compasión. La relación de Jesús, como hijo, con
el padre es una relación filial (kindliches), pues el hijo se
siente en esencia, en espíritu, uno con el padre que vive en
él y en nada se parece a la relación pueril (kindischen) según
la cual el hombre querría vincularse con el todopoderoso
amo del mundo, cuya vida siente que le es completamente
ajena y con el que sólo se vincula mediante presentes, migajas que caen de la mesa del rico».
Nadie se vincula al padre con sobras, calculando intercambios. El vínculo con el padre es incalculable. El
ser, la esencia (Wesen) de Jesús, en cuanto que lo empareja
con su Padre, «sólo por el Glauben puede ser captado en
la verdad»; el Glauben, el acto de fe, tiene aquí una fuerza
ontológica infinita. Esto se debe a que, a diferencia del
conocimiento finito, que relaciona a un espíritu con un
objeto determinado que permanece heterogéneo con respecto a él, el Glauben es de un espíritu para un espíritu.
De ahí la «metáfora» de la armonía: «La relación de un
espíritu con un espíritu es el sentimiento de la armonía,
su unión (Verneinigung). ¿Cómo se podría unir lo heterogéneo?»
Por consiguiente, lo homogéneo, lo nacido de lo
mismo, en sí mismo, es justamente el elemento armonioso
del Glauben. El que cree dentro de este elemento de lo
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mismo no cree en otra cosa, se reencuentra en su Glauben;
«recobra su naturaleza propia» (seine eigene Natur widerfindet).
La metáfora musical de lo homogéneo tiene su análogo en
la metáfora antropo-fotológica. La naturaleza propia del
hombre portador de luz se vuelve más precisa. El hombre
no trae la luz como se lleva una antorcha. La luz y la vida
están en él. Él está en la luz y en la vida; es, más bien, llevado por ellas. Pertenece a la luz en todos los sentidos de
esta palabra, «es la propiedad de la luz» (er ist das Eigentum
des Lichts). Aunque el hombre es lo propio de la luz (de la
verdad, del ser, etc.), no la recibe de fuera, arde en ella, se
abrasa en la homogeneidad de su elemento y en el acto del
Glauben. El resplandor (Glanz) de la luz no le es ajeno, inunda toda su sustancia y toda la gloria de su cuerpo. «Él es
la propiedad de la luz; y no es alumbrado por una luz como un cuerpo oscuro que sólo reviste un resplandor extraño (nur fremden Glanz), sino que es su propia sustancia de
fuego (sein eigener Feuerstoff) la que se inflama y se convierte
en una verdadera llama (eine eigene Flamme)».
Esto es lo que Jesús le explica a Simón: lo divino que
hay en ti me ha reconocido como divino. Somos lo mismo,
nacidos de lo mismo. Mi esencia «ha resonado en la tuya»
(in dem deinigen wiedergetönt). Entonces a Simón, hijo de Jonás, lo cambia en Pedro, lo transforma «en roca (zum Felsen) sobre la que su comunidad será fundada». El poder
que le es conferido es esencialmente el de «atar y desatar
(binden und lösen)».
La fe de Pedro todavía representa sólo el primer
escalón (die erste Stufe) en la marcha de esta procesión
hacia la luz en la luz. Juan: «Hasta que tengáis la luz, debéis creer en la luz para llegar a ser hijos de la luz».
Creer en la luz, dar testimonio a su favor, como Juan el
Bautista, no es todavía ser, como Jesús, una «luz individualizada». Sin duda los discípulos de Jesús están unidos
en él, en su llama, como los sarmientos (Ranken) están
unidos a la cepa (Weinstock). Pero sólo tendrán una vida
propia y se dejarán, al mismo tiempo, penetrar plenamente por el espíritu divino después de la desaparición
de Jesús, de su maestro, de aquel que ocupaba todavía el
lugar individual de un centro o de una cepa. Cuando la
cepa sea en cierto modo cortada, caerá aquello que todavía los separa de Dios, el tabique, el diafragma (Scheidewand) entre el Padre y sus hijos. Jesús es el diafragma
de la luz divina. Su cuerpo obtura sutilmente el paso de
la misma. Su muerte es, por tanto, indispensable. Juan
hizo la siguiente observación: sólo después de la tala de la
cepa misma pueden las corrientes brotar de las entrañas.
100
En futuro. «Cuando Jesús dice (Juan 7, 38-39): “Si alguien
cree en mí, de sus entrañas brotarán corrientes de vida
(werden Ströme des Lebens quellen)”, Juan advierte que esto
sólo puede entenderse de aquello que, en el porvenir, será
animado de parte a parte por el espíritu santo». Jesús no se
ha transfigurado todavía; sólo lo hará por medio de la
muerte. En el entretanto, es un hombre entre los hombres,
sólo se opone y se individualiza frente al carácter judío.
«Juan dice de Jesús (2, 25): sabía lo que había en el hombre; y sus discursos referentes a la naturaleza inmaculada
son el espejo (Spiegel) más fiel de su hermoso Glauben en la
naturaleza». No mancillar esta naturaleza o volverse niño
(«en mi nombre», in meinem Namen) es la misma cosa. ¿Qué
habrá que hacer a aquel que mancille la naturaleza inmaculada? Habrá que ahogarlo «en lo más profundo del mar (im
tiefsten Meere)». Después de haberle atado una piedra, «una
piedra de molino (Mühlstein) al cuello». Será como un ahorcado en el fondo del mar.
Habrá que castigarlo por no ser ya suficientemente
niño.
¿Qué diferencia hay entre esta inmersión y la del
bautismo?
Juan es el único que nos lo puede explicar. Era su
«costumbre» «sumergir» (unterzutauchen) en el agua al que
se había elevado en su espíritu. «De Jesús no se conoce
ninguna operación análoga». Ahora bien, esta costumbre
de Juan tiene una «significación simbólica (ist eine
bedeutende symbolische)». Para comprender algo de este
símbolo joánico es preciso saber lo que quiere decir «ser
sumergido».
Es decir, lo que es un niño y lo que hace un ángel.
Los ángeles contemplan el rostro de mi padre en el
cielo. Esta proposición es muy fecunda: «Lo inconsciente
(das Bewusstlose), la unidad no desarrollada, el ser (Sein) y la
vida en Dios, por estar representados como una modificación de la divinidad en la existencia de los niños, están
separados de Dios; pero su ser (Sein), su hacer (Tun), es
una eterna contemplación de Dios». Vinculados a Dios y
desvinculados de él, los ángeles no son almas platónicas
que, sumergidas primeramente en la intuición de lo divino, no tienen más tarde, en «su vida terrestre ulterior», sino una conciencia ofuscada de la divinidad. Jesús ata y
desata de otro modo. Un hombre no debe ser pura y
simplemente «sumergido en la intuición del sol» (ganz in
die Anschauung der Sonne versunken): se confundiría entonces
con un simple sentimiento luminoso. Un hombre sumergido en la intuición de otro hombre sería sólo ese otro,
101
etc. La división, la Entzweiung es, por tanto, necesaria. Pero lo que es dividido en dos (entzweit) se reunifica, vuelve
a sí y es la verdadera infancia. La comunión, que es otorgada por el padre, no consiste ni en ser sumergido en lo
elemental, ni en ser extraído. Vuelve a sumergirse.
La reinmersión con-suena. Con-suena con la consonancia y con el nombre. Sinfonía onomástica: «Jesús
representa esta unión (Einigkeit) bajo otra forma; cuando dos de vosotros os reunáis para pedirme (bitten) algo, el Padre os lo concederá. Las expresiones: pedir
(bitten), conceder (gewähren), se refieren propiamente a
un acuerdo (Vereinigung) relativo a objetos
(πράγματα ); sólo semejantes acuerdos encuentran su
expresión en la lengua-de-la-efectividad (Wirklichkeitssprache) propia de los judíos. Pero el objeto aquí sólo
puede ser la unidad reflejada (la συμφωνία τῶν δυοῖν ἤ τριῶν ); como objeto, es un ser-bello; subjetivamente, es el acuerdo (Vereinigung). Porque los espíritus no
pueden estar unidos en objetos propiamente dichos.
Lo bello, la unión de dos o tres de vosotros, está también en la armonía del todo (in der Harmonie des Ganzen); es un sonido (Laut), una consonancia (Einklang)
en dicha armonía y es acordada por ella; es porque está
en ella (en esta consonancia), porque es algo divino; y
en esta comunión (Gemeinschaft) con lo divino los seres
unidos están al mismo tiempo (zugleich) en comunión
con Jesús: donde dos o tres están unidos en mi espíritu
[o en mi nombre] (εἰς τὸ ὄνομά μου , como en Mateo,
10, 41), en cuanto que el ser (Sein) y la vida me son
atribuidos, en cuanto que soy, estoy en medio de ellos
(in ihrer Mitte); éste es mi espíritu».
Cuando Jesús explica a sus discípulos que debe morir,
que su muerte no los dejará huérfanos, sino que por el
contrario les devolverá la filiación; que recibirán tanto
cuanto creen perder, los invade el pavor. En el pavor
(Erschrecken) de Pedro en particular se comprende lo que
separa a la fe de su cumplimiento (der Abstand des Glaubens
von der Vollendung). Tienen miedo como niños abandonados, pero esto les pasa porque no son todavía verdaderos
niños. Su fe se dirige todavía a un Dios exterior. «Todo vive en la divinidad, todos los seres vivos son sus hijos, pero
el niño lleva intactos en él la unión, el vínculo, la consonancia (Einklang) en toda la armonía, mas no desarrollados;
comienza por la fe en dioses exteriores a él». A través de
nuevas escisiones y de nuevas reconciliaciones debe reformar el «círculo» por el que, volviéndose de nuevo niño,
restablece el todo: «¡Dios, el Hijo, el Espíritu Santo!».
102
Es así como Jesús se sumerge de nuevo. Cuando Mateo habla de «sumergir» (tauchen) no se está refiriendo a la
inmersión en el agua, lo que se llama bautismo (Taufe). El
nombre (ὄνομα) es la relación entre la escisión y la reconciliación. Jesús, según Mateo, pregunta de dónde viene el
bautismo de Juan: ¿del cielo o del hombre? En la consagración del espíritu y del carácter, la inmersión sólo debe
ser considerada como algo accesorio (Nebensache). El mismo Juan, al menos según Lucas, presenta el agua como el
suplemento. Del fuego. Esto sucede en el momento en que
el pueblo se pregunta si él es o no el Cristo: «Por mi parte,
yo os bautizo con agua, pero viene el que es más poderoso
que yo, y no soy digno de desatar la correa de sus sandalias; él os bautizará en el Santo Espíritu y el Fuego». En el
trascurso de la misma escena, en el Evangelio de Juan —
también en el de Marcos—, el fuego desaparece. Pero no
las cuerdas de las sandalias. Juan se siente siempre indigno
de desvestir a Jesús e incluso de arrodillarse para desatar
las cintas que sujetan sus pies.
Pero, ¿por qué le gusta a Juan, aunque sea en calidad
de ersatz, sumergir los cuerpos en el agua? ¿Por qué ha bautizado a Jesús en el Jordán? El deseo de Juan no lo empuja
ni dentro del agua ni fuera del agua. Se aviene con el líquido, sumerge en él el cuerpo para gozar de la emergencia
chorreante, reluciente, resbaladiza. Quiere la plenitud del
universo acuoso, aunque para mirarla, lo que sólo es posible sacando regularmente el cuerpo, interrumpiendo la efusión, el olvido de sí, reemprendiendo la marcha, el estarde-pie. «La costumbre de Juan [...] tiene una significación
simbólica. Ningún sentimiento sería tan semejante (homogen) al deseo de lo infinito, a la nostalgia de derramarse en
el infinito, como el deseo de sepultarse (sich begraben) en
una plenitud líquida (Wasserfülle); el que se está sumergiendo en ella tiene ante sí un elemento extraño (ein Fremdes)
que lo baña al instante (sogleich) por todas partes y se deja
sentir en cada parte de su cuerpo. Está atrapado en el
mundo, él lo atrapa; él no es sino el agua que lo acaricia,
allí donde está; y sólo está allí donde la siente; en la plenitud líquida no hay ninguna laguna, ninguna limitación, ninguna multiplicidad, ni ninguna determinación; el sentimiento que de ella se tiene es el menos disperso [disipado, distendido, unzerstreuteste], el más simple; el que ha sido sumergido emerge de nuevo, irguiéndose en el aire, se separa
del cuerpo líquido, ya está separado de él, pero todavía
chorrea líquido por todas partes; desde el momento en que
este elemento lo abandona, el mundo que lo rodea se determina de nuevo y él [el que emerge] vuelve más fortaleci103
do (gestärkt) a la multiplicidad de la conciencia. Cuando la
vista se escapa hacia el claro azul del cielo y hacia la superficie simple, sin forma, de un horizonte oriental, uno no
siente el aire que lo envuelve, y el juego del pensamiento es
algo distinto de la huida de la mirada. En aquel que está
sumergido en el agua no hay sino un solo sentimiento y el
olvido del mundo, un aislamiento que ha arrojado todo
fuera de sí, ha roto con todas las ataduras».
No es otra la experiencia de Jesús después de que Juan
lo sumergiese en las aguas del Jordán. El cielo se rasga, el espíritu desciende sobre él en forma de una paloma y la voz lo
reconoce como su hijo. Después de los cuarenta días del desierto y la tentación de Satán, el trabajo de la escisión se ha
realizado. Pero esta escisión, como la muerte de Jesús que le
es análoga, permite el retorno a la infancia y al elemento líquido. Al morir, al dejar a sus discípulos, al emerger, Jesús
vuelve a su padre, que es más grande que él (Heimkehr zu seinem Vater, der grösser ist als er). Abandona el agua para dejarse
penetrar por el espíritu de aquel que es más grande que él.
Pero al mismo tiempo permite a sus jóvenes discípulos sumergirse en el espíritu como en el agua y dejarse, a su vez,
penetrar por él: «“Se me ha dado todo poder en el cielo y en
la tierra; id pues a todos los pueblos y que esta sea vuestra tarea de discípulos: la de iniciarlos en la relación con el Padre,
con el Hijo y con el Espíritu Santo, para que los inunde y se
deje sentir en todas las partes de su ser como hace el agua en
aquél que se ha sumergido en ella —y, tenedlo en cuenta, yo
estoy con vosotros para siempre hasta la consumación del
mundo” [...] Está con ellos y su ser, el de ellos, está penetrado (durchdrungen) del espíritu divino...»
En este movimiento que Marcos, encerrado en la
«lengua judía», había reflejado mal, la emergencia no arranca el cuerpo del elemento natural, el agua o la madre, sino
para sumergir el espíritu en el elemento paterno. El padre
penetra el espíritu —la metáfora del padre es, pues, la metáfora de la madre— con la condición de que el cuerpo
haya roto con la madre, es decir, con la condición de su
muerte. Es decir, de su nacimiento, de su erección, de su
resurrección. El nacimiento sólo surge como tal en la resurrección. La muerte es, por tanto, esa igual desigualdad del
padre y de la madre — la metáfora espiritual, el cristianismo, la nominación, el bautismo, etc. En la cadena de estos
valores ningún término puede ser fijado como el accidente,
el predicado, la determinación restrictiva de otro.
Al menos lo estrecho otorga regularmente su forma a
la relación de uno con otro sin el menor privilegio conceptual. Cada uno es más estrecho que los demás, ninguno es
104
más ancho que todos los demás: he aquí con lo que forzar,
herir, obligar a pensar — a la razón.
En la gloria acaba de aparecer, con la erección del ungido nacido muerto, la igual desigualdad del padre y de la
madre. Dicha desigualdad aparece, está por tanto en el fenómeno, en la luz, en la gloria. Pero lo que aparece se enuncia, en la voz, como un juego de lo líquido y lo sólido.
Todo esto se dice por medio del deslizamiento de un escalón, de la erección de un límite chorreante, siempre desigual a sí mismo.
La lectura hegeliana del cristianismo parece describir
una reconciliación —para decirlo en dos palabras— entre la
fe y el ser, entre el Glauben y el Sein. «La fe presupone un ser
(Glauben setzt ein Sein voraus)». La unión, la comunión, la reconciliación forman una sola cosa con el Sein. Topamos aquí
con el mismo signo. La comunión y el ser tienen la misma
significación: «Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend».
Sin embargo el destino del cristianismo inicia una
nueva fragmentación. La palabra destino no deja ya de tener
este sentido en el contexto hegeliano. Escisión y unilateralidad en el amor, que todavía no es la religión; después en la
religión misma y en la piedra de la iglesia que no puede resolver en este mundo la oposición dolorosa entre lo vivo y
lo muerto, lo divino y lo real. La religión cristiana sigue
siendo sublime. Jesús ha partido, se ha separado del mundo, dejando a sus discípulos sin presente, en suspenso entre el recuerdo y la esperanza. La acusación se amplía entonces contra la pasividad política de Jesús, contra su idealismo: prefirió reconstruir junto a su padre, en la idealidad,
una vida frustrada. No supo luchar, en el mundo, contra la
realidad judía. Por eso tuvo, paradójicamente, que repetir
el judaísmo. Como Abraham, se separó de la familia; además, no amó a ninguna mujer, no engendró ningún hijo.
Incluso dejó a su madre. Para huir de la guerra y anunciar
el amor, trajo la espada a la tierra, enfrentó al hijo con su
padre, a la hija con su madre, a la nuera con sus suegros.
Sus discípulos abandonados sólo pudieron, como los judíos, hablar de su «maestro ausente», orar en común, fracasar
en sus tentativas políticas. Cuando sus enemigos acusaban
a algunas de sus sociedades de practicar la «comunidad de
mujeres», no eran «ni lo bastante valerosos ni lo bastante
puros para merecer esta acusación ni para sentir vergüenza
de ella». A menudo vivieron en la emigración, en la espera,
en el signo. Todo sucede en torno a un sepulcro. Sin duda
el recuerdo del cuerpo putrefacto se ha borrado en un
primer momento en la intuición de la gloria, pero ha vuelto, ha insistido, en la medida misma en que la escisión con105
tinuaba su trabajo. Mientras el cuerpo muerto reste ahí, en
la interminable descomposición de las reliquias, el espíritu
no se eleva nunca lo suficientemente alto, es retenido como una suerte de efluvio, de gas en fermentación encima
del cadáver. Una especie de pesantez «tira de él hacia la tierra» (ihn zur Erde zieht) y «el Dios debe flotar (schweben) entre lo ilimitado, lo infinito del cielo y la tierra, esa reunión
de limitaciones distintas, en medio de ambos». El espíritu
es todavía como una suerte de águila que querría elevarse
mientras el «plomo» (Blei) vuelve pesadas sus alas o sus patas. Jesús se asemeja ahora a Moisés. Es decididamente
demasiado judío. Podríamos pensar que es un poco griego:
«como Hércules» a partir de la hoguera, ha tomado su
«vuelo» a partir de la «tumba». Pero los altares y las plegarias de los griegos se dirigen a un dios que ya no sigue luchando en la tierra, que ya no resta en su cuerpo. En su
errabundia y en su enseñanza Cristo permanece clavado o
pudriéndose: «ligazón monstruosa» (ungeheure Verbindung).
La acusación se agrava sin cesar; sobre todo se politiza. Al alentar la utopía, se desencadena la violencia fanática. La evasión en el vacío produce la atrocidad y la devastación. La huida es imposible. El destino del mundo demasiado poderoso no sólo pesa sobre la Iglesia, sino que actúa en ella. Aunque esta situación no haya sido provocada
por ellos, ha sido explotada por «los grandes hipócritas»
(grosse Heuchler), los falsos devotos, los comediantes, los sacerdotes poderosos. La estructura de su astucia es analizada: «Han imaginado para toda actividad burguesa [civil,
bürgerliche Handlung] y para toda exteriorización del placer o
del deseo, un escondrijo [einen Schlupfwinkel, un rincón, un
reservado] en la unidad: argucia (Betrug) para mantener a la
vez (zugleich) cada una de las determinaciones y gozar de
ellas, y también a la vez (zugleich) escapar de ellas».
Éste es el grandísimo cálculo al que ha dado lugar, en
la historia, el ungido del Señor. En su pasividad misma, en
la actio in distans del milagro y de la escisión, en sus salidas
en falso. De lo inconsciente, digamos al menos de la inconsciencia en la que este destino actúa, Hegel habla a menudo expresamente. Su lectura es, pues, doble: por un lado, el cristianismo ha conseguido suprimir la limitación judía; y la muerte de Cristo ha permitido a los hijos ser hijos;
el bautismo ha tenido lugar. Por otro lado, el cristianismo
repite, un poco más arriba, el corte judío, los discípulos se
han quedado como ovejas sin pastor, el nombre no ha sido
reconocido. Fracaso de la filiación, de la familia, de la ciudad, hipocresía, cálculo, violencia, apropiación. Piedras.
La lectura no es doble pero sí que lo son el cristianis106
mo y la estructura del relevo. El analizado es inconsciente
de la verdad de su proceso. Esta verdad sólo se le presenta
en la filosofía, en el futuro anterior de la religión absoluta.
La religión cristiana no deja ya de haber sido establecida como la religión absoluta. Es, pues, en la religión absoluta donde habita la hendidura; y habita para siempre y
en todas las figuras del cristianismo: «En todas las formas
de la religión cristiana que se han desarrollado en el proceso fatal de los tiempos reside ese carácter fundamental de
una oposición en el seno de lo divino, que sólo está presente en la conciencia, nunca en la vida». La naturaleza representativa de la presencia de lo divino que se mantiene
delante de la conciencia y se hace esperar en la vida, que sitúa a la religión en una postura anticipadora: éstos no dejan
ya de ser, desde estos primeros textos, los rasgos que la Fenomenología del espíritu reconocerá, habrá reconocido en la
religión absoluta, es decir, en el cristianismo. Jesús finalmente ha escogido, ha elegido (wählte), la escisión, pero este gesto no puede ser simple. Al romper y al huir ha declarado la guerra en nombre de la reconciliación, se ha partido
en su propia escisión, se ha tensado contra la división
misma al multiplicarla y elevarla de este modo al infinito.
Lo que al cristianismo, tal como habr(i)á debido ser, le ha
sucedido como un accidente, no tiene, por tanto, nada de
accidental. Es la definición misma del destino, y esto se reconoce en el hecho de que Jesús no ha delirado, ni siquiera
ha amado su muerte. O al menos si ha delirado o lo han
hecho delirar, no lo hizo en su provecho: «Para aquél cuyo
delirio se inflama sólo en su provecho la muerte es bienvenida, pero aquél que delira con vistas a un gran designio
sólo con dolor puede abandonar el escenario (Schauplatz)
sobre el que debía desarrollarse; Jesús murió con la convicción de que su designio no caería en saco roto».
Esta escisión tiene efectos cuyo análisis político apenas
está iniciado. Prosigue en unos fragmentos de la misma
época, en particular en la Constitución de Alemania. Hegel
comienza a estudiar más de cerca los problemas de la economía política, lee el Inquiry into the principles of political econo107
my de Stewart. Y, aunque las consecuencias políticoeconómicas de los primeros ensayos no están desarrolladas,
sí están conceptualmente marcadas. En particular en lo que
se refiere al lugar de la familia. ¿Quiere eso decir que una
saturación por venir llenará un espacio cuyos bordes y límites interiores quedarán intactos? Es dudoso. El silencio casi
total sobre la esposa, la hija, la hermana, la madre, señala
probablemente algo distinto de una laguna que hay que llenar, en el interior de un campo intacto. ¿Qué pasa cuando
este silencio se rompe, por ejemplo, en la Fenomenología?
La pregunta más general tendría ahora la siguiente
forma: ¿cómo se produce el relevo de la religión en la filosofía?, ¿cómo se produce, por otra parte, el relevo de
la estructura familiar en la estructura de la sociedad civil
(burguesa)? Dicho de otro modo, ¿cómo se efectúa, en
el interior de la Sittlichkeit (cuya noción comienza a ser
elaborada en la Diferencia entre los sistemas de Fichte y de
Schelling, en Fe y saber y en el artículo sobre El derecho natural), el paso del silogismo familiar al silogismo de la
sociedad burguesa? Estos dos problemas se cruzan en
un lugar que hay que determinar. Dicho lugar se indica
de forma esencial en el penúltimo capítulo de la Fenomenología: la religión absoluta que precede inmediatamente
a su propia verdad, el Sa. Al término del silogismo (religión natural, religión estética, religión reveladamanifiesta), el cristianismo, religión absoluta, se desarrolla a su vez de acuerdo con el siguiente silogismo: 1. El
espíritu en el interior de sí mismo: la Trinidad. 2. El espíritu en su alienación: el Reino del Hijo. 3. El espíritu
en su plenitud: el Reino del Espíritu. A través de la
muerte del término mediador la reconciliación todavía
sigue estando afectada por la oposición adversa de un
más allá (Gegensatze eines Jenseits), sigue estando lejos, en
la lejanía de un porvenir (el Juicio Final para la unidad
religiosa) y en la lejanía de un pasado (la Encarnación de
Dios). No está presente. Estando presente en el corazón, está separada de la conciencia, dividida en dos
(entzweit). Su efectividad está quebrada. Lo que entra en
la conciencia como el en sí es la reconciliación en cuanto que se mantiene más allá; pero lo que entra en ella
como presencia es el mundo que espera su transfiguración. De ahí la partición entre lo espiritual y lo político.
Ahora bien, la última escisión entre la presencia y la
representación, entre el para-sí y el en-sí, tiene la forma
de una desigualdad entre el padre y la madre, en la rela108
ción con el padre y la relación con la madre. El paso de la
religión absoluta al Sa se prepara como el relevo de esta
desigualdad.
¿Es acaso una analogía? Dejemos en plantel la analogía, unas líneas antes de El saber absoluto: «Así como (so
wie) el hombre divino singular [einzelne está subrayado: es
Jesús, el individuo histórico] tiene un padre que existe en
sí (ansichseienden Vater) y sólo una madre efectiva (wirkliche
Mutter), así también (so) el hombre divino universal, la
comunidad (die Gemeinde), tiene por padre su propia operación (ihr eigenes Tun) y su propio saber (Wissen); y por
madre, empero, el amor eterno que solamente siente (die sie
nur fühlt), pero que no contempla en su conciencia como
objeto efectivo inmediato».
Es demasiado pronto para leer este pasaje. De él retendremos sólo un indicio y un programa: la puesta del
paso al Sa se asemeja a una transformación de la relación
familiar. Aunque a esto se le llame figurada o formalmente una relación familiar, su alcance ontológico es indiscutible. En la constitución de una onto-lógica absoluta el
discurso familiar no podría ser relegado a las regiones subordinadas de una retórica, de una antropología o de una
psicología. Semejante dehiscencia familiar, desde el momento en que recurre al Sa —a la filosofía—, es una
puesta esencial en la historia del sentido del ser. El recurso al saber absoluto está inscrito en ella. El lugar de esta
inscripción es también una in-consciencia rigurosamente
situada entre la Fenomenología del espíritu y la gran Lógica, en
la articulación del Sa.
¿De qué tiene necesidad aún la familia? ¿Y por qué
tiene necesidad de filosofía? ¿Por qué sólo en familia se
tiene necesidad del Sa?
La hendidura —que alcanza su absoluto en la religión absoluta— es la necesidad de la filosofía. La filosofía
sale, como su objeto propio, del cristianismo cuya verdad
es; de la Sagrada Familia, de la que procede y cuyo relevo
es. La necesidad de filosofía (Bedürfnis der Philosophie) (éste es
el subtítulo de un texto casi contemporáneo de El espíritu
del cristianismo) surge en el entre, el estrecho espaciamiento
de una escisión, de una hendidura, de una separación, de
una división en dos. Uno se divide en dos, ésta es la dolorosa fuente de la filosofía: «Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie». Entonces la razón procede, poniendo todo su afán, a p(r)ensar la herida, a reducir la división, a volver más acá del manantial, junto a la unidad
infinita. «El interés de la razón», el único interés de la filosofía, estaría en relevar los términos de la oposición, los
109
efectos de la división (Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben ist das einzige Interesse der Vernunft). El progreso de
la cultura ha reconducido las oposiciones del tipo espíritu/materia, alma/cuerpo, fe/entendimiento, libertad/necesidad, y todas las que de ellas derivan, hacia la gran pareja razón/sensibilidad o inteligencia/naturaleza, «es decir, en relación con el concepto universal, bajo la forma
de la subjetividad absoluta y de la objetividad absoluta».
Ahora bien, estas oposiciones son establecidas como tales
por el entendimiento que «imita» (ahmt) a la razón. Esta
relación enigmática, esta mímesis racional, organiza, por
tanto, toda la historia de la filosofía como historia de la
necesidad, como historia del interés de la razón en relevar
el dos. La razón es otro nombre del poder de unificación
(Macht der Vereinigung). Cuando esta fuerza se debilita o
desaparece, la necesidad de filosofía se hace sentir.
Todas las síntesis finitas que, en el arte y en la religión, se toman por síntesis absolutas no harán, pues, sino
imitar la operación absoluta de la razón. Todavía son, a
este respecto, «juegos de entretenimiento».
La necesidad de filosofía todavía no es la filosofía.
Hay un paso (no) todavía de la filosofía. Ésta —no deja ya
de hacerlo— se anuncia en él. Ahora bien, es una proposición esencial de la razón y, por tanto, de la filosofía
hegeliana que la filosofía sólo en sí misma tiene su comienzo. Ella es el comienzo, como comienzo de sí misma, como posición por sí misma del comienzo. ¿Cómo
conciliar estos dos axiomas: la filosofía sólo procede de sí
misma y, sin embargo, es hija de una necesidad o de un
interés que todavía no son la filosofía?
En su propia posición, la filosofía presupone. Se
precede y se reemplaza a sí misma en su propia tesis.
Viene antes de sí misma y se sustituye a sí misma. Movimiento en pro: estaríamos tentados a traducir el concepto fundamental de Voraussetzung por pro-posición o
pró-tesis antes que por presuposición, como se acostumbra a hacer.
La necesidad de filosofía adopta la figura de un limen,
de un atrio, de un vestíbulo, de un escalón, de una escalera, de un umbral (Vorhof), de un golpe de antemano. «La
necesidad de filosofía puede ser expresada como su proposición (Voraussetzung), si es que hay que hacerle (gemacht
werden soll) a la filosofía, que comienza consigo misma,
una suerte de ante-patio (Vorhof)».
La cuestión de la familia y, por tanto, la de la religión
se plantea así en el preámbulo; la familia sólo está en casa
en el tiempo — en el que la razón no se ha reapropiado
110
absolutamente, no se ha reencontrado cabe sí misma en su
absoluta familiaridad, en la que todavía no mora. La travesía del vestíbulo —la familia, la religión— es el paso de la
pro-posición a la posición filosófica que es su verdad. La
verdad filosófica dice: estoy si(gui)endo siempre la familia
y la religión.
Desde ese momento la muerte de Dios, el advenimiento cristiano, el dolor infinito, la unción, la trinidad, el
calvario, la resurrección se escenifican en el atrio, forman
incluso una suerte de representación —como la gloria elíptica
de un tímpano— ante la edificación enderezada de la filosofía.
Limen del «viernes santo especulativo»: «Pero el concepto puro o la infinitud como el abismo de la nada (Abgrund des Nichts) donde todo ser se hunde (versinkt) no debe
designar el dolor infinito sino como un momento (rein als
Moment) —dolor que hasta aquí sólo estaba en la cultura
como hecho histórico (geschichtlich) y constituía el sentimiento (Gefühl) sobre el que descansa la religión moderna,
el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (aquél del
que Pascal había dado una expresión en cierto modo empírica: "La naturaleza es tal que muestra por todas partes un
Dios perdido tanto en el hombre como fuera del hombre")—; pero [el concepto puro] no debe, por tanto, designar el dolor infinito sino como momento, momento de
la idea más elevada, nada más; de esta suerte, a aquello que
todavía se limitaba, ya a la prescripción (Vorsicht) moral de
un sacrificio del ser (Wesens) empírico, ya al concepto de la
abstracción formal, el concepto puro debe darle una existencia filosófica y, seguidamente, darle a la filosofía la idea
de libertad absoluta y al mismo tiempo la pasión absoluta o
el viernes santo especulativo, que otrora fue histórico (historisch); y debe restaurarlo en toda la verdad y en toda la dureza de su vacancia-de-Dios (Gottlosigkeit); sólo de esta dureza —puesto que debe desvanecerse el carácter más sereno, más desprovisto de fundamento (Ungründlichere), más
singular, de los filósofos dogmáticos así como de las religiones naturales— puede y debe resucitar la más elevada
totalidad, con toda su seriedad y a partir de su fundamento
más profundo, ciñendo todo a la vez y en la más serena libertad de su forma».
La familia no cesa de ocupar la es-cena y, sin embargo, tenemos la impresión de que nunca se trata de ella. El
objeto filosófico llamado «familia» parece hurtarse sin cesar. Las premisas ontoteológicas, el núcleo infinito de la estructura familiar, de la nominación, de la filiación, son cier111
tamente visibles. Pero toda la silogística fundamental está
dominada por la relación padre/hijo, acerca de la que podemos preguntarnos si abre o cierra la posibilidad de la
familia. Esta dominación pertenece, al parecer, a la esencia
de la Sagrada Familia. Ahora bien, la (es)Cena se cumple al
pasar a la Gottlösigkeit y a la dura impiedad; en ese momento lo que en ella era sólo histórico se desarrolla especulativamente. Mientras nos atengamos a la Sagrada Familia, todo ocurre como si todavía no hubiese problemática de la
familia propiamente dicha. A menos que la Sagrada Familia
sea la familia propiamente dicha, el único paradigma esencial de toda familia auténtica.
¿Qué es lo que, en efecto, le falta a la Sagrada Familia?
¿Qué es lo que puede estar ausente en ella y qué quiere decir
ausente en este caso? ¿Es el padre el que está ausente? ¿Es la
madre? Puesto que José está ausente y María es virgen, el
hijo es el hijo del Padre: faltan el padre y la madre, uno
desde el «punto de vista» finito, la otra desde el «punto de
vista» infinito. Pero esta disociación entre los dos puntos
de vista es lo que critica la dialéctica especulativa. La relación de la Sagrada Familia con la familia terrenal se pone
en juego en esa extraña partida o partición entre dos, tres o
cuatro que opera en los primeros textos y «se desarrolla»
en todo el sistema posterior. Al hablar todavía de desarrollo, no se hace sino nombrar sin resolverla una dificultad
ahora reconocida.
La problemática de la familia «terrenal» tiene a la
Sittlichkeit como espacio conceptual. Ahora bien, este
espacio todavía no está abierto, definido, determinado en El
espíritu del cristianismo. Lo cual no significa que Hegel no
haya descubierto o desarrollado aún el concepto de
Sittlichkeit: demuestra más bien que no podía desplegarse
efectivamente, históricamente, en el cristianismo en cuanto
tal. El cristianismo hace a la familia posible e imposible a la
vez. El límite político (divorcio entre la acción espiritual y
la acción «mundana», escisión entre el más allá y el aquí
abajo, reconciliación inacabada entre el Padre y el Hijo,
etc.) compromete la totalidad y reintroduce una nueva
esquizia. Ésta debe ser superada: se pasa, de este modo, al
silogismo de la Sittlichkeit que se desarrolla en el Estado,
después de la etapa de la familia y de la sociedad burguesa.
La Sittlichkeit tiene aquí su punto de partida: a la vez su origen
y lo que la separa de su origen. Resulta del cristianismo, es
el resultado de la Sagrada Familia. Desarrollo, pues, y
ruptura: respuesta a la cuestión del método.
Los rasgos esenciales de la Sittlichkeit aparecen en la
Diferencia entre los sistemas..., Fe y saber, el artículo sobre el De112
recho natural. Pero el gran silogismo de la Filosofía del derecho
no es visible, en dichas obras, como tal.
Se trata entonces de imponer una ciencia especulativa
del derecho, un concepto especulativo de la Sittlichkeit; y para ello de criticar simultáneamente el empirismo y el formalismo. Estas dos demarcaciones son siempre inseparables
por razones esenciales. En el trascurso de esta doble crítica,
la cuestión de la familia parece intervenir sólo como un
ejemplo. ¿Cómo proceder si se quiere saber, por ejemplo,
en qué consiste el matrimonio, esa totalidad estructurada
que es la unión conyugal? El empirista nunca quiere anticipar, su pretensión consiste en proceder pasivamente, fielmente, en contar, relatar (erzählen) lo que cree ver, enumerar
un determinado número de predicados que vienen a su encuentro. Dice: el matrimonio es esto, y después eso, y también aquello. Este contenido concreto que se pretende no
deja ya de estar en situación de abstracción formal respecto
a la unidad total que el narrador quiere reconocer. Pero
como éste no puede no presuponer un principio de unidad
—lo que se llama el matrimonio—, extrae, de forma no crítica, un predicado, y por medio de la «exclusión» de los demás lo pone en situación dominante. Hace de él «la esencia
y la meta». Dice, por ejemplo, que la esencia de la «relación
conyugal» reside en la educación de los hijos o incluso en la
comunidad de bienes. Lo cual limita la unidad concreta del
desarrollo conyugal (su silogismo total) y afecta a la «relación orgánica», la afecta con una abstracción violenta, ciertamente, pero también con una mácula: das ganze organische
Verhältnis bestimmt und verunreinigt, determina y macula toda
la relación orgánica. ¿Por qué el proceder empirista ha de
macular la esencia del matrimonio al situarla en la educación de los hijos o en la comunidad de bienes? Quizá por
desconocer el amor. Verunreinigt podría ser asimismo veruneinigt, sinónimo de entzweit: divide, desune, zanja.
Este ejemplo ocupa sólo tres líneas, pero aparece muy
pronto, en el momento en que se formula el proyecto de
una ciencia filosófica de la Sittlichkeit. Partiendo de la «idea
absoluta» hay que considerar «la naturaleza y la relación de
la ciencia de lo Sittlichen como ciencia filosófica, y la relación de esta última con lo que se llama la ciencia positiva
del derecho». Ahora bien, cuando esta ciencia esté constituida, cuando la Sittlichkeit esté definida desde el punto de
vista especulativo, la familia constituirá el primer momento
de aquélla. No se trata, pues, aquí de un simple ejemplo, y
su lugar no es fortuito.
Los dos rasgos evocados (comunidad de bienes y
educación de los hijos) no serán nunca descalificados co113
mo tales. La crítica se refiere aquí al modo en el que el empirista lleva a cabo su deducción. Más adelante, en el silogismo familiar, primer círculo del gran silogismo de la Sittlichkeit, estos dos predicados se ordenarán como el segundo y el tercero de una totalidad histórica de la que el matrimonio («relación ética inmediata», unidad natural de los
sexos transformada en unidad espiritual) será el primer
momento.
Sobre todo, se concebirá además la división, la escisión, la disolución. Se producirá efectivamente y será consumada con la educación de los hijos después de haber sido preparada por el matrimonio y la comunidad de bienes.
Pero entonces ya no se tratará de disolver teóricamente la
familia mediante un procedimiento de conocimiento empírico, mediante una deficiencia científica. Habrá que comprender, habrá que concebir cómo la familia se disuelve ella
misma realmente, efectivamente, en la educación de los hijos y
en el paso a la sociedad burguesa.
Como principio de la destrucción interna que es, la
negatividad doméstica no interviene solamente en este
punto preciso, en el interior del momento familiar. La exposición a la muerte es la condición de toda totalidad ética
en general, en este caso la del pueblo.
La doctrina de la pena de muerte asegura, en efecto, el
paso de la crítica del formalismo a la posición de la Sittlichkeit absoluta. En una interpretación que le es propia, Hegel
retoma una argumentación entonces bastante corriente,
común, por ejemplo, a Rousseau y a Kant: la pena de muerte es la condición de la libertad. El criminal se distingue del
animal, se constituye como sujeto libre, asume la identidad
de su nombre, etc., al elevarse por encima de la vida. La pena no es un castigo constrictivo o represivo. Como aplicación de la ley universal, manifiesta la libertad de aquellos
que la aplican y de aquellos que la padecen. Al aceptar su
pena, incluso al reivindicarla, al glorificarla, el criminal reconoce la ley y, por tanto, es libre. La pena de muerte conduce al absoluto esta manifestación de la libertad. El artículo sobre el Derecho natural, así como la Fenomenología en el
capítulo sobre la «dependencia y la independencia de la conciencia
de sí; dominio y esclavitud», hace de la puesta en juego de la vida natural la condición de una subjetividad libre.
En el centro de esta demostración, un par de conceptos que designan operaciones de derecho. Al aceptar el
principio de una pena que no tiene por fin punirlo, castigarlo, mutilarlo, sino, por el contrario, elevarlo a la libertad
de la comunidad ética, el individuo singular se vuelve libre,
se hace reconocer como tal por la sociedad, y es entonces
114
«bezwungen aber nicht gezwungen». Los traductores franceses
dicen que este juego de palabras es intraducible y sin duda
no les falta razón. Ambos verbos tienen, en efecto, sentidos muy próximos, remitiendo todos ellos a lo que yo llamaría un movimiento de estricción: astricción, constricción,
restricción; se trata siempre de apretar, constreñir, sofocar,
someter, comprimir, reprimir, domeñar, reducir, forzar,
subyugar, esclavizar, ceñir. Pero Hegel opta por disociarlos
y oponerlos rigurosamente el uno al otro, zwingen a bezwingen, retomando en parte la terminología de Fichte, que en
sus Grundlage des Naturrechts habla de Zwangsgesetz. La estricción del bezwingen se distingue de la simple aplicación de
una constricción empírica, erige al individuo empírico en
sujeto libre. Lo más elevado de esta erección se llama
muerte: «Este absoluto negativo, la libertad pura, es en su
fenómeno (Erscheinung) la muerte, y por su aptitud (Fähigkeit) para la muerte el sujeto se manifiesta como libre y
simplemente elevado (erhaben) por encima de todo Zwang.
La muerte es la absoluta Bezwingung». ¿Cómo traducirlo? La
muerte es el fenómeno (el aparecer brillante, el lustre, la
gloria, el resplandor reluciente, la Erscheinung) del sujeto
que se libera en ella al someterse a la universalidad de la
ley. Dicho sujeto se eleva entonces, se alza por encima de
un determinado tipo de estricción (Zwang); pero sólo puede
alzarse de este modo al padecer el acrecentamiento absoluto de una contra-estricción que, al castigarlo absolutamente, lo libera totalmente de la estricción anterior que se denomina natural, empírica, etc., y que siempre es más débil.
La Bezwindung erige la libertad al levantar el Zwang. Acrecentamiento absoluto —colosal en todos los casos— de
una contra-erección. Pero ¿qué es un acrecentamiento absoluto? ¿Cómo tenerlo en cuenta? ¿Cómo contar con la
muerte en el cálculo de todo lo que se quiere erigir?
Lo que aquí se eleva no se eleva simplemente, sino
que en primer lugar (se) releva (aufhebt). Por consiguiente,
el cálculo ya no puede determinar nada, ya que el relevo
deja en suspenso toda determinidad, ya sea positiva o negativa, deja en suspenso el más y el menos. La muerte, la libertad, son una «Aufhebung sowohl des Plus als des Minus», un
relevo tanto del más como del menos. Este relevo, el acto
de aufheben, «puede ser en sí mismo captado positivamente
por la reflexión». Ante la ley infinita que prescribe la muerte, la equivalencia del +A y del –A anula ambas determinaciones. Sólo la muerte permite acceder a ese infinito que
permite calcular lo incalculable, anular así el cálculo de una
forma infalible, sin hacer negocio con el castigo: «De este
modo la pena es la restauración de la libertad [...] procede
115
de la libertad y se mantiene en la libertad misma en cuanto
estricción (als bezwingend). Cuando, por el contrario, la pena
se representa como constricción (als Zwang), es establecida
sólo como una determinidad y como algo simplemente finito; al no comportar en sí ninguna racionalidad, cae bajo
la categoría común de cosa determinada que se cambia por
otra, o de mercancía que se adquiere a costa de otra, a saber, el crimen; el Estado como poder judicial mantiene de
este modo un negocio con unas determinidades llamadas
crímenes, que están en venta a cambio de otras, y el código
(Gesetzbuch) es una tarifa (Preiskourant)».
La muerte, pena por excelencia, escapa a todo cálculo judicial y represivo que pretendiese establecer una equivalencia
entre el registro del crimen y el de la pena como si, sumando a
la izquierda el montante de las infracciones, a la derecha el de
los castigos, y restando después uno de otro, se pudiese anular
una deuda, satisfacerla. La muerte escapa a la operación de la
deuda finita. No es que no se produzca en ella ninguna equivalencia. La equivalencia, la reciprocidad (Wiedervergeltung), es
la racionalidad de toda pena. Pero en la pena de muerte, la
equivalencia se vuelve infinita, obedece a una ley infinita; no
puede dejar determinar una altura empírica en las columnas
aritméticas. Y precisamente porque la equivalencia entre la
deuda y el castigo es infinita, ninguna semejanza, ninguna
conmensurabilidad, ninguna analogía determinables se pueden captar entre sus dos registros, sus dos alcances. Ninguna
relación se da a entender en ella, ninguna relación da pie a los
conceptos finitos y a las determinaciones del entendimiento.
La equivalencia es infinita y nula.
Semejante análisis ha dejado ya de referirse al caso de
un individuo sometido a la pena de muerte. Atañía al funcionamiento total de una comunidad ética: la equivalencia
infinita no puede producirse en la relación entre individuos
o grupos empíricos finitos. Hegel llama entonces pueblo a la
totalidad ética absoluta. Ahora bien, el pueblo a su vez sólo
accede a la Sittlichkeit, sólo llega a ser libre como totalidad
ética (sittliche) cuando pone su vida en juego, cuando se alza
por encima de sus determinaciones naturales en un movimiento estricto. El Bezwingen, la estricción infinita y, por
tanto, no constrictiva de la muerte, produce lo estricto: eso
que se llama el espíritu, la libertad, la ética, etc. El pueblo
debe arriesgar su vida, no dudar en dejarse destruir como
pueblo empírico para llegar a ser un pueblo libre, es decir,
un pueblo en sentido estricto. Esto sólo es posible en la
guerra. Como condición que es de la ética, la guerra no
pertenece ya al orden de los fenómenos naturales (como
en Rousseau, por ejemplo): manifiesta la conciencia, el es116
píritu, la cultura. Un pueblo que tiene miedo a la guerra retorna a la animalidad, quiere salvar su vida, su salud natural
y biológica; pero altera su vida espiritual y su salud ética.
Por supuesto, si pierde la guerra —como el criminal
tras la caída de la cuchilla y las materias eucarísticas tras su
consumición y consumación—, el pueblo se vuelve de
nuevo naturalidad empírica. También si la gana, y por consiguiente lo que aquí se alza pende sólo de un hilo. No lo
perdamos nunca de vista.
La guerra impediría, pues, que el pueblo se pudriera;
ésta preserva «la salud ética de los pueblos» y –como el viento que, al agitar los mares, los purifica– los pone a salvo de
la descomposición, de la corrupción, de la putrefacción
(Fäulnis), con las que la infectarían una «calma permanente»
(dauernde Stille) y a fortiori una «paz perpetua». En esta putrefacción, en este retorno a la naturaleza inorgánica, el pueblo
perdería su nombre y su rostro, su figura (Gestalt), su forma.
Ya no se tendría en pie. Hegel cita a Gibbon: la paz y el dominio garantizado han actuado sobre los romanos como un
«veneno lento y secreto» (langsame und geheimnes Gift) en las
fuerzas vitales del imperio, del águila romana.
Como todo esto pende sólo de un hilo, el cuerpo ético debe repetir sin cesar el acto espiritual de su surgimiento, debe siempre renacer, traer a la memoria su nombre y
su libertad. En este texto, el nombre de lo que reemprende
su vuelo no es ni la lechuza ni el águila, sino el fénix: a partir de su consumación, la vida, «como su propio grano» (als
sein eigenes Samenkorn), «se eleva (emporhebe) eternamente de
sus cenizas hacia una nueva juventud». Es la representación, la ejecución, la interpretación (Aufführung), en el
mundo ético, de la «tragedia que lo absoluto representa
eternamente consigo mismo»: «se engendra eternamente en
la objetividad, se entrega así, en esta figura que es la suya,
al sufrimiento y a la muerte y se eleva (erhebt), fuera de sus
cenizas, en su gloria [Herrlichkeit: su resplandor, su majestad, su soberanía, su pompa]». En este resplandor, instancia propia del fénix, lo absoluto de este movimiento es trágico porque es doble, absolutamente doble: en él lo divino
117
tiene «inmediatamente una naturaleza desdoblada (gedoppelte), y su vida es el absoluto ser-uno (Einsein) de esas naturalezas».
«Sein Leben ist das absolute Einssein dieser Naturen». El
Einssein, la palabra restallante del estallido de luz, palabra
doble y palabra una, literalmente lo uno y lo otro, las dos
en el seno de lo uno, la diferencia de lo otro en lo uno
ligada («pues ésta, su propia vida (ihr eigenes Leben), sólo
es en su estar-ligada (Verbundensein) al otro»), el Einssein
es la tragedia absoluta a causa de esta ligadura absoluta.
La comedia, la divina y la moderna, consiste en desligar lo
absoluto, en separar sus dos miembros. El destino y el
combate se vuelven ahí una sombra sin esencia, una farsa
segura de su goce. Lo que tensa los miembros del Einssein en la «relación de un cuerpo propio» (in leibhafter
Beziehung) se ha relajado. Los dos miembros han vuelto a
caer el uno junto al otro.
Todo debe estar sometido a esta regeneración, a la
instancia más alta de este vuelo: el mundo del trabajo, de la
necesidad, del goce. Aunque no ponga este mundo expresamente del lado del servilismo, el artículo sobre el Derecho
natural enuncia claramente la necesidad de subordinar el
«sistema de lo que se llama economía política» y la ciencia
que le corresponde, al dominio (Herrschaft) de la totalidad
ético-política consagrada por medio de su exposición a la
muerte.
Hay que procurar que esta jerarquía no se invierta.
Hegel dialoga aquí con Platón y Aristóteles. Distingue entre las clases o los «estados» (Stände). El System der Sittlichkeit sitúa la clase aristocrática (política y militar) en la cima de la jerarquía: afronta la muerte y se eleva por encima de las necesidades. La burguesía comerciante e industrial, die erwerbende Klasse, la clase de la adquisición, genera
la riqueza y se encierra en la molicie de la vida privada.
Sólo alcanza lo universal en la abstracción formal y su derecho se parece al pharmakon de la República, largamente
citada por Hegel: engendra las más variadas y graves enfermedades en lugar de devolver la salud. No saben que
«decapitan de hecho, por así decir, la hidra» (sie der Tat
gleichsam die Hydra zerschneiden: Ὕδραν τέμνουσιν). Por
último, el tercer estado, una clase campesina que sólo tiene relación con el todo concreto en la forma sensible o
sentimental de la confianza.
Después de que la posesión (Besitz) se ha convertido
en propiedad (Eigentum), después de la institución del derecho y de una vida ética formal, está la tercera etapa, la vida
ética, la Sittlichkeit absoluta. El esquema organizador de los
Principios de la filosofía del derecho es legible, según el proble118
mático no deja ya de que todos conocemos: el derecho abstracto que trata de la propiedad, la moralidad subjetiva
formal (Morälitat), la moralidad objetiva o ética (Sittlichkeit)
ritmada por las tres totalidades que son la familia, la sociedad civil o burguesa y el Estado. «Por encima de ambos,
dice el Derecho natural, está el tercero, como lo absoluto o lo
ético (das Sittliche)». Todo lo que le precede, la posesión, la
propiedad, el trabajo, el derecho abstracto, la justicia formal, «apunta a la singularidad y no incluye en sí el riesgo de
muerte».
Todo este proceso se describe a través de lo que
Hegel considera como «imágenes» naturales. No se dedica
tanto a criticarlas cuanto a explicar su necesidad: la relación
regulada que mantienen con su sentido espiritual. La figura
animal y oriental del Fénix será devuelta a su lugar por La
razón en la historia. Todas las referencias a la vida y a la
muerte naturales imitan y deforman el proceso de la vida o
de la muerte espirituales. Encontramos de nuevo por todas
partes la relación de la naturaleza con el espíritu: el espíritu
está (fuera de sí mismo) en la naturaleza; la naturaleza es el
espíritu fuera de sí. La metáfora finita, la vida orgánica real,
es impotente para acoger toda la divinidad espiritual de la
Sittlichkeit; sin embargo, «ya expresa en sí misma la idea absoluta, aunque deformada». Tiene en sí misma la infinitud
absoluta, «pero sólo como una independencia negativa imitada (nachgeahmte), a saber, como libertad del individuo singular». Lo mismo sucede con la metáfora platónica de la
ciudad como animal inmortal, con la perfección de la piedra o la flor del sistema celeste.
El mineral perfecto parece, efectivamente, representar el ser-uno (Einssein) de una totalidad absoluta. En
la forma exterior de su cristalización, en la forma interior de su fractura (Bruch), cada parte parece ser el «representante del todo» (Repräsentant des Ganzen). En verdad,
de lo que aquí se trata es de una asociación externa, de
una reciprocidad de composición (Aussereinander) y no
de penetración. Ningún elemento es «penetrado» (durchdrungen) por la verdadera identidad de lo infinito. Los
sentidos del mineral no tienen «ninguna conciencia». A
diferencia de lo que se produce para un sentido espiritual, «su luz es un color singular y no ve». El sonido que
emite cuando es golpeado no lo emite desde sí mismo,
como una voz, sino que lo recibe como de una fuente
ajena (Sein Ton tönt angeschlagen von einem Fremdem, aber
nicht aus sich). Su gusto nada gusta, su olfato nada huele,
su peso y su dureza no son sensibles a nada.
La rigidez quebradiza y rebelde del mineral se debe
119
reducir. De nuevo es una operación de Bezwingung: la fluidez elemental debe penetrar. En primer lugar la del éter,
que anuncia la indiferencia absoluta del espíritu de un modo negativo y que se «casa» con la infinitud absoluta. Después están las «formaciones superiores», «la socialidad de
las hojas, de las plantas, de los sexos, de la vida en rebaño y
del trabajo en común de los animales». En su indiferencia
cuantitativa absoluta, el éter es lo que más se asemeja a la
indiferencia (Indifferenz) de la vida ética. Ha proyectado su
indiferencia absoluta hacia fuera, en «indiferencias de luz»
(Lichtindifferenzen); ha expandido su razón interior, le ha dado nacimiento al expulsarla (in die Expansion herausgeboren
hat); éstas son las «flores de los sistemas solares» (Blumen
der Sonnensysteme). Esos «individuos de luz» (Lichtindividuen)
se han dispersado en la multiplicidad, mientras que los que
se disponen en círculo para formar los «pétalos» de estas
flores se mantienen frente a ellos, en una «individualidad
rígida», en una relación de exterioridad. La flor del sistema
celeste se asemeja, pues, a la unidad del sistema ético, pero
sus elementos siguen siendo extraños los unos para los
otros, en una suerte de idealidad abstracta. La flor celeste
conforma un despliegue sin unidad interior, una yuxtaposición ordenada pero puramente explayada, desplegada, sin
secreto ni relación consigo misma: die aussereinandergefaltete
Blume des himmlischen Systems. En la analogía la diferencia sigue siendo esencial: cuando se habla del espíritu, esta flor
da una buena imagen, pero su valor es todavía retórico.
Potenz: esta palabra aparece algunas veces en el Derecho
natural. Algunos años más tarde, proporcionará el concepto
organizador más general de la filosofía del espíritu de Jena.
En efecto, el análisis de la conciencia estará en ella dividido
o desarrollado en tres «potencias»: 1. La memoria y el lenguaje; es la potencia «teórica»: sensación, imaginación,
memoria. 2. El instrumento (Werkzeug), potencia «práctica»: deseo, trabajo, instrumento. 3. La posesión y la familia:
familia, lucha por el reconocimiento, paso al espíritu del
pueblo.
¿Qué es la Potenz? Un momento del momento, un
momento del concepto hegeliano de momento. La palabra
y sin duda el concepto estaban presentes en la filosofía de
120
la naturaleza de Schelling. Las Ideas para una filosofía de la
naturaleza describen la salida fuera de sí de lo absoluto en
la naturaleza, como naturaleza, según el ritmo ternario de
las «potencias». Éstas son a la vez una dynamis y una energeia, una virtualidad y un acto, una totalidad acabada de la
que la totalidad por venir está como suspendida. Una potencia lleva la muerte de la otra. Lo absoluto sale de sí en
lo finito, lo penetra de su infinitud para hacerlo retornar a
él. Lo absorbe, lo reabsorbe después de haber entrado en
él. Este movimiento de efusión/resorción manifiesta lo
absoluto que se diferencia, sale de la noche de su esencia y
aparece a la luz del día. Semejante presentación se produce en tres actos, a los que Schelling llama «potencias». La
naturaleza, primera unidad que, penetrada por lo infinito,
se transforma a su vez en mundo ideal, el cual se transforma
de nuevo en naturaleza. El mismo esquema se encuentra en
Las edades del mundo; se trata esta vez de la natura naturans y
de Dios. La marca de Boehme se deja sentir. Lo absoluto
abisal (Ungrund) está desprovisto de potencia (Potenzlos).
Esta im-potencia es su germen primitivo. Dios sale de esta
nada y es el ser que es (das Seiende). Por último, la unión jerárquica del ser y del no-ser es la tercera potencia. Al igual
que en el Derecho natural, cada totalidad, cada potencia,
procede a la estricción de la precedente, la estrangula y la
eleva a la potencia siguiente según un proceso circular que
va como del grano a la planta y después de la planta al grano.
Hegel tiene, por tanto, más que una palabra en común con Schelling. Pero toda la crítica de la triplicidad
schellingiana se señala en particular con la sustitución, en
la época de Jena, del término Potenz por el término Moment. En el manuscrito de la Realphilosophie de Jena, una
tachadura conserva su huella; pero, en otros lugares, la
palabra Potenz se mantiene largo tiempo.
Lo que Hegel dice de la estructura de la Potenz —y
que será verdad respecto del momento dialéctico— nos
explica cómo él, Hegel, quería ser leído. Podemos transponer lo que enuncia de cada Potenz a cada totalidad organizada de su texto, que a la vez repite y anticipa, marca
no obstante un salto, un brinco, una ruptura en la repetición, asegurando al mismo tiempo la continuidad del paso y la homogeneidad de un desarrollo.
Una pluralidad de sacudidas continuas, de tirones ininterrumpidos: éste sería el ritmo. Las dos últimas páginas
del Derecho natural describen, en efecto, la vida y la muerte
de las «potencias», por ejemplo, de esas totalidades éticas
que son los «pueblos». En cada totalidad particular, en
121
cuanto tal, la totalidad absoluta se detiene, detiene su necesidad. La totalidad particular adquiere entonces, como parte,
cierta independencia, cierta subsistencia. Detenerse es aquí
sich hemmen. Con frecuencia se traduce hemmen por inhibir,
sofocar. La totalidad infinita se inhibe en la Potenz. Se limita, se da una forma, sale de cierto apeiron, se queda en suspenso, pone fin a sí misma; pero el retraso que sobre sí
misma toma de este modo (hemmen significa también retrasar, diferir) es la condición positiva de su aparecer, de su
gloria. Sin él, sin la estricción suspensiva e inhibidora, lo
absoluto no se manifestaría. Por consiguiente, el retraso es
también un adelanto, un progreso, una anticipación sobre
el despliegue absoluto de lo absoluto. De ahí ese doble
movimiento arqueo-teleológico: «La absoluta totalidad se
queda en suspenso (hemmt sich) como necesidad en cada
una de sus potencias (in jeder ihrer Potenzen), se produce en
ellas (bring sich hervor) como totalidad, repite (wiederholt) ahí
mismo las potencias precedentes al igual que anticipa (antizipiert) las siguientes».
Las potencias se encadenan: consecuencia de una a
otra y limitación que mantiene a lo absoluto encadenado.
El encadenamiento no es una deducción serena y continua. En el conflicto de fuerzas, en la guerra, en la lucha a
muerte, la potencia más potente sofoca a las demás. Pero
como esta guerra expresa la absoluta necesidad, la fuerza
más grande no es constrictiva en el momento mismo en
que se impone. En cuanto potencia particular, impone sin
duda un conjunto de limitaciones; pero en cuanto que
expresa la potencia infinita retenida en ella, la limitación
ya no es negativa, abre un abanico de condiciones de posibilidad, de existencia, de vida, las mejores posibles en
un momento dado. De este modo, el agua es un elemento
determinado que se puede oponer al aire o a la tierra: para el pez es el único posible y en nada constituye un límite. Como tampoco el aire para el pájaro. Como tampoco
una totalidad ética para un hombre. La analogía se detiene aquí: el elemento natural no tiene historia, el elemento
ético es histórico de parte a parte.
Ahora bien, esta historia, aunque despliega la divinidad del telos, se hace mediante saltos discontinuos y dolorosos. La penetración de lo divino sólo puede obedecer a
este ritmo. El paso de una potencia a otra es dialéctico,
procede por inversiones y oposiciones absolutas. No otra
es la «infelicidad (Unglück) del período de paso»: un surgimiento brusco (Sprung) y después una estancia (Verweilen) en la que el espíritu «goza» (geniesst) de la nueva forma
(Gestalt) que acaba de conquistar. Metáfora, por supuesto,
122
de la bomba, tiempo de la bomba explosiva: «Así como la
bomba en su culminación efectúa una sacudida [Rück:
movimiento de detención o de retroceso, tirón] y acto seguido reposa en ella un momento, o así como el metal calentado no se ablanda como la cera, sino que salta de golpe (auf einmal) en la colada y se estaciona en ella (in den
Fluss springt und auf ihm verweilt) —pues el fenómeno (Erscheinung) es el paso a lo absolutamente opuesto; es, por
tanto, infinito, y esta emergencia de lo opuesto a partir y
fuera de la infinitud o de la nada de sí mismo es un salto
(Sprung), y el ser-ahí de la figura en su fuerza recién nacida
es en primer lugar para ella misma antes de llegar a ser
consciente de su relación con un ser extraño—, así también la individualidad en su crecimiento tiene tanto la naturaleza jovial (Freudigkeit) de semejante salto como una
duración del goce (Genusses) en su nueva forma, hasta que
poco a poco se abra a lo negativo y caiga también en su
propia ruina (Untergang), de golpe y en forma de ruptura
(brechend)».
Esta estructura —salto discontinuo, efracción y estancia sosegada en una forma abierta a su propia negatividad— no tiene ningún límite externo. Gracias a su límite
interno, a ese estrechamiento o a ese estrangulamiento que
se da a sí misma, evita perderse en la indeterminación abstracta (en este caso, por ejemplo, el cosmopolitismo «sin
forma» o la república mundial, etc.). Pero su generalidad
no encuentra ningún obstáculo fuera. Regula la relación
entre el espíritu absoluto y todas sus «potencias» o figuras
determinadas.
Esta estructura organiza al mismo tiempo el texto
hegeliano. Se descalifica todo comentario que, en cuanto
comentario, no siga su prescripción o se vea arrastrado a
dudar entre la explicitación o la ruptura, en el interior de
todos los pares de opuestos que sustentan en general la
historia de los historiadores de la filosofía. No hay desplazamiento posible de esta historia sin desplazamiento —
esta palabra misma debe ser reinterpretada— de lo que en
el texto llamado hegeliano impone esta regla de lectura; es
decir, no hay desplazamiento posible que escape, él mismo,
a la ley dialéctica y a su ritmo estricto.
Parece que todavía no estamos en ese punto; y esto
no se puede hacer ni de golpe ni por aproximación conti123
nua. El acontecimiento no puede ser tan ruidoso como
una bomba, tan llamativo o candente como un metal al rojo vivo. Incluso aunque fuera un acontecimiento, sería aquí
—estrictura contra estrictura— inaparente y marginal.
Leyendo a Hegel desde dentro, la problemática de la
Sittlichkeit y, por tanto, en ella, la de la familia, en lo sucesivo sólo puede desplegarse en una filosofía del espíritu.
Habiendo definido la totalidad ética absoluta como «espíritu del pueblo» (Volksgeist), es preciso hacer su genealogía. Es la tarea de la primera filosofía del espíritu (Jena).
Las tres «potencias» de la conciencia (1. memoria, lenguaje. 2. Instrumento. 3. Posesión, familia) constituyen el espíritu de un pueblo al término de su desarrollo. Desde un
punto de vista arquitectónico, la tercera potencia, la familia, que señala el paso a la Sittlichkeit, ocupa al mismo
tiempo la primera fase, forma el primer momento de la
vida ética, el más inmediato y el más natural. Esto será
confirmado, por así decirlo, quince años más tarde, en la
Filosofía del derecho.
En efecto, inmediatamente después de haber expuesto la tercera potencia, la filosofía del espíritu de Jena describe la transición de la familia al pueblo. Transición en el
sentido fuerte y activo de la palabra: el paso autodestructor. La familia, a través del matrimonio, la posesión
y la educación, se aniquila o se releva a sí misma, se «sacrifica», dice Hegel. Y desde ese momento, en el transcurso
de una lucha por el reconocimiento, se pierde y refleja en
otra conciencia: el pueblo. En él sólo existe «relevada» (aufgehobene), destruida, conservada, rebajada, elevada.
¿Qué es la conciencia si la familia culmina la potencia
última de aquella?
La conciencia es el retorno a sí de la Idea o del ser absoluto. Éste se retoma, es sich zurücknehmend, se retrae, se
arrebuja, se reasume, se resume y reúne, se rodea y se envuelve por sí mismo después de su muerte en la naturaleza,
después de haberse perdido, de haber «caído», dice literalmente Hegel, fuera de sí mismo en la naturaleza. La filosofía de la naturaleza es el sistema de esta caída y de esta disociación en la exterioridad. La filosofía del espíritu es el sistema del relevo de la idea que se llama y se piensa en el
elemento ideal de la universalidad.
La transición de la naturaleza al espíritu es también un
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vuelco. En su punto más elevado, se produce en lo orgánico,
después de lo mecánico, lo químico y lo físico. Al significar
la transición auto-destrucción violenta y paso a lo opuesto,
el relevo de la vida natural por la vida espiritual se opera
necesariamente a través de la enfermedad y de la muerte.
Éstas son, por tanto, la condición del espíritu y de todas
sus determinaciones, entre otras la de la familia.
¿Entre otras solamente?
Los últimos capítulos de la Filosofía de la naturaleza de
Jena —para ser más precisos, los últimos parágrafos del último capítulo— se refieren al «proceso de la enfermedad».
Como disolución de la vida material, la enfermedad trabaja
en la transición hacia el espíritu. La vida del espíritu se convierte entonces en la esencia, en la verdad presente del pasado, en la Gewesenheit de la disolución natural, de la muerte natural. «Con la enfermedad el animal transgrede (überschreitet)
los límites de la naturaleza; pero la enfermedad del animal es
el devenir del espíritu». En la disolución de la organización
natural se revela el espíritu. Éste trabajaba la vida biológica,
como la naturaleza en general, con su negatividad, y al final
se manifiesta en ellas como tal; siempre habrá sido la esencia
de la naturaleza, la naturaleza está en él como su ser-fuerade-sí. Al liberarse de los límites naturales que lo tenían prisionero, vuelve de nuevo a sí, pero sin haberse ido nunca.
Procesión de retorno. El límite estaba en él; él se había encadenado, arrebujado, encarcelado en sí mismo. Él siempre se
repite. Fin del análisis de la enfermedad animal: «La naturaleza existe en el espíritu, como en lo que es su esencia».
Esta juntura asegurará, en el círculo de la Enciclopedia,
el círculo mismo, el retorno a la filosofía del espíritu. También aquí los últimos parágrafos de la filosofía de la naturaleza tratan de la enfermedad y de la muerte, después de
haber analizado el género animal y la relación sexual. Se
trataría de cumplir aquí la teleología inaugurada por Aristóteles, reavivada por Kant, después de haberse casi perdido
entre ambos, en los tiempos modernos, el concepto de finalidad interna. Esta finalidad interna no es consciente,
como lo sería la posición de una meta exterior; pertenece al
orden del «instinto» (Instinkt) y sigue siendo «inconsciente».
El instinto es aquí una determinación del impulso (Trieb).
El cumplimiento normal del proceso biológico y, en
él, del proceso genérico, es la muerte. La muerte es natural.
Y, al mismo tiempo, violenta: ninguna contradicción en esto, ninguna otra contradicción que no sea la contradicción
interna al proceso.
El género designa la unidad simple que se mantiene
cabe sí en cada sujeto singular, en cada representante o
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ejemplo de ella misma. Pero como esta universalidad simple se produce en el juicio, en la separación originaria (Urteil), tiende a salir de sí misma para escapar al despedazamiento, a la división, y encontrarse de nuevo en casa, como universalidad subjetiva. Este proceso de reunión, de
concentración, niega la universalidad natural que tiende a
perderse y a dividirse. El ser vivo natural debe, por tanto,
perecer. La diferenciación necesaria del género que se determina en especies provoca la guerra. Las especies se infligen una muerte violenta. El género se produce naturalmente a través de su autodestrucción violenta. Lamarck y
Cuvier —largamente citados— han sabido elegir los criterios de diferenciación específica: los dientes, las garras, etc.,
las «armas» por medio de las cuales el animal «se constituye
y se conserva a sí mismo como un ser-para-sí, es decir, se
diferencia él mismo».
El hombre, en cuanto ser que vive en la naturaleza,
no es ajeno a esta guerra de las especies. Dicha guerra es la
cara negativa de la división del género. En su partición originaria (Urteil) el género se divide o multiplica en trozos
específicos sólo para reunirse cabe sí. La operación belicosa y despedazadora del proceso genérico (Gattungsprozess)
viene acompañada de una reapropiación afirmativa. La singularidad se reconcilia, hace las paces consigo misma en el
interior del género. El individuo «se continúa» en otro, se
siente y se experimenta en él. Esto comienza con la necesidad y el «sentimiento de esa carencia». La carencia se inicia con la inadecuación del individuo al género. El género
está en él como una separación, como una tensión (Spannung). De ahí la carencia, la necesidad, el impulso: movimiento para reducir la herida de la separación, para cerrar
la llaga, para juntar los labios. Al mismo riempo, el impulso
tiende a cumplir eso mismo que reduce estrictamente, la separación del individuo respecto del género, del género en
sí mismo dentro del individuo, el Urteil, la división originaria y el juicio. Esta operación que consiste en llenar la separación, en unir a uno con otro efectuando el Urteil de la
forma más pronunciada, es la copulación. La palabra utilizada para copulación o acoplamiento, para este juego general
de la cópula, es Begattung, operación del género (Gattung),
operación genérica y generadora. Del mismo modo, lo que
se traduce justamente por relación sexual (Geschlechtsverhältnis) designa también la relación del género, de la especie o
de la raza (familia, linaje), o la relación del sexo como género (Geschlecht) femenino o masculino.
Como sucede con frecuencia, al parágrafo referente
a la «relación sexual» y a la copulación se le ha añadido
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un «apéndice» que precisamente se le ha quitado a la clásica «Enciclopedia abreviada de las ciencias filosóficas». Este
añadido (Zusatz) retoma, casi literalmente, el final de la
Filosofía de la naturaleza de Jena. Hegel trata en él de la diferencia sexual. «La separación de los dos sexos» presenta una estructura de separación muy singular. En cada
sexo los individuos orgánicos forman una totalidad. Pero no se relacionan con los del otro sexo como con una
alteridad inorgánica. De una parte y de otra pertenecen
al género, «de modo que sólo existen como un único
Geschlecht (sexo o género)». «Su unión es la borradura de
los sexos, en la que tiene su nacimiento el simple género
(Ihre Vereinigung ist das Verschwinden des Geschlechter, worin
die einfache Gattung geworden ist)». Cuando dos individuos
de una misma especie copulan, «la naturaleza de cada
uno atraviesa a los dos de parte a parte y ambos se encuentran en el seno de la esfera de esta generalidad».
Cada uno es, como parte implicada, a la vez una parte y
un todo; esta estructura general los traslapa mutuamente, pasa como la bisexualidad en cada uno de ellos. Lo
que cada uno es en sí (una sola especie), cada uno lo
pone efectivamente como tal en la copulación. «La idea
de la naturaleza es aquí efectiva en la pareja (el par, Paare) del macho y de la hembra; tanto su identidad como
su ser-para-sí, que hasta aquí sólo eran para nosotros en
nuestra reflexión, son ahora, en la reflexión infinita de
ambas sexualidades, experimentados por sí mismos en sí
mismos. Este sentimiento de generalidad es lo más elevado a lo que puede ser llevado el animal».
«Contradicción» inherente a la diferencia de los sexos:
la generalidad del género, al igual que la identidad de los
individuos (su pertenencia al género), es «diferente» de su
individualidad separada, particular (besonderen). «El individuo es sólo uno de los dos y no existe como unidad (Einheit), sino solamente como singularidad (Einzelheit)». La diferencia sexual opone la unidad a la singularidad e introduce así la contradicción en el género o en el proceso del Urteil. Éste produce dicha contradicción y se deja constituir
por ella. Al producirla la resuelve: el proceso de la copulación está enfocado a conservar esta diferencia al tiempo
que la anula.
Dicho proceso la releva: la Aufhebung es, con toda precisión, la relación de la copulación con la diferencia sexual.
No se puede comprender el relevo en general sin la
copulación sexual, ni ésta en general sin el relevo. En general:
si se tiene en cuenta el hecho de que se describe aquí la Aufhebung en un momento estrictamente determinado (estrangu127
lado) del devenir de la idea (el momento final de la filosofía
de la naturaleza), y que, sin embargo, dicho momento de la
vida es re-marcado al término de la filosofía del espíritu, entonces la Aufhebung de la diferencia sexual es y manifiesta y
expresa, stricto sensu, la Aufhebung misma y en general.
Sin salir del apéndice: «La actividad del animal consiste en relevar esta diferencia (Die Tätigkeit des Tiers ist, diesen
Unterschied aufzuheben)». El proceso tiene ciertamente la
forma de un silogismo. Y la «mediación, el medio» del silogismo, es la separación (Spannung), la inadecuación entre el
individuo y el género, la necesidad que tiene el singular de
buscar el «sentimiento de sí mismo» en el otro.
¿Cuáles son las condiciones de esta copulación relevadora? Al describir lo que llama la formación de la diferencia sexual —o, para ser más precisos, de los sexos diferentes (die Bildung der unterschiedenen Geschlechter)—, Hegel
somete a la interpretación filosófica más tradicional, aristotélica en cualquier caso, lo que considera como las adquisiciones afianzadas de la ciencia anatómica de la época. En ellas encuentra la prueba de una disimetría jerarquizante.
La formación de los sexos diferentes debe ser «diferente», diferenciada. En razón de la «identidad originaria de
la formación», las partes sexuales del macho y de la hembra
deben pertenecer ciertamente al «mismo tipo», pero en el
uno o en el otro es tal o cual parte la que constituye «lo
esencial» (das Wesentliche). En la generalidad del tipo todas
las partes están, por tanto, presentes en cada sexo, pero
una domina aquí, la otra allá, para constituir la esencia del
sexo. El tipo morfológico es bisexual en su estructura profunda y microscópica. En el interior de esta estructura la
prevalencia de un elemento provoca la jerarquía entre los
sexos.
Pero la diferencia no es tan simple. No basta con
decir que un elemento domina aquí, el otro allá: en la
hembra la esencia consiste en la indiferencia —lo indiferente, más bien (das Indifferente); en el macho la esencia
consiste en la diferencia, lo dividido-en-dos, más bien la
oposición (das Entzweite, der Gegensatz). Macho y hembra
no se oponen como dos diferentes, como dos términos
de la oposición, sino como la indiferencia y la diferencia
(la oposición, la división). La diferencia sexual es la diferencia entre la indiferencia y la diferencia. Pero en todo
momento, para que se releve, la diferencia debe ser determinada como oposición.
Dicha diferencia se produce, pues, a través de la identidad general del tipo anatómico que se va diferenciando.
128
En los animales inferiores está muy poco marcada. Determinadas langostas, por ejemplo el Gryllus verruccivorus, especie de saltamontes, poseen grandes testículos que provienen de vasos enrollados en cilindros en forma de haces y
que se asemejan a grandes ovarios que provienen de los
conductores de huevos enrollados también en haces. Idéntica analogía se da entre los testículos y los sacos ováricos
de los tábanos.
«Lo más difícil»: «descubrir el útero femenino en las
partes sexuales del hombre». Desafortunadamente, se ha
creído reconocerlo en el saco testicular, en el escroto, ya
que los testículos se manifiestan precisamente como lo que
corresponde a los ovarios. Ahora bien, es más bien la próstata la que cumple en el hombre una función semejante a la
del útero. En el hombre el útero se baja, cae al estado de
glande, en una suerte de generalidad indiferenciada. Hegel
se refiere aquí a la Darstellung der Lebenskräfte de Ackermann. Éste ha mostrado, en su hermafrodita, el lugar del
útero en las «formaciones masculinas antiguas». Pero este
útero no está sólo en el lugar de la próstata: los conductos
eyaculadores atraviesan también su sustancia y se abren
sobre los crista galli en el útero. Los labios de la vulva son
además sacos testiculares; y las formaciones de testículos
llenaban los labios del hermafrodita. La línea mediana del
escroto se separa finalmente en la mujer y forma la vagina.
De este modo se comprende perfectamente la transformación (Umbildung) de un sexo en el otro. De igual modo que
en el hombre el útero se ha hundido hasta no ser más que
un simple glande, así también en la mujer el testículo masculino permanece encerrado, envuelto (eingeschlossen) en el
ovario».
Descripción de apariencia anatómica. Ahora bien, en
su léxico y en su sintaxis la evaluación jerárquica moviliza
el objeto. El testículo «bleibt eingeschlossen», permanece encerrado, envuelto. Su desarrollo, su salida a la luz, su producción, ha sido insuficiente, se ha retrasado, ha quedado a
medias. De esta interpretación teleológica se saca una conclusión especulativa muy señalada: «En cambio, en la mujer el testículo masculino permanece encerrado en el ovario, no aflora en la oposición (tritt nicht heraus in den Gegensatz), no se vuelve para sí, no se torna una cabeza activa
(wird nicht für sich, zum tätigen Gehirm) y el clítoris es la facultad de sentir inactiva en general».
«El clítoris es la facultad de sentir inactiva en general»,
«der Kitzler ist das untätige Gefühl überhaupt», en general, absolutamente, sobre todo, por encima de todo, principalmente. ¿Quién y qué dice überhaupt?
129
Esta disimetría no se compensa con la caída del útero
en el hombre. Lo que aún no emerge en la mujer es la actividad sexual. La diferencia sexual reproduce la oposición
jerarquizada de la pasividad frente a la actividad, de la materia frente a la forma. Hegel determina siempre, expresamente, la Razón como Actividad. La Aufhebung, concepto
central de la relación sexual, articula el falocentrismo más
tradicional sobre la ontoteoteleología hegeliana.
La producción, la diferenciación, la oposición están
ligadas al valor de actividad. Es el sistema de la virilidad.
El clítoris, que se parece al pene, es pasivo; «en el hombre, por el contrario, tenemos ahí la
¿quién, nosotros? ¿nofacultad activa de sentir (haben wir dasotros
mayestático,
nosotros del Sa, nosofür das tätige Gefühl), el henchido destros los hombres? ¿Y
bordamiento del corazón (das aufschsi siempre fuera el
mismo? Y quien-noswellende Herz), el aflujo sanguíneo en
asiste aquí
los corpora cavernosa y en las mallas del
tejido poroso de la uretra; a este aflujo sanguíneo en el hombre corresponde a su vez en la
mujer el flujo de sangre». La misma abundancia de sangre
llena y sube por un lado, se derrama y se pierde por el
otro. El henchirse del corazón dice también la erección,
la Aufschwellen significa a menudo la turgencia, la intumescencia.
La superioridad del hombre se paga con una partición
interior. Al recibir pasivamente, la mujer sigue siendo, cabe
sí, una; trabaja menos, pero se deja trabajar menos por la
negatividad. «El recibir [Das Empfangen: es también el concebir del parto] del útero, en cuanto comportamiento simple, está en el hombre, de esta forma, dividido en dos
(entzweit): en la cabeza productiva y el corazón exterior (in
das produzierende Gehirn und das äusserliche Herz). Por consiguiente, el hombre es, mediante esta diferencia, lo activo
(Der Mann ist also durch diesen Unterschied das Tätige); pero la
mujer es el receptáculo (das Empfangende), porque resta en
su unidad no desarrollada (weil sie in ihrer unentwickelten Einheit bleibt)».
Al restar envuelta en la unidad indiferenciada, la
mujer se conserva más cerca del origen. El hombre es
secundario, como la diferencia que hace pasar dentro de
la oposición. Consecuencias paradójicas de todo falocentrismo: el sexo trabajador y determinante sólo goza
del dominio al perderlo, al someterse a la esclava femenina. La jerarquía falocéntrica es un feminismo, aquél se
somete dialécticamente a la Feminidad y a la Verdad,
ambas con mayúsculas, haciendo del hombre el sujeto de
la mujer.
130
Sujeto y forma: «El coito no debe ser reducido al ovario y al esperma como si la nueva formación fuera solamente el ensamblaje de las formas o de las partes de la pareja, sino que ciertamente en lo femenino está contenido el
elemento material, mientras que en el hombre está la subjetividad. La concepción es la contracción de todo el individuo en la unidad simple que se abandona a sí misma, en su
representación (in seine Vorstellung)...». La simiente es esta
representación simple, reducida toda ella a un solo «punto», «como el nombre y el sí mismo por entero». «Por consiguiente, la concepción no es otra cosa sino esto: lo
opuesto, esas representaciones abstractas se convierten en
uno solo».
Este discurso sobre la diferencia sexual pertenece a la
filosofía de la naturaleza. Concierne a la vida natural de los
animales diferenciados. Sin decir palabra acerca de los animales inferiores y acerca del límite que los determina,
excluye las plantas. En ellas, primera «Potenz» del proceso
orgánico, no habría diferencia sexual. La filosofía de la naturaleza de Jena insiste en esto. El tubérculo, por ejemplo,
se divide sin duda (sich entzweit) en una «oposición diferente» (differenten Gegensatz) entre lo masculino y lo femenino,
pero la diferencia sigue siendo «formal». No produce totalidades, plantas individuales, de las cuales unas serían machos y otras hembras. «La diferencia entre las plantas machos y las plantas hembras es solamente una diferencia entre las partes de la misma planta, no la formación de dos
individuos». Hegel anota de paso que en las criptógamas en
general se supone que las partes sexuales son «infinitamente pequeñas».
En este sentido, la hembra humana, que no ha desarrollado la diferencia o la oposición, se mantiene más cerca de la planta. El clítoris, más cerca del criptógamo.
No hay ninguna ruptura conceptual, a este respecto,
entre la Enciclopedia y la filosofía de Jena. Ésta describe el
proceso genérico como «el relevo de la diferencia»: el relevo
de la diferencia opuesto al proceso inorgánico se convierte
en una diferencia de sexos y en el relevo de esta primera diferencia. Y en una nota tachada se encuentra la figura del
círculo y del punto: el movimiento del género es en sí mismo y retorna a sí mismo; es el «círculo propiamente dicho»;
pero el movimiento de la individualidad se mueve como un
círculo más grande en los círculos más pequeños de la periferia y los toca siempre en un punto.
Este relevo es también el movimiento que permite pasar de la naturaleza al espíritu. En ambas filosofías de la naturaleza, los parágrafos de articulación con la filosofía del
131
espíritu analizan la diferencia sexual, la enfermedad y la
muerte. Después de la muerte naturalmente violenta, cara
negativa de la inadecuación genérica, después de la copulación (relación positiva del género consigo mismo), otra negatividad trabaja la reproducción indefinida del género, la
no-historicidad y el infinito malo de la vida natural. El género sólo se conserva mediante el ocaso y la muerte de los individuos: vejez, enfermedad y muerte espontánea. En la enfermedad el organismo completo está dividido, no solamente diferenciado, sino también fraccionado en su relación con
lo inorgánico, con la Potenz inorgánica. Al entrar en conflicto
con ella, uno de los sistemas u órganos del individuo se separa del todo, adquiriendo una suerte de independencia
anormal que perjudica a la «fluidez» del todo, a la circulación
de sus intercambios interiores. La causa de esto es una agresión externa que proviene de lo inorgánico, una «estimulación» (Erregung) heterogénea. Semejante apéndice, cargado
de una enorme cultura, se remonta a Heródoto y a los aforismos de Heráclito sobre la fiebre, trae a colación todos los
saberes médicos de la época, hace una recapitulación sobre
la sífilis, trata el «tercer género» de enfermedades, las del alma, que son propias del hombre (la Enciclopedia propone un
discurso sobre la locura y se refiere a Pinel), que pueden nacer del pavor o del disgusto y pueden llevar a la muerte.
El proceso de la curación es la enfermedad misma. En
cuanto al tratado sobre el remedio, desborda con creces el
tratado sobre la enfermedad. El remedio, al igual que la enfermedad, es una Erregung, una estimulación externa y agresiva. Y resulta siempre difícil de asimilar, como lo otro del
organismo. Es un contra-estimulante destinado a «relevar» la
primera agresión. Hay que analizarlo bajo la categoría de la
digestión: por esencia es indigesto, «intolerable». Un medicamento no se digiere más o menos bien, no se digiere nunca en la medida en que es algo absolutamente ajeno al organismo. Este límite es el de la dialéctica especulativa de la digestión y de la interiorización. Cuanto más nos elevamos en
la jerarquía diferenciadora de la animalidad tanto más heterogéneo al organismo puede ser lo digerible, tanto más capaz es el organismo de asimilar cuerpos extraños o totalidades orgánicas diferenciadas. Inversamente, en la parte baja
de la escala, en la vida vegetal o animal incapaz de «diferencia en sí», lo digerible sólo puede ser lo homogéneo, homogéneo respecto a sí, homogéneo en sí: el agua para las plantas, la leche de la madre (elemento predigerido) para los lactantes. Cuanto más aumenta la diferenciación, tanto más diferenciado y heterogéneo en sí debe ser el estímulo para que
el organismo lo soporte. Sólo puede serle homogéneo a ra132
zón de un grado igual de heterogeneidad: así, la leche materna, como el agua, se dejaría tolerar mal por el adulto. Esto
es lo que dice Hegel. En toda lógica esto conduce al hombre
a la alimentación a base de carne. E incluso a la antropofagia: ésta es requerida conceptualmente por el idealismo especulativo. Tiene en ella su punto culminante precisamente
en la obertura del Sa.
Los medicamentos (al menos los alopáticos: una nota
hace hincapié en la homeopatía, así como en la hipocondría —de la que Hegel tenía buena experiencia—, en la
depresión, en la hipnosis, en el sueño reparador, etc.) son
alimentos diferenciados, pero totalmente indigestos, negativos y extraños.
Son venenos. «Los medicamentos son en esta medida
excitantes negativos, venenos (Gifte)». Al organismo que, en la
enfermedad, está como «alienado», se le presenta, con el remedio, algo extraño que le viene de fuera (als ein ihm äusserliches Fremdes). Ante este estimulante indigesto, «intolerable»,
el organismo se repone, se reapropia, desencadena un «proceso» que le permite tomar de nuevo posesión de su «sentimiento de sí» y de su «subjetividad». Por consiguiente, la intervención farmacéutica sólo tiene eficacia en la medida en
que, en cierto modo, es rechazada. Si no puede al mismo
tiempo vomitar el veneno farmacéutico y reponer lo suyo
propio, el enfermo muere. Pero esta muerte no es natural.
¿Hemos de concluir de esto que toda muerte de la vida natural es violenta y que sucumbe a la guerra o a la enfermedad? ¿Que no hay muerte natural de la vida natural?
Hay una muerte natural, que es inevitable para la vida
natural, puesto que se produce en unas totalidades individuales finitas. Éstas son inadecuadas al género universal y mueren
por ello. La muerte es esta inadecuación del individuo a la generalidad; es la clasificación misma, la desigualdad consigo misma de la vida. En este sentido, la muerte toma también la figura de la abstracción, no es sino una abstracción, pero esta
abstracción es una «potencia», una fuerza en acción dentro de
un proceso del que no se la puede abstraer.
Inadecuación —clasificación y abstracción— del silogismo genérico: ha sido demostrado que dicha inadecuación
ponía en movimiento la diferencia sexual y la copulación.
Éstas habitan, pues, el mismo espacio, tienen la misma posibilidad y el mismo límite que la muerte natural. Y si la «inadecuación a lo universal» es la «enfermedad originaria» (ursprüngliche Krankheit) del individuo, se ha de poder decir otro
tanto de la diferencia sexual. Y si la inadecuación a lo universal es para el individuo su «germen innato de muerte»
(Keim des Todes), es preciso entenderlo también de la diferen133
cia sexual, y no sólo mediante una «metáfora», mediante alguna figura cuyo sentido sería completado por la palabra
«muerte». Germen de muerte es cuasi tautológico. En el fondo
del germen, tal como circula en la separación de la diferencia
sexual, es decir, como germen finito, la muerte está prescrita, en germen dentro del germen. Un germen infinito, el espíritu o Dios engendrándose o inseminándose naturalmente
a sí mismo, no tolera la diferencia sexual. Sólo se disemina
por fingimiento. En este fingimiento, es inLa razón en la histomortal. Como el Fénix.
ria precisa los límiEntonces, ¿germen —germen finites que conviene
reconocer a la ento
de
la diferencia sexual, germen de
vergadura del Fénix:
muerte— es una metáfora del germen
éste es sólo una
«imagen» del espíriinfinito? ¿O es lo contrario? El valor
tu, una analogía tometafórico sería impotente para decidirmada de «la vida natural» del cuerpo y,
lo si no reconstruyéramos el valor mispor añadidura, una
mo de la metáfora desde esta cuestión.
«imagen oriental».
«El relevo de la inadecuación», de la
Con la imagen del
Fénix y la idea de
diferencia
sexual y de la muerte, es el remetempsícosis,
la
torno a sí del espíritu perdido, perdido
«metafísica» oriental
habría alcanzado su
por un tiempo, el tiempo, en la naturalecima. Para el occiza. La vida natural, para cumplir este
dental, por el contrario, el espíritu es
«destino», «se mata a sí misma». El suicimás joven, ciertadio es natural, es la operación del espíritu
mente, en su resurrección, pero se
en la naturaleza. El espíritu se entiende
eleva más alto y en
como suicidio, es aquí donde comienza a
una gloria más clara
resonar para sí mismo, donde se convier(erhöht,
verklärt).
«Goza de sí mismo»
te en objeto para sí mismo, conciencia de
y «en el goce de su
sí. Es aquí donde el espíritu se invoca —
actividad sólo tiene
que habérselas conel espíritu—, se evoca a sí mismo. Del
sigo mismo».
mismo modo que el sexo masculino se
activa al salir de la envoltura que en la
mujer lo tenía encerrado, así también el espíritu sale de la «envoltura muerta» que aún lo comprimía en la naturaleza: «Über
diesen Tode der Natur, aus dieser toten Hülle geht eine schönere Natur,
geht der Geist hervor». Hülle es la envoltura, el velo, la máscara, la
piel, la funda. Y el espíritu, «la naturaleza más bella», es, por
tanto, la elevación de un cadáver, una suerte de erección desempalmada y despojada de sus vendajes, la ascensión gloriosa
de unos «despojos»: dialéctica de la naturaleza.
Éste es el «concepto de la filosofía de la naturaleza»: la
liberación del concepto que quiere reunirse cabe sí mismo
después de haber organizado el suicidio de la naturaleza, es
decir, de su doble, de su «espejo» (Spiegel), de su «reflejo»
(Reflex). Éste lo captaba, pero también lo dispersaba en su
imagen, en una especie de polimorfismo que era preciso
reducir. Era estrictamente preciso subyugar a este Proteo
134
(diesen Proteus zu bezwingen). La naturaleza no habrá pedido
otra cosa: «La meta de la naturaleza es matarse a sí misma y
horadar la corteza de lo inmediato, de lo sensible, consumirse y consumarse como el Fénix, para surgir, rejuvenecida, fuera de esa exterioridad, en cuanto espíritu».
La multiplicidad rapsódica de estas figuras indica
precisamente la naturaleza. La unidad espiritual del
concepto debe violentarlas para liberarse de ellas. Esta
operación, «la operación del espíritu es la filosofía».
Seguimos sin toparnos con la familia. Al menos con la
familia humana, la que, por una comodidad cada vez más
problemática, estaríamos tentados de llamar la familia propiamente dicha: ni la Sagrada Familia infinita, ni la célula natural del ser vivo finito.
El análisis de la familia humana parece ahora accesible: al salir de la naturaleza, cuando el espíritu se recobra,
deviene objeto para sí mismo en la conciencia. La primera
filosofía del espíritu, en Jena, inscribe la primera determinación de la familia humana en una teoría de la conciencia.
Sus conceptos organizadores son, por tanto, los de Potenz y
de Mitte, potencia y término medio, medio, centro. La familia es la tercera Potenz, la última, de la conciencia. Se
cumple en la Sittlichkeit y en el espíritu del pueblo.
Como retorno a sí del espíritu, la conciencia es lo
contrario simple e inmediato de sí misma. Es aquello de
lo que es consciente, a saber, su opuesto. Activa y pasiva
a la vez, identificándose con su propio opuesto, se separa
de sí misma como de su objeto. Pero se inserta a su vez
como la unidad estricta de su propia separación: «Por
otra parte (das andre Mal), la conciencia es lo contrario de
esta separación, el absoluto ser-uno (Einssein) de la diferencia, el ser-uno de la diferencia existente y de la diferencia relevada». En cuanto tal —en cuanto los dos
opuestos y el movimiento de la oposición, en cuanto los
diferentes y la diferencia—, la conciencia es Mitte, mediación, medio, médium.
En consecuencia, cada «potencia» de la conciencia
tendrá la determinación de un medio. Y puesto que la conciencia es el relevo de la naturaleza en el espíritu, cada uno
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de estos medios conserva en él una determinación natural
relevada. Éste corresponde cada vez a la idealización de un
medio natural y la conciencia es el medio de la idealidad en
general y, por tanto, de la universalidad en general. Es el
éter: transparencia absolutamente acogedora y que no
ofrece ninguna resistencia. El éter no es natural como el aire, pero tampoco es puramente espiritual. Es el medio en
el que el espíritu se relaciona consigo mismo, se repite al
atravesar la naturaleza como el viento.
La conciencia idealiza la naturaleza al negarla, se produce a través de lo que niega (o releva). A través: la travesía
y la trasgresión dejan en el medio ideal la marca analógica
del medio natural. Hay así una potencia y un medio que
corresponden al aire: la memoria y el lenguaje; después los
que corresponden a la tierra: el trabajo y el instrumento.
En el caso de la familia, tercera potencia, hay una complicación suplementaria esencial: el medio a través del cual se
produce mi familia ya no es inorgánico como el aire o la tierra. Ya no es simplemente exterior al medio ideal. De ello
se seguirá más de una consecuencia.
¿Cómo llega la familia al aire y a la tierra, es decir, al
lenguaje y a la memoria, al trabajo y al instrumento?
Homogéneo y fluido, el aire deja transparentar, resonar y razonar, ver, oír y entender. Medio teóricofónico. La primera potencia de la conciencia es la «pura
existencia teórica». Dicha potencia se determina y se retiene como tal en la memoria, es decir, sin soporte sólido.
Se trata evidentemente de la memoria pura y viva. Sin el
lenguaje que le proporciona productos estables, aunque
todavía completamente interiores y espontáneos, dicha
memoria sería puramente evanescente. Pero a causa de
esta interioridad y de esta espontaneidad el lenguaje es un
producto que a su vez se borra en el tiempo. En él también la conciencia teórica desaparece. Ésta no puede establecerse, existir como conciencia teórica. Para hacerlo debe,
por tanto, salir de sí misma, pasar todavía a su opuesto,
negar su propia teoricidad, su aire. Sólo puede establecerse
como conciencia teórica tornándose conciencia práctica a
través del elemento terroso. El trabajo se encadena entonces a la memoria; el instrumento y el producto del
trabajo, al producto lingüístico de la memoria. Del mismo
modo que el lenguaje era a la vez el efecto y el órgano de
la memoria, así también el instrumento (Werkzeug) sirve al
trabajo del que procede. En ambos casos una actividad da
lugar a la producción de una permanencia, de un elemento de subsistencia relativa.
La familia presupone las dos potencias precedentes;
136
pero atraviesa también el elemento orgánico, el deseo y la diferencia sexual. El producto permanente es el hijo y los
bienes de la familia (Familiengut). La propiedad familiar eleva finalmente la naturaleza inorgánica (tierra y aire) a la
idealidad de una propiedad universal garantizada por la racionalidad jurídica. Entonces el éter se vuelve de nuevo absoluto y la familia se cumple al desaparecer, al negar su
singularidad en el espíritu del pueblo.
Éste es el esquema general. Observemos más de cerca
la transición de la segunda a la última Potenz, es decir, el
origen de la familia.
En el lenguaje, medio invisible, sonoro, evanescente, la
conciencia teórica se borra, se niega, se reduce al instante
puntual. En él la libertad teórica es, por tanto, negativa y
formal. Como sólo es un punto, dicha libertad se convierte
en su contrario. Su universalidad se vuelve pura singularidad;
su libertad, capricho u obstinación (Eigensinn). El sentido propio de esta obstinada libertad es la muerte. Para estar segura
de permanecer cabe sí y de mantenerse en sus trece, la conciencia teórica renuncia a todo. Quiere escapar de la muerte
de lo orgánico, escapar de la tierra, mas permanece en el aire
y muere, muere y muere. La pureza de la vida es la muerte.
Por consiguiente, la conciencia práctica es al mismo
tiempo la negación y la posición de la conciencia teórica.
Esto se juega en el paso del deseo al trabajo.
El deseo es teórico pero, como tal, es atormentado
por una contradicción que lo vuelve práctico.
En efecto, la conciencia teórica (la muerte) sólo tiene
que habérselas con lo muerto. En la oposición que la constituye, su objeto, su opuesto, no es una conciencia, es una
cosa —muerta— que, por su parte, no se opone, no entra
por sí misma en relación. Está en la relación sin que ella
misma se relacione-con. La conciencia teórica tiene, por
tanto, la forma de una contradicción, la forma de una relación que se relaciona con algo que no está relacionado, que
no (se) relaciona (Wiederspruch einer Beziehung auf ein absolut
nicht Bezogenes), que se absuelve de la relación.
Eso sólo cambia con el deseo. Éste se relaciona con un
ser vivo y, por tanto, con algo que (se) relaciona. Por consiguiente, la negación de la conciencia teórica es en primer lugar el deseo. El deseo implica forzosamente eso mismo que
niega: la conciencia teórica, la memoria y el lenguaje.
Nos podríamos sentir tentados de concluir que el deseo es lo propio del ser hablante. De hecho Hegel no rechaza el deseo en el animal. Por consiguiente, el paso del
deseo animal al deseo humano supone la conciencia teórica
y la palabra en cuanto tales. En cuanto tales: porque cier137
tamente se da también una actitud teórica en el animal si lo
teórico es la relación con la cosa muerta. Nada más teórico
a este respecto que el animal. Pero ni el animal ni lo teórico pueden establecerse en cuanto tales. Según una tradición vivaz, el animal sería incapaz tanto de lenguaje como de trabajo.
Hegel al menos no rechaza el deseo en el animal. Éste
tiene incluso el poder de frenar o de inhibir su deseo. Simplemente, su estructura de la inhibición es distinta. Sin duda la tendencia a aniquilar el objeto opuesto (lo deseado) se
inhibe a sí misma (sich hemmt). Los miembros de la oposición deben ser relevados (als aufzuhebende) y como tales son
«establecidos». El deseo mismo se establece como «debiendo ser aniquilado». Refrena la destrucción de lo que
desea, es decir, de lo que desea consumir, consumar, destruir, aniquilar. Quiere conservar lo que quiere perder. El
deseo es de la Aufhebung. La inhibición y el relevo son inseparables, el efecto de idealidad que siempre se sigue pertenece también a la estructura del deseo animal en general.
¿Qué es lo que por consiguiente lo distingue del deseo
humano? Cuestión de tiempo. En la Aufhebung animal los
momentos de la operación están disociados y son exteriores. El aniquilamiento y la conservación se yuxtaponen, se
mantienen «separados en el tiempo» (in der Zeit auseinandergerückt). La consumición y la sofocación no están presentes
al mismo tiempo, no ocupan el mismo presente. No hay,
por tanto, Aufhebung presente en el animal, no la hay a fortiori
en la naturaleza inorgánica. Es la definición misma, y no
un predicado entre otros, de la naturaleza. En este sentido
no es absurdo decir que no hay Aufhebung o dialéctica de la
naturaleza. Al menos la dialéctica no se presenta en ella. Se
anuncia —no deja ya de hacerlo— bajo el modo del todavía-no. Nada más dialéctico, sin embargo.
Hay animalidad cuando la consumición y la noconsumición se siguen pero no se juntan. El animal en
cuanto tal (y por eso no tendría historia y se repetiría sin
fin), el hombre en cuanto animal, consume y luego no consume, destruye y luego no destruye, desea destruir y luego
desea no destruir, se sacia y luego se detiene, se detiene y
luego se sacia y vuelve a empezar. Esta disociación o esta
sucesividad son eso mismo que el deseo humano releva. La
inhibición, esta vez, habita la consumición misma. La idealidad, efecto de la inhibición, forma parte del presente de la
consumición. Ahí la Aufhebung se produce a sí misma presentemente, en el corazón del goce. «El deseo humano debe
ser ideal en el relevo mismo (im Aufheben selbst), debe ser re138
levado (aufgehoben) y, mientras (indem) es relevado, el objeto
debe igualmente seguir restante (bleiben)».
La Aufhebung se releva pues a sí misma en el deseo
presente. El deseo humano: relevo del relevo, presencia relevadora del relevo, relevancia. La verdad de la idealidad se
presenta en ella como tal.
La Aufhebung no es algo determinado, ni tampoco una
estructura formal cuya generalidad indiferenciada se aplique en todo momento. Es la historia, el devenir de su propia presentación, de su propia determinación diferenciante,
y está sometida a la ley, a esa misma ley que aquello de lo
que es ley: se da en primer lugar como inmediata, después
se mediatiza al negarse, etc. El hecho de que esté sometida
a la ley de aquello de lo que es ley es lo que le confiere a la
estructura del sistema hegeliano una forma tan retorcida y
tan difícilmente aprehensible.
¿Cómo se convierte en trabajo el deseo? ¿Por qué en
el animal sigue siendo deseo mientras que, en el hombre,
no puede no establecerse en el trabajo?
En el deseo animal —que constituye al animal como
tal— la idealidad no es interior a la consumición y consumación, a la satisfacción: solamente la sigue. «El devenir efectivo del relevo, el apaciguamiento (Stillung) del deseo es [en el
animal] un devenir-relevado inmediato, sin idealidad, sin
conciencia». (De ello podríamos no dejar ya de concluir, contra el interés tan claro de este oscuro humanismo, que la
idealidad, la conciencia, la humanidad del deseo, es la mediatización suplementaria del deseo animal —ni más ni menos).
En cuanto que ya no tiene que habérselas con un objeto
muerto y que la idealidad conservadora ahorra lo deseado, el
deseo ya no es una operación simplemente teórica. No deja
ya de ser relación práctica. El deseo humano es trabajo. En
sí mismo. Esto se debe a que la inhibición en general lo estructura de la forma más interior y más esencial. Hay que
hacerle sitio a la generalidad de esta estructura, y preguntarse
luego si algo como la represión puede representar en ella
una especie del género Hemmung, si la lógica de la represión
es compatible con la lógica general de la inhibición y del relevo. Si hubiera una respuesta decidible a esta cuestión, no
se condensaría en una palabra.
Por consiguiente, Hegel debe describir simultáneamente la emergencia del deseo humano y la emergencia
de la relación práctica. No hay trabajo animal y la praxis
es una «potencia» de la conciencia. «La relación práctica
es una relación (Beziehung) de la conciencia». Esto se debe
a que, en su simplicidad misma, la aniquilación del objeto
es una operación que se inhibe en sí misma y se opone a
139
sí misma (ein in sich Gehemmtes und Entgegensetztes). Ésta es
la razón por la que el deseo nunca está satisfecho y ésta
es su estructura «práctica» misma. «En su operación de
aniquilación el deseo no llega nunca a su satisfacción». Su
objeto permanece, no porque se escape al aniquilamiento,
no porque se mantenga fuera de su alcance, sino porque
permanece en su aniquilamiento. Resta en cuanto que no resta. Operación del duelo: consumición idealizante. Esta relación se llama trabajo. La conciencia práctica elabora en el
lugar en que aniquila y mantiene juntos los dos opuestos
de la contradicción. En este sentido el trabajo es el medio
(Mitte) de la oposición intrínseca al deseo.
Este medio, a su vez, se establece, se da una permanencia. Sin esto se desfondaría en una pura negatividad,
se hundiría como una actividad pura que por sí misma se
retira poco a poco. Para establecerse, el trabajo debe, por
tanto, pasar a su opuesto, fijarse fuera de sí mismo en la
resistencia del medio. Es el origen del instrumento (Werkzeug), el objeto (productor y producto) de trabajo. «El trabajo mismo es una cosa (Ding). El instrumento es el medio
existente y racional, la universalidad existente del proceso
práctico».
¿Qué es una cosa (Ding) de esta índole? ¿Cuál es el
ser-cosa de esa cosa (Ding)? Es una universalidad existente porque la generalidad de la herramienta impide al
trabajo agotarse en los actos singulares de una subjetividad empírica. Sin la objetividad universal del instrumento el trabajo sería una experiencia unilateral. Se destruiría y se arrastraría a sí mismo en la multiplicidad inefable
de los gestos. El instrumento conserva, pues, el trabajo
de la autodestrucción, es la idealidad relevadora de la
praxis, es activo y pasivo al mismo tiempo: el resto del
trabajo que entra en la tradición, la historia práctica. Pero la historia práctica como historia del deseo. El deseo
y el trabajo desaparecen, con sus objetos, en cuanto individuos empíricos. Se desea, se consume, se trabaja, ello pasa,
ello muere. En cuanto individuos empíricos. Por consiguiente, la tradición (es la palabra que usa Hegel) es lo
que resiste a esta pérdida y constituye la idealidad mantenida: no el objeto finito y elaborado, sino el instrumento de trabajo que todavía puede servir a causa de su
estructura de generalidad. Dicho instrumento está dotado de una identidad ideal, reproducible, perfectible, da
lugar a la acumulación, etc. Por consiguiente, no se puede desear sin desear producir instrumentos, es decir, instrumentos de producción.
140
nio.
Se trata de dar ahora el paso más difícil: el matrimo-
Unas pocas líneas —más elípticas que nunca— cierran el análisis de la segunda «Potenz» (el instrumento) y
deben en suma explicar el surgimiento de la tercera (la familia) en su primera fase. Se trata, pues, de dar cuenta de la
producción del matrimonio mediante el instrumento.
Este movimiento tiene como siempre la forma de una
producción por posición: objetivación, contradicción, interiorización, subjetivación, idealización, liberación, relevo.
El matrimonio: relevo de la herramienta.
La herramienta es sólida. Resistiendo así a la consumición, asegurando la tradición, actúa al mismo tiempo
como una constricción externa. Ciertamente, el deseo que
elabora se da a sí mismo el instrumento, pero como una
cosa exterior y en una relación de heteronomía. Ya no se
prohíbe a sí mismo libre, espontáneamente, desde dentro,
consumir al otro. La idealidad se mantiene todavía en cierto afuera disociable. La libertad de la conciencia no se
afirma plenamente en la reserva inhibidora.
El matrimonio es el relevo de esta constricción, la interiorización de esta exterioridad, la consumición y consumación de la herramienta. Trabajo del deseo sin instrumento.
La exterioridad de la cadena instrumental acaba de ser definida: «La libertad de la conciencia releva esta necesidad e inhibe el aniquilar en el goce, por medio de sí misma (durch sich
selbst). Esto vuelve a ambos sexos conscientes uno de otro,
siendo y subsistiendo el uno para el otro... de tal forma que
cada uno es él mismo en el ser-para-sí del otro...»
Es la primera vez que la filosofía del espíritu de Jena
se refiere al deseo sexual. La filosofía de la naturaleza trataba de la sexualidad biológica. En cuanto al deseo, todavía no había sido especificado como deseo sexual: podría
tratarse también del deseo de beber o de comer. Así pues,
en el momento en que la Aufhebung, en el interior del goce, inhibe, retiene y releva el placer para no destruir al
otro y, por consiguiente, para destruirse a sí misma como
goce; en el momento en que limita para conservar, niega
para gozar, como si por miedo no hubiera que acceder a
un demasiado bueno que correría el riesgo de arrastrar lo
que se da en su mismo exceso; en ese furtivo momento,
muy próximo y muy alejado de sí mismo, de su propio
presente, apenas fenoménico, entre dos luces —el penumbro—, es cuando Hegel determina el deseo como
deseo sexual. A este secreto del goce que se sacrifica, que
se inmola a sí mismo, es decir, en el altar del goce, para
no destruir(se) a sí mismo y al otro, al uno en el otro, al
141
uno por y para el otro —no-goce e im-potencia esenciales—, es a lo que Hegel llama el amor. Ambos sexos pasan el uno al otro, son el uno para y en el otro, lo cual
constituye el ideal, la idealidad del ideal.
Esta idealidad tiene su «medio» en el matrimonio. La
inhibición libre en el deseo, el deseo que «se libera de la
relación con el goce», es el amor; y la subsistencia del
amor, su duración, su permanencia, su medio elemental,
es el matrimonio. «Y la relación sexual se convierte en
aquella en la que cada uno es uno con el otro en el ser de
la conciencia de cada uno, o dicho de otro modo, se convierte en una relación ideal. El deseo se libera de la relación con el goce; se convierte en el ser-uno (Einssein) inmediato de los dos dentro del absoluto ser-para-sí de los
mismos, esto es, se convierte en amor; y el goce está en
esta intuición (Anschauen) de sí mismo dentro del ser de la
otra conciencia. La relación misma se convierte de igual
forma en el ser de ambos y en una relación tan duradera
(bleibende) como el ser de ambos; dicho de otro modo: se
convierte en matrimonio».
Un apéndice de la Filosofía del derecho lo distinguirá
del concubinato por la «represión» del impulso natural (el
Naturtrieb está ahí zurückgedrängt). El concubinato, por el
contrario, satisface dicho impulso.
Hemos recobrado la deducción silogística del amor y
del matrimonio como unidad inmediata de la familia.
La duración, lo que resta (bleibt) de este momento
que es al amor lo que la herramienta es al trabajo, no resta en paz. Un nuevo ciclo dialéctico se inicia aquí, una
nueva guerra comienza a hacer estragos. La lucha a muerte por el reconocimiento se inscribe aquí en el interior del
silogismo familiar. Una diferencia entre el análisis de Jena
y el análisis, mucho más amplio, de la Filosofía del derecho:
el primero incluye, en el desarrollo concerniente al hijo,
una explicación de la lucha a muerte por el reconocimiento y por la posesión.
El matrimonio es, por tanto, el primer momento de
la familia, el más natural y el más inmediato. Es monogámico. Implicación constante, declarada más tarde en la
Filosofía del derecho: «El matrimonio, y esencialmente la
monogamia, es uno de los principios sobre los que se
asienta la Sittlichkeit de una comunidad», o también «El
matrimonio es esencialmente monogamia».
Como inclinación libre de ambos sexos, excluye todo
contrato. En efecto, semejante vínculo jurídico abstracto
sólo podría vincular a personas con cosas (muertas); no
podría comprometer a dos libertades vivas. En el matri142
monio puede haber determinaciones empíricas, inclinaciones «patológicas», pero eso es inesencial.
No podemos comparar con la esencialidad del matrimonio ninguna consideración sobre las limitaciones empíricas de la libertad. Por consiguiente, Hegel nunca toma en
consideración toda la antropología pragmática de Kant,
todo lo que en ella se refiere a la agonística conyugal, a la
lucha por el dominio entre el marido y la mujer. La filosofía del espíritu nunca enuncia nada a propósito de la diferencia de sexo entre los esposos. Nada más lógico: todo
debe transcurrir como si los esposos tuvieran el mismo
sexo, como si ambos fueran bisexuados o asexuados. La
Aufhebung ha operado.
La guerra comienza con el hijo. Cualquier discurso sobre
la desigualdad de los sexos en el matrimonio seguiría siendo,
pues, un discurso empírico, no pertinente, ajeno a la esencia
del matrimonio. En la «Característica», segunda parte de su Antropología, analiza Kant el «carácter del sexo» dentro y fuera del
matrimonio. Lo hace en términos de lucha por la dominación, lucha compleja en la que el dominio pasa de un sexo al
otro según los campos y los momentos. Dicho dominio rara
vez está allí donde se espera encontrarlo. La desigualdad de
los sexos es la condición de una unión armoniosa. La igualdad
de fuerzas volvería a los sexos mutuamente insoportables. El
progreso de la cultura debe, por tanto, favorecer la desigualdad para la protección y la propagación de la especie. Plegada
a la teleología de la naturaleza, la cultura produce y acentúa la
heterogeneidad en la desproporción de los sexos. El hombre
debe ser superior por su fuerza física y por su valentía; la mujer —cito—, por su «facultad natural» [Naturgabe, don natural]
de someterse [dejarse dominar por: sich bemeistern] a la inclinación del hombre hacia ella». Esta extraña superioridad de la
mujer no es natural. Se debe a la cultura que, de este modo,
privilegia a la mujer, pues en la naturaleza toda la superioridad
«se halla del lado del hombre». Por consiguiente, si la cultura
transforma la situación natural al procurarle a la mujer cierta
superioridad artificial, una teoría de la cultura —lo que Kant
llama aquí antropología— debe tener por objeto privilegiado,
si no único, el estatuto de la feminidad. La antropología debería ser una teoría de la mujer. «... la propiedad femenina (weibliche Eingentümlichkeit) es, más que el sexo masculino, objeto de
estudio para el filósofo ».
La cultura no se limita a la simple revelación de una
especificidad femenina en su envoltura.
La cultura injerta. La superioridad relativa de la mujer
cultivada es un injerto de hombre: «En el estado de naturaleza bruta (in roben Naturzustande) podemos reconocerla [la
143
especificidad femenina] tan mínimamente como la de las
manzanas o la de las peras silvestres, cuya multiplicidad
(Mannigfaltigkeit) sólo se descubre mediante el injerto (Pfropfen) o la inoculación (Inoculieren)». En este caso, el injerto no
transforma sino para desplegar las propiedades naturales, lo
que explica que la superioridad relativa que confiere a la mujer parece invertir la situación natural, pero sólo consiste en
saber someterse a la inclinación del hombre. «Pues la cultura
no introduce estas propiedades femeninas», sino que solamente las produce, las saca a la luz, «les da la ocasión de
desarrollarse y hacerse notar en condiciones favorables».
En el interior de esta antropo-botánica general analiza
Kant la guerra de los sexos dentro del matrimonio. A la
mujer le gusta la guerra doméstica, el hombre la rehuye,
«ama la paz de la casa» y se somete encantado al gobierno
de la mujer. «La mujer quiere dominar (herrschen); el hombre, ser dominado (beherrscht) (sobre todo antes del matrimonio)». Como consecuencia de la cultura, el matrimonio
libera a la mujer y esclaviza al hombre, «la mujer se hace libre con el matrimonio; el hombre pierde en él su libertad».
Simulacro de inversión: la mujer no se convierte en la
más fuerte, sino que la cultura hace de su debilidad una palanca. La posibilidad de invertir los signos naturales —la
feminidad misma— prohíbe analizar una esencia, una naturaleza femenina. La feminidad es el poder de ser otra cosa distinta de lo que uno es, de hacer de la debilidad un
arma, de permanecer secreto. La mujer tiene un secreto
(Geheimnis), el hombre está privado de él. Por eso el hombre es fácil de analizar (der Man ist leicht zu erforschen). El
análisis de la mujer es imposible, no revela su secreto, lo
cual no le impide, por el contrario, traicionar regularmente
el de los demás. Porque la mujer habla: el reino de la cultura como reino de la mujer es también el campo de la palabra. El lenguaje nunca dice otra cosa que esta perversión
de la naturaleza por la cultura —por la mujer. El arma femenina es la lengua. Transforma la debilidad del esclavo en
dominio por medio de la lengua, pero no deja ya de hacerlo, siempre, por medio de esa perversión del discurso que
es la charlatanería, la facundia, la verbosidad, la volubilidad
(Redseligkeit). Es así como triunfa en la guerra doméstica y
le gusta, a diferencia del hombre que tiene fuera otras cosas que hacer. La mujer triunfa en dicha guerra por medio
de la astucia, al acumular todos los derechos: cobijada detrás de su marido (derecho del más fuerte) manda sobre su
señor (derecho del más débil). Arte de la palanca.
A través de esta ley de perversión que desplaza la jerarquía primitiva, la teleología natural continúa operando,
144
realiza sus designios normales, normalizadores, mediante
astucias y rodeos. La «descripción» kantiana restaura obstinadamente dicha intención.
En efecto, la mujer se parece a una «locura» de la naturaleza, la locura humana de la naturaleza. Pero al seducir al
hombre, al desviarlo de su trayectoria natural, cumple a fin
de cuentas el sabio designio de la naturaleza. El desvío ha sido siempre calculado, ambos sexos han sido suave e implacablemente ordenados para esta gran finalidad, sin que los
sujetos comprendan nada. Por esta razón no podemos pensar la sexualidad femenina. Nuestras categorías, nuestros enfoques, las formas de nuestra conciencia, son incapaces de
ello, un poco como las metáforas antropomórficas en un discurso sobre Dios. Para acceder a la «característica del sexo
femenino» no debemos regirnos por el principio de nuestra
propia finalidad, de la «meta que nos proponemos», sino por
«la meta de la naturaleza en la constitución de la feminidad».
La «locura humana» es un medio con vistas a este fin que es
«sabiduría» cuando se considera «la intención de la naturaleza». El principio de la característica no depende, pues, de
«nuestra elección», sino de una «intención más elevada»:
«conservación de la especie», «cultura y refinamiento de la
sociedad por medio de la feminidad». ¿Por qué caminos?
Habiendo confiado a la mujer el «fruto de sus entrañas»
que le permite a la especie desarrollarse, la naturaleza ha
sentido miedo por aquella en la que semejante «prenda»
estaba depositada; ha conservado a su hija, la ha mantenido
al abrigo, la ha vuelto temerosa y tímida ante el peligro. La
protección del hombre le ha sido garantizada. El miedo de la
mujer es el miedo de la naturaleza o de la vida por sí misma.
El refinamiento social obedece a la misma finalidad. Para
favorecerlo, la naturaleza ha hecho del «sexo femenino el
señor (Beherrscher) del sexo masculino». Este dominio ha
quedado garantizado por medio de una moralización: no en
el sentido de la moral, de la Moralität, sino de las costumbres,
de la Sittsamkeit, ya que no de la Sittlichkeit. La Sittsamkeit es la
decencia, la honestidad, el pudor, la reserva. Con dos líneas
de intervalo, la vemos opuesta a la moralidad (Moralität).
Con su facilidad para el discurso y para los juegos de la mímica, la Sittsamkeit es incluso la máscara de la moralidad (el
texto se volvería ilegible si se tradujera Sittsamkeit por
moralidad), la astucia que esclaviza al hombre. Éste está,
pues, a causa de su «propia generosidad», «invisiblemente
atado por un hijo». Como pudor, decencia, reserva, la
Sittsamkeit sirve ciertamente de velo o de «vestido» (Kleid) a
una moralidad invisible. La mujer está del lado de la
Sittlichkeit o de la Sittsamkeit, que Kant coloca por debajo de
la moralidad. Hegel invertirá la relación de la Moralität con la
145
la relación de la Moralität con la Sittlichkeit. Hay ahí un
quiasmo que no se puede mantener dentro de los límites de
una «antropología».
¿Cómo se pone la perversión (femenina) al servicio de
la teleología escondida en el matrimonio? ¿Y en qué reproduce el quiasmo este problema teleológico?
En el estado de naturaleza, en el sentido kantiano, la
poligamia del hombre es más o menos natural. La estructura paradigmática se asemeja a la del harem. El hombre desea naturalmente a todo el sexo y no a una mujer, sólo tiene
que habérselas con ejemplares de la feminidad. No ama,
ama a cualquier mujer. La mujer es una especie de ramera.
Inversamente, en el estado de cultura, la mujer no se abandona al placer del hombre fuera del matrimonio, y del matrimonio monogámico; pero desea a todos los hombres y,
por consiguiente, se convierte, en acto o en intención, en
ramera. El hombre kantiano, por tanto, tiene que habérselas siempre con la ramera, y si a este pornógrafo categórico
se le preguntara qué es lo que prefiere, la ramera o la virgen, respondería que la virgen, a sabiendas de que la naturaleza, que lo empuja a ello, procura que esto, en último
término, venga a ser lo mismo. Situación que no puede estar sin relación con lo que Hegel analizará como alma bella
y conciencia desdichada.
En ambos casos, poligamia natural y monogamia histórica, es siempre el lugar del hombre el que determina el concepto. La monogamia es un hombre y una mujer; la poligamia, de nuevo un hombre y muchas mujeres. La mujer nunca es polígama, ni en la naturaleza ni en la sociedad kantianas. Ésta es la apariencia: en verdad la mujer lo tiene siempre todo, tanto en la monogamia como en la poligamia. En
el harem, por ejemplo, no hay auténtica multiplicidad y el
hombre siempre sale perdiendo. Las mujeres se declaran la
guerra para restaurar la relación monogámica y para que una
de ellas posea por completo al hombre, al menos en potencia. De tal modo que todas lo poseen, ninguna está privada
de él, y una de ellas termina también por reinar sobre él.
Descrito así, el harem no pertenece ni a la naturaleza ni a la
cultura. La poligamia no se deja pensar dentro de esta oposición. En la naturaleza no hay matrimonio; en la verdadera
cultura está la monogamia. Kant califica de «bárbaro» este
fenómeno inclasificable, esta sociedad que ya no es natural,
pero que todavía no es moral. Debiéramos preguntarnos
desde esta «perversión» por esa oposición de conceptos a la
que escapa la poligamia, la del hombre de la que habla Kant,
la de la mujer de la que no dice nada.
En el harem la mujer ya no es el «animal doméstico»
146
que debía ser en la naturaleza; comienza a luchar y a urdir
astucias para encadenar la pulsión del hombre o para captar su deseo. El harem es una prisión, un recinto cerrado
(Zwinger), pero la mujer no deja ya de saber establecer en él
su dominio. En él, el hombre ya no conoce reposo en medio de la agitada concurrencia de las mujeres.
Así es la «constitución bárbara» de la poligamia oriental: ni natural ni civil. En la monogamia de la sociedad civil
(burguesa), mientras la cultura no está muy desarrollada, el
hombre castiga a la mujer si ésta lo amenaza con darle un
rival. Pero cuando la civilización (Civilisirung) se hace refinada hasta la decadencia, cuando permite la «galantería» (el
hecho de que una mujer casada tenga amantes) y la convierte en una moda que vuelve ridículos los celos, entonces
el carácter femenino «se descubre». La perversión galante
revela la verdadera naturaleza de la mujer, su designio profundo: «con el beneplácito de los hombres, pero contra
ellos, aspirar a la libertad y, por ende, simultáneamente, a
adueñarse de todo el sexo». Este robo, este arrobamiento
(Eroberung) del hombre por la mujer, Kant no lo condena
simplemente. En sus análisis de la perversión femenina se
puede leer el complejo sistema del falogocentrismo. Pero
este sistema es siempre precario y se neutraliza a sí mismo,
contiene lo que lo contradice. Aquí, por ejemplo, Kant borra
sin cesar la connotación moralizante que, sin embargo, parece tan intensa: Kant precisa a menudo que no hay que
dejarse llevar por las ilusiones de la conciencia o de la intención. En la perversión femenina, en las astucias culturales, simbólicas, verbales —todo esto pasa a través de la
lengua de la mujer, Kant tiene que leer el texto del amor en
la lengua de la mujer la cual sabe atar la energía viril—, hay
que reconocer un proceso natural escondido, una sabiduría
de la naturaleza. El discurso kantiano, a pesar de sus fuertes y ridículas apariencias, no sería, finalmente, la descalificación moral de una monstruosidad.
Pero hay que admitir que esta última proposición se
invierte de inmediato. Si Kant no mantiene el discurso de
la moralidad anti-femenina es porque moraliza de parte a
parte su recurso a la naturaleza, a la sabiduría providencial
de aquella que vela por la perversión. La naturaleza es buena, es una buena mujer, es decir, en verdad, por su fuerza
productora, su razón, su logos profundo, que domina todas
las charlatanerías femeninas, por su lógica imperturbable y
siempre victoriosa, por sus recursos educadores, es un padre. La buena mujer es un padre, el padre es una buena
mujer, y esto es lo que habla a través de las mujeres sin
más que pretenden apropiárselo.
147
Reserva natural: si, en el matrimonio monogámico burgués, la mujer quiere apropiarse todo el sexo, es porque el
hombre (marido o padre) es finito; muere, a veces joven, casi
siempre antes que la mujer, que de este modo se queda sola,
joven, viuda, y que, por consiguiente, habrá tenido que preparar
este duelo, sabiéndose siempre amenazada, a punto de quedarse sin hombre. La mujer se interesa por el sexo de forma provisoria, bajo el maternal consejo de la naturaleza. «Esta inclinación, aunque la palabra coquetería hace tomarla en mal sentido,
no carece sin embargo de fundamento real para justificarse.
Porque una joven esposa está siempre en peligro de quedarse
viuda, de tal suerte que despliega sus encantos entre los hombres que la fortuna pudiera convertir en maridos: y a partir de
ese momento, dado el caso, no carecería de pretendientes».
Esta teleología escondida justifica todas las disimetrías
y todas las desigualdades de desarrollo que Kant cree poder describir como diferencia sexual.
1. La mujer quiere ser un hombre, el hombre nunca
quiere ser una mujer. «Cuando el refinamiento del lujo
(Luxus) ha alcanzado un grado elevado, la mujer sólo se
muestra decente (sittsam) bajo la constricción (Zwang) y no
esconde su deseo de ser preferentemente un hombre para
poder dar a sus inclinaciones un espacio de juego (Spielraum) más grande y más libre; pero ningún hombre querrá
ser una mujer». Kant no se extiende sobre esta última proposición, en final de parágrafo. Cae por su peso que esto
no se ha visto nunca ni se verá jamás. Aunque por casualidad creyésemos encontrar semejante aberración, ¿qué querría ésta decir? ¿Qué querría decir, para un hombre, querer
ser una mujer, desde el momento en que la mujer quiere
ser un hombre a medida que se cultiva? Querría decir,
pues, más o menos, que quiere ser hombre, que quiere ser
—es decir, seguir siendo— un hombre.
¿Es esto tan simple? ¿Dice Kant que la mujer quiere ser
un hombre? Kant dice, de una forma más precisa, que lo
que la mujer querría, en ciertas situaciones, es hacer alarde
de los atributos del hombre para realizar sus designios de
mujer: estar en mejores condiciones de poseer a todos los
hombres. La mujer finge querer ser un hombre o ser un
hombre para «ampliar el espacio de juego» de sus inclinaciones. Todo se invierte: o bien el hombre que sólo quiere ser
hombre quiere ser mujer en cuanto que la mujer quiere ser
hombre; quiere, por lo tanto, ser mujer para seguir siendo lo
que es. O bien el hombre que quiere ser mujer sólo quiere
ser mujer, dado que la mujer sólo quiere ser hombre para
lograr sus designios de mujer. A saber, el hombre. Etc.
Todo esto sucede con mucha rapidez en el penumbro
148
donde el deseo se vincula a sí mismo, si algo semejante
existe.
De hecho, aunque lo quisiera verdaderamente, lo
que no es el caso, la mujer nunca podría ser hombre. Los
atributos masculinos de los que hace alarde nunca son
más que un camelo, significantes sin significación, fetiches. Nunca son más que un reloj de escaparate. Mal
ajustado al movimiento del sol. Para ilustrar el hecho de
que la mujer no puede en ningún caso apropiarse el atributo masculino, por ejemplo o por sustitución, la ciencia,
la cultura, el libro, Kant denuncia una suerte de travestismo: «En lo que concierne a las mujeres sabias, éstas
hacen uso de sus libros como de su reloj: lo llevan para
mostrar que tienen uno, aunque de ordinario esté parado
o no esté ajustado al sol». La elección del paradigma lo
confirma una vez más: no se puede pensar el «genio» sin
el inconsciente.
La disimetría sin fin entre los sexos se acusa ante el
tabú de la virginidad. La mujer no desea que el hombre
haya sido virgen o casto antes de su matrimonio. Ni siquiera se plantea cuestión alguna a este respecto. Para el hombre la cuestión es «infinitamente» importante. Kant no dice
que el hombre exija la virginidad, ni siquiera que la desee,
sino que la cuestión es la más grave para él. Quizá sólo
pueda amar la virginidad, quizá no lo pueda nunca. Quizá
su deseo nazca por el recorte de la virginidad por su contrario. Todo se juega en la separación de un signo que no
es casi nada y que se describe necesariamente en la sutileza
de matices y de juegos de palabras: el hombre es paciente
(duldend); la mujer, tolerante (geduldig); y no sufren, no se
comportan en el padecimiento (dulden) de la misma forma.
El hombre es sensible (empfindsam), sentimental; la mujer,
impresionable (empfindlich), irritable, susceptible, quisquillosa. La economía del hombre tiende a adquirir; la de la mujer, a ahorrar. El hombre es celoso cuando ama; la mujer es
celosa también cuando no ama.
Esta teoría cultural de la diferencia de los sexos en el
matrimonio no tiene cabida posible en la filosofía hegeliana del espíritu. El amor y el matrimonio pertenecen al elemento de la libertad de la conciencia y suponen la Aufhebung de la diferencia sexual. La guerra descrita por la antropología pragmática puede tener lugar en él, de hecho, pero
sólo en la medida en que los cónyuges no son verdaderos esposos, sólo en la medida en que la esencia del matrimonio
no se ha cumplido. Nos quedamos entonces en la vida
149
sexual de la naturaleza empírica, antes de la emergencia de
la Sittlichkeit. Lo que Kant habría descrito sería, en resumidas cuentas, una estructura de accidentes empíricos,
«pragmáticos», que no dependen del concepto puro de matrimonio o del que se separan por vicio y perversidad.
Kant no ha podido pensar, no ha comenzado por pensar el
concepto de matrimonio. Una vez establecido éste, Hegel
quiere, por el contrario, deducir su desarrollo y no su regresión. Una vez más, Kant se había quedado en esa conjunción no dialéctica de un empirismo y de un formalismo,
denunciada en el artículo sobre el derecho natural. Si no se
procede desde la unidad esencial del matrimonio, se acumulan y se abstraen sin orden los rasgos descriptivos, se
acolan la violencia empírica y el formalismo contractual.
Se hace preciso pensar la dialéctica especulativa del
matrimonio: el ser-uno (Einssein) de los esposos, la conciencia de uno en la del otro, éste es justamente el medio del
intercambio. La oposición sexual es relevada en él. En
cuanto intermediario y mediación, este medio tiene dos
costados: aquel por el que ambos esposos se reconocen y
relevan su diferencia; aquel otro por el que esta conciencia
debe estar, en cuanto medio, opuesta a la de ellos y debe
conllevar su relevo.
Es el hijo. «Es el hijo en el que se reconocen como una
sola conciencia y, por ende, en cuanto relevados; e intuyen
en él este relevo de sí mismos». «Producen» así «su propia
muerte». Para pensar esta muerte es preciso hacer intervenir
el medio de la conciencia y pensar la infancia como conciencia. El hijo natural, en cuanto ser vivo animal, no conlleva la muerte de sus primogenitores. La muerte de los padres forma, por tanto, la conciencia del hijo.
Es la educación. El empirio-formalismo no puede
pensar la educación porque no puede pensar la muerte necesaria de los padres en el hijo. Kant habla, sin embargo,
de la muerte de los padres. Se dirá que se trata aún de
muerte empírica: la preferencia del padre por la hija, de la
madre por el hijo, y sobre todo por el más insolente, por el
más indisciplinado, se explican también por la posibilidad
de la viudez. El hijo del sexo opuesto será el mejor sostén
en la vejez. Esta explicación irrisoriamente empírica descubre, no obstante, el afecto esencial —el duelo— que relaciona a uno de los padres con el hijo del otro sexo desde
la muerte del cónyuge. La madre ama al hijo en función de
la muerte del padre, el padre ama a la hija que sucede a la
madre. Bajo la forma de lo empírico, ¿no se llega así más
150
lejos que la deducción hegeliana de la muerte de los padres,
que parece bastante indiferenciada y abstracta desde el
punto de vista sexual? Un quiasmo de nuevo: la dialéctica
especulativa piensa esta muerte en su necesidad estructural,
la piensa como piensa el borrarse de la diferencia sexual que
un empirismo pone de manifiesto.
¿Qué es la educación? La muerte de los padres, la formación de la conciencia del niño, la Aufhebung de su inconsciente en la forma de la idealidad. «En la educación se releva
la unidad consciente del hijo». No hay que apresurarse a
identificar este relevo idealizante con una «represión» del
«inconsciente». Mas no se puede evitar la cuestión de una
traducción semejante. La educación (Erziehung) y la cultura
(Bildung) delimitan violentamente una materia mediante una
forma que la contiene. Esta forma violenta es ideal, pasa por
las instancias del lenguaje y del trabajo, de la voz y del instrumento. Como toda formación, como toda imposición de
forma, la educación está del lado del macho, en este caso del
padre, y puesto que conlleva la muerte de los padres, se hace
sobre todo contra el padre. Pero la muerte del padre no es
sino la muerte real de la madre, corresponde a la idealización
del padre. El padre no es simplemente aniquilado en ella. La
educación relevadora lo interioriza. Siendo la muerte un relevo, los padres, lejos de perderse o de diseminarse sin retorno, «contemplan en el devenir del hijo su propio relevo»,
conservan en él su propia desaparición, observan a su hijo
como a su propia muerte y al observarla, la retardan, se la
apropian, mantienen en la presencia monumental de su semilla —en el apellido— el signo vivo de que son muertos,
no de que ellos están muertos sino de que muertos ellos son, lo
cual es cosa distinta. La idealidad es la muerte ciertamente,
pero ¿ser muerto —en esto estriba toda la cuestión de la diseminación— es estar muerto o ser muerto? La diferencia tan
ligera de énfasis, conceptualmente imperceptible, la fragilidad interior de cada atributo, produce la oscilación entre la
presencia del ser como muerte y la muerte del ser como presencia. En la medida en que los padres están, en la formación del hijo, presentes en su propia muerte; en la medida en
que se conserva el signo o el sema de lo que ya no es, aunque sea la ceniza consumida en el amanecer de un penumbro, permanece el goce de eso mismo que es, tanto de lo
que es(tá) muerto como de lo que ya no es(tá). Pero si la
muerte es el ser de lo que ya no es, el no-ser-ya, la muerte no
es nada, en todo caso ya no es la muerte. Cuando uno contempla su propia muerte en el hijo, la muerte es lo que uno
niega, la muerte que es, es decir, negada, que ni es. Cuando
se dice: la «muerte es», se dice «la muerte es negada», la
151
muerte no es en cuanto que uno la establece. Ésta es la tesis
hegeliana: la filosofía, el establecimiento de la muerte.
El hijo-relevo de la pérdida. Esta pérdida —trabajo de
la forma sobre la materia, puesta en forma de la inconsciencia, proceso económico, producción, intercambio— se
amortiza. La Aufhebung es la amortización de la muerte. Es
el concepto de la economía en general en la dialéctica especulativa.
Economía: ley de la familia, de la casa familiar, de la
posesión. El acto económico torna familiar, propio, íntimo, privado. El sentido de la propiedad en general es recogido en el oikeios. Cualquiera que sea la exportación o la
expropiación generalizadora del concepto de economía, éste no rompe nunca el cordón umbilical que lo ata a la familia. O más bien sí, lo rompe siempre, pero esta ruptura es
la deducción de la familia, pertenece al proceso familiar en
cuanto que comporta una instancia tajante. La Aufhebung,
ley económica de la reapropiación absoluta de la pérdida
absoluta, es un concepto familiar.
Y, por consiguiente, político. Lo político se opone a
lo familiar al cumplirlo. La economía política no es, por
tanto, una región de la onto-lógica general, sino que es coextensiva a ella. Tanto más cuanto que en la sistemática
hegeliana nunca se da una relación simplemente jerárquica
entre el género y la especie: cada parte representa el todo,
cada región es capaz de todo.
La idealidad, producción de la Aufhebung, es, pues, un
«concepto» onto-económico. El eidos, forma general de la
filosofía, es propiamente familiar. Se produce como oikos:
casa, habitación, apartamento, cuarto, residencia, templo,
tumba, colmena, haberes, familia, raza, etc. Si hay aquí un
sema común, ese es la conservación de lo propio: ésta retiene, inhibe, consigna la pérdida absoluta o la consume, la
consuma sólo para observar mejor cómo vuelve de nuevo
a sí, aunque sea en la repetición de la muerte. El espíritu es
el otro nombre de esta repetición.
Éste es el coste del hijo: «En la educación la unidad
inconsciente del hijo se releva (hebt sich auf), se articula en sí
(gliedert sich in sich), se convierte en conciencia formada (gebildeten Bewusstsein); la conciencia de los padres es su materia
(Materie) a expensas de la cual (auf deren Kosten) se forma.
Ellos (los padres) son para él un presentimiento de sí mismo, oscuro, desconocido; relevan su ser-en-sí simple y ceñido (gedrungen). Lo que le dan lo pierden; mueren en él;
porque lo que le dan es la propia conciencia de ellos».
Si cortáramos aquí, la educación podría ser una
pérdida sin retorno, un don sin contra-don, sin inter152
cambio. Pero el intercambio tiene en verdad lugar. La
otra conciencia, la del hijo, en la que los padres pierden
la suya, es la propia conciencia de ellos. La otra y la
propia no se oponen; o más bien sí, se oponen, pero la
oposición es lo que permite, no lo que interrumpe, la
circulación especular, imaginal o especulativa, de lo
propio. Lo propio se establece al oponerse en lo otro, al
a-lejarse de sí mismo. La unidad de lo especular y de lo
especulativo se remarca en la posibilidad para los padres
de observar, de contemplar su propia desaparición relevada en el espejo del hijo; del hijo en formación, como
devenir-consciente; en el inconsciente material no verían
nada, ni siquiera su propia muerte, la muerte en la que
son conservados; ni siquiera la muerte, pues, o solamente la muerte. Die Eltern schauen in seinen Werden ihr Aufgehobenwerden an: «En el devenir de él, los padres contemplan su devenir-relevados».
La conciencia del hijo no viene al mundo como a una
exterioridad material e inorgánica. El mundo no deja ya de
estar elaborado cuando comienza la educación; es una cultura penetrada, informada por el «saber de los padres». Lo
primero con lo que se encuentra el hijo, como naturaleza
inorgánica y en (el) lugar de la misma, es con el saber heredado, que no deja ya de ser cierta idealidad. Por consiguiente, el hijo se cría en la «contradicción» entre el mundo
real y el mundo ideal. El proceso de la educación consiste
en relevar esta contradicción. Eso sólo es posible con la
desaparición relevadora de la familia misma, ya que la familia es el lugar de dicha contradicción: es el paso al espíritu
del pueblo.
Aquí interviene la lucha a muerte por el reconocimiento. Normalmente es conocida bajo la forma que le
confiere la Fenomenología del espíritu. Ahora bien, con anterioridad tres textos habían tratado sobre ella: el System der
Sittlichkeit, probablemente anterior, en muy poco, a la Filosofía del espíritu de Jena, la Realphilosohpie de Jena, más o menos contemporánea de la Filosofía del espíritu, y la Filosofía del
espíritu. Ésta es la única que explica esta lucha dentro de
una problemática de la familia.
La lucha no opone ahí, como se ha creído, a los cabezas de familia entre sí. El texto no ofrece ningún indicio de ello. Una vez constituida la familia como potencia
de la conciencia, la lucha sólo puede desencadenarse entre conciencias y no entre individuos empíricos. Desde
este punto de vista la distancia entre el texto de Jena y el
de la Fenomenología se reduce. Cuando ésta aborda el momento familiar después de la dialéctica del señor y el es153
clavo, lo hace porque la familia es cuestionada en ella siguiendo un hilo conductor muy particular: el paso de la
familia y de la ciudad antiguas al derecho romano y a la
moralidad formal. Lo cual hace —otro fenómeno arquitectónico a primera vista desconcertante— que en la Fenomenología el momento de la «moralidad» y del derecho
formal siga al de la familia, mientras que en la Filosofía del
derecho se produce lo inverso. Aquí lo griego está inscrito
en una problemática general de la historia de la familia.
Por tanto, en este caso no se da ninguna «evolución del
pensamiento de Hegel».
En el punto en que nos encontramos la lucha a muerte por el reconocimiento opone conciencias; pero se trata
de conciencias que el proceso familiar ha constituido como
totalidades. El individuo que emprende la guerra es un individuo-familia. No se puede comprender la esencia de la
conciencia sin pasar por la «Potenz» familiar. No se puede
describir una fenomenología del espíritu, es decir —según
el subtítulo—, una «experiencia de la conciencia», sin reconocer en ella el trabajo onto-económico de la familia. No
hay conciencia pura, no hay ego trascendental en el que se
pueda reducir el núcleo familiar. Aquí se sitúa el principio
de una crítica de la conciencia trascendental como yo pienso
formal (pensar se dice siempre de un miembro de la familia), y también de la conciencia trascendental concreta al
estilo de la fenomenología husserliana. No sólo no hay
ninguna conciencia monádica, ninguna esfera de pertenencia propia del ego, sino que es imposible «reducir» la estructura familiar como si fuera una vulgar añadidura empírico-antropológica de la intersubjetividad trascendental.
Ésta sería abstracta y formal —constituida y derivada— si
no se reconociera en ella la estructura familiar como una
de sus estructuras esenciales, con todas las potencias que
Hegel implica en ella: la memoria, el lenguaje, el deseo, el
trabajo, el matrimonio, la propiedad de bienes, la educación, etc.
Sólo en familia se relaciona la conciencia consigo
misma, se reúne en totalidad, deviene para sí misma —se
vuelve consciente. «En la familia la totalidad de la conciencia es
lo mismo que lo que deviene para sí mismo; el individuo se
contempla a sí mismo en el otro». La conciencia misma sólo se establece para sí misma mediante el rodeo de otra
conciencia, que a su vez se establece como la misma y como la otra. Hay, pues, ahí, erigidas cara a cara, dos totalidades. Totalidades singulares, puesto que también son dos:
contradicción absoluta, insoluble e invivible. La relación
sólo puede ser violenta. Ambas conciencias tienen necesi154
dad estructuralmente la una de la otra, pero sólo se pueden
reconocer suprimiendo o al menos relevando la singularidad de la otra —que la excluye. Una singularidad pura no
puede reconocer a otra singularidad si no es suprimiéndose
o suprimiendo a la otra como singularidad. La contradicción, aunque no se explicita aquí bajo esta forma, opone de
forma más precisa el conocer (el kennen del erkennen), que
sólo puede tener que habérselas con la idealidad universal,
y la singularidad de la totalidad «conciencia», el ser-enfamilia.
La lucha a muerte que se desencadena entonces entre
dos parágrafos parece, en su violencia exterminadora, más
despiadadamente concreta que en los textos ulteriores. No
obstante, la contienen dos condiciones, cuyos conceptos es
preciso regular bien.
1. La muerte, la «demostración que sólo se acaba con
la muerte», destruye la singularidad, se ensaña con lo que
en la otra conciencia-familia resta singular. No se trata de
la muerte a secas, sino de la aniquilación de los caracteres
de singularidad, de la aniquilación de toda marca de empiricidad. ¿Es el apellido, por ejemplo, la puesta que naufraga
o la puesta que se salva en esta guerra?
Se dirá: ¿qué es lo que resta cuando se suprime el todo
de la empiricidad? Nada, nada que sea presente o existente.
Ciertamente. Pero ¿qué es lo que es presente, que es como
tal cuando sólo hay singularidad? Nada. Se lucha a muerte,
de todas formas, para nada: éste es sin duda el propósito escondido en la sombra del discurso hegeliano. Por definición,
este propósito no puede decirse como tal, al ser el discurso
justamente lo que hace que se tome lo universal por alguna
cosa, lo que hace creer que resta algo cuando toda singularidad ha sido engullida. Cara medusea que vela sobre el texto
hegeliano en el penumbro que liga el deseo con la muerte,
que lee el deseo como deseo de muerte.
No hemos respondido a la pregunta: ¿es el nombre
propio de una familia y de un individuo clasificado en la familia una singularidad pura? No. ¿Es una idealidad pura? No.
2. Segunda condición conceptual estricta: la muerte
de la singularidad es siempre una Aufhebung. La traducción
tan frecuente de Aufhebung por supresión borra precisamente
esto: que la muerte suprime la supresión pura y simple, la
muerte a secas, la muerte sin nombre ni apellido. «Es absolutamente necesario que la totalidad a la que la conciencia
ha llegado en la familia pueda reconocerse en otra totalidad
de la conciencia semejante a ella misma. En este reconocimiento cada uno es inmediatamente para el otro un singular absoluto (ein absolut Einzelner); cada uno se establece
155
(setzt sich) en la conciencia del otro, cada uno releva (hebt
auf) la singularidad del otro; dicho de otro modo, cada uno
establece en su conciencia al otro como una absoluta singularidad de la conciencia».
Una conciencia sólo en otra conciencia puede establecerse como tal: para verse, conocerse, hacerse reconocer
en ella. Desde el momento en que la otra conciencia reconoce la «mía», sale de su singularidad empírica. Debo incitarla a ello, y la salida radical fuera de la singularidad empírica no tiene otro nombre que la muerte. El dar muerte
implica aquí toda la cadena de los conceptos esenciales de
la dialéctica especulativa (relevo, posición como paso a lo
opuesto, idealidad como producto de la negatividad, etc.).
La destrucción de la singularidad no debe dejar ningún resto, ningún resto empírico o singular. Debe ser total
e infinita. Los sujetos, si llegan a desear ser amados, reconocidos por la conciencia del otro, deben aceptar causar o
padecer (la reciprocidad es aquí la regla) una herida, una lesión infinita («la lesión (Verletzung) de una de sus singularidades es, por tanto, infinita»). El ultraje, la ofensa, la violación (Beleidigung), la colisión (Kollision) sólo acaba con la
muerte. Al ser ésta recíproca (gegenseitige), el proyecto de
dominio, del hacer-se-reconocer, debe al mismo tiempo
implicar al deseo infinito en un riesgo de no-dominio absoluto: el sujeto debe confesarse que ya no domina su relación con el otro. Es entonces cuando desea. Sólo arriesgándose a la muerte establece su deseo.
Violencia total y real: es cierto que el lenguaje está
implicado en ella, pero en este asunto las palabras sobran
La guerra no se hace a golpe de significantes, sobre todo
de significantes lingüísticos. De nombres, quizás; ¿acaso es
el nombre propio un significante lingüístico? Hegel insiste
en ello: la lucha por el reconocimiento no tiene su elemento en la lengua. Se dirime entre los cuerpos, ciertamente,
pero también entre las fuerzas económicas, los bienes, las
posesiones reales, las de la familia en primer lugar. El elemento lingüístico implica una idealidad que no puede ser
sino el efecto de la destrucción de las singularidades empíricas, un efecto y no un ámbito para la lucha. En la guerra
práctica entre las fuerzas singulares, las lesiones deben efectuar expropiaciones efectivas. Deben arrancar al otro el
disponer de su cuerpo, de su lenguaje; deben despojarlo literalmente de sus posesiones. Para ello no basta el campo
del verbo: «El lenguaje, las explicaciones, las promesas no
son este reconocimiento, porque el lenguaje es sólo un
ámbito ideal (ideale Mitte); lo mismo desaparece que aparece; no es un reconocimiento real que permanece (bleiben156
des)». La insistencia es muy marcada, el idealismo lingüístico, el lingüisticismo siempre pueden resurgir —la tentación
es demasiado fuerte— para endulzar o cicatrizar la lesión,
para hacer olvidar que el ámbito en el que tiene lugar la
carnicería no es ideal sino «efectivo». «Ahora bien, esto nadie se lo puede demostrar al otro con palabras, con garantías, con amenazas, con promesas, porque el leguaje es solamente la existencia ideal de la conciencia; aquí, por el
contrario, se enfrentan opuestos efectivos, es decir, opuestos absolutamente opuestos, que son absolutamente para sí
mismos, y cuya relación es puramente práctica e incluso
efectiva; el ámbito de su reconocimiento debe ser a su vez
efectivo. Deben, por tanto, hacerse daño mutuamente. Cada uno
se establece en la singularidad de su existencia como totalidad exclusiva y esto debe hacerse efectivo. La violación
[Beleidigung: el ultraje, el estupro, la injuria] es necesaria».
Sin ella no podría establecerse ninguna conciencia,
ningún deseo, ninguna relación con el otro. Pero esta
efracción que viene a dañar lo propio del otro no conduce
a la iniciativa singular, a la decisión de una libertad. Es engendrada por una contradicción que habita lo propio mismo. Se trata aquí, puesto que Hegel insiste sobre todo en la
posesión de las cosas más que en la del cuerpo propio, de
una contradicción en la cosa misma. Es contradictorio que
una cosa (Ding) sea lo propio de alguien o de algunos. «Es
particularmente necesario que cada uno sea despojado de
su posesión (Besitze), porque en la posesión reside la siguiente contradicción:...». Una cosa exterior, una cosa, una
realidad universal de la tierra, por esencia expuesta a todos,
no puede, sin contradicción esencial, permanecer bajo el
poder de una singularidad. La contradicción debe ser resuelta. Sólo puede serlo por la expropiación violenta y total
de la singularidad. Pero si este daño fuera la redistribución
de parcelas de propiedad, si de ello se siguiera una reapropiación singular, persistiría la misma contradicción. Por
consiguiente, el único término posible consiste en dar
muerte a la singularidad en cuanto tal, a la posesión de lo
propio en general. ¿Cómo señalar la excepción del cuerpo
propio en lo que aquí se dice del cuerpo en general, de la
cosa de la tierra, de todo lo que se expone a la luz? Al menos en cuanto visibilidad y disponibilidad, el cuerpo propio
es trabajado por la misma contradicción, por la puesta de
la misma lucha a muerte.
La muerte, sin embargo, no resuelve la contradicción.
Decir «por el contrario» sería demasiado simple y unilateral.
Es preciso hablar de nuevo de relevo: la Aufhebung es sin duda
la contradicción de la contradicción y de la no-contra-dicción;
157
y también la unidad de esta contradicción. La unidad y la contradicción son aquí, estrictamente, lo mismo.
No puedo, en efecto, atentar contra la vida de otro —
en su singularidad— si no es arriesgando la mía. Establecerse (sich setzen) como conciencia supone la exposición a la
muerte, al compromiso, a la puesta en juego o en prenda.
«Al apuntar a su muerte, me expongo a mí mismo a la
muerte (setze ich mich selbst dem Tode aus), pongo en juego mi
propia vida (wage ich mein eignes Leben)». Esta puesta (en juego, en prenda) debe, como toda inversión, amortizarse y
producir un beneficio; trabaja para mi reconocimiento por
parte del otro, para la posición de mi conciencia, de mi libertad, de mi dominio vivos. Ahora bien, al estar la muerte
en el programa, puesto que debo arriesgarme a ella efectivamente, siempre puedo perder el beneficio de la operación: si
muero, pero también si vivo. La vida no puede perdurar en
la inminencia incesante de la muerte. Por consiguiente, salgo perdiendo en todos los casos. Contradicción suprema
que Hegel señala con menos miramientos de lo que lo hará
en la Fenomenología.
Salgo perdiendo en todos los casos, en ambos registros.
Reconocer, con una alegre crueldad, con todo el goce posible,
que nada de todo esto es viable en efecto, que todo esto terminará de todas formas muy mal, y que, sin embargo, sobre el
filo cortante de esta hoja, más huidizo y más fino que cualquier cosa, límite tan tenso en su inexistencia que ningún concepto dialéctico puede asirlo, dominarlo, enunciarlo, se agita
un deseo. Baila, pierde su nombre. Un deseo y un placer que
no tienen ningún sentido. Ningún filosofema está listo para
prepararse su venida ahí. Y menos aún el filosofema de deseo,
el de placer o el de sentido en la onto-lógica hegeliana. Ni, por
otra parte, concepto alguno. Lo que aquí debe ponerse en
juego sin amortización es el concepto que siempre quiere asir
alguna cosa. De este filo, de esta hoja, en el instante anterior a
la caída o al corte, no hay ningún enunciado filosófico posible
que no pierda lo que intenta retener, y que no lo pierda justamente al retenerlo. Nada más que decir sobre esto que lo
que sobre esto se dice en Jena. El golpe al otro es la contradicción fatal de un suicidio. «Al apuntar a su muerte, me expongo a mí mismo a la muerte, pongo en juego mi propia vida. Cometo la contradicción de querer afirmar (behaupten) la
singularidad de mi ser y de mi posesión; y esta afirmación pasa a su contrario, puesto que sacrifico (aufopfere) toda esta posesión y la posibilidad de toda posesión y de todo goce, y hasta la vida misma. En cuanto que me establezco como totali158
dad de la singularidad, me relevo a mí mismo como totalidad
de la singularidad...»
Si yo no me implicase absolutamente en esta contradicción del concepto, no me elevaría por encima de la vida,
no sería racional. Si me implicase en ella parcialmente, sería
esclavo, la palabra no deja ya de aparecer. La contradicción
sólo puede agudizarse. No sólo la contradicción lo es del
concepto y está en el enunciado, sino que también es y está
con ellos. «Este reconocimiento de la singularidad de la totalidad conduce, pues, a la nada de la muerte [...] Este reconocimiento de los singulares es, por tanto, la contradicción absoluta en sí misma; el reconocimiento es solamente el ser
de la conciencia como una totalidad en otra conciencia, pero, en cuanto que (el reconocimiento) es efectivo, releva a
la otra conciencia; al mismo tiempo el reconocimiento se
releva a sí mismo. No es que se realice, sino que, más bien,
cesa de ser en cuanto que es (indem es ist). Y, sin embargo,
al mismo tiempo (zugleich), la conciencia es sólo en cuanto
ser-reconocido por otro, y al mismo tiempo, es sólo conciencia como un Uno numérico absoluto y debe ser reconocido como tal; pero esto viene a decir que la conciencia
debe pretender la muerte de la otra y la suya propia, y que
sólo es en la efectividad de la muerte».
Las proposiciones de este tipo son numerosas. Entrañan la equivalencia o la continuidad absoluta del asesinato
y del suicidio. Yo me afecto especularmente con aquello
con lo que afecto al otro. La suspensión casi indecidible de
la que hablábamos —cuerda del ahorcado entre la vida y la
muerte o equilibrio inestable de un funámbulo— deja a
toda conciencia en una soledad absoluta en la instancia
misma del reconocimiento. Pero esta soledad suicida pone
en juego dos vidas —y al otro. Imaginemos más bien dos
cuerpos al borde de un acantilado agarrados el uno al otro:
imposible que aquel que empuja al otro no sea atraído por
el vacío. Desea esta caída, su deseo es el empuje de esta
caída, se aferra al otro como a sí mismo cuanto está cayendo, tiende hacia él sin saber cuál de los dos puede conservar al otro —es decir, verlo muerto. No hay otra definición
del suicidio. En la Realphilosphie de Jena, en el capítulo de
La lucha por el reconocimiento (Der Kampf des Anerkennens): «La
conciencia en cuanto conciencia tiene la sensación de
apuntar a (de ir a) la muerte del otro; pero también a la suya
propia: es un suicidio (Selbstmord) en cuanto que se expone
al peligro».
La suspensión de la Aufhebung son singularidades
que, no lo olvidemos, aquélla mantiene así en el aire,
en la contradicción o equivalencia absoluta de los con159
trarios, lo que también quiere decir en la indiferencia.
En la ceñidura absoluta de la singularidad, dar es tomar, hacer presente sustrae, amar la hiere de muerte.
La diferencia de grado tumba del mismo modo que lo
hace la oposición: «Cada una de las formas de las cosas
absolutamente singulares es una forma equivalente
(gleichgültige: indiferente); tan equivalente es hacer un
regalo al otro (beschenken) como robarle (als ihn berauben) y herirlo de muerte (totzuschlagen); no hay frontera
entre el más pequeño ultraje y el supremo».
No se sale de la indiferencia, es decir, de la contradicción absoluta, del infinito fluir del uno en el otro, si no es
relevando la singularidad en lo universal que determina,
que marca la oposición, la jerarquía, etc. Una vez relevada,
la totalidad singular deviene totalidad universal, espíritu absoluto. Existe todavía como totalidad singular —«familia»,
«posesión», «goce»—, pero sólo se relaciona consigo misma de un modo ideal y «se demuestra en cuanto sacrificio
de sí misma». Mediante este sacrificio se ve, se hace reconocer en otra conciencia, la del pueblo. Se «salva» al mismo
tiempo que se pierde como singularidad. Deja disolverse lo
que banalmente la singulariza, renuncia a su libertad singular, a su «empecinamiento» («Su libertad singular no es otra
cosa que su «empecinamiento» [Eigensinn, sentido propio,
propio sentido, sentido de propiedad] —su muerte») en
presentarse en la «sustancia absoluta» como espíritu del
pueblo.
Se ha erigido así en su contrario.
«La singularidad es singularidad absoluta, infinitud, lo
contrario inmediato de sí misma. La esencia del espíritu
consiste en tener en sí la infinitud de una manera simple,
de tal suerte que la oposición debe relevarse inmediatamente».
A partir de entonces, mediante el paso al espíritu del
pueblo como espíritu absoluto, la muerte, el suicidio, la
pérdida, golpe a golpe, se amortizan en lo político: al término de la operación el espíritu absoluto registra un beneficio en todos los casos, incluida la muerte.
Dejando pendiente dar cuenta de los desfases estructurales y de los quiasmos arquitectónicos, abro de golpe,
160
por la mitad, la Fenomenología del espíritu: paso de la conciencia, de la conciencia de sí y de la razón, al espíritu. Su primera formación es precisamente el espíritu verdadero como
Sittlichkeit. El espíritu se define aquí como «vida ética de un
pueblo».
Dejando pendiente la lectura del texto hegeliano, recompongo aquí su elipse en torno a dos focos: la sepultura
y el vínculo entre hermano y hermana.
Antígona organiza, pues, la escena y nos guía en este
abrupto pasaje.
De nuevo nos encontramos con la oposición disimétrica entre lo singular y lo universal. Con la muerte entre
los dos. Para ser más precisos: los dos términos de la oposición no son lo singular y lo universal, sino la ley de la singularidad y la ley de la universalidad. La oposición se determina entre esas formas de generalidad que son las leyes
(Gesetz der Einzelheit, Gesetz der Allgemeinheit), dado que trabaja en el interior del reino ético, que es el reino de la ley.
Según esta gran oposición (ley de la singularidad/ley de la universalidad) se ordena toda una serie de
distintas parejas: ley divina/ley humana, familia/ciudad,
mujer/hombre, noche/día, etc. La ley humana es la ley
del día por ser conocida, pública, visible, universal; no regula la familia sino la ciudad, el gobierno, la guerra; está
hecha por el varón (vir). La ley humana es la ley del varón. La ley divina es la ley de la mujer, se esconde, no se
ofrece en esta apertura de manifestación (Offenbarkeit)
que produce el varón. Es nocturna y más natural que la
ley de la universalidad, de la misma manera que la familia es más natural que la ciudad. Una vez más la familia
aparece como el grado más natural de la comunidad ética. Natural, divino, femenino, nocturno, familiar: así es
el sistema predicativo, la ley de la singularidad. En ella
—esto se dice más exactamente, en este lugar, de la familia— el concepto es «inconsciente». Los Penates se
oponen al pueblo, al espíritu absoluto, al trabajo productor de universalidad. La meta propia de la familia, de
la mujer que la representa, estrictamente, es lo singular
como tal.
Resurge entonces la contradicción: en su esencialidad
la singularidad sólo puede desaparecer, sólo puede establecerse como tal, en la muerte. Por consiguiente, si la familia
tiene la singularidad como objeto propio, sólo puede afanarse en torno a la muerte. La muerte es su objeto esencial.
Tiene por destinación el culto a los muertos, debe consagrarse a la organización de la sepultura. «Por consiguiente,
la acción que abarca la existencia entera del pariente con161
sanguíneo no le atañe al ciudadano, pues éste no pertenece
a la familia, ni al que será ciudadano y cesará así de valer
como este individuo singular; dicha acción tiene como objeto
y contenido a este ser singular que pertenece a la familia,
pero tomado como una esencia universal, sustraída a su
efectividad sensible, es decir, singular; esta acción no le atañe ya al vivo sino al muerto, a aquel que, fuera de la larga
sucesión (Reihe, serie) de su ser-ahí disperso, se recoge [zusammen gefasst, se reúne, se retoma] en una sola figuración
acabada (vollendete eine Gestaltung) y, fuera de la inquietud de
la vida contingente, se ha elevado a la quietud de la universalidad simple. — Por el hecho de que, solamente como
ciudadano, es efectivo y sustancial, el ser singular, en cuanto
que no es ciudadano (Bürger) y pertenece a la familia, es solamente la sombra sin fuerza [marklose, sin médula] e inefectiva».
La familia, momento natural de lo ético, no tiene otro
objeto que singular, esencialmente singular, es decir, aquel
que, sin alcanzar la legalidad universal de la ciudad, se despoja de todo carácter empírico. Esta singularidad pura,
despojada, pero incapaz de pasar a la universalidad, es el
muerto —para ser más precisos, el nombre del muerto—,
es el cadáver, la sombra sin fuerza, la negación del ser-ahí
vivo en cuanto que todavía no ha dado lugar a la vida del
ciudadano. No dejando ya de estar muerto (como existencia empírica), todavía no vivo (como universalidad ideal).
Si el asunto de la familia es la singularidad pura, sólo se
pertenece a una familia afanándose en torno al muerto:
aseo del muerto, institución de la muerte, velatorio, monumentalización, archivo, herencia, genealogía, clasificación de los nombres propios, grabación sobre las tumbas,
amortajamiento, sepultura, canto fúnebre, etc.
La familia no conoce todavía el trabajo productor de
universalidad en la ciudad: solamente conoce el trabajo del
duelo.
Si la familia figura el duelo, la economía del muerto, la
ley del oikos (tumba), si la casa, lugar en el que la muerte se
guarda de sí misma, conforma un teatro o una pompa fúnebre, si la mujer asegura su representación, lo que le corresponde a la feminidad desposada es administrar, estrictamente,
un cadáver. Cuando un hombre se vincula a una mujer, aunque
sea en secreto (el matrimonio no depende, según Hegel, de
un contrato formal), se trata siempre de confiarle su muerte.
Todos los cálculos, las artimañas, los chantajes, se pueden envolver en este ofrecimiento de una singularidad pura (que se
pierde y se guarda en el nombre). Confiar la muerte, la guarda
de un cuerpo sin médula, correspondiéndole a la mujer la ta162
rea de erigir su sepultura después de haber amortajado el cadáver rígido (unción, vendas, etc.), manteniéndolo así en una
surrección viva, monumental, interminable. En ella: bajo tierra, pero la noche del mundo subterráneo es la mujer, precisa
Hegel. Freud mostrará también el anverso de este deseo: el
temor a ser encerrado en el vientre materno se representa en
la angustia de ser enterrado vivo.
¿Qué es un cadáver? ¿Qué es hacer regalo de un cadáver?
La singularidad pura: ni el individuo empírico que la
muerte destruye, descompone, analiza, ni la universalidad
racional del ciudadano, del sujeto vivo. Lo que yo doy como presente a la mujer, a cambio de las pompas fúnebres,
es mi cuerpo absolutamente propio, la esencia de mi singularidad. La mujer lo recibe en la noche, por muy larga o
corta que sea. Pero lo que recibe, en cuanto singularidad
pura, pasa inmediatamente a su contrario. La sepultura femenina no guarda nada, a menos que haya en ella una instancia —por ejemplo el nombre así llamado propio— que
intente mantenerse y que se extienda entre los opuestos, o
los equivalentes, precisamente cuando se anulan.
La erección de la sepultura sería la obra femenina.
¿Contra qué se alza? ¿Y qué guarda así la mujer, al seguir al
muerto, al sobrevivirlo, al velar junto a él? ¿Por qué es ella
en esto mujer? ¿Por qué el nombre que envuelve con sus
cuidados no viene de otra parte a grabarse sobre la estela o
la losa? ¿Por qué se inscribe en ésta como si fuera la primera vez?
Es de todos conocido el viejo tema humanista y metafísico: la sepultura es lo propio del hombre. Entre los residuos oscurantistas más tenaces está ese desconocimiento
aterrado de todo lo que se querría negar a la «animalidad»:
junto con el logos, la sepultura y algunas otras complicaciones. Hegel pensaba también que la sepultura es lo propio
del hombre. La operación familiar y femenina del duelo
transforma al ser vivo en conciencia y le arranca a la naturaleza su singularidad. Impide que el cadáver retorne a la
naturaleza. Al embalsamarlo, al amortajarlo, al ceñirlo con
vendas de tela, de lenguaje y de escritura, al levantar su estela, lo eleva a la universalidad del espíritu. El espíritu se
desprende de la descomposición del cadáver, se libera de él
y asciende gracias a la sepultura. Es la repetición relevadora.
¿Se trata simplemente de luchar así contra una descomposición material, contra una simple disociación que
hace retornar lo orgánico a lo inorgánico? ¿Es la fuerza
contra la que trabaja la pompa fúnebre, con el nombre
163
de muerte, una exterioridad mecánica y anónima, física,
no consciente? El análisis sería banal. La operación femenina de la sepultura no se opone a la exterioridad de
una materia no consciente, sino que sofoca un deseo inconsciente. La familia quiere impedir que el muerto sea
«destruido» y la sepultura violada por ese deseo. Semejante
observación constituye la apertura sistemática de este
análisis a problemáticas ulteriores relativas al trabajo del
duelo, a la antropofagia, al canibalismo, a todos los procesos de incorporación e introyección. Hegel no determina los deseos inconscientes de los que hay que preservar al muerto. La familia (consanguínea) interrumpe
la obra material abstracta de la naturaleza y «asume» (über sich nimmt) la destrucción. «El muerto, al haber liberado su ser de su operación, o de su unidad negativa, es la
singularidad vacía, un ser-para-otro pasivo, a merced de
cualquier baja individualidad irracional y de las fuerzas
de la materia abstracta; la primera por la vida que tiene,
las segundas por su naturaleza negativa, son ahora más
poderosas que él. La familia aparta del muerto esta operación deshonrosa de los deseos inconscientes (bewusstloser Begierde) y de la esencia abstracta, pone su propia
operación en lugar de la de aquellas, y desposa al pariente con el seno de la tierra (vermählt der Verwandten dem
Schosse der Erde), con la imperecedera individualidad
elemental; con ello lo hace miembro de una comunidad
que, en cambio, domina y mantiene sujetas (gebunden
hält) las fuerzas de la materia singular y las formas de vida (Lebendigkeiten) inferiores que tratan de abatirse sobre
el muerto y destruirlo».
Entra Antígona en escena. La hija de Edipo reclama
contra la ley humana en nombre de la ley divina y familiar
(no escrita). Reclama una sepultura. Para un hermano, el
único pariente «irreemplazable». Hubiera podido, dice, reemplazar a un marido muerto, a un hijo muerto y, así, dejarlos pudrirse sobre la tierra, para no ir contra las leyes de
la ciudad. Pero no puede esperar otro hermano. Su canto
se eleva en el momento en que Creonte da la orden de en164
cerrarla en una «tumba de piedra» para que en ella viva o
muera sin ver el sol.
Ὦ τύμβος, ὦνυμφεῖον ὦ κατασκαφὴς οἴκησις αἰείφρουρος «¡Oh tumba, cámara nupcial, morada subterránea,
mi prisión para siempre...!»
¿A dónde conduce el deseo de Antígona?
Las dos funciones de la sepultura relevan al muerto
de su muerte, evitándole ser destruido —comido— por la
materia, la naturaleza, el ser-fuera-de-sí del espíritu, pero
también por la violencia probablemente caníbal de los deseos inconscientes de los supervivientes. Es decir, esencialmente de las mujeres, ya que éstas, en cuanto guardianas de la sepultura y de la familia, están siempre en situación de sobrevivir. La ley de la singularidad (divina, femenina, familiar, natural, nocturna) se protege en cierto
modo de sí misma, contra sí misma. Y al mismo tiempo
contra la otra ley, la humana (viril, política, espiritual, diurna). Ambas leyes combaten entre sí, y se intercambian a
través de las diferencias de estratos, de etapas o de niveles
(Stufen). La ley de la comunidad humana, ley manifiesta,
ley de lo alto, ley solar, pasa por la regla de un gobierno
(Regierung). En el gobierno el espíritu efectivo se reúne,
reflexiona y se refleja. En él la comunidad se relaciona
consigo misma como en una cabeza, un lugar de individualidad o de indivisibilidad. La cabeza mantiene juntos,
por arriba, los miembros dispersos de la comunidad. Pero
la existencia presente y real de la comunidad (Realität o
Dasein) sigue siendo la familia. Ésta organiza su existencia
con una relativa independencia: independencia personal,
independencia de la propiedad (Eigentum) ligada siempre a
la familia, derecho personal y derecho real (dingliche Recht)
que asegura la posesión y el uso de las cosas, trabajo que
apunta a la adquisición y al goce. Ahora bien, aunque el
gobierno —la cabeza— autoriza y organiza este derecho
familiar, elemento y ser-ahí natural de la comunidad,
también está amenazado por él. La familia pone la cabeza
en peligro. En efecto, corre el riesgo de instalarse, de
hundirse en su interés privado, en su derecho de posesión
y de goce. Al estar a la cabeza el gobierno debe, pues,
convertirse en el enemigo de eso mismo que rige, debe
sofocar a la familia no sólo como singularidad natural sino también en el sistema jurídico que le es propio: guerra
165
del gobierno de la ciudad contra la familia, ley del día contra ley de la noche, ley humana contra ley divina, ley del
hombre contra ley de la mujer. Esta guerra no es una guerra entre otras, es la guerra. El único o, en todo caso, el
mejor modo de impedir que la familia disuelva la ciudad
consiste, en efecto, en arrastrar a la comunidad a la guerra
contra otra ciudad. El gobierno —la cabeza viril expuesta
al sol— viola de este modo a la mujer o a la familia. Le
recuerda que su señor es la muerte, la muerte violenta, la
lucha por el reconocimiento, el nombre, el fenómeno del
espíritu: «Para no dejarlos arraigar y consolidarse en este
aislamiento, para no dejar, por tanto, que el todo se desintegre y que el espíritu se evapore, el gobierno tiene que
sacudirlos de cuando en cuando (von Zeit zu Zeit) en su intimidad por medio de la guerra; por medio de ésta debe
perturbar el orden de aquéllos que se vuelve habitual, violar (verletzen) su derecho a la independencia; del mismo
modo que a los individuos que hundiéndose en este orden se desprenden del todo y aspiran al ser-para-sí inviolable y a la seguridad de la persona, así también debe el gobierno, en este trabajo impuesto, hacerles sentir que su
señor es la muerte. Gracias a esta disolución de la forma
de la subsistencia, el espíritu protege de ser engullido
(Versinken) en el ser-ahí natural lejos del ser-ahí ético;
preserva el sí mismo de la conciencia y lo eleva en la libertad y en su fuerza».
Esto sólo debe suceder de cuando en cuando. La intermitencia —ritmo entrecortado— es una regla esencial. Si sólo hubiera guerra, el ser-ahí natural de la comunidad sería destruido, y lo sería por su propia ley
humana, por el principio mismo de la universalidad. La
familia, el ser-ahí natural de la comunidad, debe, por
tanto, resistir también a la guerra y oponerle su «fuerza
de conservación». Debe resistir a aquello que debe hacer.
Debe dos veces: dos fuerzas de ley se erigen una en otra
y una contra otra. La comunidad sólo puede vivir de la
oposición dialéctica entre ambas. El triunfo absoluto de
una u otra la devolvería a la nada. Toda ley, por tanto, es
una ley de muerte.
La «fuerza de conservación», al servicio de la ley de
la singularidad, es la mujer: es la familia en cuanto que se
representa en la feminidad. Es la ley divina del reino
subterráneo. Al igual que la ley del hombre, la ley de la
mujer comporta diferencias de estratos y se deja trabajar
por una oposición interna. Las dos leyes no se enfrentan
como dos volúmenes o dos superficies plenas, idénticas a
sí mismas, homogéneas en sí mismas. Cada una está
agrietada, seccionada en su interior, y no deja ya de
166
tada, seccionada en su interior, y no deja ya de estarlo por
el trabajo en ella de la otra. Por ejemplo, la lógica de la ley
humana mandaba no hacer en absoluto aquello que mandaba hacer absolutamente: la guerra. Debía llevar la cuenta, registrar el cálculo de la ley opuesta. Lo mismo sucede
con la ley de la familia.
Hegel examina aquí las estructuras elementales del
parentesco. Su clasificación parece limitada: no justifica
su modelo histórico, sociológico, antropológico, a saber,
la familia griega occidental. Sólo considera en ella un número restringido de elementos y de relaciones: marido/mujer, padres/hijos, hermano/hermana. Ni abuelos,
ni tíos ni tías, ni primos ni primas, ni una pluralidad posible de hermanos y hermanas, ya que esta última relación
sigue siendo siempre singular.
Tres son, por tanto, las relaciones consideradas como
primitivas e irreductibles. Se organizan según una jerarquía
de tres grados. En ella, según parece, nos criamos apaciguando, incluso anulando estrictamente, el deseo sexual.
Entre el marido y la mujer la relación de reconocimiento es
la más natural y la más inmediata. Queda dispensada de un
tercero. Especular y sensible como el deseo natural que el
matrimonio en principio no sofoca. La relación padre/hijos implica una mediación: lo que sólo era imagen
(Bild) y representación anticipadora (Vorstellung) del espíritu, en el deseo conyugal (natural e inmediato), se convierte
en efectividad del espíritu. Es un progreso. Pero ambas relaciones tienen un límite común. En ambos casos se trata
de una piedad transitoria y desigual. La piedad mutua de los
cónyuges se mantiene sensible y natural; se pierde, no
vuelve a sí misma como espíritu. El deseo natural en cuanto tal tiene como destinación perderse, ser incapaz de
reflejarse en su naturalidad. Si lo hiciese, ya no sería lo que
refleja —natural. En la piedad mutua de los padres y los
hijos hay cierta contingencia natural que no se deja reducir.
En ella la relación todavía está afectada por un resto de noretorno. Esto sólo en apariencia contradice el movimiento
de reapropiación narcisista y relevadora cuya lógica general
orquesta todo. El relevo sólo tiene lugar, precisamente, en
la medida en que la familia sale de sí misma para constituirse y destruye su economía formal, su identidad consigo
misma, su tautología: en la medida en que se establece,
siendo la tesis (Setzung) siempre relevadora. ¿Qué es, entonces, de ese no-retorno que justamente hay que establecer, sublimar, dejar en suspenso o relevar?
La piedad de los padres para con los hijos se ve afectada por una emoción original: saber que su propia efecti167
vidad se ha exiliado en el otro —el hijo—, que su propio
para-sí está en el otro «sin retorno». La conciencia del hijo
no vuelve a mí, no me devuelve la conciencia que le he
confiado. Aquí no hay «zurückerhalten»: la palabra designa el
retorno, la recuperación de los fondos, la devolución de
una aportación, la amortización. La efectividad del hijo es
ajena (fremde) porque es propia (eigene), propia de suyo. La
semilla no remonta hasta la fuente, ya no circula. Del mismo modo la piedad de los hijos para con los padres está
marcada con el mismo corte. El hijo sabe que alcanza el
ser-para-sí al separarse de su lugar de emisión. «Separación
del origen» (Trennung von dem Ursprung) en donde la fuente
«se seca».
La Realphilosophie analiza, no obstante, esta desecación
como un relevo del origen; el hijo es «der sich aufhebende Ursprung». La contradicción no es aquí un efecto formal del
discurso filosófico sino la esencia del relevo.
Paradoja todavía aparente: el límite de la relación conyugal es lo contrario del límite genealógico. En el primero
el retorno es sólo especular (por tanto, inmediato, natural y
sensible); en el segundo es la mediatez en expansión, el
desparramamiento, el derramamiento sin retorno de lo que
fluye de la fuente. Ambas relaciones, demasiado naturales
todavía y disimétricas, desembocan en lo transitorio (Übergehen), el desequilibrio y la desigualdad (Ungleichkeit). Es
porque el deseo se deja arrastrar en el desparramamiento
seminal.
De ahí la infinita superioridad del vínculo entre el hermano y la hermana. Vínculo familiar, ciertamente —pues
la sangre habla en él—; pero también el único que deja
absolutamente en suspenso todo deseo. Ningún deseo
aflora a la conciencia —son las conciencias lo que Hegel
analiza aquí— mientras que en las demás relaciones la conciencia era esencialmente deseante. Ningún deseo, pues,
entre singularidades de sexo opuesto, «relación sin mezcla»
(unvermischte Verhältnis). El hermano y la hermana «no se
desean mutuamente». El para-sí de uno no depende del
otro. Son, pues, según parece, las dos únicas conciencias
que, en el universo hegeliano, se relacionan mutuamente
sin entrar en guerra. Dada la generalidad de la lucha por el
reconocimiento en la relación entre las conciencias, nos
sentiríamos tentados a concluir de ahí que en el fondo no
hay vínculo de hermano/hermana, no hay hermano y hermana. Si semejante relación es única y consigue una suerte
de reposo (Ruhe) y equilibrio (Gleichgewicht) negados en todas las demás es porque el hermano y la hermana no reciben del otro su para-sí y se constituyen, no obstante, en
168
«individualidades libres». Los para-sí se reconocen sin dependencia; y ni se desean ni se despedazan.
¿Es esto imposible? ¿Está esto en contradicción con todo el sistema? ¿Estamos todavía en la esfera natural de la Sittlichkeit (la familia) desde el momento en que la diferencia
sexual parece quedar en suspenso, en que el deseo se ausenta
lo mismo que lo contrario del deseo en una suerte de fidelidad sin amor? Pero entonces, ¿por qué hermano/hermana, y
no hermanos o hermanas? Eso se debe en verdad a que todavía es precisa una diferencia sexual, una diferencia sexual establecida como tal y sin embargo sin deseo. La feminidad debe estar representada en esta «relación sin deseo» (begierdeloser
Beziehung), ya que es lo familiar, la ley de la singularidad. Pero
esta representación debe alzarse ahí hasta el más alto grado de
la naturalidad, hasta el punto en que la feminidad, permaneciendo femenina, se despega del deseo natural, se priva del
placer y, por eso, presiente mejor que nunca la esencia de la
Sittlichkeit, de la que la familia es sólo la primera etapa, la primera anticipación. La feminidad crece en ella mejor como
hermana, menos bien como mujer, madre o hija. «Lo femenino
(das Weibliche) tiene, pues, como hermana, el más alto presentimiento de la esencia ética (des sittlichen Wesens)». Si no va más
allá del presentimiento, no lo hace para ser hermana, sino para seguir siendo femenina. Se eleva más alto que la madre, la
hija o la esposa; pero en cuanto femenina, tomada en la naturalidad de la diferencia sexual, no puede hacer otra cosa que
presentir la espiritualidad ética. Como hermana, se mantiene
en suspenso entre un deseo que no siente, que siente que no
siente, y una ley universal (no familiar: humana, política, etc.)
que le resulta ajena. El hecho de que sea de la misma sangre
que su hermano parece suficiente para excluir el deseo.
Apéndice de la Filosofía del derecho: «La relación hermano-yhermana —una relación no-sexual (Geschwister — ein Geschlechtloses Verhältnis)». Como aquí se trata solamente de la familia monogámica, el hermano y la hermana no son hermano-hermana uterinos sino consanguíneos, en el sentido técnico que la metafísica le da a esta palabra, al atribuir la sangre
sólo al padre. No hay aquí, por tanto, una relación de consanguinidad que rompa con la naturalidad (deseante).
Antígona no aparece nombrada propiamente en este
pasaje, pero en todo el análisis hay una fascinación por la figura esencial de esta hermana que nunca llega a ser ni ciudadana, ni mujer, ni madre. Muerta antes de haber podido casarse, se fija, aprehende, traspasa, transfigura en este carácter
de hermana eterna que arrastra con ella su deseo de mujer.
Hegel encuentra eso muy bien, muy apaciguante.
No expresamente en la Fenomenología, sino en la Estética.
169
Ahí escribe: «Pero el hermano es para la hermana la
esencia apacible e igual en general (das ruhige gleiche Wesen
überhaupt). Su reconocimiento en él es puro y sin mezcla
de relación natural; la indiferencia de la singularidad (die
Gleichgültigkeit der Einzelheit) y la contingencia ética ya no
se encuentran, por tanto, presentes (vorhanden) en esta relación».
Ejemplo único en el sistema: un reconocimiento que
no es natural y que, sin embargo, no pasa por ningún conflicto, ninguna lesión, ninguna violación: unicidad absoluta,
universal no obstante y sin singularidad natural, sin inmediatez; relación de simetría que no necesita ninguna reconciliación para apaciguarse, que ignora el horizonte de la
guerra, la herida infinita, la contradicción, la negatividad.
¿Es eso lo inconcebible? ¿Es eso lo que la gran lógica no
puede asimilar? ¿Por qué es eso justamente lo que le proporciona a Hegel ese sentimiento de paz infinita cuya confidencia nos hace? Muy cerca del final, en la Ética: «De todas las obras maestras de la antigüedad y del mundo moderno —las conozco casi todas, y cada cual debe y puede
conocerlas—, Antígona me parece desde este punto de vista la más admirable (vortrefflichste), la más apaciguante (befriedigendste) obra de arte».
Declaración insólita: como en la Fenomenología, habla
de apaciguamiento, pero en un tono de confidencia personal. Esto es más bien raro: se pueden contar los enunciados en primera persona, las alusiones a las lecturas personales, los consejos, los «me parece». ¿Qué es lo que sucede? ¿Y por qué sucede esto en el momento en que el sistema debería ponerse tenso en un fenómeno de rechazo?
Este injerto parece tener una estructura inasimilable.
La confidencia suena tanto más extraña cuanto que
cierra uno de los parágrafos más «hegelianos». En él la
guerra causa estragos. Se exhibe la carnicería de la pieza
de Sófocles. La caída o la ascensión final recibe de ella
toda su fuerza de desplazamiento, la oculta extrañeza de
su aparte. Hegel acaba de analizar la diferencia entre la reconciliación épica y la reconciliación trágica. La tragedia
es todavía la guerra desencadenada para relevar la unilateralidad de la conciencia individual. Los individuos entran
en guerra para afirmarse como totalidades en su «presencia» concreta, con el fin de ser ellos mismos «bajo el imperio de aquello que combaten». La «lesión» (Verletzen)
que infligen al otro debe hacer honor a lo que corresponde a la «propia existencia de ellos». «Es así, por ejemplo,
como Antígona vive bajo el poder de Creonte; ella misma
es hija de rey y prometida de Hemón, de modo que debe
170
obediencia a las órdenes del príncipe. Pero Creonte, que a
su vez es padre y esposo, debería respetar el vínculo sagrado de la sangre y no ordenar lo que contradice a esta
piedad. Es así como a ambos les es inmanente aquello
contra lo que se alza cada uno por su parte y ambos se
encuentran arrastrados y rotos por aquello mismo que
pertenece al círculo de su propia presencia (Kreise ihres eigenen Daseins). Antígona padece la muerte antes de haber
podido gozar de la escena nupcial, pero también Creonte,
por su parte, se ve golpeado en su hijo y en su mujer, que
se dan muerte, el uno a causa de la muerte de Antígona y
la otra a causa de la de Hemón. De todas las obras maestras de la antigüedad y del mundo moderno —las conozco casi todas y cada cual debe y puede conocerlas— Antígona me parece desde este punto de vista la más admirable, la más apaciguante obra de arte».
Efecto de focalización, en un texto, en torno a un lugar imposible. Fascinación por una figura irrecibible dentro
del sistema. Insistencia vertiginosa en un inclasificable. ¿Y
si lo inasimilable, lo indigesto absoluto representase un papel fundamental en el sistema, un papel abismal más bien,
para quien se impacientase de no ver venir nada de este lado, habría que nombrarle aquí a Christiane, la
hermana de Hegel, o a Nanette, «joven muchacha hospedada en la casa familiar». Si damos crédito a una observación de Bourgeois, esta muchacha «había despertado en Hegel quizás un sentimiento en principio amoroso, pero que las cartas desde Francfort a Nanette
Endel revelan como un sentimiento de sincera amistad». No sé de qué nombre era Nanette la forma diminutiva. Nana podría seguir representando a la hermana. En la leyenda frigia de Attis, Nana es una especie
de santa Virgen. Zeus, en sueños, disemina, deja caer
su esperma en la roca. De ahí nace Agdistis, el hermafrodita. Los otros dioses lo hacen prisionero, lo castran. Del miembro amputado sangrante brota un almendro. Nana, hija del dios-río Sangario, recoge una
almendra de leche, la introduce en ella y trae al mundo
a Attis, un hermosísimo muchacho, que luego fue amado por Agdistis, el hermafrodita convertido en mujer
(según otra versión, fue Dioniso el que le cercenó el
miembro).
¿Sabía Hegel bailar? La pregunta es más oscura de lo
que pudiera creerse. En todo caso, como a Rousseau,
le gustaban los bailes —¿pero se baila en ellos?— y es
a Nanette a quien se lo confía: «Me gustan mucho los
bailes; es lo más alegre que hay en nuestra triste época». La Crítica del juicio nombra también el baile: ejemplo de finalidad para un césped rodeado de árboles, en
un bosque.
La cita de las cartas no se confunde con las diversas
operaciones llamadas «biográficas», que conciernen a
«la vida del autor». Tienen un estatuto aparte, no sólo
porque su material es de escritura, sino porque impli-
171
can lo que perseguimos aquí interminablemente bajo el
nombre de firmante. Considerad que sólo cito esas
cartas de Hegel a Nanette o a su novia llamada María,
para recordar, de paso, que la firma hacía, con suma
frecuencia, saltar sus vocales para abreviarse, semíticamente, como HGL.
«Francfort del Meno, a 9 de febrero de 1797
Mi querida dulce Nanette:
Meine liebe sanfte Nanette!
¡Qué agradecido (verbunden) le estoy por haber decidido escribirme tan pronto como posible ... por tener la
bondad de suplir (ersetzen) de vez en cuando con una
conversación epistolar el trato familiar con Ud., del que
me hallo privado. El destino imperioso me limita, cierto, enceladamente (neidisch), a ésta; pero la fuerza de
mi imaginación se impone a ese destino y suple (meine
Einbildungskraft bezwingt es und ersetzt das) lo que me
arrebató: el sonido de su voz (den Ton ihrer Stimme), la
dulce mirada de sus ojos y todo el resto de esa vida
(alles übrige Leben) que falta a las palabras escritas.
Le he escrito bastante extensamente a mi hermana sobre mi situación; en cuanto a Ud., lo único que le puedo decir es que sólo deseo poder oír hablar alguna noche de sor Jacqueline [Jacqueline Arnauld, Madre Angélique, de quien Nanette, católica practicante, debía de
hablar a Hegel] ... después de madura reflexión he decidido no pretender reformar nada en ellos [la gente de
la ciudad], sino, al contrario, aullar con los lobos y reservarme la austeridad a lo Alexis para cuando mi estrella me lleve a Kamtchatka o con los esquimales; sólo
entonces abrigaría la esperanza de contribuir con mi
ejemplo a alejar a estas naciones de todo tipo de lujo
como el vestirse con corpiños de tafetán, la abundancia
de los anillos y otras cosas semejantes.
Por todas partes me rodean objetos que me traen su
recuerdo: junto a mi lecho cuelga el bonito soporte del
reloj; encima de mi mesita de noche está suspendida
(gracias a los cuidados de mi criado) la bolsita más encantadora del mundo para mis palillos. Cada vez que oigo la palabra ist (es), me acuerdo de cómo lo pronuncia
Ud.; en el país de los suabos yo todavía decía ischt; pero desde que respiro el aire del Palatinado sólo susurro
(zische) unos ist (ists) llenos de delicadeza.
Me resulta imposible concebir cómo ha podido ocurrírsele a nadie, y especialmente a mi consejero áulico, declararla a Ud. maliciosa [pícara, schelmisch].
Aduzca Ud. en contra intrépidamente, en este punto,
mi testimonio: ¿quién dirá del agua que es dura, del
cordero que es impaciente, del arroyo que fluye hacia
su fuente, o del árbol que crece hacia abajo? Aquí hay
también una iglesia católica ... En cuanto me entere de
que hay misa mayor, iré a ella para hacer mis plegarias
y elevar mi alma ante alguna bella imagen de la Virgen
(Marienbild)».
«Francfort del Meno, a 22 de marzo de 1797
...mi único deseo es que esta carta la encuentre a Ud.
aún en Stuttgart y me sustituya... Su alejamiento de
nuestra casa parece haberla separado aún más de mí,
172
y me puedo imaginar la pena que le dará su partida a
mi hermana [...] Encargue a mi hermana que me comunique enseguida las noticias que Ud. le dé [...] recuerdo haber pasado por Memmingen y haber encontrado una bella y fértil región, salpicada toda ella sobre todo de huertos de lúpulo; seguro que encuentra
hermosos paseos a orillas del Iller. Y tendrá también
todo lo preciso para su alimento espiritual; recuerdo
que estuve en un convento de franciscanos, y no sé
si lo puedo decir: "me temo que la buena semilla
sembrada en su alma por los jóvenes pastores protestantes de Stuttgart corra allí peligro de quedar sofocada", o que "esta mala hierba sea allí arrancada"
[Mateo, Marcos, Lucas]. Al menos tiene Ud. que procurarse un rosario y prepararse con más detenimiento para la confesión, mostrar de palabra y de hecho
más respeto y veneración hacia los santos, etc.
Su sincero amigo
Hgl.»
«Francfort del Meno, a 2 de julio de 1797.
Muy querida amiga:
Que la primera vez que desde hace tiempo tomo la
pluma en mis manos para escribir a alguien sea para
librarme de una deuda que me oprime más que nada
[...] Lo que ahora me empuja a salir constantemente
de Francfort es el recuerdo de aquellos días pasados
en el campo; y así como allí me reconciliaba siempre
conmigo mismo y con los hombres en los brazos de
la naturaleza, así también aquí me refugio a menudo
en esta fiel madre, para, junto a ella, volver a separarme de los hombres, con los que vivo en paz, de
modo que bajo su égida me preserve del influjo de
ellos y me impida concertar un pacto (Bund) con
ellos [...] Desconozco por completo lo que hace mi
hermana, lo que hace la gente de Sttutgart [...] Desde que Ud. ya no me exhorta a la piedad, se me ha
acabado por completo; sólo paso de largo por delante de las iglesias; según su carta, sus visitas a la iglesia de Memmingen no sólo no le aportan consolación
alguna, sino que incluso son para Ud. un motivo de
tristeza y le dan ocasión de lamentar la miserable
comida que reciben los bípedos creyentes».
«A 17 de Julio.
Hasta aquí había llegado el otro día en mi carta y
hubiera dejado reposar esta hoja todavía un tiempo
si de repente no me hubiera desperezado mi espíritu
tutelar. Mi patrón, San Alexis mismo, hablándome
por medio de símbolos, me gritó el día de su fiesta:
¡Despierta, dormido, álzate de entre los muertos!
¡Sólo en la amistad hay vida y luz!
Como a mi vez me encuentro demasiado indigno para
acercarme a este santo, éste podría fácilmente considerar como una negligencia culpable esta falta de
veneración y de devoción —la cual tiene precisamente su fuente en ese sentimiento de mi bajeza— y retirarme su favor y su gracia; pero la fortuna me ha
concedido una mediadora entre los santos y los
hombres, que me representa ante él y por cuya in-
173
tercesión me otorga su favor.
Asumo con todo el respeto que le es debido el primero de los símbolos cargados de significación (bedeutenden Symbole), el cuello postizo consagrado,
junto con lo que me quería recordar; conservaré ambas cosas como un tesoro precioso, como una reliquia (Reliquie), y me guardaré muy mucho de profanarlas con su uso. En cuanto al segundo símbolo, más
bello, más humano, la corona de flores que reúne a
los amigos separados, quiero convertirla en compañera de mi vida. Ciertamente, las flores están secas y
se les ha escapado la vida; pero entonces ¿qué hay
vivo en el mundo, si el espíritu del hombre no le insufla el aliento de la vida? ¿qué hay mudo, sino aquello a lo que el hombre no le confiere su lenguaje? Esta corona de flores me susurrará siempre al oído: en
alguna parte hay una palomita que es tu amiga (tiene
los ojos negros, pero no obstante es una paloma); y
para demostrar que escucho con gusto las palabras
de la coronita, enviaré de vez en cuando una tarjeta
de visita con mi dirección, como ahora está de mundanal moda: se avanza con el coche, se hace que a la
gente se le haga la boca agua, como si fuesen a oír
muchas cosas — y luego se deja una tarjeta.
¡Adiós! Me voy a bañar al Meno. Tal vez haya visto
Ud. pasar por Obbach las ondas que me van a refrescar.
Su amigo
Hgl.
(por ahora sólo magister en la dirección)»
«Francfort del Meno, a 13 de noviembre de 1797
Muy querida amiga:
Desde hace tiempo tengo sobre mi mesa un almanaque que estaba previsto para Ud. y que al fin le envío; sólo espero que a causa de mi retraso no haya
perdido el atractivo de la novedad. Pero siempre se
puede volver a leer esta historia de vez en cuando;
por otro lado, lo que decide acerca de la belleza de
una obra de arte es únicamente el placer que se experimenta al volver a verla varias veces —el hecho
de volver a ella con gusto. [ ... ] No sé cómo me las
arreglo para caer siempre en reflexiones generales;
pero Ud. se lo perdonará a alguien que un día se
convirtió en magister y que se pasea con ese título y
sus accesorios como con un ángel de Satanás que le
da de puñadas [Corintios]. Recordará Ud. todavía
nuestro modo de ser de cuando Stuttgart; tengo muy
buenas razones para pensar que un trato más prolongado con Ud. me habría liberado más y me habría
hecho más capaz de alegre diversión (eines frohen
Spiels)».
«Francfort del Meno, a 25 de mayo de 1798
Querida Nanette:
... No tenga consideraciones conmigo, desgárreme,
dígame lo inexcusable que es mi negligencia. No hará
así más que hacer justicia; impóngame en penitencia
oír misas, desgranar rosarios, tantos como quiera,
me lo merezco todo. Pero no cometa la injusticia de
174
creer que no he sentido el valor de su regalo. Ud. lo
ha consagrado al recuerdo; es el mejor tesoro que
un hombre pueda lograr [ ... ] ¿Por qué ha adjuntado
Ud., niña frívola, una mariposa a un regalo consagrado al recuerdo? ¿No se da Ud. cuenta de la contradicción? (Fühlen Sie nicht den Widerspruch?) Una mariposa revolotea de flor en flor sin reconocer el alma
de éstas; encuentra placer en el fugaz hurto de alguna golosina; pero no tiene intuición alguna (Anschauung) de lo imperecedero. En un alma baja el recuerdo es mera impresión inerte (seelenlose Eindruck)
en el cerebro, el sello (Abdruck) dejado en una materia que siempre será distinta de la impronta (Gepräge) que lleva consigo nunca forma una unidad con
ella.
Me acabo de enterar de que se ha casado su Babette; seguramente mi hermana estuvo en la boda y lo
habrán pasado bien: sin duda allí nosotros también
habríamos bailado con ganas, como hicimos la noche
antes de mi partida; desde entonces no he dejado de
dar vueltas en círculo (ich habe seitdem mich immer
so im Kreise gedreht). ¿Ha habido bailes en Memmingen? Me gustan mucho los bailes (ich bin den Bällen
sehr gut); es lo más alegre que hay en esta época
triste [ ... ].
Le envío esta carta a mi hermana para que se encargue
de ella, pues no sé dónde se encuentra Ud.» [ ... ]
Trece años más tarde —Jena y la Fenomenología entretanto—, he aquí, para María, (una de las tres) la novia, un poema en diez cuartetos, el Fénix. Por ejemplo:
«Marcha conmigo sobre las cumbres
Deja atrás la nubes
Alcémonos en el éter
En el seno de la luz sin color
(In den Lichtes farbelosem Schoss)
Lo que la opinión (Meinung) ha vertido en el sentido (Sinn),
Mitad verdad, mitad locura, mezcladas
Las nubes sin vida (leblosen Nebel) se han disipado,
Borradas por el soplo de la vida, por el soplo del amor
Este valle, la nada angosta (des engen Nichts) de aquí abajo
Donde la pena frívola con otra pena se paga,
Donde el sentido insensible está ligado al deseo (an die Begier
gebunden)
Nunca lo ha habitado tu corazón
[ ... ]
Mira aquí el altar en la cima del monte
El Fénix muere en él envuelto en llamas
Para resurgir eternamente joven
De sus solas cenizas
Hacia sí estaba vuelto su sentido,
Se lo estaba reservando para sí
(Hatte sich zu eigen es gespart)
Ahora a nada debe reducirse el punto de su presencia
(Nun soll seines Daseins Punkt zerrinnen)
Y el dolor del sacrificio le resultó duro.
175
Pero sintiendo una inmortal aspiración
Algo lo impulsa (treibt’s) más allá de sí mismo;
Por mucho que tiemble la naturaleza terrenal,
En las llamas la tiene que cumplir.
Caed así, exiguos vínculos (enge Binden) que nos separan,
Sólo un sacrificio calienta el corazón
Para que yo me expanda en ti, para que tú te expandas en mí,
Echemos al fuego la singularidad
[ ... ]
El espíritu marcha sobre las libres cumbres
Nada retiene que le sea propio
(Er behält vom Eignen nichts zurück)
Si vivo para verme en ti, tú para verte en mí
De la felicidad celestial ambos gozamos
(So geniessen wir der Himmel Glück)»
(13 de abril de 1811)
Cuatro días después, de nuevo otro poema:
«¡Tú mía! este corazón puedo llamarlo... mío,
En tu mirada (in Deinem Blick)
Reconocer en ella el reflejo (Wiederblick) del amor
¡Oh embriaguez! ¡Oh felicidad suprema! (¡O höchstes
Glück!)
[ ... ]
Mas tú, pobre palabra, para expresar el éxtasis
Del amor que desde dentro
Un corazón hacia el otro impulsa y espolea,
Tu fuerza es limitada.
Podría envidiarte, ruiseñor,
La fuerza de tu garganta (Deiner Kehle Macht),
¡Pero la naturaleza, celosa, no ha tornado elocuente la palabra
Sino para decir el dolor!
Mas si no le ha prestado a la boca
El poder de expresar con el discurso
La felicidad del amor,
Ha concedido a los amantes
Un signo más íntimo de su vínculo (Bund)
El beso es el lenguaje más profundo,
En éste se tocan las almas,
Mi corazón se derrama en el tuyo».
Al día siguiente, una carta a Niethammer:
«... Me he enterado de que, si Ud. se queda, podrá
hacer más por las universidades de lo que así ha sido
hasta ahora. Como resulta todavía incierto, mi carta
sería doblemente superflua. Pero un segundo motivo
me lleva también a escribirla: el vínculo (Verbindung)
que me une con una joven bondadosa y muy amable.
Mi felicidad (Glück) está en parte vinculada al hecho
de obtener un puesto en la universidad. Desde anteayer tengo la convicción de que puedo llamar mío a
este querido corazón. Sé que, con este motivo, Ud.
176
desea cordialmente mi felicidad. Por lo demás le he
dicho a ella que los primeros a quienes escribiría son
Ud. y la mejor de las mujeres. Ella se llama María von
Tucher. [ ... ] No necesito describir la felicidad que
siento; Ud. puede suplir (supplieren sie) la descripción
apelando a su recuerdo y a su estado actual. [ ... ]
Pero todavía no se lo diga a nadie —debido a circunstancias externas y a su padre todavía no se puede hablar de ello en voz alta—, a lo sumo a Roth y a
su mujer, que entonces deberían guardarlo en secreto...»
Niethammer espera una decisión del rey que le concierne, tarda en responder, se disculpa pero le dice
su desacuerdo en lo que respecta al procedimiento:
«Si he entendido bien su carta, Ud. no sólo quiere
aplazar la celebración de su matrimonio, sino incluso
la publicación de su compromiso, hasta que su nombramiento en Erlangen sea cosa hecha. No puedo en
modo alguno aprobar esto. Según mis informaciones,
su nombramiento es tan poco dudoso que no puedo
ponerlo en duda ni siquiera en el caso de que yo dejara mi puesto. [ ... ] Para hablar francamente, considero esto como una pusilanimidad por su parte tan
desafortunada como infundada. En una época en la
que ya ni siquiera los reyes necesitan aducir su linaje
para poder desposar a hijas de reyes, en una época
en la que el mérito personal y el rango que uno mismo se ha ganado sin antepasados ennoblece más que
todas las pruebas de nobleza hereditaria, no hay motivo para temer la opinión pública por una unión como la suya. [ ... ] No permita pues que preocupaciones tan vanas —por no decir cierta vanidad que tan
mal queda en un filósofo— le impidan celebrar su
matrimonio lo antes posible. Pero además tengo otra
razón que me hace desaconsejarle ese aplazamiento.
Se trata de la autorización para contraer matrimonio,
que en su calidad de funcionario del Estado debe recibir directamente de Su Majestad el rey: Ud. la obtendrá mucho más fácilmente como director en Nuremberg que como profesor en Erlangen. La razón es
muy sencilla. Lo más importante a la hora de otorgar
una autorización para casarse es la pensión que se
garantiza a la viuda según la práctica generalmente en
uso para todos los servidores del Estado, lo cual
plantea cada vez el problema de los fondos de los
que se extrae dicha pensión. Ahora bien, este asunto
es mucho más fácil de resolver en las instituciones
de enseñanza ya dotadas de un presupuesto regular
que en la Universidad de Erlangen, aún carente de
fondos regulares...»
Como siempre, Hegel tarda en responder:
«Ha sido tal la abundancia de contenidos agradables
en su carta, queridísimo amigo, que durante mucho
tiempo me ha dejado sin palabras, y aún estoy tan
lleno de ellos que apenas puedo decidirme a hacer
uso del lenguaje ordinario de una carta. No sólo el
hecho de que Ud. permanezca en su puesto, sino
también las nuevas circunstancias en que esto se
produce, su esperada venida al banquete nupcial, y el
177
banquete mismo, todo se entremezcla de tal modo
que resulta difícil saber por dónde empezar a desenredar esta trama. Ciertamente, a mi querida María la
veo devanando muchas madejas y la ayudo con tanto
más celo a buscar los cabos cuanto que de cosas así
depende la confección del ajuar y la aceleración de
los preparativos de la boda; pues, como Ud. sabe, las
mujeres quieren tener resueltas del todo esas cosas
importantes y no están de acuerdo cuando se les
propone hacerlo más tarde. Pero me doy cuenta de
que siguiendo estos hilos he llegado al corazón del
asunto, y prosigo pues diciendo que, de todas formas, los preparativos no podrán estar terminados antes del otoño. De lo que se trata, por tanto, ahora es
de una sola cosa: a saber, que el padre —pues el resto de la familia está de acuerdo— dé su autorización
para que, en todo caso, se haga este otoño, incluso
aunque todavía yo sea director de instituto. Los excelentes motivos que Ud. me ha sugerido no han caído en saco roto. No he podido utilizar en todo su
alcance una razón objetiva, a saber, la mayor dificultad para, estando en Erlangen, obtener la autorización real; pues, como Ud. ya sabe, incluso los iluminados, incluso los mentirosos sólo pueden persuadir
a los demás si ellos mismos están persuadidos del valor de sus razones. Ahora bien, yo sólo puedo ir a
Erlangen cuando la universidad esté organizada y,
cuando lo esté, se habrá previsto también un fondo
y, por lo mismo, un fondo de pensiones de viudas.
Por lo demás Ud. ya sabe cómo somos los de Nuremberg: cuando todas las razones del mundo aconsejan comprar un caballo, su primera preocupación
es decir que por el momento se compra un mechón
de crines de caballo. Pero como el resto del animal
está atado a este mechón, es preciso que poco a poco se introduzca al caballo en el establo. El anuncio
del asunto se ha hecho por sí solo: el padre de María
me ha presentado al abuelo. Quien dice A termina
deletreando el alfabeto entero. Y de esta manera nos
comportamos ante todo el mundo como novios. Por
lo demás, Ud. también sabe que quien confía en la
bondad de las mujeres —en particular mujeres como
ésta— no ha edificado sobre arena. [ ... ] Ya hemos
hablado tantas veces de Erlangen que, en nuestra
imaginación, nuestro matrimonio y Erlangen están en
cierto modo fundidos en un solo ser, como marido y
mujer. La mejora de mi situación económica es necesaria dada la insuficiencia de mis medios, porque mi
querida María, cuyo abuelo aún vive y cuyo padre tiene además de ella siete hijos, sólo puede recibir,
además de su ajuar, una suma anual de 100 florines...
[ ... ]»
su sincero amigo Hgl.»
Desde el verano siguiente hasta la víspera de la boda,
tenemos dos cartas más para María.
«Nuremberg,
Querida María,
Te he estado escribiendo casi toda la noche con el
pensamiento. No era tal o cual circunstancia particu-
178
lar entre nosotros el objeto de mis pensamientos, sino que se trataba necesariamente de este pensamiento esencial: ¿nos haremos desgraciados (unglücklich)?
Una voz gritaba desde las profundidades de mi alma:
¡Esto no puede, esto no debe ser! — ¡Esto no será!
(Dies Kann, dies soll und darf nicht sein! — Es wird
nicht sein!).
Pero lo que te dije hace tiempo se presenta a mí como un resultado: el matrimonio es esencialmente un
vínculo (Band) religioso; el amor requiere ser completado con algo superior a lo que él es sólo en sí y
de por sí. La plena satisfacción —lo que se dice «ser
feliz» (glücklich sein)— sólo se cumple gracias a la religión y al sentimiento del deber, pues sólo en ellos
se apartan todas las particularidades del uno mismo
(Selbst) temporal que pudieran causar perturbación
en la realidad, la cual sigue siendo algo inacabado y
no puede tomarse como lo definitivo, aunque en ella
debería residir la llamada felicidad terrenal. Ante mí
tengo el borrador de las líneas que añadí en tu carta
a mi hermana; falta la posdata, a la que sin duda le
diste demasiada importancia, y por eso me acordaba
con precisión de la intención que me la dictó cuando
volví a copiar esas líneas. ¿No habíamos hablado de
ello la noche anterior, no habíamos convenido en
llamar “satisfacción” (Zufriedenheit) a lo que estamos
ciertos de lograr juntos? Y: “Hay una satisfacción
bienaventurada (selige) que, considerada sin ilusiones,
es más que todo lo que se llama ser feliz.” Cuando
he escrito las palabras que tengo ante mí y cuyo sentido me es tan caro: “¿Ya ves por tanto qué feliz
puedo ser con ella todo el resto de mi vida y qué feliz me hace desde ahora haber alcanzado un amor
que ya apenas tenía esperanza de alcanzar en este
mundo?” — añadí, como si le hubiera dado demasiada
importancia a este sentimiento de felicidad y a su
expresión en comparación con aquello de lo que
habíamos hablado — añadí pues de nuevo: “En la medida en que la felicidad sea conforme al destino (Bestimmung) de mi vida.” ¡No creo que esto tuviera que
haberte dolido! — Te recuerdo además, querida María, lo que también a ti te han enseñado tu juicio más
profundo y el cultivo de lo que hay más elevado en
ti: a saber, que, en las almas que no son superficiales,
a todo sentimiento de felicidad se le asocia también
un sentimiento de melancolía. Te recuerdo asimismo
lo que me has prometido: que tu serás mi cura para
lo que queda en mi ánimo de incredulidad en la satisfacción, es decir, que serás quien reconcilie mi verdadero ser íntimo con el modo en que me comporto
—demasiado a menudo— con la realidad; te recuerdo que este punto de vista confiere a tu destino un
aspecto más elevado; que confío en tu fortaleza para
lograrlo; que esta fuerza debe residir en nuestro
amor. El amor que me tienes, el amor que te tengo:
estas expresiones establecen una distinción (Unterscheidung) que ha separado en dos nuestro amor; y el
amor es solamente nuestro amor, es sólo esta unidad,
sólo este vínculo (Band). Apártate de la reflexión sobre esta diferencia (Unterschied), atengámonos firmemente a este uno (diesem Einen), el único que
puede ser mi fuerza, mi nueva alegría de vivir; haz
que en esta confianza se base todo y entonces todo
estará bien de verdad.
179
¡Ay! ¡Podría seguir escribiendo tantas cosas! Podría
escribir también sobre la pedantería (tal vez sólo
hipocondríaca) con la que me he empecinado en la
diferencia —que de nuevo es tan inútil— entre satisfacción y felicidad (Glück); podría escribirte que me
he jurado a mí mismo que tu felicidad (Glück) debe
ser lo más preciado que posea. Hay también muchas
cosas que desaparecen y caen en el olvido simplemente porque ni se han tocado. Una cosa más: he
dudado mucho tiempo en escribirte, porque todo lo
que se escribe o se dice depende sólo de la explicación que de ello se da, o porque ésta me daba miedo,
ya que es tan peligrosa cuando se llega al punto de
tener que dar explicaciones; pero también he superado ese temor y lo espero todo del modo en que tu
corazón recibirá este escrito.
Adiós y sé feliz sin preocupaciones hasta nuestro
próximo encuentro, querida María; sólo quiero decirte una sola cosa más: cuánto sentimiento encierran
para mí, para mi existencia entera, las palabras querida María.
Tu Wilhelm»
«Nuremberg,
... algunas cosas que te he dicho te han hecho sufrir.
Lo siento. Te he hecho sufrir porque, estando obligado a rechazar ciertas opiniones morales, parecía
que yo las rechazaba como si fuesen la base de tu
forma de hablar y de actuar. Al respecto, sólo te diré
lo siguiente: por un lado, rechazo esas opiniones en
la medida en que borran la diferencia entre lo que le
place al corazón y el deber, o más bien eliminan éste
por completo y destruyen la moralidad (Moralität).
Pero, por otro lado —y esto es lo principal entre
nosotros—, te pido que creas que estas opiniones,
en la medida en que tienen esa consecuencia, no te
las atribuyo a ti, a ti misma; sino que sólo existen en
tu reflexión (Reflexion), que no las ves ni concibes en
su consecuencia, que te sirven para excusar a los
demás (“justificar” —rechtfertigen— es otra cosa,
pues lo que se puede excusar en los demás, no se
considera por ello permitido a uno mismo, mientras
que lo que se puede justificar vale para todos, incluidos nosotros).
Por lo que a mí concierne y a mi modo de explicar
las cosas, no olvides que, cuando condeno ciertas
máximas (Maximen), pierdo de vista con demasiada
facilidad cómo existen realmente en cada individuo
determinado —en este caso en ti— y que se me presentan con demasiada seriedad en su consecuencia,
en sus amplios efectos y aplicaciones, en las que tú
no piensas —y de las que piensas menos todavía que
estén ahí para ti. Al mismo tiempo bien sabes tú que,
si bien el carácter y las máximas del juicio difieren
entre sí, no es indiferente (gleichgültig) saber qué
máximas sirven de base al juicio; pero igualmente yo
sé que las máximas, cuando están en contradicción
con el carácter, resultan todavía más indiferentes para una mujer que para un hombre.
Por último, ya sabes que hay maridos malvados que
atormentan a su mujer sólo para cerciorarse constantemente de su paciencia y de su amor. Yo no creo
180
ser tan malvado; pero aunque nunca se debe causar
pena a un ser tan entrañable como tú, casi podría yo
no sentir haberlo hecho, porque noto que, gracias al
conocimiento más profundo que así tengo de tu ser,
se han acrecentado todavía más la intimidad y la profundidad de mi amor por ti; consuélate pues pensando que, si en mis respuestas han podido hallarse cosas desagradables y desprovistas de dulzura, todo eso
desaparece por el hecho de que siento y reconozco
cada vez más profundamente hasta qué punto amas y
eres digna de ser amada.
Tengo que ir a dar mi clase (Ich muss in die Lektion).
Adiós, querida, muy querida, adorable María.
Tu Wilhelm»
Tras la boda, a Niethammer, a quien le había confiado que también amaba a María debido al parecido
que tenía con «la mejor de las mujeres» (la de Niethammer), le escribe:
«... he alcanzado así —si no se tienen en cuenta algunas modificaciones todavía deseables—mi meta en
la tierra, pues de funcionario y con una amante esposa ya no hace falta nada más en este mundo. Son
los elementos principales (Hauptartikel) que un individuo ha de esforzarse por adquirir. Lo demás (Das
Uebrige) ya no constituye propiamente capítulos
(eignen Kapitel), sino parágrafos u observaciones
(Anmerkungen). En verdad no tengo nada más que escribir sobre las semanas que han transcurrido desde
mi boda [ ... ].
Me he enterado [ ... ] de que no obstante Ud. tiene
algo más de esperanza en hacer avanzar este otoño
la Universidad de Erlangen que cuando se fue Roth y
Ud. ya no creía que iba a tener que enviar a Ludwig
fuera, a Heidelberg.
Pero Heidelberg me hace pensar en Fries y en su Lógica. La librería Stein no sabía nada de un ejemplar
encargado a nombre de Ud.; pero entonces comunicó que recibiría uno en el plazo de tres semanas;
entretanto yo recibí uno de otra librería. El sentimiento que experimento es de tristeza. No sé si,
desde que estoy casado, me he vuelto más sensible:
siento tristeza al ver que un hombre tan superficial
alcance, en nombre de la filosofía, el lugar honorable que ocupa en el mundo y que pueda adoptar un
tono como si sus elucubraciones tuvieran alguna importancia. En semejantes ocasiones, nos podemos
indignar de que, para cosas de este tipo, no haya
una voz pública honrada, pues hay ámbitos y gente a
quienes les sería muy útil. A Fries lo conozco desde
hace tiempo: sé que ha superado la filosofía kantiana
interpretándola del modo más superficial y sin cesar
de diluirla y volverla insípida. Los parágrafos de su
Lógica y las explicaciones están publicados en dos
tomos distintos. La primera parte —los parágrafos—
carece de espíritu, es completamente plana, pobre,
trivial, sin el menor asomo de coherencia científica
entre las partes; las explicaciones son completamente planas, carentes de espíritu, pobres, triviales; se
trata de la palabrería más vulgar y más incoherente
que, desde lo alto de la cátedra, puede eyacular un
descerebrado a la hora de la digestión (das saloppste
181
erläuternde unzusammenhängendste Kathedergewäsche,
das nur ein Plattkopf in der Verdauungstunde von sich
geben kann). No quiero decir nada más sobre esos
pensamientos tan pobres. El descubrimiento principal, debido al cual ha escrito su Sistema, es que la
lógica se basa en fundamentos antropológicos, de
los cuales depende por completo; que, al igual que
Aristóteles, Kant ha estado asimismo sumergido en
el prejuicio de su autonomía, si bien tenía razón al
pensar que ésta no se basaba en la psicología empírica, pues nada se puede demostrar con experiencias. Pero la lógica se basa, según él, en fundamentos antropológicos, y hay una diferencia entre demostración y deducción. La lógica se puede deducir,
y precisamente a partir de presupuestos antropológicos basados en la experiencia. Ésa es la verborrea
de este hombre sobre sus conceptos fundamentales.
Su lógica pura general comienza así (en el Sistema):
“El primer medio del que se sirve la inteligencia que
piensa son los conceptos” —como si masticar y deglutir los alimentos fueran un simple medio en la acción de comer y como si la inteligencia tuviera muchas otras cosas que hacer que no fueran pensar.
Ésa es la plana vulgaridad (Salopperie) que este individuo sigue soltando —a lo largo de dos parágrafos,
creo— sin ninguna precisión ni siquiera en cosas
que sabe todo el mundo, como son las definiciones
de la imaginación, de la memoria, etc—. He oído
que no va mucha gente a sus clases, porque en el
momento en que se oye una palabra salida de su boca, ya ha expectorado (herausgesprudelt) una docena
más. Lo creo gustosamente, pues lo plano de su espíritu lo lleva a derramar sobre cada palabra otras
doce, con el fin de ahogar a su vez el sentimiento de
la pobreza de sus pensamientos y de ahogar en ellos
igualmente a sus oyentes, de modo que no puedan
percibir ni retener ninguna de las palabras que pronuncia. Se ha dicho que en altas instancias se ha
hablado de llamar a Erlangen al susodicho Fries, para
que haga los libros de texto. Ciertamente, yo podría
alegrarme por ello a fin de cuentas, pues así tal vez
se me abriera un hueco en Heidelberg: sin embargo,
sería curioso ver una universidad en la que, al lado
de Fries, el amigo Heller será llamado para enseñar
filología y estética; Graser (como se ha asegurado),
pedagogía filosófica; nuestro secretario Kiefhaber,
diplomática; el Señor de Aretin, ex-bibliotecario,
humanidades; y Harl, ciencias económicas y políticas.
Espero poder publicar por Pascua mi trabajo sobre
la Lógica; más adelante seguirá mi Psicología. Sin
duda no nos equivocaríamos al esperar que aparezcan todavía algunas reelaboraciones de la Lógica antes de que, en altas instancias, se conceda la aprobación oficial y se introduzca en la enseñanza los
viejos andrajos lógicos ya desgastados y raídos pero
que Fries ha reducido finalmente al estado de viejos
trapos reblandecidos. Ningún profesor de instituto
o de escuela profesional en el Reino de Baviera puede ser tan miserable como para atenerse a ese aplanamiento tan insípido. — Para el otoño, los trabajos
para la preparación de mis clases habrán adquirido
una forma más accesible, más al alcance de mi auditorio y más adaptada al tono que conviene a un ma-
182
nual general y a la enseñanza en los institutos; pues
cada año me siento más dispuesto a ponerme al nivel de la gente, sobre todo este año, desde que estoy casado. Asimismo, cada año da más la impresión
de que en los institutos ya casi había un poco demasiado de enseñanza filosófica; el que ahora se le quite una hora en favor de la enseñanza religiosa es un
pequeño paso. Sin embargo, aquella, en sí misma tan
buena, ocupa todavía algo más de sitio de lo que sería necesario. — Ciertamente sé también que según
las instrucciones que vienen de arriba la enseñanza
tiene que consistir en parte, o sobre todo, en ejercicios prácticos; pero ¿cómo se puede ejercitar
prácticamente el pensamiento especulativo? Eso es
lo que no veo muy claro. Ya resulta extremadamente difícil ejercitar prácticamente el pensamiento abstracto, y además el pensamiento empírico, dada su
variedad, es el que más dispersa la atención. Esto es
como aprender a leer: no se puede comenzar a leer
de golpe palabras enteras, como han pretendido pedagogos que se pasan de listos, sino que hay que
comenzar con lo abstracto, con los elementos que
componen la palabra. Lo mismo ocurre con el pensamiento, con la lógica, precisamente lo más abstracto es lo más fácil, pues lo abstracto es muy sencillo, puro y sin mezcla. Sólo después y poco a poco
se puede pasar a ejercicios mentales sobre objetos
sensibles o concretos, cuando esos sonidos articulados simples hayan sido bien captados en sus diferencias. — A propósito de esto recuerdo que he leído
hace algunos días la excelente tercera parte de un
plan de estudios para las escuelas públicas, parte
que es la tercera con respecto a sus antecesoras, lo
mismo que Jesucristo apareció a los compradores y
vendedores del Templo como el tercer hombre que
nadie esperaba. También son excelentes las explicaciones, que considero verda-deramente clásicas.
Gracias a Dios que la simple razón humana y la seria
voluntad de aprender realmente algo pueden finalmente salir a la luz. — Como veo por la prensa, ha
vuelto el Señor von Zentner. Por tanto pronto se
puede esperar que la decisión sobre Erlangen se
vuelva a aplazar...
Su Hgl.»
representando el abismo un papel cuasi trascendental y dejando formarse sobre él como una suerte de efluvio, un
sueño de apaciguamiento? ¿Acaso no es siempre un elemento excluido del sistema el que asegura el espacio de
posibilidad del sistema? Lo trascendental ha sido siempre,
en sentido estricto, un transcategorial, lo que no podía ser
recibido, formado, terminado en ninguna de las categorías
interiores del sistema. Lo que el sistema vomita. ¿Y si la
hermana, la relación hermano/hermana, representase aquí
la posición, la ex-posición trascendental?
En la figura de la hermana, la feminidad tiene el más
alto presentimiento de la esencia ética, pero no llega a la
conciencia: la ley de la familia se mantiene inconsciente,
encerrada, en las tinieblas inferiores, con la potencia divina.
183
La hermana va más lejos o más alto que la hija. En cuanto
hija, pierde a sus padres con una quietud ética y una emoción natural. Como todo hijo, alcanza su ser-para-sí al perder a sus padres. Desde ese momento ya no tiene necesidad de sus padres. Mortales o muertos, sólo la incitan a
una relación positiva natural, solamente natural. Lo que ya
no es el caso del hermano. Con el hermano (no hablamos
de la hermana, aquí no se la ha mencionado: Hegel supone
que ella no tendría relación sexual con su hermana; tampoco con el hermano, pero en este caso el no-deseo no es el
sin-deseo de una relación no sexual; es un deseo que queda
en suspenso en la diferencia sexual), la hermana entabla
una relación positiva, mas no natural, de reconocimiento.
Ella depende de él en su para-sí.
La hermana va más lejos y más alto que la madre y que
la mujer. Éstas, en cuanto tales, todavía están sumidas en la
naturaleza por el «placer» que obtienen. La hermana, en
cuanto hermana, no lo obtiene. Además, la singularidad de
la madre y de la mujer es negativa: se reemplaza. El valor de
reemplazabilidad opera de forma discreta y decisiva en este
análisis que más de un comentarista considera desconcertante. Lo reemplazable o lo reemplazante (Ersatz) parece en
principio oponerse a lo singular. Implica, por tanto, cierta
universalización iniciada por la repetición del Ersetzen. La
mujer y la madre están, por un lado, enraizadas en la singularidad; pero, por otro lado, lo singular que las ocupa reviste
cierta contingencia y «puede ser reemplazado» (ersetzt werden
kann). Aunque el deseo y el placer son, para la mujer y para
la madre, singulares, no hay que olvidar que, en el hogar ético, en la «casa de la eticidad» (im Hause der Sittlichkeit), esta
singularidad se presta a la sustitución. Sin lo cual quizás hay
familia, pero no familia ética. Ésta quiere que la mujer ya no
tenga que habérselas con este marido, con este hijo, sino
«con un marido o con unos hijos en general (ein Mann, Kinder
überhaupt)». Si éstos desaparecen, ella puede reemplazarlos.
Esta posibilidad garantiza la estructura ética de su relación
con los demás miembros, su acceso a la idealidad, a la
conceptualidad, etc. La mujer se casa siempre un poco con
un concepto (el hombre), concibe siempre un poco unos
conceptos (los hijos). En general. «No es sobre la
sensibilidad sino sobre lo universal sobre lo que se
fundamentan estas relaciones de la mujer». Este rasgo es
determinado, en este contexto, como una inferioridad. La
hermana, por su parte, se mantiene en la singularidad, pero
en una singularidad singular: puramente universal de golpe,
sin desprenderse del vínculo natural de consanguinidad.
Por consiguiente la mujer (madre-esposa) se constitu184
ye en la abertura de un Ersatz. Pero el hombre (padremarido) también. ¿Dónde está la diferencia? ¿Qué hay de
específico en la «conceptualidad» femenina?
Su inmediatez. Esto se entiende políticamente. La mujer, ajena a la ciudad en cuanto tal, guarda una relación inmediata con lo universal. Sigue estando enviscada en lo natural,
en la sensibilidad. El hombre, por el contrario, disocia y mediatiza en cuanto miembro de la ciudad, en cuanto actor político. Posee así la «fuerza de lo universal consciente de sí». En
cuanto fuerza política, mediatiza y negocia su derecho al deseo. A un deseo que no pierde mientras que la mujer puede
perderlo en la universalidad inmediata: puede soñar con
cualquiera en el lugar de cualquiera. Al negociar y mediatizar
su derecho al deseo, el hombre conserva su libertad, su dominio, su poder de sustitución. La sustitución tiene aquí otro
sentido, no es inmediata ni indiferenciada. El hombre puede
tomar, dejar, retomar. El hombre «compra (erkauft: se compra) así el derecho al deseo (Recht der Begierde) y preserva así su
libertad en relación con ese deseo». Ésa es la disimetría: la
instancia político-sexual priva a la mujer tanto del derecho al
deseo como de su libertad con respecto al deseo. Si tiene un
deseo, no tiene derecho a él. El hombre que se va de casa y
entra en la «burguesía» (Bürgerlichkeit), en la sociedad civil, tiene el derecho a desear, pero también la libertad de dominar
ese deseo. Decir que compra no es decir el precio que eso
cuesta, lo que esconde la mediatización política en materia de
gasto o de inversión improductiva. ¿Un deseo, cuyo derecho
se compra y del que uno puede preservarse; un deseo, cuyo
dominio y libertad puede uno asegurarse, es un deseo? ¿Es
acaso tan bueno? ¿Quién gana con el mercado en cuestión?
¿Quién hace que el mercado mercadee?
A la hermana siempre cabe remitirle aquel que establece la cuestión trascendental de las
una de las pocas carcuestiones de posibilidad de nuestro
tas de Christiane
propio discurso.
Hegel a su hermano
está
fechada
en
La gran lógica está ahí para dejar en
Stuttgart el 15 de
suspenso la elección e impedir zanjarla
enero de 1799: «La
pasada noche, poco
entre la hermana trascendental y la herantes de las doce,
mana empírica. Lejos de interceptar el
nuestro padre ha
muerto muy dulceproceso, la relación hermano/hermana
mente. No me siento
es también un momento por el que hay
capaz de seguir esque pasar. Por el que hay que hacer pasar
cribiéndote más sobre esto.
a la familia fuera de sí misma. Dicha reTu Christiane»
lación marca una vez más la transición
reconciliadora, el paso, una en otra, de la ley divina a la ley
humana. Al menos esto es lo que quiere decir la Fenomenología del espíritu. Pero ¿de dónde se saca que, para una hermana,
185
el hermano es irreemplazable? ¿Más irreemplazable que un
marido, un hijo, una hija, un padre o una madre? ¿Cuál es el
valor axiomático de esta aserción? Empíricamente parece
falsa. Siempre se puede tener otro hermano. Además, Hegel
no mantiene aquí el discurso de la empiricicad, sus proposiciones son estructurales, enuncian la legalidad de una figura
típica. Por consiguiente, ¿de dónde ha sacado que un hermano no puede ser reemplazado? De la boca de Antígona, a
buen seguro. No es nombrada, pero dicta los enunciados.
Ahora bien, ¿qué dice la Antígona de Sófocles?
Recuerda que abandona la vida «la última de todas»
después de haber «lavado, engalanado» todos los cuerpos
de la familia, después de haberles ofrecido las «libaciones
funerarias», de «haber cuidado del cadáver» de Polinices. Se
lamenta de ser mal pagada, pero se felicita de haber tenido
razón al rendir estas honras fúnebres, de haber tenido razón ante aquellos que tienen la razón, ante todas las gentes
sensatas. Si hubiera tenido hijos o si hubiera sido el cadáver de su marido el que se estaba pudriendo, hubiera obedecido a la ley de la ciudad. Hubiera podido tener otros
hijos de otro marido. «Pero, una vez en el Hades mi padre
y mi madre, jamás nacería ningún otro hermano».
El hermano es, por tanto, irreemplazable —no la madre, único miembro de la familia naturalmente sustraído a
toda sustitución. Pero el hermano sólo es irreemplazable
en una situación empírica muy determinada, determinada
por la muerte de hecho de los padres de Antígona. ¿Se dirá
que Hegel ha transformado en legalidad estructural y paradigmática una situación empírica descrita en un texto particular de la historia de las tragedias? ¿Y eso por la necesidad
de una causa —o de una hermana— oscura?
A menos que la contingencia se deje reducir. ¿Y si la
orfandad fuera una estructura del inconsciente? Los padres de Antígona no son unos padres cualesquiera. Ella
es la hija de Edipo y, según la mayoría de las versiones
en las que se inspiran los trágicos, de Yocasta, de su
abuela incestuosa. Hegel no habla nunca de esta generación de más, como si fuese ajena a las estructuras elementales del parentesco. El modelo que cuestiona no es
quizá tan empírico como pudiera imaginarse. Sin embargo, no tiene la claridad universal que Hegel le otorga.
Se mantiene, como el nombre, entre los dos. Como la
186
orfandad. Una prueba más, si fuese necesaria, de que
nada es menos anedípico, incluso anti-edípico, que un
inconsciente huérfano.
Nada debería poder sobrevivir a la muerte de Antígona. Nada más debería seguirse, salir de ella, después de ella.
El anuncio de su muerte debería doblar por el fin absoluto
de la historia. Cristalina transparencia glacial, virgen, estéril.
Sin deseo y sin trabajo.
Un fin de la historia sin Sa. El Sa no puede retornar a
una hermana. A un padre, a una madre, a un hijo, quizá; no
a una hermana.
Sin embargo, todo habrá estado a punto de detenerse,
en marcha, en una marcha escalonada, de tropezar o de dar
un traspiés.
A nosotros, como a Hegel, nos ha fascinado Antígona, esa increíble relación, esa poderosa ligazón sin deseo,
ese inmenso deseo imposible que no podía vivir, capaz tan
sólo de invertir, paralizar o exceder a un sistema y a una
historia, de interrumpir la vida del concepto, de cortarle el
resuello o, lo que viene a ser lo mismo, de soportarlo desde
el afuera o el fondo de una cripta.
Cripta —se diría de lo trascendental o de lo reprimido, de lo impensado o de lo excluido— que organiza el
suelo al que no pertenece.
Lo que la dialéctica especulativa quiere decir es que la
cripta todavía puede ser incorporada al sistema. Lo trascendental o lo reprimido, lo impensado o lo excluido, deben ser
asimilados por el corpus, interiorizados como momentos,
idealizados en la negatividad misma de su trabajo. La parada
sólo constituye una estasis en la introyección del espíritu.
Antígona es un momento por el que hay que pasar,
un momento terrible y divino, para el hermano y para la
hermana. Las dos leyes (divina y humana, subterránea y diurna, femenina y masculina, familiar y política, etc.) van a
pasar la una dentro de la otra, a dejarse mediatizar y devenir la una para la otra. A contar la una para la otra.
La relación hermano/hermana es un límite. La familia en cuanto tal encuentra en ella su propio límite (Grenze), se circunscribe a ella. Sin ella la familia no se determinaría, no sería lo que es. Con ella tampoco. El límite —en
187
Hegel—, al ser lo que es, no es lo que es, se franquea
desde el momento en que se alcanza. Con la relación
hermano/hermana la familia se excede a sí misma. «Se disuelve a sí misma y sale de sí misma». La familia se resuelve en este límite, en el momento mismo en que lo que
entra en ella sale de ella, de forma sensible e insensible a
la vez, como un punto en un tiempo nulo e infinito, interminable. Antígona misma es eso, y la familia, que es
Antígona misma, es eso, ese puro paso, ese trance que no
se retiene. No se retiene, según el relevo, si no es para
perderlo. Relevar un límite es guardarlo, pero guardar (un
límite) es aquí perder. Guardar lo que se pierde es dejar escapar. La lógica de la Aufhebung se da la vuelta a cada instante en su otro absoluto. La apropiación absoluta es la
expropiación absoluta. La onto-lógica siempre puede ser
releída o reescrita como lógica de la pérdida o del gasto
sin reserva.
Esta posibilidad vacila o se trunca en la sepultura. La
pregunta es ésta: ¿qué es un monumento pétreo? Pero la
piedra se menea ahí — el ¿qué es? El ¿qué es?, como toda
pregunta en general, está implicado en el proceso de reapropiación que la piedra amenaza. La forma-de-pregunta
de la pregunta está de antemano petrificada al modo meduseo.
Y sin embargo hay piedra. ¿Qué quiere decir hay
desde el momento en que se sustrae lo que hay al es, al esto es, a la ostensión de toda presencia? A propósito del
proceso de propriación (Ereignis), Heidegger libera el es
gibt, en el es gibt Sein, de la precesión todopoderosa del ser.
Apostemos por que el valor del don (Gabe), ajeno al hay,
haya preocupado todo.
Por consiguiente el hermano se va. Si no está muerto. El que no está muerto. El que vive como hermano. Se
va. Él es «el lado según el cual el espíritu de la familia se
convierte en individualidad que se vuelve hacia otro
ámbito y pasa a la conciencia de la universalidad». El
hermano rompe con el vínculo singular que lo mantenía
ligado a la familia y, por ejemplo, a Antígona. Va hacia
la ciudad, abandona la forma inmediata, elemental, inconsciente, negativa de la Sittlichkeit, para hacerse ciudadano, un hombre de la ley humana. Va a ocuparse de
política.
¿Qué hace Antígona? Si no muere, se casa. De cualquier forma resta, continúa montando la guardia familiar.
Tras la partida del hermano hacia la «ley humana», «la
hermana se convierte en el Vorstand [presidenta, directora, generala] de la casa y la guardiana de la ley divina, o la
188
mujer resta como tal». La hermana se convierte en esto o
la mujer en el resto (bleibt). «De este modo ambos sexos
superan (überwinden) su esencia natural (natürliches Wesen)
y entran en su significación ética (sittlichen Bedeutung), como diversidades (als Verschiedenheiten) que las dos diferencias (Unterscheide) que se da la sustancia ética se reparten entre sí (unter sich teilen)».
La diferencia sexual es superada cuando el hermano
se va y la otra (hermana y mujer) resta. Ya no hay diferencia sexual en cuanto diferencia natural. «Los sexos superan su diferencia natural». La diferencia sexual, una vez
superada, sólo habrá sido una diversidad natural. La
oposición entre la diferencia y la diversidad cualitativa es
un gozne de la gran Lógica. La diversidad es un momento de la diferencia, una diferencia indiferente, una diferencia exterior, sin oposición. Mientras los dos momentos de la diferencia (la identidad y la diferencia, puesto
que la identidad difiere en cuanto identidad) tengan sólo
relación consigo mismos y no con el otro, mientras la
identidad no se oponga a la diferencia ni la diferencia a la
identidad, hay diversidad. La diversidad es, pues, un
momento tanto de la diferencia como de la identidad,
bien entendido, muy expresamente, que la diferencia es
el todo y su propio momento. Esto, por tanto, también
es verdad respecto a la diferencia sexual: ésta es la identidad, la identidad es la diferencia, ella misma es el todo y
su propio momento.
Al superar la diferencia natural como diversidad de
sexos, se pasa a la diferencia como oposición. En la Sittlichkeit la diferencia sexual se convierte al fin en una verdadera oposición: es a lo que, por otra parte, estaba llamada,
destinada a ser. La determinidad de la oposición (la oposición en cuanto determinada —bestimmte) corresponde a
la determinación como vocación, destinación (Bestimmung) de la diferencia sexual. Diferencia es un concepto
demasiado general e indeterminado; es preciso seguir el
proceso determinante de la diferencia sexual, distinguir al
menos entre diferencia como diversidad y diferencia como oposición, siendo ambas también diferencias como
identidades.
En el momento en el que el hermano se va, «ese momento pierde la indeterminidad (Unbestimmtheit) que todavía tenía ahí y la diversidad contingente de disposiciones y
de capacidades». Lo que se pierde es la diversidad natural
de los sexos y la diferencia sin oposición. Lo que se gana
contra esta contingencia, contra esta multiplicidad natural,
es la diferencia determinada en oposición, la contradicción
189
sexual. Este momento «es ahora la oposición determinada
de los dos sexos (der bestimmte Gegensatz der zwei Geschlechter)
cuya naturalidad recibe al mismo tiempo la significación de
su destinación ética (ihrer sittlichen Bestimmung)».
La diferencia sexual solamente acaba de aparecer. Solamente acaba de determinarse apareciendo como tal, estableciéndose, es decir, abriéndose a la negatividad y convirtiéndose en oposición. Comenzando, pues, a sublimarse.
Aunque la diferencia estaba destinada a la oposición, todavía no había diferencia sexual entre Antígona y su hermano. Su relación no era tan insólita como hubiera podido
creerse, ni la ausencia de deseo entre ellos.
¿Cuál es la posición del deseo en este paso de la diferencia-diversidad a la diferencia-oposición? ¿Acaso no deja
ya de haber deseo en la primera? ¿Será preciso esperar a la
oposición o a la contradicción para verlo surgir? No hay
respuesta a una pregunta planteada de esta forma. El concepto de deseo no es más homogéneo ni unívoco que el de
diferencia. Así como no hay una diferencia sexual en general
sino un proceso dialéctico de la diferencia sexual que pasa,
por ejemplo, de la diversidad a la oposición, así tampoco hay
en principio un deseo en general que, de la diversidad a la oposición, se determina, se conforma a su denominación (Bestimmung) teleológica, se establece cada vez más como deseo. Al
alejarse de la naturaleza, al negarla en él, al relevarse, sublimarse, idealizarse se vuelve cada vez más deseante. De este
modo el deseo humano es más deseante que el deseo animal; el deseo masculino es más deseante que el deseo femenino, el cual se mantiene más cerca de la naturaleza. Más deseante y, en consecuencia, más insatisfecho y más insaciable.
Pero esta proposición sólo vale en la medida —provisoria,
relativa, limitada— en que la feminidad todavía no ha alcanzado la oposición propiamente ética. En cuanto la alcanza,
la mujer está aproximadamente en la misma situación que el
hombre (más allá de la naturaleza). Al mismo tiempo, si bien
hay más sublimación en el hombre, el deseo (natural, originario, etc.) está también más inhibido, es menos libre (naturalmente) que en la mujer. Más libre también por la misma
razón, con una libertad espiritual.
La oposición (sexual) que acaba de aparecer no es
absoluta. No hace estallar, con su contradicción, la unidad de la sustancia ética. Constituye, por el contrario, su
devenir. Éste se construye según la oposición de los
sexos o, dicho de otro modo, según la oposición de las
dos leyes. «La diferencia de sexos y de su contenido ético
resta (bleibt), no obstante, en la unidad de la sustancia y
su movimiento es justamente el devenir que resta (das blei190
bende Werden) de esta sustancia». Ninguna de las dos leyes
se establece sola en sí y para sí. «La ley humana procede
en su movimiento vivo de la ley divina, la ley que rige en
la tierra procede de la ley subterránea; la ley consciente
de la ley inconsciente; la mediación, de la inmediatez; y
de modo semejante retorna al lugar del que proviene».
Finalmente la ley diáfana de la conciencia (el hombre) y la ley oscura del inconsciente (la mujer) deben
identificarse en el fondo de su oposición. Pero entonces
comparecen a plena luz, ley de leyes. La oposición entre
el mediodía y la medianoche se resuelve a mediodía. Ésa
es la verdad de una revolución sexual cuya necesidad general prescribía La diferencia entre los sistemas filosóficos de
Fichte y de Schelling. En la obstinación de su sensatez, de
su salud, el entendimiento humano quiere poner al abrigo mutuo los términos de la oposición (conciencia/inconsciencia, luz/materia). La especulación, es decir, el relevo de la oposición, le da miedo. Teme el carácter destructivo de su operación. De hecho, paradójicamente, tiene miedo porque no sabe hasta qué punto la
especulación destruye. Si pudiese captar la envergadura
(Umfang) de esta destrucción (Vernichten) estaría tranquilo, ya no podría considerar la especulación como una potencia adversa (Gegnerin). Porque la destrucción es también un poder de «síntesis superior de lo consciente y de
lo inconsciente», requiere una «destrucción de la conciencia misma». La razón especulativa (Vernunft) se abisma entonces (versenkt) con su saber y su reflexión sobre
la identidad absoluta. Se arroja a su «propio abismo» (eigenen Abgrund) y «en esta noche de la simple reflexión y
del entendimiento raciocinante, que es el mediodía de la
vida, ambos pueden encontrarse».
Sigue sin haber familia puramente humana. El valor
de familia continúa retirándose en un horizonte o en un
fondo teológico. Lo que se había verificado en el espacio del infinitismo cristiano se confirma aquí según un
modelo griego. Lo anhumano teológico está también del
lado de lo anhumano natural. El límite humano es, por
tanto, inencontrable, desaparece a cada instante. La familia, en la medida en que todavía sigue siendo demasiado natural, depende de la ley divina. Aunque el modelo griego sitúa lo divino del lado de la sepultura subterránea, el paradigma judeo-cristiano, celeste o divino,
sólo se opone a él en cuanto que produce efectivamente
la religión: la putrefacción del cadáver crístico habrá
demorado las cosas.
La unión de los opuestos, del hombre y de la mujer,
191
tiene la forma de una copulación silogística. Para ser más
precisos: esta copulación silogística une dos silogismos en
uno solo y produce así el reino ético. Uno de los extremos,
el espíritu universal, consciente de sí mismo, se religa a su
otro, el espíritu inconsciente, por la mediación del hombre,
de la individualidad del hombre. La ley divina tiene su individualidad en la mujer, el espíritu inconsciente de lo singular tiene en ella su ser-ahí; la mujer es el medio (Mitte), el
intermedio por el que el espíritu emerge de su inefectividad, pasa de lo inconsciente a lo consciente. La unión del
hombre y de la mujer ensambla las dos leyes o los dos silogismos. De ambos movimientos —el de la mujer que se
hunde en lo subterráneo, en el peligro y en la experiencia
de la muerte; el del hombre que se eleva hacia la luz—
hace un único movimiento, recorrido por un único móvil.
Como si dos móviles que disponen cada uno de un
principio automotor, habiendo partido de lugares opuestos, se cruzasen o se encontrasen en el transcurso de un
trayecto circular, se parasen en seco, y de la colisión formasen un único vehículo en un círculo infinito. Lo que se
hace entonces, y ya no se deshace, sigue siendo irrepresentable o inimaginable. Es lo que Hegel llama la Wirklichkeit,
la operación de la efectividad, y la potencia del silogismo.
La copulación de estos dos «movimientos opuestos»
no apacigua nada. No hay reconciliación alguna. La tragedia comienza aquí y la oposición continúa haciendo estragos en la Sittlichkeit. Una vez que el silogismo precedente
ha tenido lugar, todavía no se ha actuado, ninguna operación (Handlung) se ha hecho efectiva en la ciudad. En el
momento en que se trata de actuar, de operar, de efectuar,
resurge la contradicción, esta vez bajo la forma de la falta o
del crimen. Trágica matanza: el asesinato ya no procede de
una decisión voluntaria; se inscribe como una fatalidad en
la estructura de la operación. Si bien la sustancia ética une
las dos leyes, la operación recae siempre sobre un individuo singular. Por tanto, hace renacer la escisión, la oposición de lo divino y de lo humano, de la mujer y del hombre. Antígona y Creonte, cada uno por su lado, sólo leen o
atienden a una ley; la otra la incumplen y la traicionan.
Toda operación es a priori culpable. «Por tanto, sólo es
inocente no hacer nada (Nichttun), como el ser de una piedra; ni siquiera lo es el ser de un niño».
La acción ética entraña, pues, en sí misma el momento del crimen, es moral a fuerza de asesinatos —y de enfrentar una ley a otra. Por eso lo inconsciente no se deja
reducir. Ninguna operación se puede efectuar a la luz de la
conciencia sin que estructuralmente deba restringir (¿dire192
mos reprimir, ceñir, sofocar, arrojar a la sombra, impensar, in-saber?) la otra ley. Lo inconsciente se constituye,
en el orden de la Sittlichkeit, por esa doble articulación de la
ley: nunca se puede saber lo que se hace a ambos lados a la
vez, del lado de la ley humana y del lado de la ley divina, es
decir, del lado del hombre y del lado de la mujer.
Lo otro cuenta. La otra cuenta.
Edipo es citado a comparecer como el ejemplo de esta necesidad general.
No hay inconsciente sin operación. La operación es la
acción, ciertamente, pero teniendo en cuenta una ley, una
ley u otra (humana o divina), por tanto una ley y otra, la
oposición de ambas leyes. Dicho de otro modo, la oposición sexual. No hay inconsciente sin oposición (más o menos que la diferencia) sexual.
La ley manda actuar efectivamente. Pero lo inconsciente sólo existe, por así decirlo, en la medida en que la acción, que no puede obedecer a ambas leyes al mismo tiempo, es culpable. La culpabilidad —relación a espaldas de lo
insabido o con lo inconsciente de la otra ley— sólo adquiere relieve, sólo adquiere la existencia irreversible que le viene de la falta, cuando entra en relación con lo otro de la
conciencia, que sigue siendo precisamente inconsciente para él. Algo que parece banal: el crimen, una vez cometido,
es irreversible. Menos banal resulta que el crimen sea necesaria y estructuralmente inconsciente, que no esté presente
a sí mismo, que sea insabido por el «autor» en el momento
en que actúa. Esto no aminora la culpabilidad que se mantiene entera (no hay aquí ningún homicidio involuntario,
ningún «nadie obra mal voluntariamente»). El crimen es inconsciente y por eso se mantiene entero e irreversible. Su
necesidad fatal está inscrita en la estructura hendida de la
Sittlichkeit. No hay inconsciente sin operación, no hay operación sin ley, no hay ley sin doble ley, sin oposición y, por
tanto, sin crimen (con respecto a la otra-ley), no hay inconsciente inocente («rousseauniano»). Reducir la operación resulta tan imposible como borrar el crimen (Mallarmé
lo dice muy bien, a su manera, con las mismas palabras).
Pero si siempre hay crimen sin saberlo, y si se quiere considerar que, sin saberlo, el crimen no tiene lugar, nunca hay
crimen.
Edipo — pues: «Por consiguiente, la efectividad
guarda oculto en sí misma (in sich verborgen) el otro lado, el
que es ajeno al saber, y ella no se muestra a la conciencia
tal cual es en sí y para sí. — Al hijo, la conciencia, en el
ofensor al que mata, no le muestra al padre, — en la reina
que toma por mujer, no le muestra a la madre. Acechando
193
a la conciencia de sí ética se encuentra, pues, una potencia
tenebrosa [lichtscheue: que tiene miedo a la luz, fotófoba],
que sólo (erst) irrumpe cuando la operación ha tenido lugar,
y que sorprende in fraganti a la conciencia de sí, pues la
operación consumada es la oposición relevada del sí mismo que sabe y de la efectividad a él opuesta. El que actúa
no puede negar (verleugnen) el crimen ni su culpabilidad».
La operación releva, por tanto, la oposición entre el sí
mismo que sabe y la efectividad que éste no sabe, entre lo
consciente y lo inconsciente. Pero el relevo no suprime la
culpabilidad, no lava el crimen. Hay ahí un efecto de después
que resiste sin cesar. El crimen ha tenido lugar, la culpabilidad queda. Aunque el agente no supiese que mataba ni a
quién mataba. Más que en cualquier otra parte, el inconsciente aparece aquí rebelde a la simple no-conciencia. Quizá podríamos recurrir a esto para desmarcar la Aufhebung
del querer-decir de Hegel que, acto seguido, va a reconducirla a la teleología de la conciencia. Las pocas líneas que
comentan la operación de Edipo no dejan ya de anunciar la
reapropiación, el devenir-consciente de la inconsciencia
que vuelve propio lo ajeno y reunifica los elementos de la
escisión. Como Antígona, Edipo en Colono acaba en la igualdad tranquila de la muerte, en el apaciguamiento final.
Aunque, con la risa có«Más bello, en fin, que este desenlace
simplemente exterior [el deus ex machimica, brote ahí la «perna de Filoctetes] es la conciliación inversidad».
terior que, en razón de su subjetividad,
anuncia ya la modernidad. A este res«El que actúa no
pecto, el ejemplo antiguo más perfecto,
puede negar el crimen ni
que será eternamente digno de admirar,
lo tenemos en Edipo en Colono. Edipo ha
su culpabilidad; — la
matado a su padre sin saberlo, ha acceoperación consiste jusdido al trono de Tebas, al lecho de su
tamente en mover lo inpropia madre; estos crímenes inconscientes no lo hacen infeliz; pero el viejo
móvil, en producir extedescifrador de enigmas desvela el saber
riormente lo que en un
en cuanto a su propio y tenebroso destino, y él adquiere la espantosa conprincipio sólo está enceciencia de aquello en lo que de este
rrado en la posibilidad y,
modo se ha convertido por su parte.
Con esa solución del enigma que él era
de ese modo, en vincular
para sí mismo ha perdido su felicidad,
(verknüpfen) lo inconscomo Adán cuando tomó conciencia del
ciente a lo consciente, el
bien y del mal. Y entonces el vidente se
quita la vista, se exilia lejos del trono y
no-ente al ser». Lo inse aparta de Tebas —de igual modo que
consciente es, por tanto,
Adán y Eva fueron expulsados del paraíso— y vaga como un viejo desamparauna conciencia posible,
do».
una verdad virtual. «En
Después de haber preferido la voz de
su Erinnia a la de su hijo, después de
esta verdad sale, pues, a
haber superado así la división interior,
la luz del sol, como
de haber apaciguado, reconciliado en él
la escisión (Zwiespalt), Edipo conoce
aquello con lo que un
entonces una suerte de glorificación, de
consciente está vinculairradiación, de iluminación en la muerte
do (verbunden) a un in(Verklärung im Tode). Esta gloria lumino194
consciente; lo propio (das
Eigene), a un extraño,
como la esencia hendida
(entzweite Wesen) cuya
conciencia experimenta
el otro lado; y lo experimenta como lo que es
también suyo y, sin embargo, como la potencia
que aquella ha violado
(verletzt) e incitado a la
hostilidad».
El análisis de un
crimen
absolutamente
inconsciente, que sólo
una vez asestado el golpe
recibe su sentido de crimen, reintroduce la temporalidad teleológica de
la presencia a sí, de la
conciencia. Este movimiento se acentúa: si una
operación es culpable a
priori, hasta en su inconsciente, la falta es más
«pura», más puramente
culpable, cuando es consciente y de antemano conocida
como tal. Como en el caso precedente, la operación es estructuralmente criminal; no hay operación inocente pues
nos amparamos en una ley contra la otra. Pero el crimen es
más puramente ético cuando la oposición de una ley a la otra
se vuelve consciente, cuando la operación se libera y delibera. Estamos en efecto en el orden de la universalidad —
ley contra ley—, aunque el crimen se cometa en nombre
de la ley de singularidad. Al abrirse la escena del crimen entre dos leyes (singularidad/universalidad, mujer/hombre),
al leerse en sus dos cuadros, no hay asesinato que no sea el
efecto (ético) de la oposición sexual. Todo crimen es una
operación sexual y familiar.
En consecuencia Edipo es un asesino burdo, inocente a medias, en todo caso impuro, puesto que no sabía lo que hacía. El crimen puro, el que corresponde a la
conciencia ética más «completa», lo comete su hija, pequeña conciencia huérfana. Esta vez Antígona es nombrada. Sabía lo que hacía y se convierte aquí en la mejor
representante de la conciencia ética. «Puede ser que el
derecho que se mantenía detrás, emboscado, no esté
sa es espiritual, sus ojos ciegos se vuelven gloriosos (verklärt), se iluminan
(wird hell). Particularmente a causa de
esta gloria, de esta transfiguración del
cuerpo (los huesos de Edipo se convierten en las murallas de la ciudad que lo
acoge), ha podido encontrarse en él una
armonía crística. «Pero la reconciliación
religiosa cristiana es una glorificación
del alma (Verklärung der Seele) que se
baña (gebadet) en la fuente de la salvación eterna...»
La reconciliación hace del corazón la
«tumba del corazón» (Grabe des Herzens). Como intercambio de la queja o
de la acusación (Anklagen), el cuerpo es
el que expía la falta terrenal para acceder a una beatitud puramente espiritual.
«Por el contrario, la glorificación de
Edipo sigue siendo todavía la antigua
restauración de la conciencia —de las
lesiones y del conflicto entre las potencias éticas— en la unidad y en la armonía de este contenido ético mismo. Lo
que por añadidura reside en esta reconciliación es la subjetividad de la satisfacción, que podría llevar a cabo la
transición (Übergang) hacia el ámbito
opuesto, el de la comedia». En la «inversión» de la «plástica» trágica, la comedia liberará a la «perversidad» (Verkehrtheit) del principio subjetivo. Pero
lo que pervierte a la plástica de la tragedia antigua será el resorte mismo de
la tragedia moderna.
195
presente en su figura propia para la conciencia actuante,
sino que sólo esté presente en sí en la culpabilidad interior de la decisión y de la acción». Es el caso de Edipo.
«Pero la conciencia ética es más completa (vollständiger);
su falta, más pura (reiner), si conoce de antemano la ley y la
potencia a la que se opone, si las considera como violencia e injusticia [solamente una ley puede ser injusta,
pero la injusticia de una ley es necesariamente una contingencia no jurídica], como una contingencia ética, y a
sabiendas (wissentlich), como Antígona, comete el crimen
[...] la conciencia ética debe descifrar su opuesto como
su propia operación, debe reconocer su falta.
«“Porque sufrimos, reconocemos que hemos incurrido en falta”» (Antígona).
Todo se detiene ahí y, sin embargo, nada se detiene. La carrera es interminable, aunque a cada paso se
trate de pararse (absolutamente) en seco en la última
emboscada. Antígona accede a la pureza del crimen. Pero la plenitud ética no se cumple en el crimen. El crimen
es puro en cuanto crimen porque releva más puramente
la escisión, la oposición de las leyes que constituye a la
ética. Pero esta constitución sólo acaba en el momento
en que la negatividad, aquí esencial, es totalmente relevada. Sin duda el «reconocimiento» del crimen por Antígona ha trabajado ahí, y corresponde ciertamente al nacimiento de la conciencia ética, al talante (Gesinnung), al
sentido ético. Pero Antígona se queda en el medio de la
ascensión, en la etapa del «talante»: de todas formas,
presa entre dos leyes, desobedece. Tumba de nuevo.
Impotente en su acción, retorna a la sima (zugrunde), al
infierno y al mundo subterráneo, que es su lugar fundamental, su lugar propio. Antígona es la figura de la caída
(Untergang), del ocaso, marcha hacia abajo y arrastra con
ella a toda su familia, incluso a Hemión, que la estaba
esperando y se da muerte sobre su cadáver. Toda individualidad se «consume» en la culpabilidad. La victoria de
una u otra ley es siempre una catástrofe para la Sittlichkeit, pues abre en ella un colpos en el que todo se hunde
regularmente, cada uno de cuyos bordes, más bien, se
derrumba cadenciosamente. Por eso, para que la Sittlichkeit se cumpla, es preciso que el hundimiento se hunda y
que el derrumbamiento se derrumbe. El equilibrio
(Gleichgewicht) entre ambas leyes será alcanzado cuando
el derecho absoluto, reconciliando el derecho objetivo y
el derecho subjetivo, engulla a ambos opuestos, haga
tumbar su caída incesante. Ésta será la victoria apaciguadora del «destino»: «Sólo en la igual sumisión (gleiche
196
Unterwerfung) de ambos lados se cumple el derecho absoluto y entra en escena la sustancia ética como la potencia negativa que engulle [devora, traga, verschlingt] los dos
lados, o como el destino todopoderoso y justo».
Risa de la hermana. Como si supiera que no se pueden llevar esos movimientos de engullimiento hasta sus extremos. Pero la risa también es de la madre. Esta risa brota,
no estalla enseguida, y más tarde en la escena la irrisión se
amplifica con una repercusión sin origen.
Apenas cumplida, la esencia ética comienza a disolverse. Una vez más se oponen dos leyes, pero están representadas por dos individuos del mismo sexo. Por los dos
hermanos de Antígona. Eteocles y Polinices luchan entre
sí: uno dentro de la comunidad para defenderla; el otro,
para atacarla desde fuera. El hermano de Antígona sólo es
único según la ley femenina de la comunidad familiar. Si
Antígona declara hermano a uno solo, al que ha escogido
identificándose o uniéndose a él, es a ese hermano, Polinices, el que combate contra la ciudad. Es sobre el cadáver
de Polinices sobre el que arroja un puñado de tierra en señal de sepultura. Antígona es también el hermano enemigo
de Eteocles.
Ambos hermanos se dan muerte mutuamente.
¿Cómo es posible esto?
Una escandalizada pregunta atraviesa el texto. ¿Cómo,
en resumidas cuentas, es posible un hermano? ¿Cómo se
pueden tener dos hijos? ¿Cómo se puede ser el padre de
dos falos, erguidos el uno contra el otro? ¿Cómo se puede
tener un hermano? ¿Cómo pueden dos seres del mismo
sexo cohabitar en una familia, es decir —la cuestión es
menos fácil de lo que nos creemos—, en el reino de la ética? Con toda seguridad es posible en el reino natural de la
animalidad. Dos machos, por ejemplo, pueden pertenecer
a la misma camada. Pero justamente éstos no son hermanos. Los hermanos no son posibles en la naturaleza.
Pero tampoco en la cultura. Por tanto, es preciso que
la fraternidad se aloje entre la naturaleza y la cultura. Figura
de la monstruosidad: al pasar a la cultura debe desaparecer
197
violentamente. Dos hermanos, cuando se enfrentan, sólo
pueden darse muerte mutuamente.
En cuanto hermanos. Aquello debido a lo cual, pero
no sin reír, muere Antígona al haber salido la última.
En el momento (en efecto) en que el joven (educado) abandona a su familia para hacerse ciudadano, se
desprende de la ley de la familia, de todo su sistema, de la
ética natural e inmediata. Sin embargo conserva ahí todavía una adherencia precisamente en la medida en que tiene un hermano. La figura de los dos hermanos sólo puede ser contingente. A causa de esta contingencia (Zufälligkeit zweier Bruder) la naturalidad se mantiene. Y sin embargo esta contingencia irracional, inconcebible —los padres
nunca deberían concebir a dos hijos, al menos si los quieren vivos—, es insólita o angustiosa sólo en la medida en
que no es completamente natural, como lo sería sin duda
en el caso de dos hermanas, y con toda seguridad en el
caso de dos gatos. Pero los hermanos no son ni hermanas
ni gatos, porque los machos son machos en cuanto que
aspiran a la universalidad racional, a la ley y al derecho:
«Ambos se adueñan con igual derecho (mit gleichen Rechte)
de la comunidad». No se puede concebir que dos individualidades idénticas y completas —que, por tanto, no se
completan la una a la otra— aspiren igualmente a una sola y misma cosa, que es una ley de universalidad. El gobierno (Regierung), fuerza de ley universal encarnada en un
«alma simple» o en el «sí mismo del espíritu del pueblo»,
«no tolera la dualidad de la individualidad (Zweiheit der Individualität)». Ningún derecho de primogenitura u otro
privilegio de este tipo puede resolver este problema.
Haber nacido el primero es aquí, lo mismo que la simple
dualidad, un hecho natural que la racionalidad ética no
puede tomar en cuenta. No hay otro desenlace que la
muerte. Como los hermanos tienen ambos razón, la razón, en cuanto hombres, y como no puede haber dos —
dos fundamentos, dos discursos, dos logoi, dos cuentas,
dos razones, dos cabezas—, ambos están equivocados.
Esto termina muy mal, «su igualdad de derecho (gleiches
Recht) al poder quiebra a ambos porque ambos están
igualmente equivocados (gleiches Unrecht)».
Deben abatirse el uno al (sobre el) otro.
Pero mueren una vez más como singularidades; la comunidad, atacada y defendida por dos singularidades vacías, «se mantiene ella misma», se construye sobre la muerte
de los hermanos. En cuanto hermanos: pero el «en cuan198
to» desaparece en su aparecer mismo. «En efecto, la individualidad que pone en peligro el todo a favor de su serpara-sí se ha excluido por sí misma de la comunidad y se
ha disuelto en sí misma». La comunidad honra a aquel que
la defiende; el gobierno, por su lado, lo castiga privándolo
de sepultura, abandonando su cadáver a los «perros» y a
Christiane Hegel tenía —también ella— dos hermanos. El que se llama Hegel tenía, por tanto, una hermana única y un hermano único (Georg Ludwig, oficial
en el ejército de Wurtemberg, que muere en 1812,
después de la Fenomenología del espíritu, en el transcurso de la campaña de Rusia. No se sabe nada de su
sepultura. Llevaba los nombres de pila del padre). El
mismo año (primer volumen de la gran Lógica) tiene
lugar el nacimiento y la muerte de la hija de Hegel,
Susana María (catarro asfixiante), que no conocerá,
por tanto, a sus dos hermanos, nacidos en 1813 y en
1814, Karl y Emmanuel. Después del nacimiento de
este último, Hegel escribe a Niethammer:
«Muy querido padrino y amigo,
[...] En el bautismo lo he reemplazado a Ud. Me he esforzado entonces por comportarme negativamente y
no interferir entre las influencias de su padrinazgo y
su efecto sobre el niño, sino al contrario por dejar
que todo fluyera libre y honestamente. Su nombre,
por el que Ud. pregunta, es Thomas Immanuel Christian, el último por mi hermana, el primero por Seebeck y el segundo, con el que le llamamos, por Ud.
Lleva el último porque es cristiano y está bautizado;
el primero, porque también debe pasar al otro extremo, la incredulidad; y el segundo, que debe llevar a la
fusión de los extremos en la amistad y la filosofía y
debe, como un punto de indiferencia (Indifferenzpunkt), ejercer una influencia temperante y compensadora.
La bendición vertida sobre el niño no se ha desmentido hasta el momento. Prospera, gracias a Dios. — Mi
mujer, aunque no le da el pecho, ciertamente se encuentra bien de salud...»
Respuesta de Niethammer (que, en español, es la remachadora, el martillo para remachar los clavos):
«[...] ¡Ojalá no sienta demasiada inclinación del lado del
Thomas y encuentre el punto de indiferencia sin hundirse en ella y sin terminar, por así decirlo, en Inani El!
¡Por lo que toca al nombre de Christian, me confío al
espíritu de mi comadre, cuyo nombre lleva, para que se
convierta en un cristiano vigoroso, y no débil, como
corresponde a quien comienza con Thomas! ¡Que a esa
raza de individuos débiles y sin coraje que remeda el
cristianismo con la cruz, la sangre, la muerte, la humillación, el envilecimiento de uno mismo, etc., le resulte
toda su vida un horror, como a su padrino! ».
199
Su otro epónimo (la «comadre»), la tía, hermana de
Hegel, Christiane, se suicida en 1832, poco después
de la muerte de su hermano. Había sido internada en
1820 en el asilo de locos de Zwiefalten, después cuidada por el hermano de Schelling. Sus «trastornos
nerviosos» comienzan en 1814 (tras la muerte de
Georg Ludwig, en el momento en que María Hegel está embarazada de su primer hijo):
«Nuremberg, a 9 de abril de 1814.
Tu estado, querida hermana, que describes en la carta
recibida ayer, nos afecta mucho a mí y a mi mujer. En
cuanto a lo que tienes que hacer, la cuestión ni se
plantea: si tu ataque es de tal naturaleza que basta
con un viaje para que te distraigas y te recuperes, visítanos [...] Mi mujer estará de parto este otoño y si
encima puedes echarle una mano, tu presencia será
doblemente deseable [...] Te podemos ceder una habitación separada en una especie de buhardilla (que naturalmente cuenta con calefacción).
Sobre todo tranquiliza tu corazón y tu ánimo [...] En
cuanto a la recompensa por lo que haces, búscala en
parte en la vocación (Bestimmung) que hasta ahora tenías que cumplir dadas tus circunstancias económicas,
y en parte en la obra misma, en el desarrollo físico y
espiritual de los seres que te han sido confiados
[Christiane era gobernanta en casa del conde de Berlichingen] – Aparte de eso, delibera contigo misma y
con el médico acerca de lo que tienes que hacer por
tu bien».
En noviembre de 1815, en un borrador de carta de
Christiane a Hegel:
«... he perturbado los hábitos de vuestra familia y lo
siento; pero no he alterado vuestra concordia doméstica, lo cual me tranquiliza ...»
Christiane se instala entonces cerca de su primo, el
pastor Göriz. Hegel: «... Saluda cordialmente al primo
Göriz, así como a su mujer y a su hermana; me alivia
especialmente saber que tienes en él un amigo y consejero tan fiel y tan sincero; confíate a él por completo y somete tus pensamientos a su bienintencionado
consejo y a sus opiniones; lo más importante para el
ser humano es sustraerse a los pensamientos ociosos
y encontrar en una actividad fructífera con vistas a un
fin elevado la fuerza de sustraerse a aquellos así como
la satisfacción de su espíritu —una actividad como la
que has encontrado bajo la dirección de tu amigo—
;añádele, pese a la distancia, el recuerdo de tu fiel
hermano
Wilhelm.
... asimismo veo por tus cartas que sigues en la provechosa actividad de enseñanza que habías iniciado. El
éxito de tu empresa me alegra doblemente: por una
parte porque incrementas de este modo tus ingresos
y por la otra porque estás ocupada de una forma provechosa para tu salud y la satisfacción de tu espíritu, y
eres útil para los demás [...] Lo esencial es que has
200
encontrado, como ya te he dicho, en la confianza de
los habitantes de Aalen y en tu benefactora actividad
un apoyo y una satisfacción para tu ánimo y tu conciencia; y este motivo tiene que ser siempre el primero en nuestra conducta. Adjuntos te envío por adelantado los intereses vencidos del capital de 300 florines junto con un pequeño suplemento...»
Dos años después, tres cartas al primo Göriz para
pedirle que actúe «en mi nombre como un hermano»
en el momento en que acontece lo que un hombre
puede temer como lo peor, la experiencia «más dura»
y la «más desgraciada».
«Berlín, a 19 de marzo de 1820.
Te estoy muy agradecido, querido primo, por
haberme enviado mi partida de bautismo, así como
por la deuda que tengo contigo, deuda que querría
pagarte personalmente, pero cuyo pago quieres
aplazar hasta que visite la patria chica; mas esto podría demorarse demasiado y los intereses se acumularían; espero poder arreglarlo con mi hermana.
También estoy en deuda de gratitud contigo por la
triste noticia que me das sobre el desgraciado estado en que ella se encuentra; mis ocupaciones me
han impedido responderte hasta ahora; ayer he acabado mis clases pero hoy todavía no sé qué responderte; la noticia me ha consternado, es lo más duro
(das Härteste) que puede pasarle a un hombre. Le
había costado poco tiempo recuperarse del primer
ataque, que le dio cuando aún estaba con el señor
de Berlichingen; pero de todos modos se mantenía
en un estado psíquico penoso e inestable. ¿Tendrá
que ver esta recaída con su edad y el cambio que se
produce entonces en la constitución femenina (aunque normalmente debería haberle ocurrido hace algunos años)? De nuevo ahora, igual que en aquella
ocasión, calificas su estado de “histérico”.
El único consuelo que me cabe es saberla bajo tu cariñoso cuidado y que, como me aseguras en tu carta,
no le falta de nada. Pero ¿qué más hacer, qué disposiciones tomar, qué tratamientos aplicar? No puedo
sino apelar para ello a ti y a tu afectuosa solicitud y
decisión. Como lo primero es el estado histérico del
cuerpo que provoca esa liberación [Entbindung es
también el alumbramiento, el parto] de las pasiones
internas, se podría esperar un restablecimiento gracias a tu afectuosa solicitud junto con un tratamiento médico; como en su estado de confusión mental
seguramente conserva la conciencia de la realidad
circundante, tu solicitud con ella es lo más beneficioso para su trastornado ánimo, que sólo podrán
dominar la estima y el respeto que te tiene.
Una vez más, mi agradecimiento de todo corazón
por toda tu bondad y amor en un caso tan triste; te
ruego también que de vez en cuando me des noticias
de ella y de los cambios que se produzcan en su estado. Te ruego asimismo que transmitas mis cordiales saludos a los tuyos. Mi mujer y mis hijos se encuentran bien, gracias a Dios —sólo ahora, con tu
saludo, me acabo de dar cuenta de que te has vuelto
a casar; de mi hermana hace más de un año que no
tengo noticias; recibe, pues, mi más cordial felicita-
201
ción; que este matrimonio te recompense todo tu
amor.
Tu primo y sincero amigo
Hegel».
«Berlín, a 13 de mayo de 1820
Querido primo,
En un carta de principios de abril te he comunicado
las informaciones que me han llegado de Jaxthausen
sobre mi hermana enferma, a la vez que te pedía también que siguieras asistiéndola. Según otras cartas
procedentes de allí parece necesario establecer para
ella una tutela pecuniaria y personal. Ciertamente ella
está en Neustadt y, como ella misma me dice, goza de
una muy buena hospitalidad; pero ya ha encontrado
en esta situación circunstancias que le hacen desear
cambios. Dada la distancia en que me encuentro no
tengo más remedio que dirigirme a otros para llevar a
cabo lo que no puedo hacer yo mismo ¡Y en quién
podría tener más confianza que en ti, mi viejo amigo y
primo! Lo que mi hermana necesita es el amigo que
has sido hasta ahora para ella administrándole sus
asuntos financieros y aconsejándole respecto a su estado; pero es preciso además que ese amigo tenga una
autoridad jurídica para tratar ambos asuntos. Ciertamente el Señor consejero de Estado conde de Berlichingen me remite al tribunal de huérfanos en Stuttgart, al que compete la confirmación de una tutela así
como el ejercicio de la vigilancia. Pero desde aquí no
puedo llevar a cabo directamente el establecimiento
regular de una tutela ni puedo contribuir a las gestiones necesarias si no es por procuración. Por eso te
ruego en este desgraciado asunto —el más desgraciado (unglücklichsten) que puede haber para un hombre—, que te emplees al máximo y emprendas las gestiones pertinentes. Si, por mi parte, fuera necesaria
una procuración en regla —aparte de aquello para lo
que te doy plenos poderes en esta carta—, te la haría
llegar conforme a tus instrucciones; pero mi procuración para establecer una tutela para mi hermana sólo
podría basarse en informes médicos y testimonios de
otras personas relativos a su estado y a su comportamiento –informes y testimonios que yo estaría obligado a pedirte, puesto que ya los tienes o puedes tenerlos en breve; y la especie de tutela que has ejercido hasta ahora justifica por tu parte la petición de
una nueva autorización jurídica. Hoy he escrito al
doctor Uhland de Neustadt, que es su médico y le
consiguió un alojamiento, pidiéndole que se ponga en
contacto contigo —por una parte en lo que concierne
a los gastos de su estancia allí, dado que eres tú el
que ha llevado sus asuntos financieros. Como sus recursos no bastarán para procurarle un alojamiento
decente (la suma fijada por contrato para la manutención y el alojamiento es de 300 florines al año), me he
comprometido a depositar un suplemento de 100 a
150 florines; en este aspecto de la cuestión, por consiguiente, tendría ante todo que ponerme de acuerdo
contigo; según una indicación que me diste anteriormente ella pudo vivir muy dignamente en Aalen con
sus propios recursos. Desea ardientemente volver a
Neustadt y la cuestión estriba en si se puede quedar
allí y si la podemos dejar. Por otra parte le he pedido
202
al doctor Uhland que te informe sobre su estado; así
se verá si puede seguir llevando una vida privada o si
la debe confiar a los cuidados de una institución pública. Para que pueda llevar tranquilamente la primera,
lo único que hace falta, según lo que se me ha dicho y
según tú mismo ya me has notificado, es una autoridad que se ejerza legalmente sobre ella; para la segunda sólo una tutela en buena y debida forma podrá
decidir sobre ello.
Te ruego, pues, aquí que actúes en mi nombre como
un hermano; el mayor sosiego para mí es que estés a
mi lado en este asunto, este sagrado asunto.
Llega la hora del correo; termino con mi adiós más
cordial.
Tu primo
Hegel».
«Berlín, a 17 de junio de 1820.
Querido primo,
En respuesta a tu amable comunicación de finales del
mes pasado te envío adjunto: 1º) Una letra de cambio
de 300 florines como pago de la suma que le debía a mi
hermana (me acabo de dar cuenta ahora de que tenía
que haber añadido el porcentaje de intereses, pero eso
se puede hacer más adelante). No he podido domiciliarlo en Stuttgart; pero, por lo que sé, en Stuttgart se
buscan las letras pagaderas en Francfort y hasta quizá
las puedas vender en Aalen. 2º) Te mando al mismo
tiempo una procuración para la tutela que has tenido la
amabilidad de asumir. Pero esta procuración sólo puede
tener efecto si se acepta y reconoce jurídicamente la
tutela. Tú sabrás mejor que nadie lo que hay que hacer
al respecto y tendrás la bondad de ocuparte de ello.
La formalidad de la tutela tiene que ver también con lo
que puedo seguir haciendo para el mantenimiento de mi
hermana. Si reconoce y admite de buen grado una tutela, todo irá bien; pero si sus acciones se siguen dejando
a su libre arbitrio, no estoy en modo alguno dispuesto
—aunque tuviera más dinero del que tengo— a sostener financieramente sus extravagancias (Extravaganzen)
ni a asumir los gastos que derivarían de éstas. Semejante garantía sólo puede basarse en una regulación jurídica que no le otorgue la facultad de actuar a su antojo
rechazando todo buen consejo; el médico de Zwiefalten
también necesita perentoriamente semejante autorización para tratarla —tratamiento que por lo demás hace
pagar un poco caro en proporción con el precio de la
pensión—. Te ruego pues expresamente que hagas, en
tu nombre o en el mío, las gestiones en este sentido
ante el tribunal de huérfanos de Stuttgart.
Asimismo te doy las gracias por las muestras de amistad que me has brindado, y de antemano por aquellas
que todavía me brindarás, también te ruego que transmitas a tu señora madre y a tus hermanos y hermanas,
especialmente al secretario de correos, mi cordial
agradecimiento por las múltiples molestias que se han
tomado; espero que un día pueda ser útil a ti y a los
tuyos.
Adiós,
Tu fiel primo
Hegel
Te ruego que hagas llegar a mi hermana la notita adjunta».
203
En la página 3 de esta carta, la siguiente procuración:
«Por la presente otorgo plenos poderes a mi primo,
el señor deán M. Göriz, en vista del estado de enfermedad mental que según todas las noticias afecta a mi
hermana Christiane Hegel, para que en lo referente a
ella obre en mi nombre y, en la medida en que me
compete, lo declaro su tutor.
G.W.F. Hegel
Profesor de filosofía
en la Universidad real
de esta ciudad
Berlín, a 17 de junio de 1820».
Un año después, Christiane deja la casa de salud de
Zwiefalten:
«Berlín, a 12 de agosto de 1821
Mi querida hermana,
Me ha alegrado de corazón enterarme por tu carta de
junio del feliz restablecimiento de tu salud así como
del fortalecimiento y recuperación de tu ánimo; y desearía, después de la lectura de tu carta, poder atenerme sólo a ese sentimiento. Pero sobre todo desearía que los sentimientos dolorosos y amargos que
aquella ha despertado en mí sólo conciernan al pasado
y ya no se apliquen al presente ni al porvenir. Pues este restablecimiento de tu ánimo ha de permitir esperar
que superes el pasado, el recuerdo de tus sufrimientos, el sentimiento de haber padecido daño y ofensas.
Y en primer lugar he de atraer tu atención sobre este
hecho: debes esforzarte por alejar de ti ese pasado y
preocuparte por el estado actual de tu ánimo y de tu
comportamiento con respecto a los demás. Cuanto
más puedas, a partir de esta actitud presente, vencer y
apartar estos recuerdos tanto más sano será tu ánimo
y tanto más amigables se volverán tus relaciones con
los demás. En tu carta has considerado necesario, para
justificarte, volver sobre tantas cosas dolorosas; sin
duda estabas sintiendo la necesidad de convencerme
del mal trato que has padecido; pero, en general, convéncete de que el hecho de recordar este pasado sólo
puede ser desfavorable para acabar de curarte; y con
respecto a los demás, lo que mejor te justifica es tu
actual comportamiento sensato. En cuanto a la justificación que podría resultar de una mala conducta de los
demás con respecto a ti, ésta adquiere necesariamente
la forma de reproches y, por consiguiente, antes que
ganarla, aleja de ti la simpatía de aquellos ante los cuales querrías justificarte. Borrar el recuerdo del daño
padecido: éste es el mejor consejo que puedo darte
para tu salud, pero considéralo sumamente importante.
Ciertamente debía esperar que escribieses a tu hermano acerca de las circunstancias que han contribuido
a hacerte tan desgraciada; pero esto debe llevarme lo
menos posible a querer justificar a otros o a justificarme a mí mismo ante ti y despertar de nuevo en ti
lo que debes considerar como pasado; por eso quiero
únicamente tocar con brevedad algunos puntos que
pueden tener interés con respecto al porvenir. Que
no puedes entablar de nuevo relación con el deán
Göritz (cada vez me parece más que esta relación ha
sido la causa de tu enfermedad), se comprende por sí
mismo. Expresas asimismo el pensamiento de volver a
204
las tierras del conde de Berlichingen: veo así que,
como es natural, no tienes sino una idea imperfecta
del efecto que tu comportamiento ha producido en
los demás cuando estabas enferma y que por eso puedes comprender menos aún su comportamiento con
respecto a ti; pero de ahí resulta una invitación tanto
más apremiante a alejar de ti las ideas que te has
hecho de eso. Naturalmente ya no mantengo correspondencia con el señor conde.
En cuanto a mi conducta debo mencionar dos cosas:
te escribí a Neustadt y en esa carta te invitaba ante
todo a dirigir tu alma hacia el pensamiento de Dios y
a obtener del amor supremo la fuerza y el consuelo;
lo mismo en una carta dirigida a Zwiefalten; pero para
mí es como si hubieras contestado de una forma que
no esperaba y eso que todo lo que te decía no podía
proceder sino de los más profundo de mi corazón. En
suma, tras esa carta, recibí otra de ti anunciándome
que querías marcharte de Neustadt donde la mía por
consiguiente ya no te ha encontrado; escribí a Sttutgart pero de allí recibí la noticia de que también te
habías marchado de esa ciudad; así pues, tanto mis
exhortaciones como la ayuda que algunos amigos
hubieran podido aportarte a petición mía ya no podían llegar hasta ti. ¿Te llegará todavía esta carta a
Zwiefalten o a Stuttgart? En cuanto a la segunda cosa
— confirmarte el interés que tengo por ti mediante
un envío de dinero —, sabes que he reunido los 300
florines que debía aún y que he enviado a nuestro
primo el deán; asimismo me he comprometido, en la
medida de mis posibilidades, a ayudarte en adelante
económicamente. La devolución de este capital naturalmente me ha puesto en dificultades desde entonces; pero me esforzaré en contribuir a ello en cuanto
sepa donde te vas a establecer. Siento que no hayas
querido quedarte en Zwiefalten —aunque sólo sea
debido a los gastos de viaje y de transporte de equipaje—. No puedes volver a Aalen después de todo lo
que te ha ocurrido allí y debido a la impresión que
has causado durante tu enfermedad. Sin embargo yo
hubiera considerado una pequeña ciudad como la ocasión más propicia para ti —aunque sólo fuera debido
al bajo coste de la vida—. ¿Pero por qué no mencionas en absoluto la posibilidad de ocuparte de nuevo
en la enseñanza tal como lo hiciste con gran éxito y
atrayendo hacia ti, tal como lo escribes, el recuerdo
agradecido de las gentes de Aalen? Esto te proporcionaría un suplemento de recursos más seguro del que
esperas de una ayuda externa; el hecho de fijarte semejante meta, gracias a la cual podrías ser útil a los
demás, sería el medio más seguro de conservar tu salud espiritual y al mismo tiempo tu salud corporal. No
sabes lo que siento que en Aalen hayas abandonado
esta ocupación y hayas dependido de otras personas
en las que creías que podías apoyarte —lo cual sin
duda ha causado tu enfermedad—. Si quieres valerte
por ti misma, entonces estarás segura interior y exteriormente —por ti misma, es decir al mismo tiempo
con un espíritu dirigido hacia una meta elevada—. En
cuanto a la enseñanza yo también me gano la vida con
ello y eso me honra, como asimismo me honran los
demás. ¿Cómo podría arreglarse esto para ti? Algunos
amigos podrán aconsejarte allí mismo sobre esto; pero, te lo ruego, acepta los buenos consejos que otros
205
te dan. Debes al menos creerme en este punto: has
herido duramente los buenos sentimientos de otras
personas hacia ti y los has vuelto desfavorables porque no has aceptado el consejo y la ayuda que te
ofrecían para tu mayor bien y no te has dejado apartar de lo que se había vuelto nocivo para ti.
Acepta estos recuerdos fraternales como han brotado
de mi corazón. ¡Deja que la paz se instale en el tuyo!
Unas palabras más sobre mi mujer y mis hijos (estos
últimos te darán ellos mismos noticias suyas): este
verano, gracias a Dios, estamos mejor que el invierno
pasado, en el que yo no me sentía bien y mi mujer estaba aún más enferma y débil. Por lo que respecta a
mi situación habría mucho que contar; aunque estoy
contento con ella, la situación es distinta en un gran
Estado y, dada mi función, ésta no puede estar para
mí siempre libre de preocupaciones y temores (fundados o no). Adiós, querida hermana.
Tu hermano
Wilhelm».
Seis años después, siempre desde Berlín (1827)
«Mi querida hermana,
[...] Por tu carta me he enterado del accidente que le
ha ocurrido a mi busto; ciertamente es frágil...»
(Falta la mitad inferior de la carta.)
Cuatro años más tarde (año de la muerte).
«[...] Ya no ha habido forma de conseguir ese grabado
de mí del que has pedido dos ejemplares; pero, como
no sólo he sido grabado en cobre, sino también tallado en relieve, te voy a mandar dos de esas medallas
—y lo habría hecho ya de haber sabido cómo. Por correo resultarían más caras que su precio de compra;
así que esperaré un poco más a una ocasión oportuna.
[...] Por el momento y, como es de esperar, para
siempre nos hemos librado de todos los problemas;
sin embargo nuestro tiempo sigue siendo inquietante,
todo lo que fue tenido por firme y seguro parece que
vacila...»
La medalla que sus alumnos le regalaron a Hegel lleva
en el reverso un genio celestial, de pie y flanqueado, a
su derecha, por una mujer. Ésta sostiene una cruz de
la que se va a apoderar el genio. Al otro lado, un filósofo sentado delante de una columna. Encima de la
columna, la lechuza que echa a volar al final de la historia. El filósofo escribe en un libro abierto encima de
sus rodillas.
Más o menos en ese mismo momento, a Hegel lo nombran Caballero de la Orden del Águila Roja de 3ª clase
por los servicios prestados a la ciencia y en su calidad
206
de profesor. El águila roja no es el águila napoleónica,
la única ante la cual el idealismo especulativo se haya
puesto de rodillas. Lo mismo que ante «el espíritu del
tiempo» que avanza «como una falange acorazada y
compacta, irresistiblemente, y con un movimiento tan
imperceptible como el del sol». Esta carta a Niethammer (5 de julio de 1816) desborda desprecio por aquellos, «hormigas, pulgas y chinches», que pretenden oponerse a él, y que no son dignos siquiera, como se dice
en el Evangelio, de desatar sus zapatos: «Pueden
alcanzar a los cordones del zapato del coloso y untarlos
con un poco de betún o de fango; pero son incapaces
de desatárselos, y más aún de arrebatarle los zapatos
de los dioses [...] que tienen suelas elásticas y, menos
aún, las botas de siete leguas cuando se las calza [...]
incluso, para la edificación de toda la ajetreada y atareada compaña, uno mismo puede ayudar a untar el calzado del coloso con la pez que ha de retenerlo y, para
diversión propia, prestar ayuda...». Ese mismo año
(1831), Victor Cousin se convierte en oficial de la Orden de la Legión de honor, a su vez instaurada por el
Imperio (la otra águila). Se lo anuncia a Hegel: «Heme
aquí, mi querido amigo; charlemos un rato, como si
ambos siguiéramos reclinados en su sofá a trescientas
leguas de los inoportunos y de los negocios. Como casi
se lo había anunciado, me han nombrado Consejero de
Estado y oficial de la Legión de honor: algo más de importancia sin mucho más trabajo. Pero por lo que toca
a la carrera política, le repito que no tengo intención
de entrar en ella. Ser diputado me atrae bastante poco
en sí mismo y sigo fiel a la filosofía. Si me agrada mi
puesto en el Consejo de la Instrucción pública es sólo
por los servicios que me permite prestarle a la filosofía;
y puedo decir entre nosotros que desde hace un año se
los he hecho bastante importantes. He constituido la
École Normale, o sea nuestro verdadero seminario filosófico, he renovado el plantel de profesores; he hecho
regla-mentos, instituido concursos, en fin, administrativamente he dado un fuerte impulso a sus queridos estudios. Por eso he entrado en el Consejo; el día en que
ya no pueda seguir ejerciendo esta útil influencia en los
estudios filosóficos, me retiraré y me limitaré a servir a
la filosofía con mis cursos y mis obras. Convénzase,
pues, querido Hegel, de que toda mi alma se debe
siempre a la filosofía. Ése el fondo del poema de mi pobre vida, como le decía; la política sólo llena los episodios».
Para hilvanar toda la correspondencia o toda la relación
Cousin/Hegel (se trata de dejarse penetrar, incluso fecundar, en nombre de Francia, por el concepto aquilino): «... ¿Cómo le va? ¿Cómo va la buena de la Sra.
Hegel? ¿Y sus hijos? — Su alma está en paz, Hegel. La
mía está sufriente. Me paso la vida echando de menos
mi prisión [Cousin fue arrestado en Dresde por «participación en intrigas revolucionarias alema-nas», de las
cuales Hegel siempre por lo demás lo creyó inocente.
Pero su indiscutible «liberalismo» había hecho plausible
la acusación, lo mismo que había motivado la suspensión de sus cursos en la Sorbona y en la École Normale, por otra parte cerrada, en 1820]. Pero no olvido
que no estoy solo con Ud., solos, por la noche, en su
sofá: y no es a 300 leguas de distancia como podemos
charlar íntimamente....» (13 de di-ciembre de 1825)...
«...Quiero formarme, Hegel; por consiguiente, necesito
207
tanto en lo que concierne a mi conducta como a mis
publicaciones unas opiniones austeras, y las espero de
Ud. [...] Hay cuatro puntos en este pequeño escrito: 1.
el Método, 2. la aplicación a la conciencia o la Psicología, 3. el paso de la Psicología a la ontología, 4. algunos
tentativas de un sistema histórico. Que su buena cabeza
deje caer alguna cosa sobre estos cuatro puntos. Sea
tanto más despiadado que, decidido a ser útil a mi país,
me permitiré siempre modificar según las necesidades y
el estado, tal cual, de este pobre país, las directrices de
mis maestros alemanes [...] No se trata de crear aquí
en un invernadero un interés artificial por las especulaciones extranjeras; no, se trata de implantar en las entrañas del país unos gérmenes fecundos que se desarrollen en él naturalmente y de acuerdo con las virtudes
primitivas del suelo; se trata de imprimirle a Francia un
movimiento francés que después funcione por sí solo.
[...] Yo mediré la fuerza del viento con la del pobre
corderito; pero, en lo que a mí respecta, que no soy
ningún corderito, ruego al viento que sople con toda su
fuerza. Siento que mi espalda es lo suficientemente firme para soportarlo; no pido clemencia más que para
Francia, Hegel, dígame la verdad, después le pasaré a mi
país lo que él pueda comprender de ello» (1º de agosto
de 1826). «... Vuelvo a mí. He tomado una resolución.
No, no quiero entrar en los negocios; mi carrera es la
filosofía, la enseñanza, la instrucción pública. Se lo he
declarado de una vez por todas a mis amigos, y mantendré mi decisión. He iniciado en mi país un movimiento filosófico que no carece de importancia; con el
tiempo, quiero vincular mi nombre a él, ésa es mi única
ambición. Tengo ésta; no tengo ninguna más. Con el
tiempo, deseo fortalecer, ampliar, mejorar mi situación
en la enseñanza pública, pero únicamente en la enseñanza pública. ¿Qué le parece, Hegel? — Por consiguiente, sólo le he pedido a la nueva admi-nistración mi
reincorporación a mi cátedra, pero con un título más
sólido que el de profesor suplente. [...] De este modo
no soy ni suplente ni titular, sino adjunto, lo cual es
mejor que aquél, menos que éste, y me otorga independencia e inmovilidad. [...] Necesito, incluso para
aquí, algo de éxito en Alemania. Vea pues, Hegel, si fuese posible que Proclus, Platón, Descartes o los Fragmentos logren en su Periódico los honores de un articulito. Uno suyo, Señor, sería demasiado; pero dígale que
escriba algunas páginas al respecto a M. Gans o al excelente Hotho. [...] Adjunto a su ejemplar otro para la
persona que quiera hacerse cargo de hacer un pequeño
anuncio en su Periódico o en otro lugar, por ejemplo,
si fuese posible...» (7 de abril de 1828). «Mis lecciones
acaban de terminar, y me apresuro a es-cribirle, mi muy
querido Hegel. Entre nosotros, han tenido cierto éxito;
se les ha concedido el honor de mecanografiarlas y recorren el mundo. ¿Han llegado hasta Berlín y hasta Ud.?
Por si acaso, le envío un ejemplar completo, con la
condición de que acepte, Señor, darme su opinión. [...]
Se han vendido tres mil ejemplares de mis lecciones.
Ahora, he aquí el reverso de la medalla. Ha habido una
auténtica rebelión en todo el mundo materialista e industrialista. Los viejos des-pojos de la Escuela de Condillac se han sublevado al reconocer a su antiguo adversario. A falta de buenas razones, no han faltado las acusaciones y los insultos. Pero no soy un hombre al que
le perturbe mucho todo eso. Por otra parte, la teología
208
me ha tenido muy vigilado y me mira con una mirada
inquieta. No me considera un enemigo sino un sospechoso. He inten-tado no darle ningún pretexto, ¡sino la
supremacía de la Razón y de la Filosofía!...» (15 de
agosto de 1828).
los «pájaros». Lo universal, al hacer esto, apenas «roza» ligeramente la «pura cúspide de su pirámide» en el momento
en que consigue su victoria sobre el principio rebelde de la
singularidad y sobre la ley divina. Y es que la lucha continua del «espíritu consciente» con el «espíritu inconsciente»
no ha tocado a su fin. Lo inconsciente no ha sido destruido, solamente «herido», lesionado, ofendido. «El espíritu
manifiesto tiene la raíz de su fuerza en el mundo de abajo
(Unterwelt). La certeza de sí experimentada por un pueblo,
una certeza que confía en sí y se reafirma sin cesar, posee
la verdad de su juramento, que vincula a todos en uno (die
Wahrheit ihres Alle in Eins bindenden Eides), sólo en la sustancia de todos, inconsciente y muda, en las aguas del olvido.
Por eso el cumplimiento del espíritu manifiesto se cambia
en su contrario y lleva a cabo la experiencia de que su derecho supremo es su supremo desafuero, que su victoria es
más bien su propia caída (sein eigener Untergang). Por consiguiente, el muerto, cuyo derecho es lesionado, sabe encontrar para su venganza instrumentos que igualan en efectividad y en violencia la potencia que lo ha herido».
El muerto continúa, pues, actuando, el muerto es(tá) herido, vuelve a la carga desde la sustancia muda e inconsciente a
la que han querido retirarlo, reducirlo, comprimirlo. El retorno del muerto, la venganza de lo sofocaado, adquiere relieve
en la naturaleza salvaje: los pájaros y los perros comen los
trozos del cadáver abandonado sin sepultura, sobre la superficie de la tierra, y van a continuación a «mancillar» los altares
de otras comunidades. El cadáver despedazado babea, sangra
y escupe sobre los lugares del culto. «Estas fuerzas se vuelven
hostiles y asolan a la comunidad que ha deshonrado y quebrado su fuerza, la piedad familiar».
Son de nuevo mujeres —representantes de la familia—
a las que, con el nombre de hermanos, la comunidad, para
mantenerse, ha dado muerte. La ley humana, la ley de la
comunidad racional que se instituye contra la ley privada de
la familia, sofoca siempre la feminidad, se yergue contra ella,
la ciñe, la constriñe y la comprime. Pero la potencia masculina tiene un límite —esencial y eterno: el arma, impotente
sin duda, arma todopoderosa de la impotencia, el golpe inalienable de la mujer, es la ironía. La mujer, «enemigo interior
de la comunidad», siempre puede estallar de risa en el último
momento; sabe, en el llanto y en la muerte, pervertir la po209
tencia que la sofoca. El poder de la ironía —la posición irónica, más bien— resulta —silógicamente— de lo que el señor produce y procede de lo que sofoca, de lo que tiene necesidad y a lo que retorna. Antígona es Cibeles, la diosaMadre que precede y sigue a todo el proceso.
en principio, al menos, puede resultar
extraño ver surgir la figura de Cibeles
Asiste a todas las catásen El Espíritu del judaísmo, en el lugar
trofes, a todas las caídas,
del Dios infinito frente al cual sólo hay
a todas las matanzas, y en
seres pétreos, sin vida, sin derecho,
sin amor hacia sí mismos. En nota:
ellas se mantiene invulne«Los sacerdotes de Cibeles, la divinirable. Ni su misma muerdad sublime que es todo lo que es, todo lo que ha sido y será y cuyo velo
te le afecta.
ningún mortal ha levantado, los sacerdotes de Cibeles eran castrados
(verschnitten), emasculados en cuerpo
y espíritu (an Leib und Geist entmannt)». La lógica de esta aproximación queda ahora confirmada
Todo resta en ella.
Ha de continuar. Hay
que seguirla.
«La ley humana, por tanto (en su ser-ahí universal, la comunidad; en su actividad en general, la virilidad;
en su actividad efectiva, el gobierno), es, se mueve y se conserva al consumar en sí el separatismo de los Penates o la
singularización en familias independientes, en las que
preside la feminidad; y las conserva disueltas (aufgelöst
erhält) en el continuo de su fluidez. Pero la familia es al
mismo tiempo (zugleich) su elemento en general, el fondo
actuante universal de la conciencia singular. Mientras
que la comunidad sólo se otorga su subsistencia destruyendo la felicidad familiar y disolviendo la conciencia de
sí en la conciencia de sí universal, la familia se produce
justo en aquello mismo que sofoca (erzeugt es sich an dem,
was es unterdrückt) y que le es al mismo tiempo (zugleich)
esencial, justo en la feminidad misma en general, su
enemigo interior. Esta feminidad —la eterna ironía de la
comunidad— altera con la intriga la meta universal del
gobierno en una meta privada, transforma su actividad
universal en una obra de tal o cual individuo determinado, y pervierte la propiedad universal del Estado en una
posesión y en un adorno (Putz) de familia. Así, convierte
en un objeto de burla para la petulancia de una juventud
sin madurez y en un objeto de desprecio para su entusiasmo a la sabiduría grave de la madurez que, muerta
para la singularidad —para el placer y para el goce del
mismo modo que para la actividad efectiva—, sólo piensa en lo universal y sólo se preocupa por éste. Hace valer en general la fuerza de la juventud, la del hijo en el
que la madre ha engendrado a su señor, la del hermano
210
en el que la hermana encuentra al hombre como a su
igual, la del joven gracias al cual la hija, sustraída, liberada de su dependencia, obtiene el placer y la dignidad de
la esposa (Frauenschaft). — Sin embargo, la comunidad
sólo puede preservarse sofocando (durch Unterdrückung)
ese espíritu de la singularidad y, por ser dicho espíritu
un momento esencial, la comunidad lo produce (erzeugt)
también y precisamente tomando una actitud sofocadora
hacia él como hacia un principio hostil».
La sofocación produce, por tanto, aquello mismo
—la singularidad de lo inconsciente, la ironía de la feminidad— que sofoca como su «momento esencial». Cae en
su propia trampa y se enfanga en su esencia. De ahí la
eterna carcajada de lo inconsciente —o de la mujer, la exclamación que indefinidamente acosa, cuestiona, ridiculiza, se burla de la esencia, de la verdad (del hombre).
De este modo se hunde, «se englute», «se empoza» la familia. Se devora a sí misma. Pero que nadie vaya
a ver ahí, precipitadamente, el final del falocentrismo,
del idealismo, de la metafísica. La destrucción de la familia constituye una etapa en el advenimiento de la Bürgerlichkeit (sociedad civil y burguesía) y de la propiedad
universal. Momento de reapropiación infinita, la normalidad metafísica más tranquilizadora del idealismo, de la
idealización interiorizante. Astucia de la razón o ironía
eterna de la mujer: cada una de ellas puede tomarse por
la otra y desempeñar su papel. Si Dios es (probablemente)
un hombre en la dialéctica especulativa, la deidad de
Dios —la ironía que lo divide y lo hace salirse de sus
goznes—, la inquietud infinita de su esencia es (si es posible) mujer.
Hemos vuelto, sin haberla abandonado en ningún
momento, a la mitad de la Filosofía del derecho. Sin embargo,
todo parece partir nuevamente de ahí en sentido inverso.
Antígona, por ejemplo, tenía ante ella el derecho abstracto,
la moralidad formal, etc. Ahora los tiene detrás de ella. Lo
211
que estaba por venir (del mundo romano a Kant) en la fenomenología del espíritu habrá sido pasado en la filosofía
del derecho (es decir, en el sistema de la enciclopedia). Antígona sirve dos veces, abre por dos lados, pero permanece
en el mismo lugar: ley de la familia, primer momento de la
Sittlichkeit. Incluso es evocada en el primer momento del
primer momento: el matrimonio monogámico. Pero esta
vez la oposición trágica (por inmediata) de las dos leyes, la
de Antígona y la de Creonte, tiene otro valor paradigmático; no es el ejemplo de la disolución de la ética en su negativo (el derecho abstracto, etc.), sino de la constitución de
la ética contra su negativo. Efectos simultáneos de quiasmo
y de círculo, de quiasmo envuelto en un círculo.
La primera de las tres partes (el matrimonio) de la
primera de las tres secciones (la familia) de la tercera parte (Sittlichkeit) recuerda a la Antígona de la Fenomenología:
«La determinidad natural de ambos sexos recibe de
su racionalidad su significación intelectual y ética. Esta significación está determinada por la diferencia según la cual
la sustancialidad ética se divide en sí misma como concepto para obtener a partir de esta diferencia su vida (Lebendigkeit) como unidad concreta.
Ǥ 166. Lo uno es entonces lo espiritual como lo que
se divide (sich Entzweiende) en autonomía personal para sí y
en el saber y el querer de la universalidad libre, en conciencia de sí del pensamiento concipiente, y en el querer de la
meta final objetiva, —lo otro es lo espiritual que se conserva en la unidad, como saber y querer de lo sustancial
en la forma de la singularidad concreta y de la sensibilidad.
Lo primero es lo potente y lo actuante en relación con el
afuera; lo segundo es lo pasivo y lo subjetivo. Por consiguiente, el hombre tiene su vida sustancial efectiva en el
Estado, en la ciencia, etc., y también en el combate y en el
trabajo frente al mundo exterior y frente a sí mismo, de
tal forma que la unidad autónoma sólo la conquista a partir de su división interior, unidad cuya intuición tranquila
y cuyo sentimiento ético subjetivo tiene en la familia, en
la que la mujer encuentra su destinación sustancial y, en
esta piedad, su disposición ética
«De este modo la piedad se expresa en una de sus representaciones más elevadas, la Antígona de Sófocles, ante
todo como ley de la mujer y como ley de la sustancialidad
subjetiva sensible, de la interioridad que todavía no se efec212
túa plenamente, como ley de los dioses antiguos, de los
dioses subterráneos, como ley eterna de la que nadie sabe
la ley divina, el recurso de la mujer, no deja ya de estar
siempre ahí. El absoluto no deja ya de: lado de la mujer.
Antígona insiste: la ventaja de las leyes no escritas está
en que, no siendo instituidas por los hombres, están grabadas en el corazón desde siempre; no se puede determinar su acontecimiento de origen.
Οὐ ̉ γ άρ τι νυ̃ ν γε κἀχθὲ ς άλλ ̉́ α ̉ ε ι ποτε/ζῇ ταυ̃ τ α, κοὐδεις οἶ̃ δ εν ἐξ ὅυτου ̉ φ ἀνη La razón en la historia también se apoya en esto. Pero es
para ver ahí el signo de una racionalidad profunda (en acción desde el umbral de la ética, aunque la ley de la mujer —del no deja ya de— oponga su racionalidad a la del
hombre). «Según Sófocles, dice Antígona: las prescripciones divinas no son ni de ayer ni de hoy; no, viven sin fin y
nadie sabría decir de dónde han venido».
La «eterna ironía» de la mujer nunca se dejará alcanzar
tras el atrincheramiento absoluto de este no deja ya de,
más antiguo que el origen, más viejo que el nacimiento y
que asiste a la muerte.
Como la ironía, la mujer es a la vez un momento que hay
que pasar y la forma misma del Sa. Doble marca y doble
lugar. La ironía (otro indicio arquitectónico) define la
«punta extrema» de la subjetividad (al final de la segunda
parte de la Filosofía del derecho, en el momento del «paso» de la Moralität a la Sittlichkeit), pero no deja ya de tener, en cuanto forma de la subjetividad absoluta, la infinita potencia del Sa. En la experiencia de la ironía (que hay
que determinar contra Platón y contra los románticos),
«Vosotros admitís una ley en el hecho y honestamente
como existiendo en sí y para sí, yo también estoy presente ante esta ley y en ella (dabei und darin), pero también
estoy aún más lejos que vosotros, voy más allá (ich bin
auch darüber hinaus), puedo actuar así o de otro modo
(so oder so). No es la cosa (Sache) lo que pasa en primer
lugar, sino que soy yo el que pasa el primero y soy el señor de la ley y de la cosa [Hegel añade a mano: Virtuosidad, Genialidad —señor de lo ético], que, por tanto, sólo
juega (nur Spielt) a mi manera, y en esta conciencia irónica en la que dejo que se abisme lo más alto sólo gozo de
mí (nur mich geniesse). — Esta figura (Gestalt) no sólo es
la frivolidad de todo contenido ético del derecho, del deber, de las leyes — el mal, e incluso el mal universal en sí
mismo—; le añade también la forma (Form), la frivolidad
subjetiva que consiste en conocerse a sí mismo como esa
frivolidad de todo contenido y, dentro de ese saber, en
saberse como lo absoluto».
La mujer, la ironía, el mal absolutos rozan y remedan el
Sa — por la forma
cuándo ha aparecido y se representa en oposición a la ley
manifiesta, la ley del Estado —oposición sumamente ética
y por tanto sumamente trágica, y esto mismo individualizado en la feminidad y en la virilidad; cf. Phénoménologie de
l’esprit, pp. 383-417 [Traducción española, pp. .................].
213
dad.
Añadido
«Planta, animal ...
Individualidad no dividida en dos.
En sí la diferencia, la división en dos y la universali-
Ciencia, arte, poesía.
Allí donde las mujeres y los jóvenes reinan en el Estado, el Estado se pudre [...]
«Las mujeres pueden ciertamente ser cultas, pero no
están hechas para las ciencias elevadas, la filosofía ni determinadas producciones del arte que requieren un universal. Las mujeres pueden tener ideas (Einfälle), gusto,
gracia; pero no tienen ideal. La diferencia entre el hombre
y la mujer es la misma que hay entre el animal y la planta
[...]
«§ 167. El matrimonio es esencialmente monogamia...»
¿De qué modo interviene la monogamia en la cadena, en el sistema que opone, más bien, las dos cadenas de
leyes, la masculina y la femenina? ¿Se trata solamente de
una relación homogénea entre dos fuerzas desiguales pero de una misma naturaleza? ¿Estamos en un campo
abierto cuya sombra no sería sino un grado de luz? ¿Es la
inconsciencia una conciencia virtual? En resumen: ¿se
puede pensar la represión según la dialéctica? ¿Acaso la
heterogeneidad de todas las restricciones, de todas las
contrafuerzas de estricción (Hemmung, Unterdrückung,
Zwingen, Bezwingung, zurückdrangen, Zurücksetzung), define
siempre especies de la negatividad general, formas de la
Aufhebung, condiciones del relevo? La represión —lo que
imaginamos hoy en día, todavía muy confusamente, con
esta palabra— podría ocupar muchos lugares en relación
con esas re-estricciones: 1. En el interior de la serie, de la
clase, del género, del tipo; 2. En el exterior: no ya como
un caso o una especie, sino como un tipo completamente
distinto; 3. En el exterior dentro del interior, como un
transcategorial o un trascendental de toda re-estricción
posible.
¿Se puede pensar la represión según la dialéctica? La
respuesta es necesariamente afirmativa: si pensar quiere
decir lo que pensar ha querido decir en la historia del
pensamiento. Y si el pensamiento es lo que conforma la
pregunta en general, lo que impone la forma interrogativa
de la interrogación en general, la copulación pregunta/respuesta. Ésta tiene una «destinación» ontológica, es
decir, dialéctica. Si uno se pregunta «¿qué es la represión?»,
«¿qué es la re-estrictura de la represión?»; dicho de otro
modo, «¿cómo p(r)ensarla?», la respuesta es La Dialéctica.
214
Pero decir que la re-estrictura —con el nombre de represión— sigue siendo hoy en día una imaginación confusa, no es quizás otra cosa que designar, en relación con la
filosofía, lo que de la pregunta no se deja p(r)ensar, ni siquiera fiscalizar. La pregunta no deja ya de ser estricturante, el ser ceñido.
Dicho de otro modo: ¿qué hay de la prohibición del
incesto?, ¿qué relación tiene con la constitución de cada
cadena de legalidad?, ¿y con la oposición entre las dos cadenas?
Podemos preguntarnos desde este punto de vista por
el concepto de matrimonio, primer momento del silogismo
familiar. ¿Acaso una determinada escansión de lectura
puede hacer aparecer en él, al menos como hipótesis, el
rasgo que enlaza la doble concatenación con la prohibición
del incesto? ¿Qué relación hay entre la monogamia, la
prohibición del incesto y la aparición del valor de objetividad (actividad, virilidad, diferenciación, razón, libertad,
etc.) que conforma el valor de oposición en general? Un ligero síncope apremia a preguntar: ¿qué es lo que la relación con el objeto puede ciertamente tener que ver con la
prohibición del incesto?
El principio de objetividad es privilegiado, desde el comienzo, en la deducción del matrimonio. No se privilegia; es
el privilegio, la excelencia misma del «punto de partida» en el
acto inaugural del matrimonio, desde el momento en que es
analizado como operación de la Sittlichkeit, de la ética, lo que
a menudo se ha traducido como «moralidad objetiva».
¿Cómo se casa uno? Para la conyugalidad puede haber
dos puntos de partida: el subjetivo y el objetivo. Dentro de
la clase de los puntos de partida subjetivos, que dependen de
una motivación particular, empírica, más o menos contingente, hay dos posibilidades: 1. La «inclinación particular» de
dos individuos que se encuentran por azar; 2. La «previsión»
de los padres que preparan las cosas. En este momento del
texto el matrimonio «arreglado» por los padres se clasifica
bajo la categoría de «subjetivo», pues parece depender de la
iniciativa singular de los individuos empíricos que son los
padres. En ambos casos la libertad se ausenta.
El «punto de partida» bueno es objetivo, se debe a un
«libre consentimiento» (freie Einwillung), independiente al
mismo tiempo respecto de la inclinación (amorosa) con215
tingente y respecto de las voluntades particulares de los
padres. En el consentimiento libre dos sujetos se funden
en uno solo, se desprenden de sus predicados naturales, los
subordinan al menos para llegar a ser una sola persona libre. En este matrimonio uno se hace persona, es decir, libertad. Sin duda la libertad natural es una «limitación de sí»
(Selbstbeschränkung), pero el conjunto feroz del sistema de
las constricciones conyugales produce al mismo tiempo la
«liberación» de la persona y le permite acceder a una «conciencia de sí sustancial». De este modo se deshace a la vez
de las ataduras contingentes del amor y de la autoridad de
las generaciones precedentes.
Casarse es responder a una destinación, a una vocación objetiva (objektive Bestimmung) y al deber ético, dentro
del orden de la moralidad objetiva (sittliche Pflicht). Quien
no se casa se queda ya sea en la naturalidad animal del deseo, ya sea en la subjetividad formal de la «Moralität». La
ética y la política no se alcanzan si no es con la condición
de estar casado. Siendo esto así, una larga nota precisa
que el «punto de partida» es «contingente» por naturaleza.
Depende de la «cultura de la reflexión» (Bildung der Reflexion).
Esta nota introduce discretamente la decisión que
rompe el equilibrio o la indiferencia. Para ilustrar los «dos
extremos» del punto de partida, sitúa la intervención parental del lado de la objetividad y, por consiguiente, de la
libertad, no ya, como en el cuerpo del texto, del lado de la
subjetividad: «Hay aquí dos extremos: uno consiste en que
los arreglos de los padres bienintencionados [wohlgesinnten:
precisión determinante; los padres son bienintencionados
cuando quieren que se realice la destinación del matrimonio —en particular la libertad—; intervienen, por tanto,
para dar libertad. Así actúan todas las «buenas intenciones», las más efectivas y, por tanto, las que aseguran el
dominio más sublime] constituyen el comienzo y en que la
inclinación, en las personas destinadas (bestimmt) a la unión
en el amor, nace del hecho de que toman conciencia de estar destinadas a ello».
En este caso los padres bienintencionados componen
el destino: no es que fabriquen el destino; más bien se
convierten en sus componedores; entran en las miras y en
los caminos de este destino, tienen una previsión (Vorsorge) de lo que destina (bestimmt) a sus hijos al uno para el
otro. Y después nunca deja de nacer el amor: formaba
parte del programa. No hay que simplificar estos enunciados ni reducir su alcance histórico: no se trata solamente
de una deliberación psicológica en la cabeza de un pa216
dre/madre, sino también de un cálculo de clase social y de
una probabilidad de encuentro componedor. Éste es el extremo objetivo. El otro extremo: primeramente aparece
(zuerst erscheint) la inclinación en las personas en cuanto
«infinitamente particularizadas», en su «singularidad infinita». Podríamos preguntarnos cómo puede la singularidad
infinita dar lugar a alguna categorialidad ética, por ejemplo, a la conyugalidad; cómo se puede pasar de un estadio
a otro. O a la inversa: cómo puede una motivación objetiva dar un día nacimiento a un afecto singular. Sin embargo, ambas cosas se producen y de este hecho inconcebible, ininteligible para el entendimiento, la dialéctica especulativa intenta dar cuenta: uno puede casarse a partir de
una pasión infinitamente única y puede, a la inversa, amar
a partir del matrimonio. Lo ininteligible —no lo inconcebible— es la concepción, el nacimiento del concepto desde la singularidad pura, el engendramiento de lo singular
(determinación infinita) desde el concepto, el devenirobjeto del sujeto, el devenir-sujeto del objeto. Ésa es la
historia, eso es lo que hace la historia, las historias, el matrimonio en general.
De golpe, la objetividad toma la delantera y se rompe
la simetría. Se ha dicho: «el punto de partida» es contingente, indiferente; ahora se dice: el primer extremo es mejor.
La componenda de los padres —caso particular de los comienzos objetivos— vale más que la inclinación singular.
No absolutamente, pero sí desde el punto de vista ético: es
más ético (sittlich), es un camino mejor, un camino más
moral-objetivo (der sittlichere Weg).
Esta ruptura de la simetría es una reacción frente al
romanticismo, frente a la «filosofía del amor y de la vida»,
llamada filosofía primera, frente al romanticismo histórico,
literario, dramático, dominado por el principio subjetivo y
el valor de la singularidad infinita.
El interés de la condena estriba en que denuncia lo
frío y no lo caliente: el amor romántico, señuelo del falso infinito, esconde una frialdad de muerte bajo el discurso ardiente de la pasión. Aquellos que dicen amarse desde la singularidad infinita de la subjetividad lo único que hacen es
enardecerse; no se aman. Su infinito subjetivo no es verdaderamente infinito. Lo infinito en sí debe ser también objetivo y no se contenta con el secreto de la singularidad absoluta. «En el otro extremo está la propiedad infinitamente
singular que hace valer sus pretensiones y está en concordancia con el principio subjetivo del mundo moderno». Dicho principio, ajeno a la Antigüedad, propio del cristianismo
y del romanticismo, rige la «Moralität» y se manifiesta por to217
das partes en la modernidad histórica («Constitución política», «historia del arte, historia de las ciencias y de la filosofía»). Por todas partes imprime la marca de la reflexión abstracta y congelada en la oposición. De ahí la insipidez y la
frialdad de la representación dramática moderna: falsificación obstinada de lo infinito, afirmación narcisista que saca
toda su fuerza de lo que niega o deniega, que se significa con
más pasión aparente precisamente porque no vive aquello
que dice y que apenas finge creer. «En cambio, en los dramas modernos y otras representaciones artísticas en las que
el amor sexual constituye el interés fundamental nos encontramos con el elemento de frialdad glacial que lo penetra todo de parte a parte (das Element von durchdringender Frostigkeit),
disfrazado bajo el ardor de las pasiones que se representan...». Lo que para la pasión puede ser de una «importancia
infinita» no lo es en absoluto «en sí».
De esta demostración se sigue que sin matrimonio no
hay amor infinito: no hay matrimonio que no proceda de la
objetividad parental, representando la Sittlichkeit, la ley, la
universalidad, la sociedad racional, etc. No hay matrimonio
que no sea decidido por la instancia parental, cualquiera
que sea la forma de su intervención: grosera o elegante,
inmediata o representada, brutal o artera, consciente o inconsciente.
¿Cómo se constituye esta objetividad esencial del
matrimonio? ¿Cómo se las arregla ahí la Sittlichkeit en
general, ya que dicha objetividad es su primera puesta en
escena? ¿Cómo, según qué acto, se convierte la Sittlichkeit en
algo más que en la subjetividad del sentimiento?
La respuesta es difícil: al contrato no se le reconocerá
aquí ningún valor. Habrá pues que encontrar una forma de
compromiso objetivante que no venga a ser de tipo contractual. Por lo demás, la dialéctica especulativa tiene siempre la forma de una crítica general del contrato, o al menos
de la formalidad contractual, del contrato en sentido estricto.
La firma de contrato compete al derecho abstracto,
sólo concierne a una cosa, la posesión o la disposición de
algo externo a las personas. ¿Acaso no es el sello del contrato mismo, al fin y al cabo, una cosa, un resto entre las
personas, que obtiene su eficacia de ese estado? Ahora
bien, la unión, la identificación de los esposos constituye
una sola persona; y para el compromiso mutuo de las personas en cuanto tales, sin tercero y sin cosa, no puede intervenir ningún contrato. Puede haber muy bien «contratos
de matrimonio» referidos a los bienes, a las rentas, a las
pensiones y a otros casos parecidos (aunque la Filosofía del
218
derecho no se refiere a ellos literalmente), pero no hay ahí
contrato de matrimonio, contrato del matrimonio. Semejante
contrato infunde horror. Y a aquel que piense el matrimonio bajo la categoría de contrato más le valiera quedarse
célibe: «No se puede pues subsumir el matrimonio bajo el
concepto de contrato. Es Kant quien establece esta subsunción en toda su infamia (Principios metafísicos de la doctrina
del derecho)». No hay contrato desde el momento en que lo
formal y lo concreto se unen en el matrimonio especulativo: de ahí la condena, como consecuencia inmediata, del
matrimonio llamado platónico y de la vida monacal, que
separan lo sensible de lo espiritual y lo natural de lo divino.
¿En qué se convierte entonces, sin firma de contrato,
el compromiso objetivante del matrimonio? La Filosofía del
derecho admite un acto de lenguaje, la producción de un signo, la existencia de una suerte de constatación formal. Pero
semejante atestiguación no vincularía a ambos esposos mutuamente (entre ellos no podrá haber signo objetivante, sello o contrato legible), daría lugar al matrimonio para la
comunidad, para el resto de la familia. Queda, no obstante,
que sólo semejante signo de atestiguación otorga al matrimonio su efectividad, su realidad ética. Desde este punto
de vista (ético), uno siempre es casado: nadie se casa nunca
(pues este acto no tiene lugar para las dos personas que
forman una sola), sino que uno es casado por otros, para
otros y en el elemento del lenguaje, el más espiritual de todos los elementos. Lo que no pase por los otros ni por la
lengua no podría llamarse matrimonio. En una relación puramente dual, si tal cosa existiese, ningún matrimonio,
aunque fuera secreto, encontraría su lugar. Pero como el
matrimonio monogámico (sin contrato), el único que se
puede admitir aquí, debería limitarse a la relación dual, el
matrimonio es en todos los casos imposible. O, si no, sólo
lo es con posterioridad y nunca como un acto.
«Del mismo modo que la estipulación del contrato
contiene ya para sí el verdadero traspaso de la propiedad,
así también la declaración solemne (feierliche Erklärung) del
consentimiento en el vínculo ético (sittlichen Bande) del matrimonio y su correspondiente reconocimiento y legalización por parte de la familia y el municipio (la intervención
de la Iglesia en este asunto es una determinación ulterior
que no vamos a desarrollar aquí) constituyen la conclusión
formal (förmliche) y la efectividad del matrimonio, de tal
suerte que este vínculo (Verbindung) sólo se constituye como ético por lo previo de esta ceremonia en cuanto cumplimiento de lo sustancial a través del signo, el lenguaje, el
ser-ahí más espiritual de lo espiritual (§ 78). Por eso el
219
momento sensible que pertenece a la vida natural se establece en su relación ética como una consecuencia y una accidentalidad».
El signo lingüístico, elemento de espiritualización
sublimante, releva precisamente la formalidad sensible de
la operación. En él el significante se encuentra elevado y
cumplido. Si se confundiera el matrimonio con la «formalidad externa» de la constatación, no se comprendería nada de su espiritualidad viva. Nos quedaríamos en el afuera
sensible que, como siempre, forma sistema con el formalismo. Atenerse a la formalidad de la firma es creer que el
matrimonio (o el divorcio) dependen de ella; es negar la
ética del amor y volver a la sexualidad animal. Ahora
bien, ¿en qué consiste la ética del amor que no se satisface con ninguna prescripción burguesa o civil (bürgerliche
Gebot)?
Consiste en la «inhibición superior y el rebajamiento
del simple impulso natural (die höhere Hemmung und Zurücksetzung des blossen Naturtriebs)». Anclarse en la formalidad
contractual del significante es, por tanto, dejarse retener
por el instinto o dar curso libre —sin restricciones— a la
naturaleza: la complicidad del formalismo y del empirismo
se confirma una vez más.
La esencia del matrimonio hace su aparición en esta
inhibición activa y sublimante que eleva al rebajar, que se
ahorra el impulso y ejerce sobre él una presión hacia abajo
para hacer surgir lo más alto; pero, al mismo tiempo, al
asegurar el matrimonio la entrada en la Sittlichkeit, este
mismo movimiento de restricción produce la objetividad
ética en general, su verdad como objetividad. El surgimiento del objeto en su verdad supone aquí que el impulso natural está comprimido, ceñido entre estrictos lazos, disimulado, violentamente velado con esas trabas.
¿Dónde aparece esta verdad (la imposición violenta
del velo) de forma cuasi originaria?
En el pudor. La verdad (del matrimonio) es el pudor. No tiene nada de fortuito que éste sea nombrado
aquí. Lo espiritual se produce bajo el velo que impide
aparecer desnudo. El pudor (Scham), la castidad (Keuschheit o Zucht), verdad del sexo, encuentra su destinación
en el matrimonio. Para ser más precisos: el pudor, que
es todavía natural, se cumple espiritualmente en el vínculo
conyugal. «Semejante opinión (Meinung) [formalista, contractualista, naturalista] que tiene la pretensión de ofrecer el concepto más elevado de la libertad, de la interioridad y del cumplimiento del amor, niega [o deniega:
leugnet] más bien lo ético (Sittliche) del amor, la inhibición
220
superior y el rebajamiento del simple impulso natural,
los cuales ya están contenidos de forma natural en el pudor y son elevados a la castidad y a la decencia por la conciencia espiritual más determinada ».
Un apéndice opone este vínculo conyugal al «concubinato» que consiste «principalmente en la satisfacción del
impulso natural, mientras que éste es reprimido (zurückgedrängt) en el matrimonio».
La «represión» conyugal permite alcanzar una castidad que en la naturaleza sólo se anunciaba. He ahí el contenido semántico de un enunciado que todavía está por
modalizar, por evaluar. Que las cosas pasen así o que, más
bien, deban pasar así no permite todavía decidir si está
bien o está mal, si deben, en el sentido de la constricción
(motriz, eficiente, material), o de la necesidad teleológica,
o de la prescripción moral. En una palabra: ¿podemos
preguntarnos si la represión está bien o está mal? O bien:
¿hay entre la represión y la oposición de los valores un
vínculo que de antemano vuelva irrisoria toda pregunta
acerca del valor de la represión? ¿Y a fortiori vuelva irrisoria
también toda una predicación moderna que se sube al
púlpito para condenar la represión (o incluso para reducirla verbalmente a una mitología) con tanta necedad teórica como insulsez edificante?
«La represión: está mal» ¿Quién habla de qué?
Hegel condena también la «represión» en nombre de la
libertad de la conciencia espiritual, etc. Pero —por la misma
razón— prescribe la «represión» de los impulsos animales, la
cual hace posible la liberación espiritual, etc. Una represión
por otra, una restricción por una erección: se comprime por
un lado para que ello suba por el otro. La represión —aquí
el relevo— no está de un lado ni del otro, ni a derecha ni a
izquierda: «es» esa relación entre las dos cuentas, los dos registros, las dos operaciones de esta economía.
La filosofía del Sa enseña aquí la moral, ciertamente, lo que la obliga a tener en cuenta la represión del
modo más riguroso. Pero, ¿no se puede transformar regularmente el modo prescriptivo, al menos aparente, de
su discurso en un modo descriptivo? Y si esta posibilidad se ofrece regularmente, ¿no pertenece a la estructura
misma del texto? Cuando Hegel dice que el matrimonio
no se limita a la formalidad significante ni, por consiguiente, a la naturaleza sensible; cuando dice que se eleva al cumplir la represión del impulso natural; cuando
habla del vínculo entre la elevación, el espíritu, la moralidad objetiva, la objetividad, etc., por una parte, y la represión o la inhibición de los impulsos por otra, ¿está
221
prescribiendo o está describiendo? ¿Se contenta con decir cómo es (pues ciertamente es así como ello ocurre y como
ello siempre ha ocurrido)? O bien, ¿implica eso que está
bien que ello ocurra así?
Hegel describe una norma, una prescripción. Pero ¿qué
es describir una norma, una prescripción? Un simple juego
de comillas puede transformar un enunciado prescriptivo en
un enunciado descriptivo; y la simple textualidad de un
enunciado hace posible una puesta entre comillas. La toma
en consideración, de una forma rigurosa, de la escritura
puede desde ese momento hacer vacilar las oposiciones recibidas hasta aquí; por ejemplo, la oposición entre prescripción y descripción. Siempre se podrá tratar una disertación
(que es o desarrolla la) metafísica como si se contentase con
describir la metafísica, sus normas y sus efectos. Esto sería
fácil demostrarlo con enunciados filosóficos clásicos (ontológicos y constatativos); basta tener en cuenta los apuros en
que las citas, las comillas y la firma ponen a la teoría de lo
performativo para completar la demostración.
«Es preciso» que uno se eleve-reprima-sublime, que alcance la castidad en el matrimonio. Comprender esta proposición [que dice que es preciso...] es pensar según la dialéctica especulativa, relevar simultáneamente la sensibilidad y el entendimiento que son igualmente impúdicos. Por tanto, la
proposición tauto-heterológica sólo se puede pensar en el
matrimonio. Y concretamente en el matrimonio cristianomonogámico. Se puede y se debe. «... la conciencia sale de su
naturalidad y de su subjetividad para unirse al pensamiento
de lo sustancial y, en lugar de seguir reservándose siempre
para sí lo contingente y lo arbitrario de la inclinación sensible,
suprime el vínculo con lo arbitrario, lo devuelve a la sustancia
al comprometerse ante los Penates, y reduce el momento
sensible a ser un simple momento condicionado subordinado a
lo verdadero y a lo ético de la relación, y al reconocimiento
del vínculo como vínculo ético. Son la impudicicia y el entendimiento que la sostiene los que no permiten captar la naturaleza especulativa de la relación sustancial, a la que corresponde, en cambio, el sentimiento ético no corrompido, al
igual que las legislaciones de los pueblos cristianos».
Cuando «sale de su naturalidad», la conciencia conyugal monogámica escapa a la indecencia, lo que podría hacer
pensar que la indecencia es natural y que es suficiente salir
de la naturaleza para cubrirla. Y sin embargo la indecencia
supone el entendimiento, la relación formal con el concepto y con la ley. No sólo es sensible, natural, inferior, objeto
más bajo que ningún otro; su bajeza es el objeto de una
prohibición, de una represión cuya contrafuerza (de ley) no
222
tiene la forma de un alejamiento de la naturaleza, de una
simple elevación por encima de la animalidad en la jerarquía ontológica, de una negatividad homogénea con respecto a las demás formas de negatividad. Pero nunca nada
es homogéneo en las diferentes rupturas, estaciones o
brincos de la dialéctica especulativa. ¿Es heterogénea esta
heterogeneidad de la prohibición respecto a la heterogeneidad general (homogénea, por tanto) del conjunto del sistema ontológico? ¿Acaso se puede hablar en algún momento de una heterogeneidad general? ¿Introduce la represión
prohibitoria solamente una flexión de heterogeneidad de
más (una reflexión de la alteridad)? ¿O bien una heterogeneidad que ya no se deja recluir en una reflexión?
Al ser el concepto de heterogeneidad general tan imposible como su contrario, no puede plantearse una pregunta de
esta índole. El planteamiento de la pregunta es la anulación
de la pregunta.
El texto (de «Hegel») se ofrece, abierto a dos respuestas, a dos interpretaciones. Es texto, se textualiza, más
bien, en cuanto que da ocasión y pie a dos lecturas, es decir, se deja afectar de indeterminación por el concepto imposible, y se divide en dos.
El parágrafo referente a la prohibición del incesto sirve a la vez de ejemplo y de gozne. El ejemplo y la gozne
del sistema. Es contradictorio en sí mismo con una contradicción de la que no se puede decir si opera en o contra.
La «oposición» aparece dos veces y, con ella, cada una de
las determinaciones conceptuales. Un indicio: la prohibición del incesto rompe con la naturaleza y por eso es más
conforme a la naturaleza. Lo que aparece como incoherencia formal, denegación o «racionalización», denuncia al
mismo tiempo de forma crítica, pero sin saberlo, la ausencia de un concepto de naturaleza, de razón o de libertad y
establece, pero sin saberlo, la necesidad de rendir cuentas
de los «sentimientos oscuros». Y así:
«Puesto que, además, el matrimonio se produce por
el libre abandono de esta personalidad infinitamente propia
en sí misma de los dos sexos, no debe ser sellado en el
interior del círculo natural-idéntico, bien conocido de suyo
y familiar en todas sus singularidades, en el que los individuos no tienen, unos frente a otros, personalidad propia en sí mismos, sino que debe tener lugar entre familias
separadas y personalidades diversas en cuanto al origen
(ursprünglich verschiedener). Por consiguiente, el matrimonio
entre consanguíneos es opuesto al concepto según el cual el
matrimonio es una acción ética de la libertad, no un vínculo (Verbindung) de la naturalidad inmediata y de sus
223
impulsos; es, por tanto, opuesto a la sensibilidad verdadera y natural (somit auch wahrhafter natürlicher Empfindung
zuwider).
«El matrimonio mismo se fundamenta a veces, no en
el derecho natural, sino simplemente en el impulso sexual natural, y se considera como un contrato arbitrario; o también se dan de la monogamia justificaciones exteriores sacadas de las relaciones físicas como lo es el número de
hombres y de mujeres; sólo se proponen sentimientos oscuros (dunkle Gefühle) a favor de la prohibición del matrimonio entre consanguíneos: no hay aquí otra cosa que la
representación corriente de un estado de naturaleza y de
una naturalidad del derecho, y fundamentalmente la ausencia de concepto de la racionalidad y de la libertad».
Dialéctica de la naturaleza: ésta produce la prohibición del incesto al romper consigo misma, pero dicha ruptura consigo misma está en su naturaleza, en la naturaleza
de la naturaleza. Formalmente esto nos ofrece una argumentación como la del caldero: hay que interrumpir la
connaturalidad y prohibir el incesto [aquí se trata esencialmente del hermano y de la hermana; una nota del mismo
parágrafo dice acerca de la relación hermano/hermana que
es asexual (geschlechtloses)] y esta prohibición está en la naturaleza. De donde, en nota, la argumentación empíricogenética que basa el pudor en la naturaleza y que alega la
debilidad o la fragilidad notoria de los productos de matrimonios consanguíneos: «... es bien conocido que los apareamientos dentro de una familia de animales producen
frutos más débiles...».
La prohibición y la represión serían, por tanto, pensaen el margen de la nota especulativa: es también el lugar
de Kierkegaard y de lo que tumba al lado, con posterioridad, en el Post-Scriptum a las Migajas Filosóficas: «¿Explicar algo significa abolirlo? Sé muy bien que la palabra aufheben tiene en la lengua alemana sentidos diferentes e incluso contradictorios: con demasiada frecuencia se ha recordado que puede significar tanto tollere como conservare. Yo no sé en absoluto si la palabra danesa correspondiente (ophaeve) permite semejante doble sentido, pero
sé, por el contrario, que nuestros filósofos germanodaneses la emplean como la palabra alemana. Que para
una palabra sea una buena cualidad poder significar lo
contrario de su sentido, no lo sé; pero quien quiera expresarse con precisión evita de buena gana en los lugares
decisivos el empleo de semejante palabra. Hay en el habla
popular una expresión simple mediante la cual se indica
humorísticamente lo imposible: repicar las campanas y
andar en la procesión; es, poco más o menos, esta jugada
de habilidad la que lleva a cabo la especulación cuando
emplea una palabra que designa justamente su propio
contrario. A fin de dejar bien claro que no puede hablar
224
de decisión alguna, la especulación emplea a su vez una
palabra ambigua de esta índole para designar esa especie
de comprensión que es la comprensión especulativa. Y, si
se mira más de cerca, la confusión resulta todavía más
evidente. Aufheben en el sentido de tollere quiere decir
destruir; en el sentido de conservare, mantener en un estado que no cambia, no hacer nada con aquello que se
guarda. Cuando el gobierno aufhebt una sociedad política,
la destruye; si un hombre conserva algo para mí, lo que
es importante para mí es justamente que no le haga sufrir
ningún cambio. Ninguno de ambos sentidos es el asignado
al filosófico Aufheben. La especulación deja en suspenso,
abroga, [aufhebt] aquí toda dificultad y sólo deja tras de
sí la de saber qué debo, propiamente hablando, comprender en torno a lo que (la especulación) hace con este Aufheben. Pero admitamos ahora que dicho Aufheben
quiere decir la reducción de algo a un momento relativo,
como también se dice; si lo decisivo, si la paradoja se reduce a un momento relativo, eso querrá decir que no hay
paradoja, que no hay nada decisivo, ya que la paradoja y
lo decisivo sólo son lo que son justamente por su irreductibilidad. Que la especulación tenga razón, eso es otra
cosa...»
bles —en cuanto efectos de relevo. La Aufhebung dominaría
su proceso.
¿Y si la Aufhebung fuera una madre cristiana?
Al escribir ahora «inconsciencia total respecto a la
pregunta aparentemente formal, pero realmente esencial: ¿por
dónde andamos con la dialéctica de Hegel?», o también «necesidad (para la crítica) de tener una explicación crítica con
su madre, la dialéctica de Hegel», parece que se abre bruscamente el archivo de un problema en un lugar muy especial. El tercero de los Manuscritos del 44 reprocha a la crítica
alemana de Hegel dejarse prevenir, retomar, informar, por
la lógica misma que pretende criticar. Éste sería el caso de
Das entdeckte Christentum de Bruno Bauer. La crítica (de una
lógica) que reproduce en ella (la lógica de) lo que critica será siempre —no hay que olvidar la lección— una gesticulación idealista. «Después de todas estas divertidas gesticulaciones del idealismo [de los jóvenes hegelianos] que agoniza en forma de crítica, dicho idealismo ni siquiera ha
hecho las más lejana alusión a la necesidad de tener una
explicación crítica con su madre, la dialéctica de Hegel, ni
siquiera ha sabido indicar nada acerca de su actitud crítica
con respecto a la dialéctica de Feuerbach».
Por esas fechas Feuerbach es considerado como el único crítico «serio» de la dialéctica hegeliana, como el «auténtico vencedor de la antigua filosofía». Precisamente por haber
atacado aquello que la Aufhebung permitía: la identidad profunda, gracias al juego del no deja ya de y del todavía no, de la
representación y de la presencia, del futuro anterior de la
verdad, entre religión verdadera y filosofía especulativa.
225
«La gran acción de Feuerbach está en: 1. haber demostrado que la filosofía no es sino la religión en forma
de ideas y desarrollada por el pensamiento; que no es sino otra forma y otro modo de existencia de la alineación
del hombre; que, por tanto, es de igual modo condenable». Feuerbach, en efecto: «La filosofía especulativa es la
elaboración y la resolución racionales o teóricas del Dios
que, para la religión, es trascendente y no-objetivo»...
«La esencia de la filosofía especulativa no es sino la esencia
de Dios racionalizada, realizada y actualizada. La filosofía
especulativa es la teología verdadera, consecuente y racional».
Marx expone, entonces, el movimiento crítico de
Feuerbach en su instancia más operante: la puesta en
cuestión de la Aufhebung y de la negación de la negación.
Lo positivo absoluto, la crítica de la religión o de la Sagrada Familia no deben pasar por la negación de la negación, por la Aufhebung hegeliana, suponiendo que haya
otra. La unidad especulativa, la complicidad secular de la
filosofía y de la religión —siendo aquélla la verdad y la
esencia de ésta, y ésta la representación de aquélla—, su
homogeneidad o su homología, es el proceso del relevo.
Feuerbach ha sabido oponer «a la negación de la negación, que pretende ser lo positivo absoluto, lo positivo
que se fundamenta positivamente y reposa sobre sí mismo». El Tercer Manuscrito prosigue: «Es así cómo explica Feuerbach la dialéctica de Hegel —(y de este modo
fundamenta el punto de partida de lo positivo, de la certeza sensible)—:
«Hegel parte de la alienación (en términos de Lógica:
de lo infinito, de lo universal abstracto) de la sustancia, de
la abstracción absoluta e inmóvil. — Dicho en lenguaje
popular, parte de la religión y de la teología.
«En segundo lugar: releva lo infinito; establece lo real,
lo sensible, lo concreto, lo finito, lo particular (la filosofía,
relevo de la religión y de la teología).
«En tercer lugar: releva a su vez lo positivo; restablece
la abstracción, lo infinito. Restablecimiento de la religión
y de la teología.
«Para Feuerbach la negación de la negación no es,
por tanto, sino la contradicción de la filosofía consigo
misma, la filosofía que afirma la teología (trascendencia,
etc.) después de haberla negado; por consiguiente, la
afirma en oposición consigo misma.
«La afirmación positiva o la afirmación y la confirmación de sí, que está implicada en la negación de la negación, es concebida como no estando todavía segura de sí y,
226
por tanto, afectada de su contrario, dudando de sí misma,
teniendo, pues, necesidad de prueba, como si no se probara a sí misma mediante su existencia, como inconfesada.
[...] Echemos una mirada al sistema de Hegel. Es preciso
comenzar por la Fenomenología, fuente verdadera y secreta
de la filosofía de Hegel».
Del mismo modo que lo positivo «duda», tiene necesidad de asegurarse de lo contrario por lo que es afectado,
así también los jóvenes hegelianos tienen necesidad de su
«madre», de la lógica hegeliana; se mantienen «en la inconsciencia —respecto a las relaciones de la crítica moderna con la filosofía de Hegel en general y con la dialéctica
en particular».
La dialéctica hegeliana, madre de la crítica, es primeramente, como toda madre, una hija: del cristianismo; en
todo caso, de la teología cristiana. A ella vuelve sin cesar
como a su regazo. Aufhebung es una hija-madre cris«Dios no es Dios sino a condición de sobrepasar y negar
la materia, su negación. Y la negación de la negación, dice
Hegel, es la única posición verdadera. Al final henos aquí
devueltos a nuestro punto de partida, al regazo de la teología cristiana. De este modo, desde el principio supremo
de la filosofía de Hegel, hallamos el principio y el resultado de su filosofía de la religión: saber que la filosofía, lejos de suprimir los dogmas de la teología, se contenta
con restablecerlos a partir de la negación del racionalismo y mediatizarlos. El secreto de la dialéctica hegeliana
consiste en definitiva en negar la teología en nombre de
la filosofía, para negar después a su vez la filosofía en
nombre de la teología. Es la teología el comienzo y el fin;
en el medio está la filosofía, que niega la primera posición; pero la negación de la negación es la teología. En
primer lugar, todo se pone al revés; pero para volver enseguida a ponerlo en su sitio como antes, tal como sucede en Descartes. La filosofía de Hegel es la última tentativa grandiosa para restaurar el cristianismo venido a
menos y muerto a manos de la filosofía, apoyándose en la
identificación, como es característico de los tiempos modernos, de la negación del cristianismo con el cristianismo
mismo. La tan alabada identidad especulativa del espíritu
y la materia, de lo infinito y lo finito, de lo divino y lo
humano, no es sino la contradicción fatal de los tiempos
modernos —la identidad de la fe y la incredulidad, de la
teología y la filosofía, de la religión y el ateísmo, del cristianismo y el paganismo, pero llevada a su nivel más alto:
al nivel de la metafísica. Hegel disimula y obscurece esta
contradicción sólo porque hace de la negación de Dios,
del ateísmo, una determinación objetiva (objectiven) de
Dios, porque determina a Dios como un proceso y al ateísmo como un momento de este proceso. Pero una fe
que ha sido restaurada a partir de la incredulidad es tan
poco verdadera —ya que permanece manchada de su
contrario— como poco verdadero es el Dios restaurado
a partir de su negación; muy al contrario, es un Dios contradictorio, un Dios ateísta» .
227
tiana. O bien: la hija-madre, la santa madre cristiana se
llama Aufhebung. La Aufhebung —el relevo— es la contradicción y la satisfacción del deseo cristiano o de lo que el
Tercer Manuscrito llama «Cristo crítico»: deseo de la maternidad y de la virginidad. La esencia del cristianismo establece una
equivalencia entre las categorías de milagro, de imaginación
y de relevo. La transformación del agua en vino, del vino
en sangre, la transubstanciación, la resurrección, son sobre
todo operaciones de Aufhebung: lo que es destruido se conserva, lo que muere puede renacer. Admirable y milagrosa,
Aufhebung es la imaginación productora. Del mismo modo
que el dogma de la Virgen María ve levar o lavar su contradicción con una Aufhebung que deja en suspenso lo que
guarda o mira lo que leva. «Aquí tenemos la clave de la
contradicción del catolicismo para el que simultáneamente
matrimonio y celibato son santos. La contradicción dogmática
«Pero así como la resurrección, término de la historia
sagrada —una historia (Geschichte) que no tiene la significación de una historia contada (Historie), sino la de la
verdad en persona—, es el cumplimiento de un deseo, así
también el comienzo de ésta es el nacimiento sobrenatural, aunque éste no concierne a un interés personal inmediato, sino mucho más un sentimiento (Gefühl) subjetivo, particular.
Cuanto más extraño se vuelve el hombre para con la naturaleza (sich der Natur entfremdet), cuanto más subjetiva,
es decir, sobre- o anti-natural, se vuelve su visión (Anschauung), tanto más grande es el horror púdico que experimenta ante la naturaleza o al menos ante las cosas y
los procesos naturales, que desagradan a su imaginación,
la afligen con afecciones contrarias. Con toda seguridad
el hombre libre, el hombre objetivo, también encuentra
contrariedad y repulsión en la naturaleza, pero los toma
como consecuencias naturales inevitables, y mediante esta consideración supera los sentimientos como sentimientos que sólo son subjetivos, inauténticos. El hombre
subjetivo, que por el contrario no vive sino engañado en
su imaginación y su sentimiento, se opone a estas cosas
con una aversión muy particular. Tiene los ojos de ese
infeliz niño abandonado que sólo observaba en las flores
más bellas las pequeñas «cucarachas negras» que corrían
por encima de ellas y al que, a causa de esta percepción,
se le agriaba su visión de las flores. El hombre subjetivo
hace de sus sentimientos la medida de lo que debe ser. Lo
que no le agrada, lo que hiere su sentimiento sobre- o
anti-natural, no debe ser. Aunque aquello que le agrada
no puede existir sin lo que le desagrada —el hombre
subjetivo no se conduce conforme a las enojosas leyes de
la lógica y de la física, sino conforme al libre albedrío de
la imaginación—, precisamente por esa razón, de una cosa deja caer lo que es desagradable para retener de ella
sólo lo que es agradable. Y con toda seguriad es así como
la virgen pura e impoluta le agrada; la madre, por supuesto, también le agrada, pero sólo la madre que no sufre
incomodidades, la que ya tiene al pequeño entre los bra-
228
zos.
En la esencia íntima de su espíritu, de su creencia, la virginidad es en y para sí su concepto moral más elevado, el
cuerno de la abundancia de sus sentimientos y de sus representaciones sobrenaturales, su sentimiento personificado de honor y de pudor frente a la naturaleza en general. Pero simultáneamente nace en su pecho un sentimiento natural, el sentimiento misericordioso del amor
maternal. ¿Qué se puede hacer en este caso de necesidad
en que se encuentra el corazón, en esta discordancia
(Zweispalt) entre un sentimiento natural y un sentimiento
sobre- o anti-natural? El sobrenaturalista debe unirlos
(verbinden) a los dos, debe reunir en un ser único e idéntico dos propiedades que se excluyen mutuamente. ¡Qué
plenitud de sentimientos suprasensibles, dulces y agradables, hay en esta combinación!
Aquí tenemos la clave de la contradicción del catolicismo
para el que simultáneamente matrimonio y celibato son
santos. La contradicción dogmática de la madre virgen o de
la virgen madre sólo se efectúa como contradicción práctica. Sin embargo esta maravillosa combinación de la virginidad y de la maternidad, que contradice a la naturaleza y
a la razón, al tiempo que corresponde de una forma suprema al sentimiento y a la imaginación, no es fruto del
catolicismo; se encuentra ya en el papel ambiguo que
desempeña el matrimonio en la Biblia y, de concretamente, en la interpretación del apóstol Pablo. La doctrina de
la concepción sobrenatural de Cristo es una doctrina
esencial del cristianismo, una doctrina que expresa su
esencia dogmática íntima y que descansa en los mismos
fundamentos que el resto de los milagros y artículos de
fe. De la misma forma que los cristianos se sentían molestos con la muerte que el filósofo, el naturalista (Naturforscher), el hombre libre y liberado en general reconocían como una necesidad natural, y en general se sentían
molestos con los límites de la naturaleza, que para el sentimiento constituyen trabas pero para la razón son leyes
naturales, y que por esa razón eliminaban gracias al poder taumatúrgico, de esa misma forma los cristianos debían sentirse molestos con el proceso natural del engendramiento y relevarlo [aufheben ha venido a corregir negieren en una 3ª versión] gracias al poder del milagro. Y,
al igual que la resurrección, el nacimiento sobrenatural
les conviene a todos, quiero decir: a (todos) los creyentes; pues la concepción de María, no contaminada por el
esperma masculino, que constituye el contagio (veneno
contagioso, ansteckende Gift) propio del pecado original,
constituía el primer acto de purificación de la humanidad
mancillada por el pecado, es decir, por la naturaleza. Sólo
porque no estaba manchado por el pecado original, pudo
el hombre-Dios, el puro, purificar a la humanidad ante
los ojos de Dios, para quien el proceso natural de generación es una abominación, puesto que no es sino el sentimiento (Gemüt) sobrenatural.
Incluso los áridos protestantes ortodoxos, que son tan arbitrariamente críticos, consideraban todavía la concepción
de la virgen deípara como un gran misterio de fe, digno de
respeto y de asombro sagrado, suprarracional. Pero entre
los protestantes que han reducido y limitado al cristiano a
la sola fe, dejándolo por completo ser hombre en la vida,
este misterio ya no tenía significación práctica, sino solamente dogmática. Y ya no se dejaban desviar, por este misterio, de su deseo de casarse. Entre los católicos, por el
contrario, en general entre los viejos incondicionales, entre
229
los cristianos desprovistos de sentido crítico, lo que era un
misterio de fe constituía también un misterio de la vida, de la
moral. La moral católica es cristiana, mística; la moral protestante no dejaba ya de ser inicialmente racionalista. La
moral protestante es y ha sido una mezcla carnal del cristiano con el hombre —con el hombre natural, político, social o cualquier otro apelativo que se le quiera dar para
distinguirlo del cristiano—, la moral católica mantenía en
su seno el misterio de la virginidad impoluta. La moral
católica era la Mater dolorosa; la moral protestante, una
oronda ama de casa, en sus hijos bendita [...]. Precisamente, por el hecho de que entre los protestantes el misterio
de la virgen deípara sólo tenía valor en la teoría o en la
dogmática, y no ya en la vida, [1ª ed.: la praxis], decían que
uno no podía expresarse a este respecto con miramientos
y con la reserva suficiente: por consiguiente no se podía
hacer de aquél un objeto de especulación. Lo que se niega
[negiert, después verneint] en la práctica no tiene en el
hombre fundamento ni existencia auténticos y no es más
que un fantasma de la imaginación. Por esta razón se le
oculta, se le hurta al entendimiento: los fantasmas no soportan la luz del día.
Incluso la creencia tardía, que, por lo demás, ya se enuncia en una carta a San Bernardo, quien la rechaza, y según
la cual María también había sido concebida sin la mancha
del pecado original, no es en modo alguno «una opinión
particular de escuela», según los términos de un historiador. Proviene en mayor medida de una consecuencia natural y de una actitud piadosa y agradecida hacia la madre
de Dios. Lo que engendra un milagro, lo que engendra a
Dios, debe por sí mismo poseer un origen y una esencia
milagrosos, divinos. ¿Cómo hubiera podido tener María el
honor de ser cubierta por el Espíritu Santo si anteriormente, desde el origen, no hubiera estado purificada?
¿Podría el Espíritu Santo habitar en un cuerpo mancillado
por el pecado original? ¡Si no encontramos extraños el
principio del cristianismo, el santo y misterioso nacimiento del salvador, cómo vamos a encontrar extrañas las
consecuencias ingenuas, simplistas y campechanas del
catolicismo!»
de la madre virgen o de la virgen madre sólo se efectúa como
contradicción práctica».
Las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología alemana critican la filosofía de la religión y el «materialismo intuitivo»
o sensualista de Feuerbach que «no concibe la actividad
de los sentidos como actividad práctica». La Cuarta Tesis delimita la crítica feuerbachiana de la religión como
simple crítica teórica. Una crítica teórica deja al objeto
en su sitio, no atañe ni al campo ni a la estructura cuyos
elementos combina. Al hacer de la religión la esencia
alienada del hombre, al traer el mundo religioso al mundo terrenal, nada cambia en este último, en la base antropológica de la crítica, en la familia humana alienada
—especularmente— en la Sagrada Familia. La operación
sigue siendo especulativa, mantiene un viejo concepto
de la familia y de la religión. La estructura interna del
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concepto y de la realidad no ha sido transformada; nos
hemos contentado con analizar una representación, en
todos los sentidos de la palabra. Mientras creamos saber
lo que es una familia en general, es decir, en este caso,
una familia humana, no analizaremos el proceso de alienación o de proyección de la familia humana en la familia celestial, la contradicción que constituye y produce
este proceso. No comprendemos por qué ni cómo cambiar este estado de cosas. Ahora bien, una crítica puramente teórica de la familia no puede por sí sola transformar el objeto llamado familia, cuya evidencia parece
caer por su propio peso. Lo mismo sucede con la religión en cuanto producción familiar. «Feuerbach parte
del hecho de la autoalienación religiosa (Faktum der religiösen Selbstentfremdung), el desdoblamiento (Verdopplung)
del mundo en un mundo religioso y un mundo profano
(weltliche). Su trabajo consiste en resolver el mundo religioso en su base profana. Pero el hecho de que la base
profana se despegue de sí misma (sich abhebt) y quede fija
en las nubes, constituyendo así un reino autónomo, sólo
puede explicarse con precisión por el desgarramiento de
sí mismo (Sichselbstzerrissenheit) y la contradicción interna
(Sichselbstwidersprechen) de esa base profana. Es preciso,
pues, al mismo tiempo, comprender ésta en su contradicción y revolucionarla en la práctica. De este modo,
una vez descubierto que la familia terrenal es el secreto
(Geheimnis) de la Sagrada Familia, la primera es la que
debe entonces ser aniquilada teórica y prácticamente».
Esta problemática se desarrolla en la cámara oscura
de la ideología: en confrontación con la cuestión del fetichismo y de la verdad (pensamiento desvelado), del estatuto de la analogía en la crítica marxista o psicoanalítica de la
religión.
Reconstrucción de una columna: nos interesa lo continuo
—o el no deja ya de— de un valor de fetiche. Fundar o destruir
la religión (la producción familiar) viene siempre a ser lo mismo
que querer reducir el fetichismo. Éste, para conseguir contra él
la unanimidad de los fundadores y los destructores, debe ciertamente, de algún modo, constituir la unidad adversa: el desve231
lamiento de la columna, la erección de la cosa misma, el rechazo del sustituto. El mismo deseo trabaja en la madre cristiana,
su ascendencia y su descendencia. Mientras se critique el fetichismo —a favor o en contra de la religión, a favor o en contra
de la familia—, ¿se estará tocando a la economía de la metafísica, a la filosofía-de-la-religión?
¿Acaso es un azar que el padre entre entonces en escena?
Kant definía —no dejaba ya de hacerlo— la religión dentro de los límites de la mera razón, abriendo la cuestión del fetichismo a la del Papa (παπα) y de la apropiación artera, violenta
y manipuladora de los sacerdotes. El horizonte teleológico de la
«verdadera y única religión» es la desaparición del fetiche.
Ahora bien, siempre en nombre del padre, Hegel le
reprocha en suma a Kant permanecer todavía en el fetiche
¿qué hay de la dialéctica especulativa en cuanto al fetiche?
En su sentido estrictamente religioso (aquel del que habla
el Presidente des Brosses), el tipo fetichista es, según La
razón en la historia, africano. Pertenece, siendo más precisos, al África interior. Es decir, pertenece, si se extrae el
esquema lógico del análisis, a un inconsciente que no se
deja dialectizar en cuanto tal, no tiene historia y se mantiene con obstinación en el umbral del proceso históricodialéctico. Pero esta no-dialecticidad, esta ahistoricidad,
siempre puede ser interpretada como negatividad, como
resistencia propia de la economía dialéctica, y desde ese
momento internada en el proceso especulativo. Cierta
indecidibilidad del fetiche nos permite oscilar entre una
dialéctica (de lo indecidible y de la dialéctica) o una indecidibilidad (entre la dialéctica y lo indecidible). Si se extrae el esquema lógico: pues la descripción concreta del
Negro de Hegel podría enturbiarlo un poco. Dicha descripción se compone a partir de la Geografía de Ritter y
de los relatos de misioneros. Hegel reconoce la dificultad: para hablar del africano habría que abandonar todas
nuestras «categorías» y, sin embargo, éstas intervienen
siempre «subrepticiamente». Tomada esta precaución, el
discurso de La razón en la historia se pone en marcha: África «propiamente dicha» no tiene historia «propiamente
dicha». El Negro no ha llegado ni a la conciencia ni a la
objetividad propiamente dichas; es el hombre que no distingue «entre él, individuo singular, y su universalidad
esencial», es «el hombre en su inmediatez», «el hombre
en estado bruto», «bárbaro», «salvaje». «Verdaderamente
no podemos identificarnos, a través del sentimiento, con
su naturaleza, de la misma forma que no podemos identificarnos con la de un perro, o con la de un griego que se
postraba ante Zeus». Por tanto hay que intentar acceder,
no por el sentimiento sino por el pensamiento, a ese estado de «inconsciencia de sí» y de «inocencia». Para analizar la «representación general del sujeto» africano es
preciso volverse hacia su religión. Ahora bien, ésta se
construye a partir de la oposición entre el hombre y la
naturaleza, dejándose ésta dominar por aquél. Extraña interpretación: se nos acaba de decir que el negro se confunde con la naturaleza y al instante se nos viene a contar
que la naturaleza lo domina. El poder amenazante de los
elementos naturales lo aboca a la magia. De este modo
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cree asegurarse, mediante la omnipotencia fantástica —
«el poder del negro sobre la naturaleza es sólo una fuerza de la imaginación, una dominación imaginaria»—, una
eficacia real sobre los elementos. «El poder hacia el que
se vuelven estos hombres no es un poder superior, ya
que creen que ellos mismos producen esos efectos. Para
prepararse, entran en un estado de extraordinario entusiasmo. Con impetuosos cantos y danzas, comiendo raíces y bebiendo líquidos embriagadores, entran en un estado de trance extremo y profieren entonces sus mandatos. Cuando estas órdenes resultan infructuosas por mucho tiempo, designan entre los asistentes, que pueden ser
sus parientes más queridos, a aquellos que deben ser exterminados y los demás los devoran. En resumen, el
hombre se considera la entidad suprema que tiene el poder de mandar. Con frecuencia el sacerdote pasa varios
días preso de un estado de locura, mata a hombres, bebe
su sangre y se la hace beber a los asistentes». ¿Acaso no
estamos cerca de la otra (es)Cena?
El fetichismo corresponde al segundo momento de las religiones africanas. El Negro se forma una intuición y una
representación de su poder, una «imagen» («animal, árbol, piedra, imagen de madera»). Pero este «fetiche» no
es «objetivo», no hace sino representar lo arbitrario
(Willkür) de la subjetividad negra, sin oponerse a ello. El
fetichista sigue siendo «dueño de su imagen». En el negro
esto se se atribuye a lo pasivo (arbitrario, imaginación,
capricho), no a lo activo (libertad, autonomía de la conciencia, etc.). Que manipule el fetiche, que se eleve por
encima de él, al menos para saber producirlo y «deponerlo» a su antojo, cambiarlo por otro (Hegel insiste mucho
en ello) cuando no está a su servicio, «atarlo o apalearlo»
cuando la cosecha es mala; que le otorgue una significación ambivalente, lo exalte y/o lo denigre, todo ello
prueba que el negro no se eleva por encima de lo arbitrario. El culto mismo a los muertos —considerado en
otro lugar como el estadio inaugural de la ética— está
corrompido por el fetichismo: «Los individuos se vuelven
hacia ellos [los muertos] como hacia unos fetiches, les
hacen sacrificios, los evocan por medio de encantamientos; pero cuando no tienen éxito castigan al difunto mismo, arrojan sus huesos y lo deshonran. Por otro lado,
tienen la idea de que los muertos se vengan cuando sus
necesidades no son satisfechas [...] El poder de los muertos sobre los vivos es reconocido, pero no respetado, ya
que los negros dan órdenes a sus muertos y los hechizan.
De esta forma lo sustancial queda siempre en poder del
sujeto. Ésta es la religión de los africanos: no llega más
allá». Pero si por una vez este ser-sujeto de la sustancia
es desvalorizado, lo es porque dicho sujeto (arbitrario,
caprichoso, imaginario) no es el de la conciencia.
El negro ni siquiera es un hombre, ya que desprecia al
hombre. De ahí —en primer lugar— su antropofagia.
Hegel acumula aquí dos acusaciones contradictorias:
mientras que para el hombre nunca hay instinto puro (la
carne humana no es una carne comestible), para el negro
es carne comestible y nada más. Y sin embargo no la considera esencialmente como un alimento. Ni siquiera mata
para comer: «El hecho de devorar hombres corresponde
al principio africano. Para la sensibilidad (Sinnlichkeit) del
negro la carne humana sólo es algo sensible: carne comestible y no otra cosa. Esta carne, por lo restante, no
es empleada exclusivamente como alimento. Con ocasión
de las fiestas...». De ahí —en segundo lugar— la esclavi-
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tud: «los negros no ven en ello nada vituperable» y «ha
contribuido a despertar un mayor sentido de la humanidad entre los negros». Sin duda «la esencia del hombre
es la libertad», «pero para alcanzar la libertad el hombre
debe adquirir primeramente la madurez necesaria. Por
esta razón, la eliminación gradual de la esclavitud es más
oportuna y más justa que su abolición brutal». Entretanto, el desprecio de los negros por la vida humana continúa manifestándose en la facilidad con la que «se dejan
matar por miles cuando hacen la guerra a los europeos»,
en la ausencia de sentimiento familiar (por consiguiente,
la ausencia de ley ética, de constitución y de estado) que
debe a su poligamia desenfrenada (Hegel no deja de citar
las 3.333 mujeres del rey de Dahomey: el hecho le parece casi tan escandaloso como el reinado de una mujer
sobre los jagas). África propiamente dicha «no tiene,
pues, propiamente hablando, una historia». «Lo que en
ésta ha sucedido, es decir, en el Norte, depende del
mundo asiático y europeo». Cuando el inconsciente africano entra en la historia, se dialectiza y se hace consciente, comienza a europeizarse, introduce su arbi-trariedad
en la decisión teleológica de la economía espiritual, acoge
en él el trabajo de lo negativo, se somete al imperio del
idealismo especulativo. Al águila.
¿Qué es especular en cuanto al fetiche? Para semejante
pregunta, el rumbo sin rumbo es la indecidibilidad. A pesar de todas la variaciones a las que puede ser sometido,
el concepto de fetiche conlleva un predicado invariante:
es un sustituto —de la cosa misma en cuanto centro y
fuente de ser, origen de la presencia, la cosa misma por
excelencia. Dios o el principio, el arconte, lo que ocupa
la función de centro en un sistema, por ejemplo, el falo
en una de-terminada organización fantasmática. Si el fetiche subs-tituye a la cosa misma en su presencia manifiesta, en su verdad, ya no debería haber fetiche desde el
momento en que hay verdad, presentación de la cosa
misma en su esencia. Según esta determinación conceptual mínima el fetiche se opone a la presencia de la cosa
misma, a la verdad, verdad significada de la que el fetiche
es un significante sustitutivo (por eso todo fetiche es un
significante, aunque no todo significante sea necesariamente un fetiche), verdad de un significante «privilegiado», trascendental, fundamental, central, significante
de significantes, que ya no pertenece a la serie. Alguna
cosa —la cosa— no es ya un sustituto; hay no-sustituto:
esto es lo que construye el concepto de fetiche. Si no
hubiera cosa el concepto de fetiche perdería su núcleo
invariante. Lo que se llama fetichismo debería ser analizado en un espacio radicalmente distinto. Si lo que siempre se ha llamado fetiche, en todos los discursos críticos,
implica la referencia a algo no sustitutivo, debería haber
en alguna parte —y en esto consiste la verdad del fetiche,
la relación del fetiche con la verdad— un valor decidible
del fetiche, una oposición decidible del fetiche con el nofetiche. Este espacio de la verdad, la oposición del Ersatz
con el no-Ersatz, el espacio del sentido común, del sentido mismo, constriñe en apariencia todos los tratados sobre el fetichismo. Y sin embargo —éste es el rumbo sin
rumbo— habría quizás —particularmente en Freud— algo, no para hacerlo saltar en añicos, sino para reconstruir a partir de su generalización un «concepto» de fetiche que ya no se deje contener en el espacio de la verdad, en la oposición Ersatz/no-Ersatz o en la oposición a
secas. Decir que habría algo con lo que construir un
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«concepto» semejante (pero ¿qué es un concepto que
escapa a la oposición, que se determina fuera de la oposición?, ¿qué es un concepto indecidible?) implica que la
estructura del texto, el de Freud en particular, encierra
enunciados heterogéneos, no contradictorios sino de una
hetero-geneidad singular: la que, por ejemplo, relaciona
en un texto (pero ¿se puede hablar entonces de un texto,
de un único y mismo cuerpo textual?) enunciados decidibles con enun-ciados indecidibles. En el ensayo sobre El
fetichismo, después de traer a la memoria el caso del
Glanz auf der Nase del inglés que había «olvidado» su lengua materna (fulgor: Glanz: glance: regard: mirada — en/a
la nariz), Freud reconoce que corre el riesgo de decepcionar al decir que el fetiche es un «sustituto del pene
(Penisersatz)» y «más claramente» «el sustituto (Ersatz)
del falo de la mujer (de la madre) en el que ha creído el
niño y al que, no sabemos por qué, no quiere renunciar».
De ahí, desde el punto de vista de la representación y no
del afecto, la Verleugnung, la «denegación» que protege al
niño contra la amenaza de castración y mantiene intacta
su creencia (Glauben) inicial. El fetiche se erige aquí como
un «monumento», un «stigma indelebile», un «signo de
triunfo». Esta erección monumental de una columna suplementaria es una solución de compromiso, de contrapeso para equilibrar el «conflicto» entre el «peso» (Gewicht) de la «percepción indeseada» y la «fuerza del contra-deseo» (Gegenwunsch). A veces permite al fetichista
ahorrarse su homosexualidad: suplida de este modo, la
mujer se convierte en un objeto sexual «soportable».
Todo esto procede del espectáculo que ofrecen las piernas de la mujer vistas desde abajo con el vellón de pelo,
entre ellas, en el centro de ambos miembros enhiestos.
Después de estos enunciados determinados, decidibles,
Freud inicia en este corto artículo de seis páginas un desarrollo que parece seguirse en consecuencia y que sin
embargo no se sigue quizá de una forma tan simple. Para
eso, Freud dice adoptar una «vía puramente especulativa». Se puede cuestionar el estatuto de lo especulativo
recordando que el paso (no) «Más allá del principio del
placer» avanza también, Freud insiste en ello, por una vía
«especulativa». Aquí termina por reconocer la «actitud
hendiente del fetichista (Zwiespältige Einstellung des Fetischisten)» y la oscilación del sujeto entre dos posibilidades. Después, para lastrar la hipótesis especulativa, propone una «descripción». Descripción de casos muy sutiles, «completamente refinados» (ganz raffinierten Fallen).
Pero si tales casos existen, si estamos autorizados sobre
todo a reconocerlos bajo la categoría de fetichismo, es
preciso poder dar cuenta de ellos. Es preciso que la categoría pueda acogerlos, extenderse a ellos y comprenderlos.
En esos casos muy refinados la estructura, la construcción (Abbau) del fetiche reposa, pues, a la vez en la denegación y en la afirmación (Behauptung), la aserción o la
asunción de la castración. Este a-la-vez, este al-mismotiempo de dos contrarios, de dos operaciones opuestas,
impide zanjar en lo indecidible. Constituye una economía
de lo indecidible: no que lo indecidible interrumpa allí la
eficacia del principio económico. Se pone al servicio de
una economía general, cuyo campo es preciso abrir entonces. Hay una especulación económica sobre lo indecidible. No es dialéctica, pero juega con la dialéctica. El fingimiento consiste en aparentar que perdemos, que nos
castramos, que nos damos muerte para cortar por lo sa-
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no. Pero el fingimiento no corta por lo sano. Perdemos
en ambos casos, en ambos registros, al saber jugar en
ambas canchas. Con esta condición la economía se vuelve
general. Un fetichismo también se despliega sin límites,
en el interior del cual será preciso delimitar los contornos de un fetichismo estricto: aquel en el que se debate
siempre la metafísica. —En lugar de generalizar el Ersatz
o el simulacro, el fetichismo toma un Ersatz por la cosa
misma—. Desea (sólo) la cosa misma y el Sa de la cosa
misma.
¿Por qué el fetichismo general? Desde el momento en
que la economía de lo indecidible le asegura al fetiche su
máxima solidez, como reconoce Freud, su menor consistencia no deja ya de suponer cierta ligazón con intereses
opuestos. La medida de solidez o de consistencia sería,
por tanto, el ligamento entre contrarios, ese doble vínculo (doppelt geknüpft) y la movilidad indecidible del fetiche, su potencia de exceso en relación con la oposición
(verdadero/no-verdadero, sustituto/no-sustituto, denegación/afirmación, etc.). El argumento de la funda organiza el rumbo sin rumbo de este discurso: «En casos
muy refinados tanto la denegación como la afirmación de
la castración han encontrado acceso en la constitución
misma del fetiche. Éste era el caso de un hombre cuyo
fetiche era una funda pubiana que también podía llevar
como traje de baño. Esta prenda de vestir ocultaba totalmente los órganos genitales y, por tanto, la diferencia
entre los órganos genitales. Según los documentos del
análisis esto significaba tanto que la mujer estaba castrada como que no lo estaba y permitía, además, suponer la
castración del hombre, ya que todas estas posibilidades
podían disimularse perfectamente (gleich gut) bajo la
funda cuyo esbozo era la hoja de parra de una estatua
vista en la infancia. Semejante fetiche, doblemente anudado a cosas contrarias, es por supuesto particularmente sólido». Lo mismo sucede con el cortador de coletas,
cuya acción «concilia (vereinigt) dos afirmaciones incompatibles».
(palabra que las Lecciones de la filosofía de la historia remiten a
su origen portugués, feitiço).
Esto va de celos.
El precepto (kantiano) según el cual «no podemos saber nada de Dios» es un prejuicio del tiempo con el que
hay que romper si se quiere inaugurar una filosofía de la religión. Que ésta debe ser cristiana, Hegel no lo pone en
cuestión. Pero de ello saca una conclusión diametralmente
opuesta: si de lo que se trata con la piedad es de agradar a
Dios Padre y de complacerse en la ley (Kant), de buscar
con este fin la perfección, ¿cómo va a ser esto posible si
nos quedamos encerrados en el fenómeno y dejamos a
Dios más allá del conocimiento (teórico, que Hegel no
quiere distinguir aquí de la relación práctica)? Según la ley
formalizable de un quiasmo, Hegel, en suma, le reprocha a
Kant ser infiel a la razón y al cristianismo del mismo modo
236
que Kant les reprocha a aquellos que creen conocer a Dios
(éste habrá sido el caso de Hegel) degradar la religión en
locura religiosa, en delirio de orgullo o en fetichismo. «De
acuerdo con su contenido, hay que considerar esta posición [kantiana] como el último grado de la degradación del
hombre; sin embargo, dicha posición le inspira tanto más
orgullo cuanto que se ha demostrado a sí mismo que esta
degradación es lo más elevado y su verdadera destinación».
A pesar del interés de este formalismo que declara que se
puede conocer todo salvo lo verdadero, «esta posición y
este resultado son diametralmente opuestos a la naturaleza
toda de la religión cristiana». La revelación es la revelación.
Una religión revelada es una religión en la que Dios se revela. No se esconde, no se reserva, no se guarda en ella. La
religión cristiana es verdadera porque es la religión de la
verdad, de la manifestación y de la revelación.
En la enciclopedia, en el tercer momento de la filosofía del espíritu (el espíritu absoluto que reconcilia al espíritu objetivo y al espíritu subjetivo en el arte, en la religión
revelada y en la filosofía), cada una de las síntesis es la verdad de la síntesis pasada: la religión revelada es la verdad
del arte (die schöne Kunst). Éste conlleva su propia religión,
que sólo es una etapa en la liberación del espíritu y tiene su
destinación en la «religión verdadera», verdad del arte pasado, de lo que habrá sido el arte. En las bellas artes, el
contenido de la idea estaba limitado por la inmediatez de lo
sensible, no se manifestaba en la universalidad de una forma infinita. Con la verdadera religión (la religión verdadera,
la cristiana, la del Dios infinito), la intuición sensible, finita
e inmediata pasa a lo infinito de un saber que, en cuanto
infinito, ya no tiene exterioridad; se sabe, por tanto, a sí
mismo, se hace presente a sí mismo. Presencia (Dasein) que
se sabe a sí misma, puesto que es infinita y no tiene afuera,
verdad que se anuncia a sí misma, resuena y se refleja en su
propio elemento: lo manifiesto, lo revelado, das Offenbaren.
Si queremos pensar la revelación en su esencia, lo que
quiere-decir revelar en la religión revelada, tenemos que
pensar este Offenbaren: no como un sujeto finito pensaría la
revelación que le viniese de Dios (momento abstracto), sino como la revelación infinita de Dios que se revela ella
misma en su infinitud: la revelación misma o la revelación
de la revelación, el des-velamiento como desvelamiento del
velo mismo. Pretender pensar la religión absoluta, verdadera y revelada manteniendo, como hace Kant, los límites de
una subjetividad finita, es prohibirse pensar lo que decimos
que pensamos; es no pensar lo que no dejamos ya de pensar, es charlar — en la infidelidad, la idolatría, la abstrac237
ción formalista del entendimiento. «El concepto de verdadera religión, es decir, de la que tiene como contenido el
espíritu absoluto, implica esencialmente ser revelada (geoffenbart) y revelada por Dios». Al ser infinita, esta revelación
ya no se deja contener en un acontecimiento histórico y
determinado, como en general nos lo imaginamos. El movimiento de manifestación de la verdad infinita se confunde con la historia del espíritu, revelación progresiva y reapropiación de lo absoluto divino. «La historia de las religiones coincide con la historia del mundo». La presencia
(Dasein) absoluta es saber (Wissen), y se sabe, s(e h)a, como
sustancia absoluta que se automanifiesta a sí misma, se autodetermina (das Selbstbestimmende ist). El ser de Dios es absolutamente presente, manifiesto, ahí (da). Es el acto mismo de manifestarse, de ser ahí. El ahí, el Da no le sobreviene, es Da, es lo manifiesto y el manifestar de la manifestación (schlechtin Manifestieren).
Ahora bien, la religión cristiana es la única, en la historia, que se ha llamado expresamente religión revelada. Se
llama la revelada (ausdrücklich die geoffenbarte heisst). Ninguna
otra religión es absolutamente verdadera —no por ser falsa—, sino por no ser la verdad, por no haber hecho de la
verdad (del desvelamiento) de la manifestación, de lo abierto (y abridero), su esencia propia. Desde este momento,
pretender fundar el cristianismo racionalmente y hacer, no
obstante, de la no-manifestación, del ser-escondido de
Dios, el principio de dicha religión, es (Kant) no comprender nada acerca de la revelación.
Kant es judío: cree en un Dios celoso, envidioso, que
esconde y guarda su Da. Error tanto más grave para un filósofo cuanto que Platón y Aristóteles no habían dejado ya
de condenar la hipótesis de un Dios avaro y encubierto.
Contra la Némesis, potencia igualadora (gleichmachende
Macht) concebida por el entendimiento abstracto, habían
objetado que Dios no es «celoso» (neidisch). La Némesis:
por un lado, la figura de la ley, de la justicia distributiva,
igualadora, formal, homogénea, indiferente en el fondo,
operación muerta y mortífera del entendimiento que empequeñece la grandeza y destruye lo sublime. El Dios de
Kant, potencia de muerte, no tendría generosidad viva alguna, en primer lugar por su celo en replegar su Da en él.
Pero la Némesis no es, para los griegos, solamente
justicia distributiva y nomos (reparto); es también el resentimiento ante la injusticia, y después la envidia, los celos,
también el pudor y el castigo. Toda esta cadena de significaciones vincula la ley con los celos o con el resentimiento,
y al mismo tiempo con un determinado griego, un deter238
minado judío y un determinado Kant. Se trata en todos los
casos de una divinidad cuya justicia es injusta, vengadora,
finita, negadora, cruel, castradora, temerosa. Figura de un
padre que no querría que aquello a lo que da nacimiento se
le pareciese. Ahora bien, los celos (phthonos), dice el Fedro,
no pueden ser un atributo divino. Tienen lugar «fuera del
coro divino»: es el momento en que, en el mito de la procesión de las almas, Zeus levanta el vuelo en su carro alado, seguido de un ejército de dioses y de demonios, mientras Hestia se queda sola en la casa de los dioses (Estia en
theôn oikô, monè). El Timeo interpreta la ausencia de celos en
la relación padre/hijo o engendrador/engendrado como el
deseo de semejanza: el dios quiere que su producto sea
semejante a él. «Era bueno y en lo que es bueno no nace
nunca envidia (phthonos) alguna respecto de algo. Exento de
envidia, ha querido que todas las cosas naciesen, en lo posible, lo más semejantes a él». En su obertura, la Filosofía de
la religión extrae también un argumento de la analogía: «Cristo dice “Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”; ahora bien, esta exigencia sublime es, para la sabiduría de nuestro tiempo, un sonido hueco...». Para asemejarse a Dios hay que conocerlo, pensarlo, verlo revelarse
aquí, ahí, da, y no ignorarlo en un incomprensible más allá.
Un padre no puede esconderse, no puede reservar su Da.
La ausencia de celos del engendrador (que estos discursos
no distinguen del padre: el padre tiene, en todo caso, la
significación de engendrador) no le pertenece como un carácter psicológico, como un rasgo entre otros. No es un
atributo: ser-engendrador excluye los celos. El padre en
cuanto padre no puede ser celoso, ya que da lugar al nacimiento. Es bueno (agathós) en cuanto que da lugar a la génesis, trae a la luz, otorga nacimiento y forma. Quienes dicen
que Dios es celoso son mentirosos, griegos, judíos o kantianos. Mentirosos o poetas; pero los poetas son mentirosos (Aristóteles, antes de Nietzsche, recordó el proverbio)
que no comprenden nada acerca de la diferencia entre el
día y la noche.
Freud se asombra cuando Kant compara la ley moral
en nuestro corazón con el espectáculo de la bóveda celeste
sobre nuestras cabezas. La razón no está sólo en que Kant
respiraba entre las brumas de Königsberg cuyo manto el
sol no traspasa. La ley, el padre, el Dios al que hay que
agradar es un Dios que no se puede conocer, un Dios nocturno: celoso, que encubre su Da, moral y castrador, que,
como la estructura galáctica, sólo se deja ver mediante centelleos y guiños en el fondo de la noche —iluminado por
un sol que no se ve.
239
Ahora bien, la tradición que — aquí— invoca Hegel
es una tradición solar y diurna, tradición de lo agathon, del
dios que engendra, da forma y visibilidad. Unidad de los
valores de vida y de verdad, desvelamiento a la vista. La
bondad, la ausencia de celos, no consiste sólo en dar lugar
al nacimiento, en producir la vida, sino también en dejarse
ver, en producirse. El valor de los celos (Neid) permite
confundir una problemática de la vida con una problemática de la verdad como productividad. La esencia de Dios no
puede ser los celos porque la esencia, esto es, la energía de
la presencia, el Da, no puede esconderse. La esencia no es
celosa, los celos no son esenciales, o bien, no son sino lo
negativo de la esencialidad. En la esencialidad pura los celos son relevados totalmente. Hegel reconoce —es cierto— que ha habido, que habrá habido negatividad en Dios
(inquietud, cólera que le hace salir fuera de sí, etc., tormento, torsión originaria: Qual Quelle; como si comenzase por
castrarse para erigir su Da, o por empalmarse para traslaparse; como si en este simulacro se petrificara a sí mismo al
modo meduseo, o más bien viniera a sí mismo, a su Dasein,
por medio de la medusa. La ortiga de mar, el acaleto, la
medusa a la deriva, se llama, Hegel no lo dice, Qualle); lo
que dice de la religión absoluta y del Dios no celoso sólo
vale al término del proceso de reapropiación de lo absoluto
por sí mismo. Antes de término hay finitud y, por tanto,
celos. Pero celos de sí. ¿De quién podría Dios tener celos
si no de sí mismo y, por consiguiente, de su propio hijo?
La Némesis, el judaísmo, el kantismo son momentos necesarios, aunque abstractos, de este proceso infinito. En el Sa
los celos ya no tienen sitio. Vienen siempre de la noche del
inconsciente, de la ignorancia, del otro. La vista pura releva
todos los celos. No ver lo que se ve, ver lo que no se puede ver y no puede presentarse: ésta es la acción de los celos. Siempre tienen que habérselas con la huella, nunca con
la percepción. Visto desde el Sa, el pensamiento de la huella sería, por tanto, un pensamiento celoso (finito, filial,
servil, ignorante, mentiroso, poético). Tradición desde la
metafísica de Aristóteles: «Por eso se puede con razón
considerar más que humana su posesión [de la filosofía, de
la ciencia suprema]. La naturaleza humana, en efecto, es
esclava de tantas formas que, según Simónides, “sólo Dios
puede gozar de ese privilegio” [Simónides de Ceos] y conviene que el hombre se limite a buscar la ciencia que está a su
alcance. Por tanto, si hay algo de verdad en lo que cuentan
los poetas y si los celos son naturales en la divinidad (pephukè phthonein to theion), es ciertamente en este caso cuando,
según parece, deberían ejercerse sobre todo, y todos aque240
llos que sobresalen en este saber tendrían una suerte miserable. Pero no es admisible que la divinidad sea celosa (digamos incluso, con el proverbio, que los poetas son grandes mentirosos (polla pseudontai aoidoi)) y no se debe tampoco pensar que otra ciencia pueda superar a aquella en dignidad. En efecto, la ciencia más divina es también la más
elevada en dignidad, y sólo la ciencia de la que hablamos
debe ser, a título doble, la más divina: porque una ciencia
divina será a la vez aquella que Dios posea preferentemente y trate de las cosas divinas. Ahora bien, la ciencia de la
que hablamos es la única que presenta, de hecho, ese doble
carácter: por una parte, en la opinión corriente, Dios es
una causa de todas las cosas y un principio, y por otra parte, una ciencia semejante sólo Dios, o al menos principalmente Dios, puede poseerla».
Cuestión de la filiación. Puesta en escena especulativa. Leyenda. Kant intenta sustraer su discurso a la instancia psicoanalítica: «Toda la genealogía de la moral descrita
por el psicoanálisis (situación parental, ley del padre, castración, etc.) tiene valor quizás en un campo de empiricidad fenoménica, para costumbres particulares, para tal
cultura determinada, para las relaciones empíricas entre
padres e hijos sensibles, para las determinaciones psicológicas finitas, para las religiones no universales, no verdaderas, para las idolatrías y los fetichismos. ¿No está Freud
condenado a un burdo analogismo — que no le queda
ciertamente más remedio que admitir— cuando escribe en
la introducción a Tótem y Tabú: «Esta diferencia en los resultados obtenidos [entre la explicación del tótem y la del
tabú], en cuanto a su grado de certeza, obedece a que el
tabú sobrevive todavía en la actualidad, en nuestras sociedades modernas; aunque concebido de una forma negativa
y referido a objetos completamente diferentes, no es, desde el punto de vista psicológico, otra cosa que el “Imperativo Categórico” de Kant, con la única diferencia de que
quiere actuar por medio de la constricción descartando
toda motivación consciente». Freud no desconfía lo suficiente de la analogía contra la que nos pone en guardia,
por ejemplo en El porvenir de una ilusión. Dice: el tabú, para
nosotros, hoy, es el Imperativo Categórico, salvo por estas
pequeñas diferencias que, en suma, no quiere tener en
cuenta: 1. el tabú es negativo, el IC es positivo («aunque
concebido de forma negativa»); 2. los objetos de uno y
otro son diferentes («refiriéndose a objetos diferentes»); 3.
la identidad sólo vale desde el punto de vista psicológico
(«desde el punto de vista psicológico el tabú no es otra cosa que el Imperativo Categórico»); 4. el Tabú actúa por
241
medio de la constricción y la motivación inconsciente, el
IC se da al menos como la manifestación misma de la autonomía de la conciencia, de la libertad y de la voluntad. Si
no tenemos en cuenta estas cuatro diferencias, estoy de
acuerdo con Freud, mi IC es su tabú, «no es otra cosa».
En la medida en que el IC fuera negativo — que no lo
es—, en que tuviera el mismo objeto — que no tiene—,
en que fuera psicológico, empírico-fenoménico —lo que
no es—, en que tuviera una estructura heteronómica —
que no tiene: en efecto, no sería otra cosa que aquello a lo
que Freud lo asimila con el nombre de tabú. Pero nunca
un proceso de idealización y de interiorización que hace
pasar de lo negativo a lo positivo, de un objeto a otro, de
lo inconsciente a lo consciente, de la constricción a la autonomía, de lo psicológico a lo que se da como no psicológico, no fenoménia menos que, siguiendo un desplazamiento
co; nunca un proceso
deconstructivo de todas las oposiciones
por las que apuesta el discurso kantiano
semejante podrá dar
para imposibilitar en él un proceso analócuenta del salto progico
(sensible/inteligible,
fenoménico/nouménico, intuitus derivativus/intuitus
piamente infinito que
originarius, etc.), el discurso psicoanalítico
produce el objeto de la
determine — en la lógica kantiana— el
moralidad pura.
punto sensible: el punto de sensibilidad en
el que los dos términos de la oposición se
«La religión vertocan y se ahorran el salto. Es, por ejemdadera
—la moralidad
plo, el respeto de la ley moral que no pertenece ni al orden racional de la ley ni al
pura que debería funorden de los fenómenos psicológicos; es
damentarla— rompe
también el interés de la razón y en general
todo el esquematismo de la imaginación
con todas las determitrascendental que, suprimiendo la oposinaciones finitas, critica
ción, suspende el salto. También hay un
el fetichismo, el antroanalogismo kantiano.
La época es aquí unánime: el salto está
pomorfismo y todas las
bien. Pero hay que preguntarse siempre
representaciones sensipor qué y por encima de qué nos apresuramos a saltar
bles, en una palabra,
toda religión fenoménica que se organiza a partir de una relación con el padre y
con la ley como objetos finitos. A partir del momento en
que la ley, Dios Padre, etc., no son ya objetos finitos — es
decir, que tampoco están ya presentes, que ya no aparecen— el principio de la genealogía psicoanalítica de la religión y de la moral se vuelve caduco».
Hegel («la oscura filosofía hegeliana», como la llama
Freud) relanza el tiovivo. Lo que tiene interés es la repetición circular del debate, su círculo vicioso: «Freud tiene razón cuando habla de la moral y de la religión kantianas; éstas se quedan en la finitud, en la representación sensible,
en el psicologismo, en el fetichismo, en las relaciones celosas entre el padre escondido, invisible, y el hijo impotente;
la religión kantiana no alcanza el pensamiento de lo infini242
to y de la religión verdadera; se mantiene dentro de los límites de la religión sensible (fetichista, antropomórfica) o,
lo que viene a ser lo mismo, dentro de los límites de una
religión formal del entendimiento. Ahora bien, el psicoanálisis puede dar cuenta de la genealogía de una religión de
esta naturaleza, pero no de una religión del concepto o de
la razón espe-culativa que parte, a su vez, de lo infinito,
etc., etc., etc.»
Kant: «¡Exceso de analogismo! Complicidad de la
Schwärmerei, de la locura religiosa y del fetichismo (Dios
presente en la finitud sensible). Desaparición del cristianismo, infidelidad, neo-paganismo. La dialéctica especulativa está sometida más que nunca a la jurisdicción psicoanalítica. Confusionismo, desconocimiento de la especificidad de lo religioso que se disuelve en lo filosófico, en tanto que mi ensayo sobre la religión dentro de
los límites de la mera razón efectúa, a este respecto, un
movimiento más complejo en su relación con las escrituras, etc.»
Hegel: «Sin embargo, también Ud. habla ahí de un
progreso de la razón. Yo no propongo una identificación
formal y tautológica del objeto filosófico y del objeto religioso, sino una identificación concreta, histórica, heterológica, laboriosa, dialéctica. Tengo en cuenta —
efectivamente— la teología vergonzosa cuyos estigmas
encierra su obra. Hago
sin celos, evidenteFreud (con un pie en el tiovivo): «¿Qué
pasa cuando dos sistemas filosóficos (mamente, sin ellos por
nías paranoicas erectas, rectas, no torcisupuesto, lo que Ud.
das) se enfrentan o se persiguen mutuamente, reprochándose no haber comprendebería haber hecho.
dido nada acerca de la religión (de la neuLo que hay en mi crírosis obsesiva erecta, recta, no torcida)?
¿Qué pasa cuando dos sistemas filosóficos,
tica es el homenaje a
invocando la verdad, pretenden detentar
una filiación, etc.»
a la vez la verdad de la neurosis y la de la
La identidad de la
paranoia, que el psicoanálisis pretende saber bien lo que son, ya que sabe que una
filosofía
con la religión
es la carga o la caricatura (Zerrbild) de la
da conclusión a un sireligión y la otra lo es de la filosofía?»
¿Cómo pueden hablar juntos y sostener
logismo histórico, a
cada uno que la verdad de uno está en el
una historia cuyo sentiotro, de cada cual en cada cual? ¿Acaso me
soltaré de este tiovivo diagnosticando: fido interno —precisa
losofía igual a «sobrestimación de la magia
Hegel— es necesario
verbal»?
Ciertamente.
comprender. La analo¿Y qué hace, sin embargo, el tercero, el
gía propuesta nos dice
artista o la histérica? Y cuál detenta la veral mismo tiempo todo
dad del otro
aquello en lo que no
hay que interesarse si se quiere alcanzar el sentido de la pin243
tura (y el sentido —interno— en general): una historia externa es ciega para con la verdad de la religión: «Un ciego
puede ocuparse del marco, del lienzo, del barniz de un cuadro; puede conocer la historia del pintor, el destino de un
cuadro, su precio, en qué manos ha caído, y no ver nada del
cuadro mismo. El obstáculo con el que la religión se encuentra en nuestra época consiste en que la ciencia no se ha
reconciliado con ella. Entre ambas se interpone un muro....»
La identidad de la filosofía con la religión encuentra su
última mediación en la filosofía de la religión. La filosofía es la
verdad (la filosofía) de la religión y la religión no deja ya de
representar (el nombre) de la filosofía, «se funde con la filosofía en un mismo objeto»: «la filosofía sólo se explica a sí misma al explicar la religión y, al explicarse, explica la religión».
Los lugares en que esta unidad se produce en cuanto
tal son por excelencia los tránsitos hacia el Sa, los pasos
circulares del Sa al Sa (final de la enciclopedia: ciclo de la
paideía, del espíritu absoluto de Dios que se instruye a sí
mismo, se engendra como su propio hijo y goza entonces,
especulativamente, de sí mismo; final de la fenomenología
del espíritu, del fenómeno o de la autorrevelación del espíritu, paso de la religión absoluta al Sa).
En todos los casos la religión salva de sí misma.
La religión absoluta todavía no es lo que no deja ya de
ser: el Sa. La religión absoluta (la esencia del cristianismo,
religión de la esencia) no deja ya de ser lo que todavía no
es: el Sa que, a su vez, deja ya de ser aquello que todavía es,
la religión absoluta.
El ahí-no-deja-ya-de del todavía-no, el deja-ya-de del
todavía no pueden entenderse.
No pueden entenderse — en varios sentidos:
1. El ahí-no-deja-ya-de del todavía-no absoluto sobrepasa el entendimiento, depende de la razón, constituye lo que
la razón releva absolutamente. La verdadera relación entre filosofía y religión (o familia) no está a la medida del entendimiento finito-formal sino de la razón infinito-concreta.
2. El ahí-no-deja-ya-de del todavía-no (o el deja-ya-de
del todavía) absoluto sobrepasa lo que, supuestamente, se
deja escuchar y entender en el tiempo de la voz o del oído.
Relación inaudita en la medida en que el ahí-no-deja-ya-de
del todavía-no o el deja-ya-de del todavía absolutos ya no
pertenecen al tiempo, esto es, a la sensibilidad-insensible
pura. Describen un círculo eterno o intemporal. La traducción de éstos a una gramática temporal, a la sintaxis de adverbios de tiempo y de negación, la determina Hegel como
244
caída del sentido en el cuerpo, fuera del círculo inmediatamente retraído dentro del círculo, especie de falsa tangente del adverbio con el verbo, del tiempo del verbo con
el verbo.
Ahora bien, la filosofía o la religión absolutas deben
dar cuenta de esta caída y de esta extraña modificación del
verbo. La razón absoluta de la religión absoluta (revelada,
cristiana, etc.) comprende su propia caída en el cuerpo y en
el tiempo. Privilegio absoluto del cristianismo, esencia absoluta de la religión: determinarse a sí mismo a partir de su
caída (el Sa-tumba) y de su relevo absoluto.
Este círculo absoluto que arrastra y releva sus tangentes, que produce a la vez la deportación y la concentración
de su otro, es un círculo de familia.
Este enunciado no requiere ningún soporte ni de la
palabra ingeniosa ni del argot familiar. Salvo para precisar
que el círculo pertenece a la palabra ingeniosa (del espíritu), a su economía, a la ley de propiedad del espíritu que se
recobra en el lenguaje, en la palabra en la que cae y que él
releva.
Si escuchamos a Hegel, si comprendemos lo que
quiere decir su texto, no podemos reducir el ahí-no-dejaya-de del todavía-no o el deja-ya-de del todavía absolutos a
lo que creemos conocer familiarmente de la familia. Lo que
Hegel quiere-decir es que el sentido absoluto de la familia
absoluta, el ser-familiar de la familia sólo aparece en el paso entre la religión absoluta y el Sa, en el penúltimo capítulo de la fenomenología del espíritu: desde lo absoluto del
ahí-no-deja-ya-de del todavía-no o del todavía del deja-yade. Para abreviar este sintagma y des-temporalizarlo, simplifiquémoslo en ahí-no (ser-ahí (da) del no que siendo ahí
no es, ahí-no). No podemos pues reducir el ahí-no al círculo
de una familia de la que no dejaríamos ya de saber familiarmente lo que es y lo que quiere-decir. Al contrario, sólo
pensando lo absoluto del ahí-no podemos alcanzar la esencia absoluta de la familia. Para pensar la familia hay que
pensar absolutamente el ser del ahí-noen una almena, sedeja-ya-de del todavía-no o el todavía
ñuelo inaudito de un
del deja-ya-de. Este entre familiar se lee
Sa: la carroña crística,
con
algunas
dentro y fuera —en su límite— de la
otras, en descompofenomenología del espíritu, en el gozne
sición sublime. En
términos de cetredel penúltimo y del último capítulo.
ría, ciertamente, el
En efecto: en la religión absoluta la
cazador dispone y
azuza el señuelo en
división en dos (Entzweiung) todavía no es
un gozne
superada absolutamente por la reconciliación. Queda una oposición (Entgegensetzung) que se determina como representación anticipadora
245
(Vorstellung). Último límite de la religión absolutamente
verdadera, absoluta, revelada: no pasa (restando) de la
Vorstellung. El predicado esencial de esta representación es
la exterioridad de lo que en ella se presenta o anuncia. Ésta
pone ante aquélla —tiene relación con— un objeto que no
está pre-sente, que no va por delante sino en cuanto que
sigue siendo exterior. La unidad del objeto y del sujeto todavía no se cumple actualmente, efectivamente. La reconciliación entre el sujeto y el objeto, entre el adentro y el
afuera, queda en espera. Se representa, pero la reconciliación representada no es la reconciliación efectiva. Nada
hay de fortuito en que esta exterioridad representativa sea,
al mismo tiempo, el tiempo. Si en la religión absoluta de la
familia absoluta hay un no-deja-ya-de del todavía-no o un
todavía-no del no-deja-ya-de (del Sa), es simplemente, por
así decirlo, porque se da —todavía— el tiempo. La religión
es representativa porque le es preciso el tiempo.
Y si se tiene en cuenta que el Sa, como se dice en el
capítulo al que sirve de título, es a la vez una supresión pura y simple (Tilgen) y un relevo (Aufhebung) del tiempo, se
aprecia la extraordinaria dificultad, si no la imposibilidad,
de este pensamiento del Sa en su tiempo.
Este límite apenas existente, franqueado desde el
momento en que queda establecido, ya deja de ser lo que
todavía es, y ni siquiera deja tiempo para pensar su tiempo.
Apenas si se presenta entre la religión absoluta y el Sa.
Ahora bien, dicho límite describe una escena de familia absoluta. Elípticamente. Es la elipse misma en el círculo
de la familia: éste se inscribe en una elipse donde lo que
falta (elipsis) resulta del hecho de que la familia no llega a
centrarse. Tiene un doble foco. Esta elipse es el tiempo —
la verdad del espacio— entre los dos últimos capítulos (los
dos últimos «tiempos») de la fenomenología del espíritu:
«Mientras que en sí se produce esta unidad de la esencia
(Wesen) y del sí mismo (Selbst), la conciencia tiene también
todavía (noch) esta representación (Vorstellung) de su reconciliación, si bien como representación».
La reconciliación entre el ser y lo mismo, entre el ser,
él mismo, del ser y el ser-mismo del ser, se produce, ciertamente, en la religión revelada, pero en ella se adelanta
como un objeto para la conciencia que tiene esta representación, que la tiene ante ella. La reconciliación se ha producido y, sin embargo, todavía no ha tenido lugar, no está presente;
sólo está representada o presente como estando delante,
adelantada, por venir, presente como ahí-todavía-no y no
como presencia del presente. Pero como esta reconciliación del ser y de lo mismo (la reconciliación misma) es la
246
presencia absoluta, la parusía absoluta, hay que decir que
en la religión, en la revelación absoluta, la presencia está
presente como representación. La conciencia tiene la representación de esta presencia y de esta reconciliación, pero como es sólo una representación de lo que está fuera de
ella (delante o detrás de ella, lo que aquí viene a ser lo
mismo), esta representación sigue siendo exterior a ella. La
conciencia se representa la unidad, pero no está en ella.
Por eso, tiene, por lo demás, la estructura de una conciencia, y la fenomenología del espíritu, ciencia de la experiencia de la conciencia, encuentra su límite necesario en esta
representación.
La religión absoluta todavía conserva, pues, algo de
negatividad, permanece en el conflicto, en la escisión, en la
inquietud. De ahí que la crítica de las religiones o de las filosofías de la religión anteriores reciban cierta descalificación: siempre se les había reprochado no sobrepasar la división, no alcanzar la reconciliación.
La unidad del ser y del sí mismo la determina Hegel,
en efecto, como reconciliación: con perdón, acercamiento
y expiación. Esta figura psico-antropológica del cristianismo es iluminada, en contrapartida, por su sentido ontológico. Lo que la conciencia busca más allá de esta escisión
es un apaciguamiento (Befriedigung) por medio del perdón.
Éste le otorga a la estructura familiar de apariencia metafórica su peso de seriedad, de pecado, de culpabilidad: «[La
conciencia] alcanza su apaciguamiento en el hecho de añadir (hinzufügt) del exterior (ausserlich) a su pura negatividad la
significación positiva de la unidad de sí con la esencia. Su
apaciguamiento sigue estando pues (bleibt also) afectado
(cargado, behaftet) por la oposición de un más allá (mit dem
Gegensatze eines Jenseits)». El hecho de la representación, el
Vor-stellen, constituye un opuesto (Gegensatz), un objeto
(Gegenstand) que, como todo objeto, se opone a la conciencia. Por tener todavía un objeto, un deseo o una nostalgia,
la conciencia religiosa absoluta se mantiene en la oposición, en la escisión. La reconciliación sigue siendo un más
allá. El motivo temporal (movimiento de trascendencia, relación a un no-presente, futuro o pasado, despresentación) es la verdad de un motivo metafóricamente
espacial (lo «lejano», lo no-próximo, lo no-propio). Lo
propio familiar no ha encontrado todavía, en la familia absoluta, su identidad o su proximidad consigo mismo. La
familia no está todavía reconciliada consigo misma, absolutamente absuelta. Esta dehiscencia de lo propio familiar
forma una elipse que separa el foco religioso del foco filosófico, el cristianismo del Sa. Y si se considerase que la fi247
losofía —el Sa— es el mito de la reapropiación absoluta,
de la presencia a sí absolutamente absuelta y recentrada,
entonces lo absoluto de la religión revelada tendría un
efecto crítico sobre el Sa. Sería preciso mantenerse en la orilla (opuesta), la de la religión y la familia, para resistir al señuelo del Sa. Hipótesis combinatoria.
La religión salva de sí misma.
Tiempo de familia: no hay otro tiempo que el de la
familia. El tiempo sólo se pasa en familia. La oposición del
no-deja-ya-de, del todavía-no, del deja-ya-de, todo lo que
conforma el tiempo de no ser presente (ahí-no), todo lo que
constituye el tiempo como Dasein de un concepto que (no)
es ahí, el ser-ahí del ahí-no (un (no) paso de más — ahí(no)-paso— o de menos), es una es-cena de familia.
«Su apaciguamiento continúa, pues, cargado con la
oposición de un más allá. Su propia reconciliación (seine eigene Versöhnung) entra en la conciencia como algo lejano (als
ein Fernes), como una lejanía de lo por-venir, de igual modo
que (wie) la reconciliación que cumplía el otro sí mismo se
manifiesta como una lejanía en el pasado». Hay, por tanto,
una analogía (wie) entre su propia reconciliación por venir y
la reconciliación pasada, entre lo pasado y lo por-venir,
analogía circular entre el fin del mundo o el juicio final y la
encarnación de Dios en Cristo. Analogía, asimismo, entre
esta situación y la estructura familiar trinitaria en general; y
después, en ella, entre la familia individual y la familia como comunidad universal:
«Así como (so wie) el hombre divino singular tiene un
padre que es en sí (ansichseiende Vater) y sólo una madre efectiva (und nur eine wirkliche Mutter), así también la comunidad
(Gemeinde) tiene por padre su propio operar y su propio saber
(ihr eigenes Tun und Wissen), pero tiene por madre el amor
eterno que sólo siente (nur fühlt) y que no contempla en su
conciencia como objeto (Gegenstand) inmediato efectivo.
Su reconciliación está, pues, en su corazón, aunque todavía
escindida (noch etzweit) y su efectividad todavía quebrada
(noch gebrochen)».
El noch y el nur que escanden estos enunciados (sólo
esto, todavía aquello, resta esto, resta aquello) marcan ciertamente el límite —temporal o estructural— que retiene a
la religión absoluta en la oposición y la separa absolutamente del Sa: límite apenas visible, sin embargo, un casi
nada que separa el presente de su representación, y lo separa de ella en su (re)presentación misma.
Serie de oposiciones equivalentes: padre/madre (pero
éstos no son términos; más bien no dejan ya de ser relaciones: relación con el padre, relación con la madre, descri248
tas desde un tercer término, fruto de la operación, el hijo),
en sí/para sí, saber/sentir (amor, corazón). ¿Cómo operan
aquéllas? El hombre divino singular —Cristo— tiene un
padre en sí con el que no tiene relación efectiva. Únicamente es efectiva la relación con su madre. No hay que
preguntarse cuál es el nombre de su padre: ya se trate de
José o del espíritu divino, no son padres efectivos porque
no han intervenido efectivamente, por así decirlo, con la
semilla caliente de la tierra, en la concepción. En el momento religioso de la religión el hijo tiene un padre, pero
éste sigue estando más allá de la efectividad fenoménica,
invisible. El padre es en sí, pero no se presenta. El hijo no
puede, en efecto, interiorizar, tener efectivamente para él
lo que del padre es en sí. Y que se mantiene ausente, trascendente, escondido, separado, severo, ahí-no. La generosidad paterna, su bondad, únicamente se representa, no se
presenta ni se asimila.
El inacabamiento afecta entonces a la reconciliación,
en el hijo, del padre y de la madre. Jesús sufre también por
el divorcio de sus padres. El padre (el saber) es desgajado
de la efectividad; la madre (el afecto) es demasiado natural
y está privada de saber.
Aquí está el sitio de Gabriel, el lugar problemático de
una Anunciación.
Ella hace al hijo sin saberlo, sin padre efectivo. El
padre es objeto, pero un objeto no presente; la madre está presente (fenomadre), pero no es un objeto para la
conciencia, sólo se presenta al corazón. Se da la reconciliación con la madre, pero en la inmediatez natural, sensible, mundana. La reconciliación con la razón, la del corazón y la razón, del para-sí y del en-sí, no se cumple todavía.
La oposición entre el padre y la madre es equivalente a
todas las demás oposiciones de la serie. Equivalente, pues, a
la oposición misma en cuanto que constituye la estructura de la
representación. Lo que retiene más acá del Sa, sin dejar ya
de abordarlo, la diferencia nula e infinita, sería, pues, la diferencia sexual como oposición: lo que el Sa habrá relevado, el
cual, por consiguiente, hasta ahí depende de ella.
Y si releva la diferencia, la oposición, la conceptualidad misma, es homosexual. Comienza a hacerse tal cuando
las diferencias sexuales se borran y se determinan como la
diferencia.
249
Esta determinación de la diferencia sexual como oposición, como oposición involucrada en todo el proceso de
la oposición (Entgengensetzung) en general, de la objetividad
(Gegenständlichkeit) y de la representación (Vorstellen), mantiene una relación histórica y sistemática esencial con la
Inmaculada Concepción: si no con el dogma referente al
nacimiento de María, al menos con su premisa o su conclusión, la virginidad de la madre. Indispensable para la argumentación hegeliana, para la dialéctica especulativa y para el idealismo absoluto, dirige lo que podría llamarse la
aproximación al Sa.
Desde el momento en que se determina la diferencia
como oposición ya no se puede evitar el fantasma (palabra
por determinar) de la IC: a saber, un fantasma de dominio
infinito de los dos lados de la relación de oposición. La
virgen-madre prescinde del padre efectivo, tanto para gozar como para concebir. El padre en sí, autor real, sujeto
de la concepción e incluso de la anunciación, prescinde de
la mujer, de eso por lo que él pasa sin tocarlo. Todas las
oposiciones que se encadenan en torno a la diferencia como oposición (activo/pasivo, razón/corazón, más
allá/aquí abajo, etc.) tienen como causa y como efecto el
mantenimiento inmaculado de cada uno de los términos,
su independencia y, por consiguiente, su dominio absoluto.
Dominio absoluto que se les confiere fantasmáticamente
en el momento mismo en que son invertidos y subordinados. Cuando a la virgen se le sustrae el en sí del acto de
concebir es cuando prescinde efectivamente del padre, etc.
El fantasma se revela y se delimita como tal desde el Sa
que hace aparecer el momento de la religión absoluta como simple representación (Vorstellen).
¿Puede el concepto corriente de «fantasma» dominar,
con alguna pertinencia, este discurso? De hecho está determinado por él, a partir de él. Por ejemplo, sería fantamástico
el efecto de dominio producido por la determinación de la
diferencia como oposición (y hasta el mismo valor de dominio), de la diferencia sexual como oposición sexual, de la
cual cada término se aseguraría la dominación y la autonomía absoluta en la IC: el efecto —el hijo (más que la hija)—
me compete únicamente a mí solo. El fracaso de semejante
deseo del retorno a sí, en el círculo de la doble virginidad,
sería justamente el límite del fantasma: determina el fantasma como tal, al término de la fenomenología de espíritu. El
fantasma es el fenómeno. Los nombres lo indican.
250
Pero, ¿podemos encontrarnos con un fracaso semejante? ¿Dónde? ¿Quién puede hablar de él? ¿Qué es fracasar en el caso de un fantasma absoluto? El valor de fracaso
es débil y confuso. ¿Ante qué habría fracasado el fantasma
de la IC? ¿Ante la «realidad»? Pero, comparada con la potencia de la gran lógica que piensa la verdad de la IC, esta
noción de «realidad» sigue siendo también muy confusamente empírica. ¿Quién se atrevería a decir que el fantasma
de la IC no ha tenido éxito? Dos mil años, al menos, de
Europa, desde Cristo al Sa, sin hablar de los efectos retroactivos, de las representaciones, de los efectos de borde
y de desbordamiento, de todo eso que se podría llamar el
imperialismo o los colonialismos y neo-colonialismos de la
IC. ¿Se dirá, para determinar la IC como fantasma, que no
es verdadera, que no pasa así, que sólo es un mito? Sería
realmente ingenuo, y la ingenuidad también se debería a la
«experiencia sexual». Pero sí, pasa así, y lo que la gran lógica demuestra impecablemente —ésta es la palabra— es
que no sólo este mito es verdadero sino que también da la
medida de la verdad misma, la revelación de la verdad, la
verdad de la verdad. Así pues, el fantasma (absoluto) de la
IC como fantasma (absoluto) es la verdad (absoluta). La
verdad es el fantasma mismo. La IC, la diferencia sexual
como oposición (tesis contra tesis), el círculo familar absoluto sería la equivalencia general de la verdad y del fantasma. Enantiosis homosexual.
¿No es esta diferencia determinada como contradicción o como oposición justamente la religión (la representación) resuelta en el Sa? ¿Acaso el Sa no permite, precisamente, pensar el límite de este límite, hacer que aparezca
este límite como tal, ver el fantasma en su verdad? ¿Acaso
el Sa, resolución de la oposición absoluta, reconciliación
del en sí y del para sí, del padre y de la madre, no es el Sa
mismo del fantasma?
En cuanto que lleva a cabo el paso de la representación a la presencia y produce la verdad (presente a sí en el
saber) del fantasma absoluto; en cuanto que es la verdad
del fantasma absoluto, su esencia desvelada (Wessen: Gewesenheit: el fantasma habiendo-sido), el Sa es el cumplimiento final del fantasma, el ser-cabe-sí del logos. El fantasma
absoluto: Sa. Pero de eso no hay que concluir: Sa no es sino — el fantasma; la verdad de la verdad todavía no es sino
fantasmática. Desde el momento en que Sa se alcanza a sí
mismo, todo lo que le es equivalente es infinito. De un
fantasma infinito ya no se puede decir que no-es-sino. El
discurso del Sa descalifica el no-sino.
251
Ésta sería la barra (oposición y timón) de la religión/filosofía. Entre ellas, los velos y las velas de la IC, de
la virginidad o de la verdad, para que ahí sople el espíritu.
El saber, verdad (del) fantasma (de la) filosofía — religión (absolutos), esta proposición no traza ningún límite,
es la proposición infinita de la dialéctica especulativa hetero-tauto-lógica. Círculo infinito de la auto-inseminación
que arrastra la paideía de todo seminario dentro de su fantasma. ¿Qué puede haber fuera de un fantasma absoluto?
¿Qué es lo que todavía se le puede añadir? ¿Por qué y cómo desear salir de él?
Es preciso darse tiempo. El resto del tiempo.
El resto del tiempo — para el seminario del Sa— no
es nada.
Todo lo que es, todo el tiempo, se precomprende, estrictamente, en el círculo del Sa, que vuelve siempre a sí,
presupone su comienzo y sólo lo alcanza al final (in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt und ihn nur im
Ende erreicht).
Hay que intentar pensar (pero esta palabra no deja ya de retener dentro del círculo) un resto de tiempo (pero el tiempo no
deja ya de involucrar dentro del círculo) que no sea, que no dependa de un presente, de un modo de ser o de presencia y que,
por consiguiente, caiga fuera del círculo del Sa, y no tumbe desde él como su negativo, totalmente listo para retomar la tangente con el fin de permanecer pegado al círculo y dejarse arrastrar
por él de nuevo. El resto, por lo demás, no tumbaría del todo en
modo alguno. Lo que tumba, en efecto, depende todavía del Sa.
Estaría, pues, en danza un resto que queda en suspenso.
252
Que no sería: ni presencia, ni sustancia, ni esencia. En
general, se piensa que lo que resta es permanente, sustancial, subsistente. Aquí el resto no resta en este sentido.
Se piensa también que el resto es el residuo de una operación (sustracción o división), un desperdicio, un desecho
que tumba o permanece. El resto, aquí, provocaría más bien
la operación. El resto no restaría en ninguno de los dos sentidos. ¿Por qué entonces esta palabra? ¿Por qué guardar un «resto» que ya no corresponde a los restos de la semántica tradicional? ¿Se dirá que guarda con esta semántica una relación
metafórica? Esto sería todavía reapropiarlo en la circulación
metafísica. ¿Qué es lo que resta del «resto» cuando de este
modo lo hacemos pedazos? ¿De dónde viene la regla de su
despedazamiento? ¿Se debe todavía intentar determinar una
regularidad cuando se hace añicos lo que resta del resto?
Cuestión estrictamente angular. El resto aquí queda en suspenso.
Tomémonos el tiempo de este quedar en suspenso.
Por el momento el tiempo no será sino el quedar en suspenso entre la regularidad y la irregularidad de los pedazos
de lo que resta.
La cuestión del tiempo es indescifrable en el capítulo
del Sa: en él es a la vez anulado y relevado, dejado en suspenso entre la anulación (Tilgen) y el relevo (Aufheben), corriendo aquélla el riesgo de perderse en el anillo que corre
el riesgo de relevarse en el círculo.
¿Resta el tiempo en el Sa? Ésta es, para la cuestión, la
estructura de lo anular. ¿Resta el tiempo? Y si resta, ¿resta
en el Sa? Qué es restar ni siquiera es ya la cuestión: si restar
es algo, restar se anula en el círculo. Qué quiere decir restar
tampoco es ya la cuestión porque todo lo que quiere-decir
pertenece a la circulación del Sa. ¿Cómo salir entonces del
anillo? ¿Se trata de salir de él o de cerrarlo (p(r)ensarlo) lo
más posible?
Si pensamos lo que quiere-decir el logos, si llenamos de
pensamiento las palabras de la fenomenología del espíritu y
de la lógica, por ejemplo, no hay forma alguna de salir del círculo absoluto. Esto es en todo caso lo que quiere-decir el discurso del Sa. Si se cree o se pretende (meint) salir de él, es puro
verbalismo: no se piensa lo que se dice, no se concibe la significación de las palabras que entonces se quedan vacías.
El mejor ejemplo —y, por tanto, el ejemplo esen253
cial— es la Trinidad. Ésta sólo es pensada verdaderamente
si no nos atenemos a la formalidad del tres aritmético, a la
significación vacía del tres. Ahora bien, la trinidad está estrechamente ligada a la estructura circular que ni puede
asimilar para sí ni dejar tumbar el resto.
Consecuentemente, y debido a que ya no tiene forma
de "pregunta", la cuestión del resto del tiempo, la cuestión
del tres y la cuestión del vacío semántico se elaboran juntas. El Sa alcanza la plenitud de sentido en la unidad sin resto de una estructura triángulo-circular.
¿Qué pasa, pues, cuando no leemos el texto de Hegel
o cuando lo leemos mal? ¿Qué pasa cuando nos inmovilizamos en la representación, en la significación vacía? O si
descartamos el tres, el descarte, como su nombre indica,
recortando el texto en cuadrados o elevándolo al cuadrado,
dividiéndolo en cuartos más o menos regulares, exaltándolo (al contrario o por eso mismo) o reverenciando en él la
carta, a no ser que lo distribuya como cartas de la baraja.
¿Qué hay del texto como resto — conjunto de trozos que
ya no proceden del todo y que ya nunca formarán del todo
uno? Eso ya no es una pregunta.
Por ejemplo, cuando describe la aproximación al Sa,
¿el adverbio de tiempo (todavía) puede ser leído, semánticamente cumplido, desde el concepto absoluto? ¿O sin él?
En el primer caso desaparece, pierde su sentido temporal,
no es, en cierto modo, leído. En el otro caso es privado de
conceptualidad absoluta y no se deja comprender verdaderamente. Sigue sin ser leído. En ambos casos es leído a
condición de no serlo. Y es que la lectura ha sido definida
simultáneamente como llenado semántico y como resto de
vacío semántico.
¿Cómo leer — por ejemplo— al ungido del Señor
en el texto, en el umbral del Sa, al final del penúltimo
capítulo de la fenomenología del espíritu? ¿Cómo leer el
adverbio del logos? Hemos comprendido que hay un padre en sí, pero sólo una madre efectiva cuyo amor eterno siente él en su corazón. «Su reconciliación está, por
tanto, en su corazón, pero todavía escindida (noch entzweit) y su efectividad todavía quebrada (noch gebrochen).
Lo que entra en su conciencia en cuanto en sí o del lado
de la pura mediación es la reconciliación que reside más
allá. Pero lo que entra en ella como presente [como ahora:
als gegenwärtig], como el lado de la inmediatez y del serahí (Dasein), es el mundo que todavía (noch) debe esperar su transfiguración. El mundo es realmente en sí reconciliado con la esencia (Wesen), y la esencia es consciente de que ya no conoce el objeto como ajeno a sí si254
no como igual a sí en el amor. Pero para la conciencia
de sí este presente inmediato (diese unmittelbare Gegenwart)
no tiene todavía (nicht noch) la figura del espíritu. El espíritu de la comunidad está de este modo, en su conciencia inmediata, separado de su conciencia religiosa que
ciertamente expresa (zwar es ausspricht) que en sí estas
conciencias no están separadas, pero expresa un en sí
que no está realizado o que todavía no (noch nicht) se ha
convertido en ser-para-sí absoluto».
¿Qué es lo que puede seguir que no deje ya de preceder — subrepticiamente— a este penúltimo todavía
no? En el capítulo del Sa, el último pues, lo que resta de
tiempo, a saber, de todavía-no, se encuentra reducido,
aunque queda en suspenso entre el relevo (Aufhebung) y la
anulación (Tilgen). ¿A qué «tiempo» pertenece, entonces,
el «texto» del Sa, sobre el Sa, el tiempo de su repetición,
de su legibilidad — plena o vacía? ¿Quién lo lee? ¿Quién
lo escribe? ¿Quién lo (en)cuadra? ¿Quién lo firma?
«El tiempo es el concepto mismo que es ahí (der da ist) y
se representa (sich vorstellt) a la conciencia como intuición
vacía. Por eso el espíritu se manifiesta (erscheint) necesariamente en el tiempo, y se manifiesta en el tiempo mientras (so lange) ([!]) no capta su concepto puro, es decir,
mientras no anula (tilgt) el tiempo [tilgen: destruir, aniquilar, borrar, abolir, anular, por ejemplo, una deuda; eine
Schuld tilgen: cancelar o amortizar una deuda, una falta; eine
Rente tilgen: liberarse de una renta]. El tiempo es el sí
mismo (Selbst) puro exterior intuido, no captado [conceptualmente] por sí mismo, el concepto solamente intuido;
cuando [indem, mientras y en tanto que] dicho concepto
se capta a sí mismo, releva su forma-de-tiempo (hebt er
siene Zeitform auf), concibe el intuir (begreift das Anschauen) y
es la intuición concebida y concipiente. El tiempo se manifiesta como el destino y la necesidad del espíritu que [en
cuanto que] no está cumplido en sí...».
El Da del concepto (el tiempo) marca por las mismas
su incompletud, su desfallecimiento interior, el vacío semántico que lo mantiene en movimiento. El tiempo es
255
siempre el de esa vacancia que afecta al Sa. Porque se afecta a sí mismo con ella, el Sa se vacía con vistas a determinarse, se da tiempo. Se impone una separación al firmar. El
Da del Sa no es sino el movimiento de la significación.
La filosofía de la religión, trabajando en nombre de
Dios, distingue en efecto dos significaciones de la significación. Nos preguntamos aquí, en lo referente a Dios, qué
significa la propia palabra significar (bedeuten). Significa dos
«cosas» —inversas y simétricas— que tienen en común
cierto vacío entre la significación (Bedeutung) y la representación (Vorstellung). A veces tenemos la representación y
carecemos del concepto, de la plenitud de la significación
(por ejemplo, cuando nos preguntamos «qué significa el
término Dios»). A la inversa, nos sucede que tenemos la
significación sin representación y lo que entonces reclamamos es un ejemplo (Beispiel) que «actúa por el lado de la
esencia», del pensamiento sustancial. Pero esta doble significación sigue significando que el pensamiento se da de sí
mismo — ejemplos; se burla ejemplarmente de sí mismo.
Resta que, en este juego, la separación significativa
siempre permite a un texto funcionar en vacío. El concepto siempre puede no volver a sí en un texto. El triángulo o
el círculo pueden quedar abiertos cuando el Sa llega al texto. El texto sería entonces lo que el Sa no siempre puede
darse, lo que le acontece, más bien que aquello a lo que él
arriba.
El Sa interpreta el acontecimiento como uno de sus
momentos; como su propio negativo bajo la forma de la
naturalidad, de la representación, de la significación vacía.
Estos valores negativos están regularmente asociados entre
sí; por ejemplo, en el primer momento del concepto de religión absoluta (primero de los tres del último de los tres
momentos de la religión revelada). Se trata de una lectura
de la Trinidad según Juan por la fenomenología del espíritu:
«El espíritu representado (vorgestellt) en primer lugar
como sustancia en el elemento del puro pensamiento es entonces, inmediatamente, la esencia simple, igual a sí misma, eterna (sich selbst gleiche ewige Wesen), que, sin embargo, no tiene esta significación (Bedeutung) abstracta de la
esencia, sino la significación del espíritu absoluto. Pero el
espíritu no consiste en ser significación, en ser lo interior, sino en ser lo efectivo (Wirkliche). La simple esencia
eterna, por tanto, sólo sería espíritu en una palabra vacía
(leeren Worte) si se quedara en la representación (Vorste256
llung) y en la expresión (Ausdruck) de la esencia eterna y
simple. Sin embargo, la esencia simple, al ser la abstracción, es de hecho lo negativo en sí mismo, y precisamente la
negatividad del pensamiento, o la negatividad tal como
es en sí en la esencia; es decir, la diferencia (Unterschied)
absoluta de sí misma o su puro devenir-otro. Como esencia, es solamente en sí o para nosotros; pero, al ser esta
pureza justamente la abstracción o la negatividad, es para
sí misma, o es el sí mismo (das Selbst), el concepto. Es, por
tanto, objetiva (gegenständlich), y puesto que la representación aprehende y expresa la necesidad del concepto arriba
mencionado como un acontecimiento (als ein Geschehen),
se dirá que la esencia eterna produce, para sí, otro (sich ein
Anderes erzeugt); pero en este ser otro también inmediatamente ha retornado (zurückgekehrt) a sí misma, pues la
diferencia es la diferencia en sí; es decir, es inmediatamente diferente sólo de sí misma, y de este modo es la
unidad retornada a sí misma».
«Se distinguen, por tanto, los tres momentos: el de
la esencia, el del ser-para-sí que es el ser-otro de la esencia
y para el que la esencia es, y el del ser para-sí o el del saber de sí mismo en el otro. La esencia se contempla,
pues, solamente a sí misma en su ser-para-sí; solamente
en esta alienación (Entäusserung) es cabe sí (bei sich); el
ser-para-sí que se excluye de la esencia es el saber de sí
misma de la esencia: es el verbo (Wort) que, una vez pronunciado (ausgesprochen), deja alienado y vacío (ausgeleert
zurücklässt) al que lo pronuncia, pero que es entendido
no menos inmediatamente, y sólo este movimiento de
oírse a sí mismo es el ser-ahí del verbo (und nur dieses
Sichselbstvernehmen ist das Dasein des Wortes). De este modo las diferencias establecidas se resuelven tan pronto
como se establecen y se establecen tan pronto como se
resuelven; y lo verdadero y lo efectivo son justamente
ese movimiento circular en sí mismo (in sich kreisende
Bewegung).
«Este movimiento en el interior de sí mismo expresa la esencia absoluta como espíritu. La esencia absoluta, que no se capta como espíritu, es sólo el vacío abstracto, del mismo modo que el espíritu, que no se capta
como dicho movimiento, es sólo una palabra vacía. Una
vez que sus momentos se aprehenden en su pureza, son
conceptos inquietos (ruhelosen Begriffe) que sólo son en
cuanto que son en sí mismos su contrario y sólo en el
257
todo encuentran reposo. Sin embargo, la representación
(Vorstellen) de la comunidad no es este pensamiento que
concibe, sino que posee el contenido sin su necesidad y
transporta al reino de la pura conciencia las relaciones
naturales entre el Padre y el Hijo en lugar de la forma
del concepto».
Más arriba, al no dejar ya de tratarse de la «madre
efectiva» y del padre que «es en sí», estas relaciones se presentaban como si fuesen «extraídas de la generación natural». La religión, en cuanto religión, nunca sobrepasa absolutamente la representación o la naturaleza. Hay que relevar, en el concepto, tanto la figura de la representación natural (por ejemplo, la de la caída, la del hijo, etc.) como la
formalidad aritmética (por ejemplo, la cuenta de los momentos). La muerte de Cristo marca a la vez la destrucción
de su ser natural y el final de la abstracción de la esencia
divina. Dios mismo ha muerto, pero el saber de su muerte
produce esa «espiritualización» por la que «la sustancia se
ha convertido en sujeto» en el momento en que la abstracción y la frialdad cadavérica (Leblosigkeit) se elevan hasta la
cálida y gloriosa luz de la vida. Momento triunfal del duelo.
En el ángulo de la fenomenología del espíritu y del Sa
(de la gran lógica), en el gozne, la tumba del Hijo.
El resto del tiempo se indecide entre el tres y el másde-tres, el cumplimiento o el vaciamiento de la significación. El Sa padece esta
¿qué es no leer o leer mal a Hegel o, más
indecisión. Intenta rebien, el texto Sa? ¿Esta negatividad está
comprendida y trabaja en el texto Sa? Pacobrar ahí su ritmo y
ra admitirlo, en primer lugar hay que
como un retorno de
leerlo y leerlo bien. Pero, ¿qué recurso
tendría el texto Sa y ante qué instancia
las estaciones.
podría conducir él esta no-lectura, o esta
También se podría
mala lectura previa, o todas las seducciones, derivas, perversiones, ni reales ni
hablar ciertamente —
ficticias, ni verdaderas ni falsas, que lo
ambas palabras están
arrastrarían fuera de sí, sin someterse a
emparentadas— de las
su jurisdicción? Es imposible saber si semejante fingimiento es posible. Más bien,
saturnales del Sa. Fiestas
sólo podemos saberlo imposible, si el saen honor de Saturno: el
ber supone la oposición jerarquizada de
lo verdadero y de lo falso, de lo infinito
dios itálico había sido
258
y de lo finito. Un fingimiento finito no
puede sustraerse a la instancia infinita
del Sa.
¿Qué querría-decir no comprender (a
Hegel) el texto Sa? Si se trata de una deficiencia finita, está de antemano comprendida en el texto. Si se trata de una
falta o de una carencia infinitas, habría
que decir que el Sa no se piensa, no se
dice, no se escribe, no se lee, no se sabe,
lo que, por definición, no quiere decir
nada. El Sa siempre termina por ser pleno, por estar preñado de sí mismo.
La hipótesis de una mala lectura no tiene,
pues, aquí cabida alguna. Ni siquiera tiene lugar. Hay que dejarla caer, al margen
o en exergo, como un resto del que no
se sabe si trabaja con vistas a o al servicio de (no se sabe) quién y de (no se sabe) qué. Como tal nota a pie de página
del Post-Scriptum a las Migajas Filosóficas,
relieves de relieves bajo la (es)cena:
«... También se cuenta de Hegel que
habría muerto diciendo que nadie lo
había comprendido, excepto un hombre
que lo había comprendido mal [...] Se ve
enseguida que la aserción de Hegel tiene
el defecto de ser una aserción directa y,
por tanto, impropia de semejante malentendido; da prueba suficiente de que
Hegel no ha vivido cual artista envuelto
en el equívoco de la doble reflexión.
Además, siendo el mensaje de Hegel un
mensaje directo en la totalidad de sus 17
volúmenes, si Hegel no encontró a nade
que lo comprendiese, tanto peor para él.
Otra cosa muy distinta sería el caso de
Sócrates, por ejemplo, que, cual artista,
había organizado toda el tenor de su
mensaje de modo que fuera mal comprendido. En cuanto réplica dramática en
el instante de su muerte, esta declaración
de Hegel debe ser, más bien, considerada
como un error, un descuido, por el que
Hegel, in articulo mortis, debería encontrarse en un camino que no frecuentó en
toda su vida. Si Hegel como pensador es
único en su género, entonces nadie puede comparársele; y si, no obstante,
hubiera que compararlo con alguien, esto
al menos está claro: que no tiene nada en
común con Sócrates». En otro lugar: «¿Es
probablemente también este proceso que
prosigue sin cesar el que ha sido la causa
de este malentendido de que recaiga en
un especulador diabólico la tarea de liberarse del hegelianismo? De ningún modo;
para esto sólo es necesaria una sana inteligencia humana, sentido de lo cómico y
un poco de ataraxía griega. Fuera de la
lógica y en parte también en ella, en esa
iluminación equívoca que Hegel no ha
evitado, Hegel, el hegelianismo, es una
incursión en el ámbito de lo cómico. El
otrora Hegel no ha dejado ya de encontrar presumiblemente a su maestro en el
difunto Sócrates, que sin duda encontró
identificado con Cronos
(un juego de palabras en
vacío y se hizo el tiempo
— que se vendría a festejar aquí como Sa). Él
se habría refugiado en
Italia después de que su
hijo lo destronara y precipitara desde lo alto del
Olimpo. Él mismo había cortado los testiculos
de su padre con la ayuda
de su madre, Gaia. Fue
también Gaia, no deja ya
de serlo, la que puso la
hoz en manos de su
hijo. Fue quizás ella,
también, la que se alió
con Zeus, su nieto, contra Cronos, su hijo, y le
hizo absorber un fármaco que le obligó a vomitar a todos los hijos que
había devorado. Saturno
sería, pues, un padre caído cuyo reinado latino
había dejado, sin embargo, el recuerdo de una
mítica edad de oro. Se
había convertido en el
dios de la agricultura y,
más
concretamente,
provisto de una hoz y de
una podadera presidía la
poda de las viñas. Como
Dioniso-Baco, estaba estrechamente relacionado
con el vino. Era considerado también como el
dios de los infiernos.
Las saturnales correspondían, pues, al
ritmo de las estaciones,
cuyo equivalente francés, saison, deriva sin duda, como Saturno, de sata, los frutos de la tierra y
259
de la siembra, de serere,
sembrar, o de satus, hijo.
La sementera es una estación, serere tendría el
mismo origen semántico
que semen, seminare. El
ancestro griego podría
llamarse saô (cribar). Durante las saturnales el
orden se invertía, la ley
se trasgredía: tiempo de
desenfreno, de licencia, de borrachera; revolución espasmódica
en cuyo transcurso, dice un anacrónico tratado de mitología,
«las clases sociales estaban patas arriba», los amos se volvían esclavos de sus esclavos, a los que entonces servían la mesa. Al
venir la mala pasada de las estaciones a desquiciar la historia del
espíritu, las saturnales del Sa estarían, por tanto, estrechamente
relacionadas con un desarreglo del seminarium.
Jugar con el cuatro de las estaciones: este juego, el mal
del Sa, lo abre con un descarte que ya no le asegura poder
reapropiarse dentro del círculo trinitario. Este mal de estación no destruye ni paraliza absolutamente el concepto infinito. Si al menos se limitase a constituir su negativo, todavía lo confirmaría dialécticamente. Pero más bien lo
desquicia, lo entorpece, lo gripa inconcebiblemente. Lo grifa también con la escritura. El étimo de Begriff lo ve venir.
motivos de risa mientras Hegel permanecía impasible. Sí, Sócrates encontró ahí a
un hombre con el que merecía la pena
hablar y sobre todo hacerle preguntas al
modo socrático (lo que Sócrates tenía intención de hacer con todos los muertos)
para saber si sabía algo o no sabía nada.
Mucho tendría que haber cambiado Sócrates para dejarse impresionar lo más
mínimo cuando Hegel se ponía a declamar parágrafos y a prometer que al final
todo se tornaría claro...»
Desde el momento en que es agarrado por la escritura, el
concepto está aviado. De este modo se desencadenan, quizá,
las saturnales del Sa, la borrachera, la saciedad, la «embriaguez
(Taumel) báquica», y lo verdadero de ellas se capta, sin escatimar ningún «miembro» (Glied); empero, un delirio (en el que
ya no sería seguro que el Sa se introduzca a sí mismo) anuncia
esto en la obertura de la fenomenología del espíritu para despertarse al final, cuando pasa la embriaguez de un momento,
el tiempo de un lance (de sí mismo).
Porque podríamos sentirnos tentados a reducir la cogorza del Sa a una fase típica, esencial ciertamente, pero muy determinada, de la fenomenología. ¿Acaso no escande en ella
toda la fenomenología de la religión? ¿En sus tres tiempos: religión natural, religión estética, religión revelada o absoluta?
Indicio externo: ahí pasamos por ejemplo de la religión de las flores, luego de la animalidad cruda (religión natural), a la «desbordante embriaguez divina» (unbefestigste
Taumel des Gottes) que debe apaciguarse haciéndose objeto
260
en la obra de arte viva de la religión estética. Esta embriaguez habrá hecho que se pase de la flor al fruto y al vino, al
fruto fermentado, momento báquico de la religión estética;
todavía-no pero sin que deje ya de ser el pan y el vino, la
carne y la sangre de la (es)cena cristiana. Este banquete fenomenológico se instala en el centro del centro; en el medio de la religión estética que ocupa justamente una posición intermedia entre la religión natural y la religión revelada (absoluta). Esto pasa al ponerse el sol: «Este pathos es
para sí la esencia del sol naciente (Aufgangs), pero una esencia que a partir de entonces se ha puesto en sí misma (in sich
untergegangen) y tiene en ella su ocaso (Untergang), la conciencia de sí, y de este modo tiene ser-ahí y efectividad. —
Ha recorrido aquí el movimiento de su actualización. Descendiendo desde su esencialidad pura hacia una fuerza objetiva de la naturaleza y hacia sus manifestaciones, es un
ser-ahí para el otro, es decir, para el sí mismo, el cual lo
consume (verzehrt wird). La silenciosa esencia de la naturaleza privada de ipseidad (selbstlosen Natur) alcanza en el fruto
(Frucht) el momento en que la naturaleza, preparándose para ser digerida, se ofrece (darbietet) a la vida (del sí) misma
(dem selbstlichen Leben). En la utilidad del poder ser comida y
bebida alcanza la naturaleza su perfección suprema; en este
acto, en efecto, es la posibilidad de una existencia superior
y toca los confines del ser-ahí espiritual; — en sus metamorfosis el espíritu de la tierra (Erdgeist) ha prosperado en
parte hasta la sustancia silenciosamente potente (stillkräftigen), en parte hasta la fermentación espiritual (geistigen
Gärung), aquí hasta el principio femenino de la nutrición
(weiblichen Prinzipe der Ernährung), allí hasta el principio masculino de la fuerza espontánea (sich treibenden Kraft) del serahí consciente de sí».
El goce, aquí, goza de la manifestación, del fenómeno, de la luz, de la esencia luminosa (Lichtwesen) en cuanto
que surge. Hay ahí un «misterio», pero lo «místico» no depende de ninguna disimulación (Verborgenheit) ni de ningún
secreto íntimo (Geheimnis) del saber. Lo místico es la revelación, la manifestación de sí mismo que se une a la esencia
que se vuelve «consumible», «objeto de deseo». Es el momento del culto: «Lo que así, gracias al culto, se ha vuelto
manifiesto al espíritu consciente de sí en sí mismo es la
esencia simple como el movimiento por el que pasa de su
secreto nocturno (nächtlichen Verborgenheit) a la conciencia
para ser su sustancia silenciosa y nutricia, mientras que, por
otra parte, se pierde de nuevo en la noche subterránea, en
el sí mismo, para demorarse sobre la tierra solamente con
261
la silenciosa nostalgia maternal. — Pero el impulso clamoroso (lautere Trieb) es la multinómica (vielnamige) esencia
luminosa del amanecer que, dejando de lado a su vez su ser
abstracto, se ha recogido, en primer lugar, en el ser-ahí objetivo del fruto; después, entregándose a la conciencia de
sí, alcanza en ella la verdadera efectividad —y ahora se agita como una horda de mujeres exaltadas (als ein Haufen
schwärmender Weiber)—, el delirio desencadenado (ungebändigte) de la naturaleza en una figura consciente de sí».
Semejante delirio tan sólo manifiesta el espíritu inmediato, el espíritu de la naturaleza: el pan y el vino, Ceres y
Baco. Los dioses superiores, conscientes de sí mismos, no
han aparecido. Ahora bien, la conciencia de sí supone el sacrificio del espíritu. Lo que no deja ya de anunciarse en la
naturaleza, en el sa-crificio del pan y del vino, no es todavía lo que éste anuncia:
al consejero áulico Förster:
«el misterio de la carne
«Lagrime Christi!
y de la sangre».
Con esto podemos ver claramente que
las lágrimas que el Señor ha derramado
Las estaciones, el
sobre los abusos católicos no han sido
griparse
del concepto,
sólo de agua salada, sino también de bola saturnal, el paso de
tellas de fuego líquido.
Y ahora su amabilidad y su bondad van a
la flor al fruto, del fruayudarme en la preparación del discurso
to al vino, del vino a la
que debo pertrechar. Debo en primer lugar darle las gracias por ello, y si el recisangre, la fermentación
piente que debe destilar este licor de
espiritual que introdufuego no lo echa a perder, mis oyentes
—suficientemente
atormentados—
le
ce un sexo en el otro:
deberán el calor que desde mí irradiará
otros tantos términos y
hasta ellos»
22
otras tantas termas paB. ˙ 30 Su Hegel»
ra fenómenos de ca6
lentamiento o, más
«¿Le queda a Ud. todavía, querido amigo,
una provisión suficientemente grande de
bien, de recalentamienLagrimae Christi para poder darme media
to. Oposición de lo
docena más de botellas? Si así fuera, me
proporcionaría amablemente un placer
crudo y de lo cocido,
reconfortante. ¿Podría quizá darle sobre
de lo frío y de lo cala marcha algunas de ellas al portador de
estas letras?
liente, paso de un
Mis mejores deseos para su esposa que
opuesto al otro, el esme es igualmente querida.
píritu se reapropia al
3
Su Hgl ˙ 30.»
recalentarse, se recupe10
ra en la naturaleza. En
ella se había perdido,
enfriado, alienado; no se dice metafóricamente: aquí los
tropos se producen por la fermentación espiritual. El calentamiento significa la vida en general, la vida orgánica y la
vida espiritual, la consumición y la consumación de la vida.
La vida natural se destruye para relevarse en la vida espiritual. El calentamiento permite la asimilación, la digestión,
la nutrición, la interiorización, la idealización —el relevo.
262
La Aufhebung es una fermentación (fervere, fermentum) en la naturaleza y en la religión natural, un fervor cuando la religión
se interioriza o se espiritualiza. Volviendo a sí mismo en el
calor, produciéndose como repetición de sí, el espíritu se
eleva, se releva y se mantiene en suspensión sublime por
encima de la fermentación natural como el gas o el efluvio.
Ya se trate de fermento o de fervor, la oposición tumultuosa de dos «principios» está siempre en marcha: lo
femenino (noche y silencio natural de la sustancia) y lo
masculino (luz, logos de la conciencia de sí, devenir-sujeto
de la sustancia). Esta oposición, lo mismo que la oposición
en general, habrá sido a la vez la manifestación de la diferencia (por consiguiente, de ese resto de tiempo en el que
se espacia el vacío de la significación) y el proceso de su
borradura o de su reapropiación. Desde el momento en
que la diferencia se determina, ésta se determina como
oposición; se manifiesta, ciertamente, pero su manifestación es al mismo tiempo (es el tiempo de lo mismo como
borradura del resto del tiempo en el sí mismo [Selbst]) reducción de la diferencia, del resto, de la separación. Es la
tesis.
El calentamiento religioso, la historia de la manifestación religiosa, la religión en la fenomenología del espíritu
describe este esfuerzo por asimilar el resto, cocer, comer,
tragar, interiorizar el resto sin restos. Después de la fermentación, los relieves de un banquete se reapropian en la
(es)Cena.
El concepto de la religión se colma, se determina
oponiéndose a sí mismo, y después se reconcilia consigo
mismo: en tres momentos que cumplen el espíritu absoluto. En un primer momento el espíritu absoluto encuentra
su existencia efectiva en la religión, pero en una religión
cuyo concepto permanece todavía vacío e indeterminado.
En él la religión es inmediata y natural. El espíritu se ve fuera, se aprehende como su propio objeto en una figura natural e inmediata. Es el momento de la religión natural (sol,
planta, animal, obra del artesano). El espíritu se pierde y se
reencuentra en estos objetos externos, sensibles y naturales. El último de los tres (de los tres y no de los cuatro, ya
que la religión de las plantas o de las flores no constituye
una estructura determinada, una verdadera religión), el
menos natural, la obra del artesano, asegura la mediación
hacia el momento siguiente: la religión estética. En el primer momento, en la religión natural, el espíritu no ha vuelto de nuevo a sí mismo, todavía no es él mismo (Selbst). Al
263
negar la exterioridad natural de la cosa sensible en la que se
había perdido, al consumirla y consumarla, al interiorizarla,
al relevarla, se identifica, se reencuentra, se reconoce a sí
mismo como tal (Selbst). El segundo momento de la religión es, por tanto, el de la «figura de la naturalidad relevada
o del Selbst». Momento de la religión estética: el espíritu se
contempla en el objeto que él mismo ha producido, en su
obra. No sólo tiene ya conciencia del objeto (sol, planta,
animal, etc.), sino también conciencia de sí mismo. Hemos
pasado de la naturaleza al arte, lo mismo que de la conciencia a la conciencia de sí, del objeto a la subjetividad.
Esta última oposición, al igual que la unilateralidad de estas
dos instancias, se releva en la religión absoluta (revelada o
manifiesta). En este último relevo, el espíritu se revela en
su figura verdadera, pero lo que aquí se releva y revela
(basta con pensar en lo que se sustrae a este movimiento
de velamiento para ver anunciarse, en la tirada de dado
anagramática, la fermentación de la verdad) se mantiene
todavía en la representación figural. «Si el espíritu alcanza
ciertamente en ella [en la religión revelada] su figura verdadera (zu seiner wahren Gestalt), la figura misma y la representación (Vorstellung) constituyen todavía el lado no superado
(unüberwundene Seite) a partir del cual el espíritu debe pasar
dentro del concepto, para resolver en él completamente la
forma de la objetividad, en él que encierra en sí mismo
también su contrario». El Sa no tiene figura, no es una figura, en tanto que la religión absoluta es todavía figura
(verdadera) y representación.
De ahí el círculo de este encadenamiento silogístico:
la religión natural, primer momento de la religión (conciencia inmediata y certeza sensible), cuenta con tres momentos de los que el primero (el primer momento del primer momento) es también, como el Sa, en el otro extremo,
ausencia de figura, momento irrepresentable. La figura se
sustrae al origen y al final de la religión, antes y después de
la religión: el devenir de la misma describe literalmente una
consumición y una consumación de la figura, entre dos soles. Otros nuevos celos del dios hegeliano que comienza y
termina por hacer desaparecer —en el fuego— su propia
representación figural. Estos celos, este zelos no se reduce a
la pasión del Dios judío que no se muestra nunca. Aquí
Dios no se muestra ni al principio ni al final de los tiempos, pero lo hace para mostrarse todo el tiempo a través de
sus figuras y en medio de una luz absoluta. Es verdad que
se muestra mejor no mostrándose, pues las figuras determinadas lo disimulan precisamente en la determinación de
las mismas. Entre el dios judío y el dios hegeliano el pro264
blema del resto se juega en una suerte de exceso de celo.
Los celos están entre ellos.
En el primer momento de la religión natural, el de la
esencia-luminosa (Lichtwesen), el espíritu no es en primer
lugar sino su propio concepto. Pero este concepto permanece en la indeterminación abstracta, todavía no se ha
desplegado, manifestado, producido. Se reserva todavía
en «la noche de su esencia (die Nacht seines Wesens)». En la
primera escisión que desvela el secreto (Geheimnis) del
espíritu, éste se relaciona consigo mismo según una «relación simple», sin mediación ni determinación. El ser
«colmado» (erfüllte) por este concepto del espíritu es indeterminado; aparece, se aparece como tal: luz pura, simple
determinabilidad, medio puro, transparencia etérea de la
manifestación en la que sólo aparece el aparecer, la luz
pura del sol. Esta primera figura de la religión natural figura la ausencia de figura, un sol puramente visible, por
tanto invisible, que deja ver sin mostrarse o que se muestra sin mostrar nada, consumiendo y consumando todo
en su fenómeno: die Gestalt der Gestaltlosigkeit. Esta figura
es «la pura esencia luminosa que contiene y colma todo»,
es la del amanecer o del oriente (Lichtwesen des Aufgangs).
Como en él nada se muestra todavía, el oriente pasa aquí
inmediatamente a su puro ser-otro, la tiniebla o la occidentalidad absoluta. Analizada como subjetividad abstracta, esta figura sin figura, primer momento de la religión natural en la Fenomenología del espíritu, corresponde al
tercer momento de la religión natural en las Lecciones sobre
la filosofía de la religión («Históricamente el culto a la luz es
el punto de vista de la religión de los Parsis (fundada por
Zoroastro). Tiene su existencia en esta religión. No adoran la luz en forma de sol; su adoración no es, en sentido
estricto, un culto a la naturaleza; sino que la luz significa
directamente el Bien»).
Pura y sin figura, esta luz lo quema todo. Se quema
en el quema-todo que ella es, no deja, de sí misma ni de
nada, ninguna huella, ninguna marca, ninguna señal de
su paso. Pura consumición y consumación, pura efusión
de luz sin sombra, mediodía sin contrario, sin resistencia, sin obstáculo, olas, aguaceros, oleadas, todos ellos
inflamados de luz: «Los movimientos de su propia exteriorización, sus creaciones en el elemento sin obstáculo,
son efusiones de luz (Lichtgüsse); son, en su simplicidad,
al mismo tiempo (zugleich) su devenir-para-sí y el retorno
de su ser-ahí, torrentes de fuego que destruyen la figuración». En razón misma de esta indiferencia —o más
265
bien de esta ausencia de oposición—, el contenido puro
de este ser es sin esencia. El quema-todo es «un juego
sin esencia, puro accesorio de la sustancia que se levanta
sin acostarse nunca (ein wesenloses Beiherspielen an dieser Substanz die nur aufgeht, ohne in sich niederzugehen) sin convertirse en sujeto y sin estabilizar sus diferencias por
medio del sí mismo (Selbst)».
Un juego puro sin esencia, un juego que juega sin límite, aunque no deja ya de estar destinado a trabajar al servicio de la esencia y del sentido. Pero en cuanto tal, suponiendo que se pueda decir «en cuanto tal» de algo que no
es algo, dicho juego no trabaja todavía, todavía no tiene
horizonte ontoteoteleológico: fuego artista sin ser. La palabra misma (Beiherspielen) juega el papel de ejemplo (Beispiel) al lado de la esencia. Aquí el ejemplo puro juega de tal
modo al lado de la esencia, se mantiene de tal modo separado de la esencia que no tiene esencia: ejemplo puro, sin
esencia, sin ley. Sin ejemplo por tanto, como Dios del que
Hegel dice que no se puede convertir en un ejemplo, pero
porque dicho Dios se confunde con la esencia pura, también ella sin ejemplo. El quema-todo —que solo tiene lugar una vez y se repite, sin embargo, al infinito— se separa
tanto de toda generalidad esencial que se asemeja a la pura
diferencia de un accidente absoluto. Juego y pura diferencia: éste es el secreto de un quema-todo imperceptible, el
torrente de fuego que se inflama él mismo. Al arrastrarse a
sí misma, la diferencia pura es diferente de sí misma, por
tanto indiferente. El juego puro de la diferencia no es nada,
ni siquiera se relaciona con su propio incendio. La luz se entenebrece antes incluso de convertirse en sujeto. Para convertirse en sujeto es preciso, en efecto, que el sol se ponga.
La subjetividad se produce siempre en un movimiento de
occidentalización. Ahora bien, aquí el sol no se pone —o
bien se pone inmediatamente—, no conoce ocaso, trayecto
que lo retorne a sí, estación, estación en el sentido de ciclo;
solamente conoce una pura estación, en el sentido de la
efusión seminal sin retorno. Esta diferencia sin sujeto, este
juego sin trabajo, este ejemplo sin esencia, desprovisto del
sí mismo (Selbst), es también una suerte de significante sin
significado, el despilfarro de un adorno sin cuerpo propio,
la ausencia total de propiedad, de verdad, de sentido, un
despliegue apenas manifiesto de formas que se destruyen
inmediatamente. Es un Uno a la vez infinitamente múltiple
y absolutamente diferente, diferente de sí, un Uno sin sí, el
otro sin sí que no quiere decir nada, cuyo lenguaje es absolutamente vacío, como un acontecimiento que queda
siempre por venir.
266
«Sus determinaciones [las de este puro ser o de este
juego sin esencia] son sólo atributos que no logran alcanzar
la independencia (Selbständigkeit) sino que se quedan (bleiben) sólo en nombres de lo Uno con múltiples nombres
[nombres vacíos, por tanto: todavía no hay sentido, tiempo, círculo]. Este Uno está revestido de fuerzas multiformes del ser-ahí y de figuras de la efectividad como de un
ornamento sin sí (als mit einem selbstlosen Schmucke); éstas son
sólo mensajeras de su potencia desprovistas de voluntad
propia, visiones de su majestad, voces que cantan su alabanza».
¿Cómo pueden aparecer el sí y el para sí? ¿Cómo
encentaría su curso y su ocaso el sol del quema-todo?
No se ve, a primera vista, que la situación pueda cambiar ni por qué el vacío del concepto debiera llenarse.
¿Cómo puede quedar algo de esta consumición y consumación sin límite que inicie el proceso dialéctico y abra
la historia? Y a la inversa: si el proceso comienza, ¿cómo
reduciría éste esa consumición y consumación diferencial
pura, esa destrucción pura que sólo puede proceder del
fuego? ¿Cómo produciría el gasto solar un resto —algo
que permanece o que se excede? ¿Cómo lo puro de lo puro, lo peor de lo peor, el incendio pánico del quema-todo
promovería algún monumento, aunque fuera crematorio?
¿Cómo iba a promover alguna forma estable, geométrica,
sólida, por ejemplo, una pyramis que guarde huella de la
muerte?
Pyramis es también un pastel de miel y de harina. Se
ofrecía en recompensa por una noche en vela a quien permanecía así despierto. Era también un pastel en forma de
cono que se presentaba a los muertos. Los griegos dieron
ese nombre a los monumentos egipcios a causa de la palabra pyr, según algunos, porque las llamas terminan en punta, o a causa de ese pastel de harina (trigo común o candeal, pyros) en forma de cono.
¿Cómo puede el quema-todo, si destruye hasta su letra y su cuerpo, guardar huella de sí mismo y encentar una
historia en la que se conserva perdiéndose?
Aquí se experimenta la fuerza implacable del sentido,
de la mediación, del laborioso negativo. Para ser lo que es,
pureza del juego, de la diferencia, de la consumición y consumación, el quema-todo debe pasar a su contrario: con267
servarse, conservar su movimiento de pérdida, aparecer
como lo que es en su desaparición misma. En cuanto aparece, en cuanto el fuego se muestra, el quema-todo resta,
se retiene, se pierde como fuego. La pura diferencia, diferente de sí, cesa de ser lo que es para restar, seguir siendo,
lo que es. Es el origen de la historia, el comienzo del ocaso,
la puesta del sol, el paso a la subjetividad occidental. El
fuego se torna para-sí, y sanseacabó; cuanto mejor, peor.
Entonces, en lugar de quemarlo todo, empezamos a
amar las flores. La religión de las flores sigue a la religión
del sol.
La erección de la pirámide guarda la vida —el muerto—
para dar lugar al para-sí de la adoración. Tiene la significación
de un sacrificio, de una ofrenda por la que el quema-todo se
anula, abre el anillo, lo ciñe en el aniversario de la revolución
solar sacrificándose como quema-todo y, por tanto, conservándose. El sacrificio, la ofrenda o el regalo no destruyen el
quema-todo que se destruye en ellos, lo hacen acceder al parasí, lo monumentalizan. La puesta en órbita histórica del instante
de consumición y consumación le da la oportunidad del movimiento aniversario de oriente en occidente. Oportunidad de
la sustancia, de la restancia determinada en subsistencia. Últimas palabras de Das Lichtwesen: «Pero esta vida vacilante [titubeante, tumultuosa, taumelnde] debe [muss; ¿por qué debe?] determinarse en ser-para-sí y dar una consistencia (Bestehen) a sus
figuras evanescentes. El ser inmediato en el que esta vida se opone a su conciencia es, a su vez, la potencia negativa que resuelve
[disuelve, auflöst] sus propias diferencias. Por tanto, este ser es
en verdad el sí mismo (Selbst); y el espíritu llega, pues, a saberse
en la forma del sí mismo. La luz pura disemina (wirft auseinander)
su simplicidad como una infinidad de formas separadas y se entrega en holocausto al para-sí, de suerte que lo singular tome de
su sustancia su subsistencia».
La diferencia y el juego de la luz pura, la diseminación pánica y pirómana, el quema-todo se ofrece en holocausto al para-sí, gibt sich dem Fürsichsein zum Opfer. Se sacrifica, pero lo hace
para permanecer, para asegurar su conservación, para vincularse consigo mismo, estrictamente, para convertirse él mismo en
para-sí, cabe sí. Para sacrificarse se quema. La quemadura se
quema entonces y se apaga, el fuego se mitiga, el sol comienza a
declinar, a recorrer el trayecto que lo conducirá a la interioridad
occidental (se sabe, por lo demás, que lo occidental lleva el sol
en su corazón). Este sacrificio pertenece, como su negativo, a la
268
lógica del quema-todo, se podría decir al doble registro de su
cálculo contable. Si quieres quemarlo todo, hay que consumar
también el incendio, evitar conservarlo vivo como una presencia preciosa. Hay, pues, que apagarlo, conservarlo para perderlo
(verdaderamente) o perderlo para conservarlo (verdaderamente). Ambos procesos son inseparables, podemos leerlos en
cualquier sentido, de derecha a izquierda o de izquierda a derecha, el relevo de uno debe hacer caso del otro. Inversión pánica, sin límite: la palabra holocausto que viene a traducir Opfer es
más apropiada para el texto que la palabra del propio Hegel. En
ese sacrificio, todo (holos) es quemado (caustos), y sólo avivado
podrá apagarse el fuego.
Estamos aquí en ese punto crítico del aniversario en
el que podemos mirar a ambos lados de la revolución,
hacia oriente y hacia occidente.
¿Qué se empeña aquí? ¿Cuál es la puesta de esta
columna?
De lo que ciertamente se trata es de la prenda, del
lenguaje del empeño, de la puesta. ¿Qué se pone en juego
en este holocausto del juego mismo?
Quizás esto: el don, el sacrificio, la puesta en juego o
en fuego de todo, el holocausto, son ontología en potencia.
La portan y desbordan, pero no pueden no dar lugar a su
nacimiento. Sin el holocausto el movimiento dialéctico y la
historia del ser no podrían abrirse, empeñarse en el anillo
de su aniversario, anularse al producir el curso solar de
Oriente en Occidente. Antes, aunque se pudiera contar
aquí con el tiempo, antes de toda cosa, antes de todo ente
determinable, hay, había, habrá habido el acontecimiento
irruptivo del don. Acontecimiento que no tiene ninguna
relación con lo que se designa corrientemente con esta palabra. Por tanto ya no se puede pensar la donación a partir
del ser, sino «lo contrario»; pero eso se podría decir si esta
inversión lógica fuese aquí pertinente en el momento en
que todavía no se trata de lógica sino del origen de la lógica. En Tiempo y ser, el don del es gibt se da a pensar antes del
Sein en el es gibt Sein y desplaza todo lo que se determina
con el nombre de Ereignis, palabra traducida a menudo por
acontecimiento.
269
¿Cómo es posible ahora el acontecimiento de un aniversario? ¿Qué es lo que se da en un aniversario?
Quizás esto: el proceso del don (antes del intercambio), proceso que no es un proceso sino un holocausto,
un holocausto del holocausto, empeña la historia del ser
pero no le pertenece. El don no es, el holocausto no es, al
menos si los hay. Pero en cuanto (que) quema (el incendio
no es un ente) debe, quemándose a sí mismo, quemar su
operación de quemar y comenzar a ser. Esta reflexión, este reflejo del holocausto empeña la historia, la dialéctica
del sentido, la ontología, lo especulativo. Lo especulativo
es el reflejo (speculum) del holocausto del holocausto, el
incendio reflejado y enfriado por el glacial cristal del
espejo. La dialéctica de la religión, la historia de la filosofía (etc.), se produce como el efecto-reflejo de un
golpe de don como holocausto.
Pero aunque el abrasamiento no es todavía la filosofía (y el resto), no puede, sin embargo, no dar lugar a la
filosofía, a la especulación dialéctica, al anillo del intercambio, a la carrera declinante, a la revolución circulante.
Hay ahí un fatum del don y esta necesidad se decía en el
«debe» (muß) que nos la indicaba más arriba: el Taumeln, el
vértigo, el delirio debe determinarse como para-sí y adquirir consistencia. Desde el momento en que esta constricción, esta estricción del «debe» viene a exprimir la energía
loca de un don, lo que provoca es forzosamente un contra-don, un intercambio, en el espacio de la deuda. Yo te
doy —don puro, sin intercambio, sin retorno— pero, lo
quiera yo o no, el don se guarda y, a partir de entonces, tú
debes. Para que el don se guarde, tú debes. Al menos debes recibirlo, no dejar ya de saberlo, reconocerlo. El intercambio ha comenzado aunque el contra-don sólo dé el
recibir del don. Yo te doy sin esperar nada a cambio, pero
esta misma renuncia, en cuanto aparece, constituye el ligamento más potente y más interior. Este vínculo del parasí y de la deuda, esta contractura del sentido, no deja ya
de ser la astucia de la razón dialéctica en acción como lo
negativo en el holocausto. El don sólo puede ser un sacrificio: éste es el axioma de la razón especulativa. Aunque
surja «antes» de la filosofía y de la religión, el don tiene
como destinación o determinación, como Bestimmung, un
retorno a sí en la filosofía, verdad de la religión. Siempre
sin dejar ya de iniciar el intercambio, de encadenar, de
construir sus monumentos, de calcular, en dos registros,
270
los gastos y los ingresos, el debe, el débito, las salidas, las
entradas, el montante y el resto.
El don, la donación del don, el regalo puro no se deja,
por tanto, pensar a través de la dialéctica a la que, sin embargo, da lugar. La donación del don se entiende aquí antes
del para-sí, antes de toda subjetividad y de toda objetividad.
Pero cuando alguien da algo a alguien, no dejamos ya de estar
desde hace tiempo en la dialéctica calculadora y la idealización especulativa. Yo me doy, yo me regalo. ¿A quién?
Si se puede hablar del don en la lengua de la filosofía
o de la filosofía de la religión, se debe decir que el holocausto, el regalo puro, el pastel de miel o de fuego se retienen al
darse, no hacen sino intercambiarse según el anillo. Don
para sí. El prototipo del regalo es, pues, el anillo, la sortija
o el collar, la cadena. El anillo, la cadena del aniversario
anular no es un regalo entre otros, ofrece el regalo mismo,
el regalo mismo del sí (Selbst) para sí, el presente para sí. El
regalo nombra lo que se torna presente.
Cadeau, regalo en francés, quiere decir cadena. La palabra designa, según Littré, los «trazos a pluma con los que
los maestros de escritura adornaban sus ejemplos», o también «grandes letras colocadas en el encabezado de las actas o de los capítulos en los manuscritos de escritura cursiva». O también «antiguamente, fiesta que se daba principalmente a mujeres, diversión». La etimología, siempre según Littré, remitiría a «Catellus, cadenita, de catena, a causa
de la forma encadenada de los trazos a pluma. Gilles Ménage nos enseña que faire des cadeaux, hacer regalos, se dice
para hacer cosas especiosas, pero inútiles, comparadas metafóricamente con esos trazos de la mano de los maestros
de escritura. De ahí se pasa sin dificultad a cadeau en el sentido de diversión, de fiesta, y finalmente, de presente». Yo
me hago presente. ¿Con vistas a quién?
Lo inútil, lo especioso, lo frívolo no escapan a la concatenación contractual; introducen, por el contrario, en ella,
ponen en ella inmediatamente el debe. Hacerse regalo.
Dar quiere-decir dar un anillo y dar un anillo quieredecir guardar: guarda el presente. (Yo) (te) doy, luego (yo
te) doy un anillo, luego (yo) (te) guardo. Pierdo, luego gano. Es preciso poner los pronombres personales entre paréntesis. Repensar este movimiento antes de la constitución del Selbst. El movimiento anular re-stringe la economía general (habida cuenta, es decir, no habida, de la pérdida) como economía circulante. La apretura, la restricción
forma el anillo de lo mismo, del retorno a sí, de la reapropiación. La economía se restringe ella misma, el sacrificio
se sacrifica. La estricción ya no se deja cercar como catego271
ría ontológica, ni siquiera simplemente como categoría,
aunque sea una trans-categoría, un trascendental. La estricción —lo que sirve para pensar lo ontológico o lo trascendental— está, pues, también en posición de trans-categoría
trascendental, trascendental de trascencental. Tanto más
cuanto que no puede no producir el efecto «filosófico» que
produce. Aquí no hay elección: cada vez que se mantiene
un discurso contra lo trascendental, una matriz —la estricción misma— constriñe al discurso a poner lo notrascendental, el afuera del campo trascendental, lo excluido, en posición estructurante. La matriz en cuestión constituye lo excluido como trascendental del trascendental,
como simili-trascendental, como contra-banda trascendental. La contra-banda todavía no es la contradicción dialéctica.
Llega a serlo necesariamente, es cierto, pero su todavía-no
no es todavía la anticipación teleológica, lo que hace que
no llegue a ser nunca contradicción dialéctica. Resta como
otra cosa distinta de lo que, necesariamente, tiene que devenir.
Ésa sería la ley (no dialéctica) de la estrictura (dialéctica), del vínculo, de la ligadura, del garrote, del desmos en
general cuando viene a estrechar para hacer ser. Cerradura
de la dialéctica.
Se puede seguir, si se sabe leer en contrabandado
(término tomado aquí del código de la heráldica), el encadenamiento en espiral del círculo de círculos. Y, lógica del
aniversario, la imposición en el ángulo de la curva.
¿Por dónde andamos?
En el límite o en la mediación entre el primer y el
segundo momento de la religión natural, entre la religión de la pura esencia luminosa y la de la planta o del
animal. Es también el paso al para-sí. Y, en la historia
de la religión, el paso de la certeza sensible a la percepción.
¿Por qué la planta y el animal, la planta y después el
animal? Con el devenir para-sí la oposición se interioriza.
Ésta ya no se desparrama, se retiene, se repliega, apretada
272
contra sí, orgánicamente unificada en la unidad estricta de
la multiplicidad. Ninguna oposición se puede formar sin
comenzar a interiorizarse. Esta organicidad no deja ya de
enlazarse consigo misma en la planta, pero la vida se representa en ella sólo por anticipación. La guerra efectiva, como oposición interior a lo vivo, no se desencadena todavía. La planta, en cuanto tal, vive en paz: sustancia, ciertamente, y todavía no había sustancialidad en la luz; pero
sustancia sosegada, sin esa guerra interior que caracteriza a
la animalidad. No deja ya de haber la vida y el sí mismo,
pero todavía no la guerra del deseo. Vida sin deseo — la
planta es una especie de hermana.
Hegel no dice la religión de las plantas, sino la «religión de las flores», «la inocencia de la religión de las
flores». La planta no es la flor, pero encuentra en la flor
«su propio sí mismo» (ihr eigenes Selbst). La Enciclopedia propone una inmensa y minuciosa deducción de la «naturaleza vegetal», de la floración y de la fructificación (devenir de la antera, del stilus (Griffel), del stigma (Narbe, cicatriz), etc.) regulada, casi siempre, según La metamorfosis de
las plantas (Goethe). La subjetividad de la planta todavía
no es para sí misma. El criterio sobre esto es clásico: la
planta no se da su propio lugar. La «objetivación» por la
que el vegetal se relaciona consigo mismo sigue siendo
«totalmente formal», no es «una verdadera objetividad».
Su diferenciación sigue siendo exterior, asociativa, angulosa, más próxima a las formas geométricas y a la regularidad cristalina. El proceso de su formación, «el proceso
interno de la relación de la planta consigo misma» es en primer lugar una relación con el afuera, una exteriorización, un extrañamiento, un desposeimiento (Entäusserung), su crecimiento es un endurecimiento, un devenir
leñoso, incluso pétreo (en el caso del tabashir, por
ejemplo). La planta es arrancada de sí misma, hacia el
exterior, por la luz. Ahora bien, la flor libera un progreso en el movimiento de reapropiación y de subjetivación. Momento de relevo: la luz ya no viene a provocar
o a arrancar del afuera; se engendra, por el contrario,
espontáneamente desde dentro de la planta. Este paso
es análogo a aquel que releva la resonancia externa del
ruido en la voz. Instancia del Klang. El color de la flor
manifiesta esta autodeterminación fenoménica de la
planta. «Pero la planta engendra (gebiert) también la luz a
partir de sí misma como su propio sí mismo, en la flor, en
la que el color neutro, el verde, es determinado desde el
principio como un color específico».
Toda una teoría de los colores (referida aquí todavía
273
a Goethe y apasionadamente antinewtoniana) está aquí
implicada. Y la producción espontánea de la luz cromática, la interiorización del proceso, la relación consigo, la
subjetividad antopoética de la planta, todo esto se describe también como la dialéctica de una Hemmung, de una estrictura inhibidora. La introyección del sol, la digestión
sublime de la esencia luminosa terminará en «el corazón
de lo occidental»: comienza en la flor.
La religión de las flores es inocente en la medida en
que la guerra interior a la animalidad todavía no se desencadena en ella. La relación consigo no desata todavía la
guerra porque lo único que hace es representarse en la flor.
La religión de las flores (lo mismo que la flor) imita y anticipa el verdadero sí mismo, se contiene en esta «representación del sí mismo sin sí mismo» (selbstlose Vorstellung
des Selbsts). La flor escenifica lo «mismo», no tiene la potencia o tiene solamente la potencia de acceder a aquél.
Pero, como no ha dejado ya de comenzar a subjetivar la
esencia luminosa y la planta, ya no cae simplemente en la
exterioridad disociativa. No es ni un objeto ni un sujeto,
ni un no-yo, ni un yo, ni una pura alteridad sin relación
consigo, ni un «Selbst». Inocente, ciertamente, y por tanto
no culpable, pero su inocencia sólo se declara (lo cual no
se haría con el sol ni con la planta) en la medida en que es
susceptible de culpabilidad, culpable de poder volverse
culpable. Entre todos estos opuestos, la esencia de la flor
aparece en su desaparición, vacila como todas las mediaciones representativas, pero se excluye también de la estructura oposicional. Proporciona el ejemplo de toda representación posible, pero el sistema circular de la entrerepresentación permite convertir la flor en el tropo de todo medio representativo o decir que toda representación
es antomorfa. La flor se corta de sí misma y se abisma a
la vez.
Adorar las flores, arrodillarse ante ellas, sólo puede
hacerse en el umbral de la culpabilidad. El culto a los
animales —el totemismo al que se refiere la Fenomenología— surge, por el contrario, en la guerra, en la culpabilidad, en la lucha a muerte. Relacionándose, finalmente,
consigo misma, la vida animal se destruye para elevarse a
la vida espiritual, se divide, se opone a sí misma para erigirse en espíritu. La historia, la política comienzan en el
odio, la guerra, el asesinato, la culpabilidad, el castigo.
Hemos salido de la sosegada nomenclatura, de la religión
taxonómica totalmente ocupada en clasificar las variedades botánicas. Es también el paso del panteísmo al politeísmo, incluso al monoteísmo. «Este panteísmo que con274
siste en primer lugar en la subsistencia sosegada de estos
átomos espirituales (das ruhige Bestehen dieser Geisteratome)
se vuelve movimiento de hostilidad en el interior de sí
mismo (feindseligen Bewegung in sich selbst)». Ese movimiento supone una represión de la estructura anterior:
una sofocación interna, el efecto de una fuerza que ya no
es natural, instintual y que pone al espíritu en relación
con la universalidad de la ley: de ahí el origen de la culpabilidad. «La inocencia de la religión de las flores, que es sólo
representación sin sí mismo del sí mismo (selbstlose Vorstellung des Selbsts) pasa a la seriedad de la vida comprometida en la lucha, en la culpabilidad de la religión de los animales; la tranquilidad y la impotencia de la individualidad
contemplativa pasa al ser-para-sí destructor. — De nada
sirve haber quitado la muerte de la abstracción a las cosas de la
percepción y haberlas elevado a la esencia de la percepción
espiritual; la animación (Beseelung) de este reino de los espíritus conlleva esa muerte en la determinidad y la negatividad que invaden su indiferencia inocente. Con la determinidad y la negatividad, la dispersión en la variedad de las
figuras sosegadas de plantas se vuelve un movimiento de
hostilidad en el que el odio de su ser-para-sí las consume.
— La conciencia de sí efectiva de este espíritu disperso es
una multitud de espíritus de poblaciones aisladas e insociables que, en su odio, combaten entre sí a muerte y toman
conciencia, como de sus esencias, de especies animales determinadas y, en efecto, no son sino espíritus animales; no
son sino una vida animal que se separa de otra y es consciente de sí sin universalidad». En la forma y el nombre del
animal totémico, el espíritu se llama, se reapropia, pero todavía permanece ajeno a sí mismo, no vuelve a sí mismo,
cabe sí mismo. Es representado por una especie determinada, particular, finita en la que su (nombre) propio se exilia. Clasificación suplementaria.
Una analogía estructural después de otra: tras el paso
de la certeza sensible a la percepción, la dialéctica del amo
y del esclavo. Dicha analogía se desarrolla en el tercer
momento de la religión natural, el del artesano (Werkmeister). Como todo momento, éste (se) anuncia. Anunciado y
anunciante, se representa en el momento anterior, se convierte en el representante del momento ulterior y superior:
círculo y espiral. Pero en el momento del artesanado asistimos también al retorno del retorno, al nacimiento determinado de la forma redonda, de la curva, de esa línea particular que representa, no obstante, la totalidad del proceso. Esto adviene a la columna fálica, según el ejemplo
mismo de Hegel.
275
El anillo, la sortija, el collar, la cadena del regalo, el
círculo aniversario de lo especulativo gira siempre, por tanto, en torno a una columna fálica, ya se cambie ésta por un
dedo o un tobillo, un talle o un cuello. Todo lo que se encuentra enrollado en torno a un cilindro, ésta es la palabra,
se habrá dado la talla del falo.
Simultáneamente, en el momento del Werkmeister y
según una necesidad interna, la significación comienza a
llenarse de voces. Comienza solamente: en esta forma maravillosa la resonancia (Klang) que produce la simple incidencia de la luz en la piedra, la música de los Memnones, al
alba.
Recapitulemos. En la guerra totémica el para-sí es
«relevado», destruido y conservado. Evita la muerte pura
y simple reteniéndose en un objeto que sobrevive al acto
de su producción, a la consumición del sí productor. El
espíritu se manifiesta entonces como artesano. El artista
sólo se anuncia y se representa en él, como la religión estética lo hace en la religión natural del artesano. El espíritu aparece como artesano y su operación (Tun) le hace
perder también conocimiento. Se produce como objeto,
no se recupera, no se reconoce del todo. No comparamos
todavía este objeto con un pastel de miel, sino con la pyramis cuyo ejemplo está al caer. Desde las primeras líneas,
la operación es, sin embargo, comparada, según una figura que se volverá tradicional, con el trabajo instintivo de
las abejas que construyen sus celdillas (ein instinktartiges
Arbeiten, wie die Bienen ihre Zellen bauen). La pirámide se erige de inmediato. Sin embargo, se observa aquí una carencia — y, por consiguiente, una representación de lo que
sólo aparecerá un poco más tarde: la curva, la redondez,
la curvilínea que únicamente pueden ser producidas por
el espíritu vivo. Frío, formal y mortífero, el entendimiento procede geométricamente, corta y establece formas
angulosas. La religión artesanal es la historia de un ángulo
redondeado, el paso de la pirámide a la columna, de la
matemática o del cálculo a la gracia inconmensurable del
espíritu. Y este paso es un llenado. La forma redonda y
curvilínea está más llena-de-espíritu. «La primera forma,
al ser la forma inmediata, es la forma abstracta del entendimiento y la obra (Werk) no está todavía en sí misma
colmada (erfüllt) por el espíritu. Los cristales de las pirámides y de los obeliscos, las combinaciones simples de líneas rectas con superficies planas y relaciones iguales en276
tre las partes, en las que la inconmensurabilidad de la
curva es eliminada (an denen die Inkommensurabilität des
Runden vertilgt ist): así son los trabajos de este artesano de
la estricta forma (der strengen Formen). En razón de la sola
intelectualidad (Verständigkeit) abstracta de la forma, esta
forma no tiene significación (Bedeutung) en sí misma, no es
el sí mismo espiritual. Por tanto, o bien las obras solamente reciben el espíritu en sí mismas como un espíritu
ajeno fallecido que ha abandonado su interpenetración
(Durchdringung) viva con la efectividad y que, estando él
mismo muerto, entra en esos cristales privados de vida, o
bien las obras se relacionan con el espíritu de forma externa, como con un espíritu que está ahí exteriormente y
no como espíritu — como en la luz naciente que proyecta
sobre ellas su significación (als auf das aufgehende Licht, das
seine Bedeutung auf sie wirft)».
Es preciso referirse constantemente a la filosofía de
la naturaleza que dicta esta interpretación de la religión
natural. Y, dentro de la filosofía de la naturaleza, a las relaciones del espacio y del tiempo, de la luz y del sonido
en su inmensa y minuciosa deducción. Por ejemplo, en el
curso de la repetición del «nacimiento del sonido» tan «difícil de captar» (Die Geburt des Klanges ist schwer zu fassen), el
acto por el que vibran las cuerdas, los tubos, las barras, se
describe como un «paso alternativo de la línea recta a la
línea curva». En el proceso de idealización subjetivante
que escanden el temblor (Erzittern) y la vibración (Schwingen), la diferencia entre la naturaleza y el espíritu corresponde a la diferencia entre lo que no resuena a partir de
sí, los cuerpos (Die Körper klingen noch nicht aus sich selbst), y
lo que resuena por sí mismo. Es la historia del Klang que
se reapropia hasta repercutir por sí mismo. «El Klang propiamente dicho (eigentliche)» es en efecto la pura resonancia (Nachhallen), «esa vibración interior del cuerpo sin
constricción que se determina libremente por la naturaleza de su coherencia». El flujo que corre pura y simplemente no resuena (Das bloß Flüssige ist nicht klingend). Por
él la impresión se comunica libremente a todo, pero esta
comunicación se debe a la ausencia total de forma, a la
carencia (Mangel) total de determinación interna. El aire y
el agua no resuenan espontáneamente, aunque se reconozca su capacidad de comunicar el Klang. Por el contrario, el Klang presupone la identidad de la determinación,
es en sí mismo una forma. «Como la continuidad masiva
y la igualdad de la materia pertenecen al Klang puro, los
metales (los metales nobles en particular) y el cristal
(Glas) tienen la claridad de este Klang (diesen klaren Klang)
277
en sí mismos, lo cual es producido por la fusión». Si, por
el contrario, una campana (Glocke) está arpada o rajada
(einen Riss bekommen hat), ya no se oye solamente el balanceo puro del Klang, sino también el ruido (Geräusch) de la
materia que constituye un obstáculo, que rechina, que se
rompe, que daña la igualdad de la forma. Las piedras planas, las losas (Steinplatten) producen también un Klang aun
siendo duras, insensibles, frías, quebradizas (spröde).
En el «canto de los hombres» la excitación exterior y
el timbre vocal son «homogéneos». Sólo en la voz «está
presente la subjetividad o la independencia de la forma». El
violín no resuena (tönt nicht nach) como la voz; suena solamente (sie tönt nur) mientras las cuerdas tensas son frotadas.
El proceso del Klang asegura, pues, el paso del ruido
a la voz. La descripción de la Enciclopedia retoma, en sus
líneas generales, la de la Filosofía de la naturaleza de Jena.
El Klang no dejaba ya de ser reconocido en esta obra
como esa repercusión singular de la interioridad en la exterioridad. La sonoridad en general (Der Ton), en la continuidad de los cuerpos terrestres, tiene dos y solamente
dos formas: el ruido (Geräusch) y la resonancia (Klang). El
ruido expresa solamente la continuidad inmediata, exterior, constreñida, de la fricción (Reibung). El Klang, por el
contrario, expresa su continuidad interior, especialmente
en el caso del metal y del cristal (Glas). Pero, a pesar de
esta diferencia (exterior/interior), ambos a dos, ruido y
Klang, sólo se desencadenan mediante una percusión venida de fuera (nur außerlich angeschlagen). Es esto lo que los
distingue del sentido (Sinn), por ejemplo del oído; lo que
los distingue también de la voz, y sobre todo de la pareja
de interioridad repercutiente que forman la voz y el oído.
La voz es el oído activo (das tätige Gehör); el oído es la
voz receptiva, concipiente, como se dice de una mujer
(die empfangene Stimme). A través de esta pareja, la sensibilidad del individuo se recobra ella misma, se reúne, vuelve hacia ella, se contrae, firma un contrato consigo misma (sich in sich zurücknimmt) y se constituye como universal.
Es en este lugar de la filosofía de la naturaleza donde, en la Enciclopedia, el calor (elemento de la fermentación, luego del fervor) se deduce; y se deduce, por muy
extraño que parezca, del Klang. Para la representación corriente el sonido y el calor no tienen nada que ver el uno
con el otro y «puede parecer llamativo» (es kann frappant
scheinen) relacionarlos. El Klang es la alternancia (Wechsel)
de la exterioridad recíproca de las partes de la materia,
del Aussereinander de éstas y de la negación de aquélla, de
278
su ser-negado. Esta negación, como siempre, produce la
idealidad, pero una idealidad abstracta. La alternancia es
inmediatamente la negación de la exterioridad específica
y, por tanto, la identidad real de la cohesión y del peso
específico: lo que Hegel llama el calor. «El calentamiento
de los cuerpos sonantes (klingenden Körper), como el de
los cuerpos golpeados (geschlagenen) y también de los
cuerpos frotados unos contra otros, es el fenómeno del
calor que nace con el sonido según el concepto». Hay ahí
todavía un proceso de Aufhebung de la materialidad. La
puesta en movimiento del cuerpo (Erschütterung) no es
sólo «relevo de la materia presente en un modo ideal»; es
un «relevo real» a través del calor. El calor es el relevo de
la rigidez del cuerpo (Aufheben seiner Rigidität). «El sonido
y el calor también están emparentados de forma inmediata; el calor es el cumplimiento (Vollendung) del Klang [...]
Cuando, por ejemplo, se toca (geschlagen) una campana
(Glocke), ésta se pone ardiente; y este calor ardiente no es
exterior [...]. No sólo se calienta el músico, sino también
el instrumento».
Desde la forma geométrica muerta —rectilínea y plana— el artesano se eleva a la «redondez animada». Es, en
primer lugar, un estado mixto, la mediación de una «mezcla» (Vermischung) que anuncia la «libre arquitectura» de la
religión estética.
¿Qué es lo que caracteriza esta anticipación del espíritu artista? El límite jeroglífico de un lenguaje insuficientemente colmado de significación.
Este límite se debe también a una espacialización del
lenguaje. No dejaba ya de notarse en el hecho de que el sonido sigue siendo exterior, producido por la luz, en el momento en que el rayo del sol viene a golpear la piedra. Tumba sobre un monumento, ciertamente, sobre una piedra
modelada por el espíritu, pero que sigue siendo piedra: blanca en Egipto, negra en La Meca. El límite del lenguaje se determina desde cierto vacío de la significación. Un resto sensible le impide al motor de tres tiempos girar con regularidad. Pero lo que hace es prometer un nuevo aniversario.
Aquello a lo que el artesano le da una «forma más
279
animada» es una vivienda (Behausung). Su arte todavía sigue
siendo utilitario, solamente anticipa y representa el arte del
artista. No obstante, ha pasado de una naturalidad inanimada a un comienzo de vida y a una prefiguración del sí
mismo (Selbst).
¿Cómo ha llegado hasta aquí? Haciendo vegetar a la
materia y llevándola a una suerte de arborescencia y florescencia. La vida de las plantas ya no constituye el objeto de un culto. La flor se vuelve utilizable como adorno.
La Estética describe ampliamente las figuras orgánicas
más próximas a la naturaleza en el momento en que acaban de abandonar dicha naturaleza, cuando la planta y el
árbol se elevan en las estructuras de piedra. Derechas
hacia el cielo, como un «tallo», a la vez flexible y rígido
(ein Stamm, ein schwanker Stengel), una liana ligera y potente, erección sostenida de un tronco: «El tronco del árbol
soporta ya, como tal, su propia copa; la caña, su espiga;
el tallo, su flor». Las columnas derivan de las más variadas formas de plantas (Planzenbildungen), del loto, por
ejemplo, o de los bulbos de cebolla. «Sobre esta base el
tallo flexible se eleva entonces hacia el cielo» o trepa enroscándose (verschlungen) como una columna salomónica
y «el capitel es también un entrelazamiento floral de
hojas y de ramas (blumenartiges Auseinandergehen von Blättern
und Zweigen)». Pero la imitación de la naturaleza vegetal
no es «servil», las formas de las plantas son sometidas a
una estilización arquitectónica (círculo, línea recta, regularidad de las figuras): es el momento del arabesco, raíz de
la «arquitectura libre».
Después la planta se animaliza. El artesano recurre a
la «forma animal» (Tiergestalt). Las formas vegetales torcidas, deformadas se asemejan a cuerpos de animales. A través de esta rigidez que se le ha reprochado al arabesco se
constituye el para-sí.
Al reconocer su obra, el artesano releva esta forma
animal. Ésta es ciertamente «aufgehobene» en el momento en
que se hace lenguaje: en primer lugar bajo la forma de lo
que el lenguaje tiene de más primitivo y subordinado, sometido, a saber, una escritura no fonética: «la figura animal
se vuelve una figura relevada y el jeroglífico de otra significación (Bedeutung), de un pensamiento (Gedankens)». La
forma animal se convierte en signo o escritura muda en el
momento en que el rostro humano aparece en la morada,
obra del artesano. La especificidad de este momento se indica en las representaciones egipcias por medio de la mezcla jeroglífica de figuras animales y de figuras humanas.
El jeroglífico se ha desgajado de la pintura, no mues280
tra una cosa. Al expresar un pensamiento enuncia el lenguaje, pero su escritura muda todavía no lo alcanza. Le falta un sí mismo que se mantiene ahí como tal, llevando fuera lo que él es dentro, expresando una «significación interior». «Le falta el lenguaje», la lengua, el habla (Sprache).
¿Qué es la Sprache (lengua o lenguaje)? Es una exteriorización que presenta; da el ahí, el Da-sein, a la significación
interior; pero para avanzar de este modo en la presencia
debe en primer lugar dejarse llenar, colmar, cumplir, hinchar, mostrar un perfil elegante, redondear por el sentido
que la penetra. Es el «elemento» (Element) en el que, a su
vez, el sentido que llena (der erfüllende Sinn selbst) está presente (vorhanden ist)».
Este elemento se llama voz: producción espontánea
en el afuera de un sentido interior que desde ese momento
llena de presencia la forma de su emisión. La espontaneidad, la producción de sí por medio de sí da la voz. El sonido resuena desde el golpe dado desde el exterior, no se
emite. El sonido anuncia y representa la voz, pero la retiene también, demasiado en el exterior o demasiado en el interior.
Este momento de media-voz esculpe su paradigma
en la estatua de Memnón, hijo de la aurora, adorado por
los etíopes y por los egipcios. La «colosal estatua resonante» (Kolossale Klangstatue) resonaba con los primeros rayos
de sol. El golpe de luz sobre el bloque provoca una especie de voz, extrae, evoca una voz, que todavía no lo es, ni
siquiera cuando Memnón (tönend und stimmgebend) da las
gracias «de viva voz» a los fieles que vienen a ofrecerle
sacrificios. Aunque la obra ya no tenga figura animal, el
rostro humano que se presenta en ella es tonlose, ruidoso
pero mudo: «Por esta razón la obra [del artesano], aunque
esté completamente purificada de la animalidad y sólo
lleve en ella la figura de la conciencia de sí, es la figura
todavía muda que tiene necesidad del rayo del sol naciente para tener un sonido que, engendrado por la luz, todavía es sólo resonancia (Klang) y no lenguaje (Sprache),
muestra solamente un sí mismo exterior, no el sí mismo
interior».
El Klang del bloque pétreo todavía no es la voz que no deja ya de ser: ni dentro ni fuera del lenguaje, una mediación o
un tercero excluido. El desciframiento del Memnón sigue,
en la Estética, a la lectura de las columnas fálicas. Oriente,
Egipto, Grecia dedicaban un culto a la vitalidad general (allgemeine Lebenskraft) de la naturaleza. Dicho culto se dirigía a
la representación de los «órganos de reproducción» animal
que eran puestos en escena y considerados como sagrados.
281
Éste es sobre todo el caso del falo o del lingam (representación hierática del falo entre los hindúes; la palabra designa la
marca y el género —la clase— y el falo). Heródoto, citado a
menudo, recuerda que con ocasión de las Dionisiacas «en
lugar de falos, encontraron otras representaciones de la longitud de un codo, provistas de un hilo». Mujeres falóforas tiran del hilo y el sexo se levanta siempre (sich immer hebt), casi
tan grande como el resto del cuerpo.
En la India, más que en ninguna otra parte, la representación fálica es arquitectural: enormes columnas y torres de piedra más anchas en la base que en la cúspide. Las
gentes comienzan a adorarlas por sí mismas y después se
ponen a practicar en ellas aberturas (Öffnungen), agujeros,
incisiones, excavaciones (Aushöhlungen) en los que insertan
las imágenes de los dioses. Es ahí donde aparecen. Esta
práctica la encontramos de nuevo en las columnas herméticas de Grecia. La representación legendaria de los dioses,
las imágenes, los ídolos, los altares se inscribían como un
tatuaje en la superficie lisa de estas columnas rígidas.
Ahora bien, el origen de este proceso de excavación, su
Ausgangspunkt, está en unas columnas no agujereadas (unausgehöhlten Phallussaülen). Las incisiones habrían sobrevenido a
columnas primitivamente no encentadas. Por lo demás, son
bastante escasas y tienden rápidamente a desaparecer.
Las columnas se transforman más tarde en viviendas
altas y estrechas —las pagodas— separadas en cáscara y
núcleo.
Heródoto menciona también unas columnas masculinas que llevaban consigo, en calidad de ornamento o de
adorno, los signos del órgano femenino. Sólo las vio en Siria, las atribuye a Sesostris y las interpreta, según Hegel,
como griego, como un auténtico griego, en el sentido griego: transforma su «significación natural» en «significación
ética (sittliche)». «Cuantas veces Sesostris, en el curso de una
campaña, tenía que habérselas con pueblos que se habían
mostrado valientes en la lucha, hacía plantar en su país columnas con inscripciones (Inschriften) mencionando su
nombre y el de su país, así como el hecho de la sumisión
de estos pueblos a su poder. Cuando, por el contrario, obtenía una victoria fácil, sin encontrar resistencia, hacía añadir a esta inscripción la reproducción de un órgano sexual
femenino con el fin de mostrar que el pueblo así vencido
se había mostrado cobarde en la lucha». La interpretación
propiamente griega, en el sentido griego (im grieschischem
Sinne), encuentra por tanto la ético en lo natural, y este paso de la naturaleza a la Sittlichkeit se confunde con la jerarquización falocéntrica. Dicha interpretación asocia los va282
lores éticos positivos, incluso el sentido mismo, con la virilidad.
Surgen entonces las estatuas de Memnón. Los obeliscos habían marcado la transición. Éstos tienen el valor
simbólico de los rayos de sol. Representan a su vez rayos luminosos, lingotes de oro o genitales helioides. A
veces se grababan letras egipcias en la luz petrificada del
obelisco. Heliograbado, como en Heliópolis, donde Mitra, dios de los medos y de los persas, permite que le ordenen, por medio de un sueño, construir obeliscos, «rayos de sol de piedra» (Sonnenstrahlen in Stein) y hacer grabar en ellos letras (Buchstaben darauf einzugraben) «que se
llaman egipcias».
En Tebas las grandes estatuas de Memnón no hablaban, aunque tuvieran figura humana. Unas eran monolíticas (Estrabón vio algunas); otras estaban formadas por dos
colosos sentados.
¿Cómo llega el lenguaje a la columna? Llega de un sol
interior. Entretanto hay que privarla del sol sensible. Éste
debe ser negado; y la piedra, prescindir del día. Entonces el
falo se queda ciego, pierde el afuera, la luz, la forma, el eidos. La piedra blanca se vuelve negra. El Behausen —el habitáculo como falo— sólo consigue la interioridad esencial
del Selbst al zambullirse en la noche, al elaborar su lenguaje
en la piedra negra e informe.
Es la Caaba, la piedra negra de La Meca: no hay restos, todo es rastrillado, rescatado, inscrito, relevado.
Interioridad todavía negativa, recubrimiento de la
piedra blanca, «cobertura del adentro»: «A ese Selbst exterior [Memnón] de la figura se opone la otra figura que indica que tiene en ella un interior. La naturaleza que retorna
a su esencia reduce su múltiple variedad vital, que se singulariza y se pierde en su movimiento, a un habitáculo inesencial (unwesentlichen Gehäuse) que es la cobertura del interior (Decke des Inneren); y este interior no es en principio sino la tiniebla simple, lo inmóvil, la piedra negra e informe».
El artesano se encuentra preso en esta contradicción
motriz entre el sistema de la piedra blanca (perdida y relevada) y el de la piedra negra que sólo releva a la otra para
perder también la verdadera interioridad fallando la voz.
Por consiguiente, hay que unir o reconciliar las dos presentaciones (Darstellungen) del adentro y del afuera. ¿Cómo debe elaborar el artesano esta contradicción?
283
De manera enigmática.
Debemos distinguir aquí entre lo enigmático y lo
oracular. El oráculo será, en la religión estética, lo análogo
del enigma, su semejante vocalizado.
El artesano resuelve la contradicción produciendo
enigmas que componen los dos contrarios, la naturaleza y
la conciencia, el adentro y el afuera, lo claro y lo oscuro. Se
trata de un dicho ingenioso: difícil de descifrar, nocturno
en su forma, que además se dirige a lo inconsciente, sabiduría profunda incapaz de dar sus razones, especie de criptograma que los egipcios mismos, si nos fiamos de la Estética, no comprendían. El productor del enigma puede ser
irresponsable, ciego a lo que se escribe con su mano. «El
artesano unifica ambos momentos en la mezcla de la figura
natural y de la figura consciente de sí misma, y estas esencias ambiguas, enigmas por sí mismas —lo consciente en
lucha con lo inconsciente, lo interior simple con lo exterior
multiplemente figurado, la oscuridad del pensamiento en
lucha con la claridad de la expresión— eclosionan en el
lenguaje de una sabiduría profunda y difícil de entender».
El primer lenguaje propiamente dicho es, por tanto,
«doble» (zweideutig), enigmático, pone en juego, en dos escenas a la vez, las contradicciones entre lo consciente y lo
inconsciente.
El paradigma de esto lo proporciona la religión egipcia. La filosofía de la religión la interpreta como una «religión del enigma», de la oscuridad, de las máscaras animales, de lo inconsciente amurallado. Al espíritu egipcio le falta esa transparencia desvelada que caracteriza al griego. Su
velo representa con anticipación el desvelamiento griego. La representación es, pues, un velo; el velo, una representación.
«La presentación principal (Hauptdarstellung) que hace totalmente accesible a la intuición (anschaulich) la esencia de
este combate [entre lo consciente y lo inconsciente, lo claro y lo oscuro, etc.], la podríamos encontrar en la imagen
de la diosa de Sais (Neith) que era presentada (dargestellt)
velada (verschleiert). La inscripción en el templo lo simboliza
y formula expresamente —“soy lo que ha sido, es y será;
mi velo ningún mortal lo ha levantado todavía”— que la
naturaleza es un ser-diferenciado en sí, a saber, otro opuesto a la manifestación pero que se ofrece inmediatamente,
un enigma».
El velo no simboliza el enigma. El enigma es la estructura del velo suspendido entre los contrarios.
¿Está Hegel, en este caso, inventando una palabra?
284
¿Está jugando, entonces, de forma viciosa, a la manera
egipcia, con los significantes? Citando el final de una inscripción del templo de Neith en el Bajo Egipto, Hegel,
cual greco-alemán, la descifra para leer en ella todo el
curso del sol que se pone en occidente y se recuerda dentro de sí. La historia de esta Erinnerung es una historia de
familia. El sol espiritual es a la vez el hijo y el padre del
sol sensible, lo mismo y lo inverso circular de aquel que
alumbró, en suma, la República. Y esto para anunciar la
resolución hermenéutica y teleológica del enigma en la religión griega (estética) y después en la religión cristiana
(revelada): «[La naturaleza]... tiene un interior, algo escondido (ein Inneres, Verborgenes). Pero esto quiere decir
más adelante en la inscripción: “el fruto de mi carne es
Helios”. Esta esencia todavía escondida enuncia, pues, la
claridad, el sol, el devenir-sí-mismo-claro, el sol espiritual
(geistige Sonne) como el hijo (den Sohn) que nacerá de ella.
Ésta es la claridad que es alcanzada en las religiones griega y judía, allí en el arte y en las bellas formas humanas,
aquí en el pensamiento objetivo. El enigma es resuelto; la
Esfinge egipcia, conforme a un mito maravilloso y lleno de
sentido (Bedeutungsvollen), es muerta por un griego, y el
enigma encuentra su solución: el contenido es el hombre,
el espíritu libre y que dispone del saber de sí ».
La resolución edípica del enigma anuncia el fin de la
religión natural en su último momento. El pensamiento alcanza la claridad de su ahí (Da-sein) desvelado, el artesano
se convierte en un «trabajador del espíritu», consciente de
su actividad, en un artista. La elaboración instintiva, cuasi
animal, es ahora un arte.
Como historia esencialmente griega, abierta por la
muerte de la Esfinge, también la religión estética se desarrolla según el ritmo ternario de un silogismo: la obra de
arte abstracta, la obra de arte viva, la obra de arte espiritual.
Es el mismo ritmo, con un contenido análogo, que el de la
religión natural (abstracción indeterminada de la esencia
luminosa, vida de las plantas y de los animales, espiritualidad), dividiéndose a su vez en tres cada uno de los tres
momentos, según una estructura silogística infinitamente
representativa de sí misma y siempre abismal. ¿Pero está el
abismo saturado o ahondado por una «puesta en abismo»?
Y entonces, ¿ahondar es arriesgarse? ¿Y con vistas a qué?
La obra de arte abstracta mantiene la figura de los
dioses en el bloque de la cosa espacial. Pero en ella el concepto se despoja del cristal anguloso del entendimiento, de
la mezcla de formas inorgánicas y vegetales, de la imitación
en general. Se retira la piedra negra de su ganga animal, las
285
figuras representadas ya no son las esencias de la naturaleza sino de claros espíritus, los espíritus éticos de los pueblos conscientes de sí mismos. En tanto son figuras nacionales singulares, Atenea por ejemplo, guardan todavía en sí
mismas cierto espesor natural, un relieve de naturaleza. Esta naturalidad debe ser relevada. Pero en cuanto que la
obra no pertenece al elemento de la lengua, en cuanto que
se extiende en el espacio, resta y tumba fuera de la operación del artista. Se opone a él. El todo de la obra está cortado, como un resto, de su elaboración.
Esta cesura adopta dos formas contradictorias e
indisociables que se traslapan sin cesar. Por una parte, está
la borradura, la omisión del artista: éste es suficientemente
desinteresado para declarar que su obra vive por sí misma,
se anima sin él, arrastra su firma. Pero al arrastrarla la conserva y, por otra parte, bajo esta temática modernitaria,
Hegel detecta inmediatamente la astucia o el envés disimulado, disimulador, la hipocresía de la otra unilateralidad. El
artista, en efecto, comprueba que la obra, al poder de este
modo desgajarse y caer de él, no es igual a él; comprueba que
dicha obra no ha producido una esencia igual a su autor
(kein ihm gleiches Wesen hervorbrachte). La animación propia
de la obra, la admiración de los admiradores, las ofrendas,
incluso los sacrificios que provoca y que la llevan a la conciencia: el artista sabe que todo esto es inferior a su trabajo,
a su elaboración, a su producción, precisamente porque se
despega de él. Entonces, mediante su retirada, el artista se
eleva por encima de su resto y, al mismo tiempo, lo retiene
como una pequeña parte, un trozo de sí
Hegel a un coleccionista de autógramismo. La omisión, la inapariencia de la
fos : «Si se me
firma entraña simultáneamente una
hubiese hecho lleoperación de dominio y el dominio de
gar directamente el
deseo de añadir a
la operación. Todo esto debe ser recouna colección de
nocido como el hecho (Tat) del artista en
autógrafos algo de
mi mano, habría
su estrategia infatigable. Si los admirapedido que se me
dores «se sitúan debajo (darunter setzen) y
dictara un texto a
este efecto. Ahora
reconocen ahí su esencia que los domina,
no puedo pedirlo
él se sabe, por su parte, su señor (Meispor escrito, porque, por ese mismo
ter)».
hecho, dicha petiPara cicatrizar este corte entre la
ción se volvería suelaboración y la obra, entre el autor y
perflua. Baste, pues,
a lo superfluo que
su resto, para, por tanto, pensar ese
la petición se haya
corte, la obra debe seguir presente para el
realizado y, por ese
mismo hecho, anuartista, sin caer de él como una cosa
lado. Berlín, 6 de
truncada en el espacio, como un exjulio de 1827. H.»
cremento admirable por encima del
cual el señor reina olvidándose. El elemento del arte no
286
será ya, pues, cosa en el espacio y sin conciencia; será
tiempo y voz. Aun cuando —y en la medida en que— el
tiempo es la verdad del espacio que releva. Es preciso
que la obra encuentre tiempo para devenir conciencia
presente a sí misma. La piedra debe ponerse a hablar:
«La obra de arte requiere, por tanto, otro elemento de su
Dasein; el dios, otro proceso (Hervorgang) distinto de aquel
en el curso del cual, desde la profundidad de su noche
creadora, cae en su contrario (in das Gegenteil —su trozo
adverso— herabfällt), en la exterioridad, en la determinación de la cosa inconsciente de sí misma. Este elemento
superior es la lengua (Sprache), — un Dasein que es existencia (Existenz) inmediatamente consciente de sí misma.
Del mismo modo que en la lengua la conciencia de sí singular está ahí (da ist), ella es también inmediatamente como un contagio (Ansteckung) universal». El alma existe entonces «como alma».
El himno es esta presencia de lo universal en lo singular, del adentro en el afuera, de la producción en la obra,
del dios en su figura animada. El canto religioso, el flujo
ferviente de la voz religiosa, reúne las singularidades en un
mismo elemento de fuego y de agua (die Andacht, in allen angezündet, ist der geistige Strom). Fluye y consume todos los restos.
Sin embargo, contrariamente a la costumbre, es de un
resto de lo que se habla después del himno, y es objeto de
un desarrollo más amplio y más embarazoso. Se trata del
oráculo: se relaciona con el tiempo de la palabra como el
enigma con el espacio de la escritura. Las proposiciones
oraculares, simples y universales, vienen de fuera de la comunidad (a diferencia del himno, experiencia de comunión
interior). Son sublimes, pero su universalidad se torna fácilmente trivialidad, sobre todo en el primer tiempo del
oráculo, el de la religión natural y el de la esencia luminosa.
Al devenir para-sí, el oráculo recobra las verdades universales en un lenguaje propio de la comunidad: es, por ejemplo, la «ley cierta y no escrita» de Antígona, la ley de los
dioses que habla en el corazón de los ciudadanos. Este relevo del oráculo «natural» deja en suspenso la suerte, el
azar, la tirada de dados en la lengua. El oráculo natural y
espontáneo es el caso fortuito en el que el lenguaje cae en
la cuenta de la verdad universal. De ahí una suerte de divi287
sión en dos del oráculo: lenguaje propio y lenguaje ajeno.
Sócrates, por ejemplo, busca en él la voz de la filosofía, pero deja que la palabra ajena de su daimon le sople consejos
sin necesidad, preceptos contingentes, le diga la buenaventura; que converse con él sobre la oportunidad de un viaje,
etc. «Del mismo modo la conciencia universal extrae el saber de lo contingente del vuelo de los pájaros, de los árboles, o de las fermentaciones de la tierra cuyos vapores arrebatan a la conciencia de sí su poder de reflexión; porque lo
contingente es lo irreflexivo y lo ajeno, y la conciencia ética
se deja determinar en este punto de una forma irreflexiva y
ajena, como con los dados (wie durch ein Würfeln)». El oráculo como tal, antes de la ley interior y no escrita, está ligado
a la suerte (Los). Das Orakel oder Los.
El petroglifo sigue estando fuera de la conciencia. Su
opuesto, el himno, desaparece inmediatamente, como la
voz, en el momento mismo de su producción. Al igual que
el tiempo, ya no está ahí al punto, inmediatamente, desde el
momento en que está ahí, en cuanto que está ahí (wie die
Zeit, unmittelbar nicht mehr da, indem sie da ist). El Da se establece en cuanto que se retira. En su contra-tiempo. El arte
abstracto está constituido por esta doble unilateralidad: el
no-movimiento espacial y el movimiento temporal, doble
pérdida de la figura divina, el arte plástico y el arte lírico.
Esta doble pérdida es relevada en el culto. En él, la
esencia divina desciende de su más allá hasta la conciencia. El culto es en primer lugar abstracto, se anuncia en el
fervor del himno que se limita a su representación: interior, secreta, inefectiva. Es el momento de la purificación
interior en el que el alma no sabe que ella es el mal. Purifica su superficie con las aguas y la recubre de telas blancas. Pero el culto no debe ser secreto, debe dar lugar a
gestos, a operaciones efectivas: el sacrificio y el goce, la
astucia del goce en el sacrificio. La acción del culto, su
manipulación (Handlung) comienza con el abandono (Hingabe), la renuncia a poseer y a gozar, sin provecho aparente. Pero el sacrificio retoma con una mano lo que da con
la otra, y es preciso tener esto en cuenta mediante un doble registro. Lo que se sacrifica parte «en forma de humo»
(in Rauch) como el efluvio de una consumación y consumición o de una descomposición. Pero es conservado en
la sublimidad de su esencia, como un espíritu. El animal
288
sacrificado se convierte en el signo de un dios, los frutos
consumidos son Ceres y Baco vivos. El sacrificio se reapropia el goce pero la «astucia» del goce se arrastra ella
misma, se consuma y se consume ella misma: «... el resultado en el goce se hurta él mismo su ser-ahí (das Resultat um
Genusse sich selbst sienes Daseins beraubt)».
El fin del goce es el fin del goce: punto y final. El
hueso del goce, su oportunidad y su pérdida consiste en
que debe sacrificarse para ser ahí, para darse su ahí, para
llegar a tocar su Dasein. Telos del goce, igual a muerte; éste
sería el (no) punto final si no hubiera, para el deseo infatigable de la dialéctica especulativa, todavía una vuelta
más, anillos que aún hay que completar y aniversarios que
aún hay que celebrar.
La oposición del sacrificio y del goce se releva en el
trabajo, pero en el goce del trabajo, en el goce de los productos duraderos de la elaboración que difiere el goce. La
morada y el ornamento de los dioses, todo esta parafernalia sólida ya no tiene la naturalidad de las estatuas. Y es
elaborada por el hombre que se reapropia su goce en la
fiesta. Los lugares y los objetos del culto, los altares, los
templos, etc., son como el hueso duro que resta de los
sacrificios y del goce consumado, ciertamente, pero ocupan el lugar del trabajo en la ciudad. En ella, el productor
humano reparte con el dios todos los goces de la fiesta.
«El día de la fiesta, este pueblo adorna tanto sus propias
casas y sus propios vestidos como sus ceremonias con
gracia y belleza. De este modo recibe a cambio (Erwiederung) de sus dones la recompensa del dios agradecido
(dankbaren Gotte) y las pruebas de su favor, pues se vinculó (verbandt) a él gracias a su trabajo y no con la esperanza
y una efectividad posterior (spaten Wirklichkeit); y es que
en las honras tributadas y en la presentación (Darbringung)
de los dones posee inmediatamente el goce de su propia
riqueza y adornos».
Es la fiesta del trabajo y el trabajo de la fiesta en la
ciudad griega. El sacrificio reapropia el goce perdido por
medio del trabajo en el culto; y el culto es un intercambio
del trabajo con el dios que devuelve a los trabajadores el
goce inmediato de los productos a los que habían renunciado, sin esperanza aparente de retorno. El dios revierte
en los trabajadores el sacrificio de la plusvalía. Don contra don: te doy o te sacrifico esto que adquiere más valor
al ser sacrificado, objeto de ornamento inútil, ornato perdido. El reconocimiento del destinatario restituye el goce;
y la fiesta, esta fiesta al menos, lejos de abrir un puro e
imposible gasto seminal, organiza, estrictamente, la circu289
lación del gozar en el culto. Telos del culto, especular el
goce de Dios y beneficiárselo.
Estamos en el
siguiendo la galería fenomenológica («Escírculo dionisiaco. El
te devenir presenta (stellt... dar) un movimiento lento y una consecuencia de estercer momento del arpíritus, una galería de imágenes (eine Gate abstracto, la religión
lerie von Bildern)...»), de estación en estaque se inscribe en él,
ción, volveremos hacia la IC y el Sa, pasado el «calvario del espíritu absoluto».
no deja ya de ser la faEn él nos volvemos a encontrar, muy
se más abstracta del
cerca del «calvario» —que hay que
inspeccionar desde ambos lados—, con la
movimiento ulterior, la
«certeza de su trono» (Gewissheit seines
obra de arte viva. A
Throns).
Basta en suma, apenas, con esperar.
través de su silogismo,
Todo esto habrá sido proyectado, hecho
un proceso de lenguaje
pedazos, cerrado, clavado, tumbado, relevado, repetido, en torno a la Pascua.
se afana todavía en el
El círculo de la galería fenomenológica se
relevo del resto.
reproduce y se envuelve en un cículo en
El primer momenla gran Lógica y en la Enciclopedia. ¿Cuál
es la diferencia entre dos ediciones del
to
unilateral
es el delirio
mismo círculo? Hegel, que acaba de entebáquico, el Taumel, la
rarse de «la venta rápida de la segunda
edición» de la Enciclopedia, confía a Winebriedad desbordante
ter, en 1827, sus inquietudes. Le pide
en el curso de la cual el
que actúe como «garante del pago puntual de los honorarios». «Por el número
dios se vuelve presente.
de hojas primitivo (18) en la primera ediLa esencia luminosa asción hemos fijado los dos tercios del
cendente se desvela
honorario, que asciende a 25 florines;
por el número de hojas posterior, nos
como lo que es. El goce
hemos atenido a este honorario, y por
es el misterio de esta relas 18 restantes de la segunda edición
nos hemos contentado con 22 florines
velación. Porque lo míspor hoja; al cerrar este acuerdo me he
tico no reside en la direservado el derecho de reclamar honorarios por lo que fuera añadido en una
simulación de un secrenueva edición. [...] ¿Se incrementará en la
to (Geheimnis) o de algo
nueva edición este número de hojas? ¿Y
cuánto? Todavía no puedo tener ni idea
no sabido. Pero lo que
dado que este trabajo me ha sorprendido
aquí se desnuda pertede improviso y aún no he podido hojear
nece todavía al espíritu
la obra desde este punto de vista; pero,
de una forma general, preveo que no
inmediato, al espírituaportaré ninguna modificación o adición
naturaleza. El misterio
importante — La tirada queda fijada como antes en 1000 ejemplares, con 18
del pan y del vino todaejemplares de autor, 12 en papel vitela y
vía no es eso que es —lo
6 en papel de escribir.
«Como he recibido tan tarde el anuncio
que no deja ya de ser—: el
de la necesidad de una nueva edición (la
de la carne y de la sancarta de M. Oswald está fechada el 13 de
gre. Dioniso debe, por
julio) resulta que el envío del manuscrito
no podrá tener lugar sino tarde — más
tanto, pasar a su contratarde sin duda de lo que Ud. desearía;
rio, sosegarse para exiscon mis trabajos, que después se han
acumulado, no puedo decir nada preciso
tir, no dejarse beber y
sobre la fecha. Pero haré lo posible para
consumir por la «horda
que la edición pueda aparecer por Pascua».
de mujeres exaltadas».
Se dedica entonces a hacer gimnasia.
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Apolo no es nombrado, ciertamente; pero lo opuesto,
la parte adversa, la estancia contraria a la que lo dionisiaco
debe pasar para «sosegarse convirtiéndose en objeto (sich
zum Gegenstande beruhigen)», se alza como el cuerpo erigido
en la gimnasia griega, la bella «Körperlichkeit». La figura del
hombre se cultiva en lugar de la columna escultural de la
divinidad. Lo divino se deja reapropiar en lo humano: intercambio también de las dos erecciones, de las dos instituciones, puesta en movimiento y rebrote de vida. Plusvalía de la contradicción que (se) contrae consigo misma, se
torna regalo por lo restante.
Pero una vez más, movimiento de balanza, todo se fija en la objetividad exterior que ha sido opuesta a la conflagración dionisiaca. Tenemos, por tanto, dos trozos
opuestos que se contradicen en su unilateralidad respectiva. El equilibrio (Gleichgewicht) es roto sin cesar. En el delirio, el sí mismo (Selbst) pierde el conocimiento; en el estadio, el espíritu es el que está fuera de sí mismo.
A través de la obra de arte espiritual —lenguaje de
parte a parte— la reconciliación se anuncia: síntesis de la
religión estética (abstracción, vida, espíritu). El silogismo
del arte espiritual (epos, tragedia, comedia) conduce a la religión estética hasta la religión revelada. A través, por tanto, de la comedia.
Un tiempo para perfeccionar la semejanza entre Dioniso y Cristo.
Entre ambos (no deja ya de hacerse) se elabora en resumidas cuentas el origen de la literatura.
Pero ésta corre hacia su pérdida, por haber contado sin
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