Conversión pentecostal femenina: motivos e implicancias

Pontificia Universidad Católica de Chile
Facultad de Ciencias Sociales
Instituto de Sociología
Conversión pentecostal femenina: motivos e implicancias
Estudio cualitativo sobre pentecostalismo en sectores marginales
Tesis para acceder al grado de Magíster en Sociología
Por Alessandra Soto Marió
Julio de 2012
Comisión examinadora:
Marjorie Murray
Viviana Salinas
Eduardo Valenzuela
1
“Yo te alabo Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque
has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se
la has revelado a la gente sencilla”
(Lucas 10, 21)
2
AGRADECIMIENTOS
Esta investigación es el resultado del apoyo de muchos. Quisiera agradecer, en primer lugar, a mis
padres, a quienes debo mi modo de ser y ver la vida. Ellos respondieron mis primeras preguntas y
sembraron en mí el placer por la lectura y las ansias de conocimiento. Junto a ellos, agradezco a
mi esposo Daniel, quien fue testigo directo de este proceso, me alentó a cumplir con mis plazos y
metas, y mediante su lectura paciente me ayudó a dar forma y fluidez al relato. Al programa de
Magíster en Sociología, por su seriedad y compromiso con sus alumnos, especialmente a mi
comisión guía. A Eduardo Valenzuela por abrirme las puertas de esta disciplina y las de su oficina,
por las largas conversaciones que entablamos a partir de la tesis y por sus agudos y certeros
comentarios al respecto. A Marjorie Murray por su orientación metodológica y a Viviana Salinas
por su cariñosa acogida y aliento durante los seminarios y encuentros de pasillo en el Instituto.
También retribuyo al programa de Becas Conicyt Chile y a la Fundación Volcán Calbuco, por
financiar esta investigación. Finalmente, agradezco a mis informantes y vecinas evangélicas de la
Población Los Nogales, quienes me enseñaron el valor de una vida sencilla y aún así llena de
esperanzas. Su disposición y gratuidad marcaron mi vida. A ellas y a sus nietos dedico estas líneas.
3
INDICE
Introducción
1
PRIMERA PARTE
Antecedentes, objetivos y aproximación metodología
CAPÍTULO I: Antecedentes teóricos y empíricos
5
1. De la secularización al pluralismo
1.1 Críticas a la teoría de la secularización
2. El caso latinoamericano: crecimiento pentecostal
3. Pentecostalismo en Chile
3.1 Orígenes
3.2 Crecimiento y caracterización
5
6
7
10
10
11
CAPÍTULO II: Disyuntiva metodológica, entre dos perspectivas
13
1. Macro teorías
1.1 Explicaciones conspirativas
1.2 Análisis funcionalista: Willems y D´Epinay
1.2.1 Debate inconcluso
1.2.2 Críticas al análisis funcionalista
13
13
14
16
17
2. Micro teorías
2.1 Revisión crítica de macro teorías
2.2 Síntesis descriptiva de tópicos centrales
2.2.1 Organización pentecostal
2.2.2 El espacio de la mujer
2.2.3 Participación política
2.2.4 Integración cívica
2.3 Un credo paradojal
18
18
18
18
20
21
23
24
CAPÍTULO III: Objetivos, relevancia y aproximación metodológica
25
1. Objetivos y relevancia
1.1 Objetivos generales y específicos
1.2 Relevancia de la investigación
25
25
25
2. Aproximación metodológica
26
4
SEGUNDA PARTE
Principales resultados de la investigación
CAPÍTULO I: Motivos de la conversión femenina al pentecostalismo
34
1.
2.
3.
4.
5.
34
37
41
43
45
Oferta terapéutica
Liturgia
Participación
Accesibilidad
Cosmovisión
CAPÍTULO II: Implicancias de la conversión femenina al pentecostalismo
48
1.
2.
3.
4.
48
49
51
54
¿Qué entendemos por conversión?
Relatos de conversión y reconstrucción biográfica
¿Nacer de nuevo? Tensión entre continuidad y ruptura
Carácter performativo de la conversión
4.1 Nivel personal
4.1.1 Nivel psicológico
4.1.1.1 Autoestima
4.1.1.2 Sentido: de la contingencia a la teleología
4.1.1.2.1 Etiología de las enfermedades
4.1.1.3 Modelamiento del carácter y de las costumbres
4.1.2 Nivel físico
4.1.2.1 Aceptación del propio cuerpo y transformación
de las apariencias
4.2 Nivel Familiar
4.2.1 Convivencia conyugal: cambio en las relaciones de género
4.2.2 Expectativas de conversión familiar
4.2.3 Pautas de socialización: crianza
54
54
54
57
58
60
63
63
4.3 Nivel Social
4.3.1 Re-socialización
4.3.2 Importancia de la comunidad
4.3.3 El lugar de la mujer
74
74
77
78
4.4 Nivel material
4.4.1 Mejoramiento de las condiciones materiales
4.4.1.1 Redes de apoyo
4.4.1.2 Cultura económica
4.4.1.3 Posibilidades de movilidad social
4.4.1.4 Habilitación social
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80
81
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85
5
66
66
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71
TERCERA PARTE
Conclusiones, limitaciones y proyecciones
Conclusiones
90
1. Continuidad y ruptura
2. Posibilidades de agencia
2.1 Recapitulando
2.2 Posibilidades de agencia
90
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92
93
Limitaciones y proyecciones
95
1. Limitaciones
1.1 Limitaciones metodológicas
1.2 El dilema de la presencia
1.3 Puntos débiles
95
95
96
97
2. Lineamientos para futuras investigaciones
97
Bibliografía
99
6
INTRODUCCIÓN
El crecimiento del pentecostalismo desde mediados del s.XX se ha convertido en un fenómeno que
cobra importancia para el estudio del rol de la religión en la modernidad. En contraste con las
proyecciones de la teoría de la secularización, la religión no ha muerto, sino muy por el contrario,
ha tendido a diferenciarse internamente en diversas alternativas de sentido. En este contexto de
pluralismo religioso, en donde las religiones tradicionales se enfrentan con nuevos credos que
compiten por adhesión, el caso latinoamericano es paradigmático. Ante un creciente tránsito
confesional al pentecostalismo, se pone en duda la hasta ahora incuestionada hegemonía católica
en el continente. Dentro del cristianismo, el pentecostalismo ha sido el credo que más ha crecido
en las últimas décadas, encontrando adherentes en las capas bajas de la sociedad, pasando de ser
considerada una minoría religiosa a un fenómeno de gran relevancia para la comprensión del
devenir latinoamericano. Al parecer, algo hay en el pentecostalismo que lo convierte en una oferta
de sentido sumamente seductora para quienes viven en contextos de precariedad socioeconómica, cuyas promesas vienen a competir exitosamente con la propuesta católica.
La presente investigación constituye un esfuerzo por comprender la conversión femenina del
catolicismo al pentecostalismo en sectores populares. Mediante un acercamiento cualitativo,
realizamos una etnografía al interior de la población Los Nogales, en Santiago de Chile. Nuestro
estudio estuvo constituido por diez informantes claves de cuatro templos de la población, todas
mujeres que transitaron desde la Iglesia Católica hacia el templo pentecostal. A lo largo de esta
etnografía intentamos identificar las motivaciones que están detrás de esta movilidad confesional
y sus implicancias en la vida de las conversas. Las claves interpretativas que esbozamos a
continuación son fruto de un arduo ejercicio de pequeñas y grandes negociaciones, donde
intentamos ligar nuestro aparato analítico al de las informantes.
El estudio se divide en tres partes, cada una de las cuales se subdivide en capítulos. La primera
parte incluye los antecedentes teóricos, empíricos y metodológicos de la investigación. En el
primer capítulo se introduce al fenómeno del pentecostalismo, a partir del contexto actual de
pluralismo religioso, que ha venido a cuestionar la teoría de la secularización. Tras explicar la
creciente adhesión al pentecostalismo en el mundo y específicamente en Latinoamérica, se
aborda el caso chileno, detallando sus orígenes, desarrollo y caracterización.
El segundo capítulo aborda los principales representantes y aportes de dos perspectivas teóricas
aplicadas al estudio del pentecostalismo. Por un lado, están las macro teorías que han realizado un
análisis funcionalista de la conversión al pentecostalismo, preguntándose por sus implicancias en
el desarrollo social y económico. La pregunta subyacente se refiere a si este credo es una fuerza
conservadora o modernizante, y si puede esperarse del pentecostalismo las consecuencias que
tuvo el protestantismo histórico en la formación de la sociedad moderna. Esta discusión ha
generado un debate que sigue vigente e inconcluso. Por otro lado, a partir de los ochenta las
investigaciones dan un giro antropológico y aparecen micro teorías acometidas a la tarea de
describir y comprender el fenómeno pentecostal a partir de la perspectiva de los propios actores
1
sociales involucrados. A lo largo de este apartado realizamos una síntesis descriptiva de sus
principales resultados, resaltando el carácter paradojal que caracterizaría al pentecostalismo.
El tercer capítulo se refiere a los objetivos, relevancia y aproximación metodológica de nuestra
investigación. El énfasis de este capítulo es explicar por qué los objetivos del estudio -los motivos e
implicancias de la conversión pentecostal femenina en sectores marginales- exigen un análisis
empírico de carácter cualitativo y etnográfico. Luego caracterizamos a las informantes y los
templos donde éstas participan.
La segunda parte constituye el punto más importante y extenso de esta investigación, aquél al que
todos los demás apuntan o del cual se derivan: los principales resultados obtenidos a partir de la
etnografía. Aquí se desarrollan con detalle y profundidad los hallazgos empíricos que pudieran
resultar relevantes para responder a los objetivos de la investigación. Para facilitar la articulación
de dichos resultados, los agrupamos en base a los dos objetivos específicos del estudio.
El primer capítulo intenta dilucidar algunas de las motivaciones que están detrás del tránsito
femenino desde el catolicismo al pentecostalismo en sectores populares. Este primer objetivo fue
el más difícil de abordar, ya que las informantes no mencionaron dicho punto de modo explícito. A
partir del análisis de sus discursos y prácticas nos referimos a cinco aspectos clave de su
conversión: la oferta terapéutica que ofrece el mundo pentecostal, su modo litúrgico, la
participación comunitaria que se da al interior del templo, la concepción de la divinidad como un
Dios accesible y finalmente, la continuidad que implica la conversión respecto a la cosmovisión
encantada propia de la religiosidad popular.
En el segundo capítulo analizamos las principales implicancias de la conversión, es decir, cómo y
en qué aspectos cambia la vida de las conversas. Comenzamos explicitando qué entendemos por
conversión, dando cuenta de que si bien las informantes la describen mediante narrativas de
discontinuidad referidas a la acción sanadora de Dios, sus prácticas develan cierta ambigüedad.
Existe una tensión permanente entre la ruptura radical que supone la conversión y la persistencia
de ciertas prácticas referidas a su vida previa. A su vez, para dar orden y fluidez al relato,
distinguimos cuatro planos donde se manifestaría el carácter performativo de la conversión: el
nivel personal (psicológico y físico), familiar, social y material. El pentecostalismo permite restituir
la autoestima del converso y dar sentido a su biografía, instalando un lenguaje de
empoderamiento y agencia humana, que resulta en el modelamiento de su carácter y costumbres.
En el plano físico es donde mejor se refleja el contenido de esta fuerza moralizante del credo
pentecostal. Observamos luego las implicancias familiares y sociales de la conversión, donde las
informantes anhelan la conversión de los suyos y deben lidiar con la discriminación de sus pares y
vecinos. Mediante un proceso de re socialización se refugian en la comunidad de creyentes e
ingresan a una red de apoyo y asistencia vital en contextos de precariedad. Termina el segundo
capítulo con una pregunta referida a las posibilidades del credo de asegurar una mejora de las
condiciones materiales de los conversos, facilitando la movilidad social.
2
En la tercera parte se exponen las conclusiones generales, limitaciones de la investigación y
lineamientos para futuros estudios. En cuanto a las conclusiones, se proponen dos puntos. Uno
referido a la tensión que está en el corazón de la conversión pentecostal, entre las narrativas de
ruptura y las prácticas de continuidad en relación al catolicismo. Explicamos cómo las informantes
distinguen entre catolicismo ilustrado y catolicismo popular, adjudicándole novedad al
pentecostalismo en relación al primero. Concluimos que si bien, el credo pentecostal llena un
vacío respecto al catolicismo ilustrado, supone una continuidad de la religiosidad popular. El
segundo punto analiza las posibilidades de agencia que permite la conversión, concluyendo que el
pentecostalismo promueve una transformación en el plano corporal, gestando una ética de la
decencia que permite una alternativa de reconocimiento en términos de dignidad, más que en
relación a posibilidades de promoción social.
3
PRIMERA PARTE
Antecedentes, objetivos y aproximación metodología
4
CAPÍTULO I:
Antecedentes teóricos y empíricos
1. De la secularización al pluralismo
Desde principios del siglo XX la religión ha experimentado un cambio en relación a su rol
tradicional en la sociedad. El primer impulso de los intelectuales fue formular una teoría referida a
la creciente secularización de la sociedad -supuestamente inevitable-, que habría de suceder a la
par del desarrollo de la sociedad moderna. Desde los tiempos de Durkheim y Weber esta
correlación entre modernización de la sociedad y secularización de las conciencias no suscitó
mayores controversias. En palabras de Durkheim (1993), era razonable afirmar que en la sociedad
moderna “los antiguos dioses envejecen o mueren, y aún no han nacido otros nuevos”. A su vez,
Weber (1984) señala que consumado el proceso de desencantamiento del mundo, las “antiguas
iglesias” sólo servirían de refugio para aquellos que inútilmente pretendieran resistirse al proceso
de racionalización (Lida 2007).
Dentro de esta teoría de la secularización se distinguen dos tesis. La primera plantea que el
proceso de secularización traería una disminución progresiva de la religión hasta su eventual
desaparición, como agregan algunas versiones extremas. Se llegó a sentenciar la muerte de la
religión, abocándose los esfuerzos a dar con las causas de la secularización, en lo que parecía un
trabajo forense.
La segunda tesis hace referencia a la privatización de la religión y una reducción decisiva de su
impacto en la vida política de los estados democráticos. En “La religión invisible”, Luckmann (1973)
argumenta que, producto de la racionalización del conjunto de representaciones de la vida y del
mundo, las instituciones religiosas tradicionales se han vuelto crecientemente irrelevantes y
marginales para el funcionamiento del mundo moderno. La búsqueda moderna de la salvación y
del significado personal queda relegada a la esfera privada e íntima de los individuos. Lida (2007)
describe algunos de los procesos que habrían contribuido a que la religión perdiera su dimensión
pública. Entre ellos, destaca las sucesivas expropiaciones que sufrieron los bienes eclesiásticos a
partir de la Revolución Francesa, y el abandono de la “unión del trono y del altar”, durante los
regímenes políticos republicanos que se fueron consolidando a lo largo del siglo XIX.
La secularización entendida como privatización de la fe sería fruto de un proceso de diferenciación
funcional en donde los sistemas político, científico, económico y cultural, se vuelven
crecientemente autónomos respecto de la religión, emancipándose de todo control eclesiástico
(Lida 2007). Habermas (2008) explica cómo, producto de esta diferenciación de los subsistemas
sociales, las iglesias quedarían restringidas a la función de administrar los medios de salvación. El
ejercicio de la religión se convertiría así en asunto privado, perdiendo influencia y relevancia
pública.
5
1.1 Críticas a la teoría de la secularización
En un comienzo estos postulados fueron ampliamente aceptados, pero con el tiempo se han
vuelto un tópico controvertido, siendo considerado una de las tantas promesas sin cumplir de la
modernidad, más fácil de proclamar que de conseguir (Hadden 1987; Heller & Feher 1995;
Habermas 2008). Se ha desarrollado un fuerte debate sobre los límites y potencialidades de esta
teoría, en base a la evidencia empírica existente sobre la importancia que sigue manteniendo la
religión en las sociedades modernas, y en la evidente imposibilidad de pronosticar una eventual
desaparición de la esfera religiosa. Ya no se piensa el declinar de la religión como un destino
ineludible, sino como un proceso complejo que en lugar de llevarla a la muerte, como pregonaba
la vieja doctrina, habría llevado incluso a su revivificación (Lida 2007).
Si bien la secularización ha tenido lugar efectivamente en la expansión de sistemas funcionales, la
religión no se ha vuelto irrelevante como comunidad de interpretación en numerosos asuntos
sociales y morales, sino que incluso podemos hablar de un resurgimiento global de la religión
(Habermas 2008). Es cierto que, en el transcurso de la diferenciación funcional, las iglesias han
quedado confinadas cada vez más al cuidado pastoral, abandonando atribuciones en otros campos
sociales. Pero existen religiones que asumen prominentes roles públicos sin poner en peligro la
diferenciación funcional moderna. Los muros que separan a Iglesia y Estado tienen grietas a través
de las cuales ambos se penetran mutuamente. Como menciona Casanova (1994), la pérdida de
funciones y la tendencia hacia la privatización de la religión no significa una pérdida de relevancia
e influencia de la religión, ya sea en la arena política y la cultura de una sociedad, o en la
conducción de la vida personal. Secularización no implica necesariamente privatización de la
religión tal como la vieja doctrina había pregonado (Lida 2007).
Autores como Berger (2005), Giddens (1991), Taylor (2007) y Habermas (2008) concuerdan en que
la modernidad no ha conducido al ocaso de la religión sino que se han multiplicado las ofertas de
sentido. Las religiones han tendido a diferenciarse internamente más que a desaparecer,
conformando un verdadero supermercado espiritual donde proliferan diversas ofertas de sentido
que compiten por la adhesión de su clientela (Greenfield 1979). En este proceso de mutación
interna, las religiones tradicionales se enfrentan a nuevos credos y sustitutos de sentido,
configurándose un contexto de pluralismo religioso, en lo que Bourdieu (1988) llamó el campo
más amplio de la manipulación simbólica.
Bauman (2004) analiza la crisis ética de la posmodernidad con su fuerte ambigüedad e
incertidumbre moral, y explica la nostalgia actual hacia lo que antes resentíamos: una autoridad
más fuerte que nosotros, en la que podamos confiar o que debamos obedecer, la cual avale la
conveniencia de nuestras acciones. Aparece, tras la lucha moderna por la libertad, la necesidad
imperiosa de reglas sólidas y una guía confiable. Para Giddens (1991), siguiendo con esta línea, la
modernidad ha significado el ocaso de las autoridades últimas y de la certidumbre que estas
aseguraban. Las formas de autoridad tradicional se enfrentan a una pluralidad de saberes
especializados. Todos somos conscientes de que adoptamos una fe entre un abanico de
posibilidades, una opción entre muchas otras (Giddens 1991). La religión deja de ser una realidad
6
que se da por sentada, que es aproblemática, para entrar al terreno de las elecciones y
cuestionamientos. Se debe reflexionar sobre los supuestos cognitivos y normativos del credo.
Aparece el imperativo herético descrito por Berger (2005), la posibilidad y la obligación de elegir
entre distintas preferencias religiosas (Beck y Beck-Gernsheim 2001).
Finalmente, Finke y Iannaccone (1993) y Stark y Bainbridge (1996) estudian la situación actual del
campo religioso aplicando las teorías económicas de la elección racional al dominio de la religión.
Para estos autores el estado natural de una economía religiosa es el pluralismo, la existencia de un
mercado religioso con diferentes ofertas de sentido y potenciales creyentes que optan en base a
un análisis de costo/beneficio. De este modo, contradicen los postulados de Berger (1971), para
quien el pluralismo religioso hunde ipso facto a la religión en una crisis de credibilidad,
relativizando sus contenidos y quedando sometida a una lucha banal entre credos con submundos
rivales.
Esta lectura del campo religioso desde la teoría de la elección racional no pronostica ni la muerte
ni el triunfo de la religión, sino que intenta explicar las variaciones de adhesión religiosa en
determinados momentos y contextos, ofreciendo herramientas conceptuales para analizar el éxito
diferencial de distintos credos. Como menciona Frigerio (2002), esta tesis tiene la ventaja de
considerar la situación actual de la religión como una realidad en sí misma y no la compara
(explícita o implícitamente) con una supuesta situación privilegiada anterior, respecto de la cual la
forma actual sería una degeneración. De este modo, esta propuesta rompería con las ideas de
Durkheim y Berger, para quienes la religión tenía, y por tanto debe tener, la función de integrar
moralmente la sociedad.
2. El caso latinoamericano: crecimiento pentecostal
Este pluralismo cultural y religioso creciente, no sólo se da en Europa y Estados Unidos, sino
también en América Latina. Según Parker (1986), se ha desarrollado un proceso de secularización
interna, donde el campo religioso se reforma, transformando sus formas, expresiones y creencias.
De este modo, no podemos hablar de un ocaso de la religión como oferta válida de sentido. Más
que la muerte de la religión, lo que se ha dado es una crisis de la misma en sus formas
tradicionales. A su vez, Bastian (2011b) se pregunta hasta qué punto el continente se ha
secularizado y comenta que la laicización impuesta por las constituciones liberales fue un factor de
secularización formal desde arriba.
Parker (2005) se pregunta por el ocaso del monopolio católico en Latinoamérica, un continente
que por siglos permaneció anclado a la herencia católica de la Corona Española, y da cuenta de la
aparición de alternativas de sentido religiosas, que provocan un tránsito entre credos, en un
fenómeno de creciente movilidad confesional.
Analizando la situación latinoamericana, Odgers (2011) cree que las apreciaciones desde la
sociología europea y norteamericana resultan alejadas y poco adecuadas para el estudio del
campo religioso del continente. Nociones como desencantamiento y reencantamiento del mundo,
7
surgidas a partir de la reflexión de Weber y sus discípulos, encuentran sólo un eco distante en
América Latina, donde el universo religioso nunca dejó de ser una presencia visible. En
Latinoamérica la modernización no va de la mano con una creciente secularización social. No ha
habido desencantamiento del mundo sino pérdida del monopolio de los bienes de salvación por
parte de la Iglesia Católica en pos de un pluralismo religioso nunca antes visto (Parker 1986).
En este contexto de pluralismo religioso, el caso del cristianismo es paradigmático. A comienzos
del tercer milenio somos testigos del ocaso de una era marcada por la hegemonía del cristianismo
europeo (Casanova 2001; Hamui 2005). Dentro del cristianismo, el pentecostalismo ha sido el
credo que más ha crecido en las últimas décadas, pasando de ser considerada una minoría
religiosa a representar a casi un cuarto de la comunidad cristiana mundial (Anderson 2004;
Robbins 2004; Bergunder 2009). Las estimaciones más conservadoras hablan de al menos 250
millones de adherentes pentecostales a lo largo del mundo. Casi el 70% de todos los cristianos
protestantes están en el Tercer Mundo, y el pentecostalismo evangélico constituye hoy en día el
75% de todo el protestantismo mundial (Cantón 2004).
Mientras Hunt (2000) considera que el pentecostalismo surge en la calle Azuza en Los Ángeles en
1906, Merino (2009) habla de un origen multifocal. Es decir, que el movimiento habría surgido a
partir de movimientos de revitalización de la vida cristiana en diversos contextos de manera
simultánea. Sea cual sea su origen, en lo que hay consenso, es que la considerable plasticidad y
capacidad adaptativa del pentecostalismo a los contextos locales le permitió fundar comunidades
a lo largo mundo, preferentemente en el hemisferio sur (Hunt 2000). De ahí que la gran mayoría
de los estudios sobre pentecostalismo se refieran a países de Latinoamérica; África Subsahariana;
Asia, principalmente Corea del Sur y Filipinas; y Oceanía, entre ellos Nueva Guinea e Indonesia1.
Todos contextos alejados del Viejo Continente secularizado.
América Latina parece ser el continente en el que el pentecostalismo ha encontrado uno de sus
principales nichos. Martin (1990) es el primer autor en realizar un estudio profundo del fenómeno.
Según Martin, el protestantismo evangélico se instala en el continente a mediados del s.XIX, dando
pequeños indicios de crecimiento hasta 1930, donde comienza un acelerado proceso de
consolidación hasta la década de los sesenta. Desde ese entonces se convierte en un fenómeno
religioso y social de extraordinarias proporciones. Según Freston (1998), entre el 11 y el 15% de la
población del continente se declara pentecostal. Stoll (1990) se pregunta si Latinoamérica se está
volviendo protestante y llega a la conclusión que posiblemente en unas décadas más será
imposible afirmar la hegemonía del catolicismo en el continente. Casanova (2001) comenta que en
Chile el pentecostalismo alcanza casi el 20% de adhesión, en Guatemala un 30% y si bien en Brasil
la proporción es menor, en términos absolutos cuenta con el mayor número de creyentes (25
1
Ver: Colombia (Pereira 1996), El Salvador (Wadkins 2004), Guatemala (Annis 1987; Cantón 2004),
Guadalupe (Brodwin 2003), México (Bowen 1996; Garma 2000), Brasil (Burdick 1993; Chesnut 1997;
Willems1967), Venezuela (Smilde 1998), Argentina (Algranti 2008; Espinosa 2009; Wynarczyk et al. 1995) y
Chile (D´Epinay 1969; Fediakova & Parker 2009; Kamsteeg 1998), Tanzania (Dilger 2007; Chua 2008), Ghana
(Meyer 1998a, Meyer 1998b), Nigeria (Smith 2001), Zimbabwe (Maxwell 1998). Filipinas (Kessler & Ruland
2006), Corea (Cox 1997), Fiji (Becker 1995; Brison 2007; Newland 2004).
8
millones de personas). En Río de Janeiro, para el año 2001, una nueva Iglesia evangélica se
levantaba a diario, siendo un 90% de ellas de línea pentecostal-carismática (Casanova 2001). Los
índices más bajos de adhesión se dan en México y Argentina, donde no superan el 7%.
Aún con cierto escepticismo respecto a las proyecciones estadísticas, y cualquiera sea la posición
que se tome respecto a dicho credo, se debe admitir que algo importante está ocurriendo en el
escenario religioso latinoamericano y que el pentecostalismo es un fenómeno de gran relevancia
para la comprensión del devenir del continente (Stoll 1990). Como menciona Dayton, “En el futuro
será imposible pensar la realidad latinoamericana sin prestarle atención al fenómeno del
pentecostalismo, y viceversa, será imposible pensar el futuro del movimiento pentecostal sin
prestarle atención a su acción en América Latina” (Dayton 1991:6-7).
Martin (1990) se pregunta por este extraordinario crecimiento del protestantismo evangélico en
Latinoamérica, y al analizar sus causas, considera cómo los elementos religiosos han afectado y
han sido afectados por las condiciones políticas y culturales específicas de cada país del
continente. Dentro de los antecedentes que analiza el autor, se incluye el legado prehispánico que
sobrevivió a la colonización española, la inmigración de población asiática y europea, y las
condiciones de la Iglesia Católica en el continente, en particular, su relación con el estado y las
elites sociales. En palabras de Guerrero, habría en el continente un campo abonado donde la
semilla pentecostal no tardaría en florecer (Guerrero 1994:16).
La tesis principal del autor consiste en definir el poder del credo pentecostal en Latinoamérica por
su capacidad de “unir lo muy viejo con lo muy nuevo”, lo tradicional con lo moderno (Martin
1990:282). Al desarrollar este argumento, Martin describe al pentecostalismo como un credo que
vincula el viejo mundo, tanto hispano como anglosajón, con la cultura indígena y el mundo de
espiritismo. Este credo sería el resultado de la fusión del entusiasmo y misticismo de la
espiritualidad blanca y negra; del más antiguo mundo de la oralidad con las recientes
transformaciones comunicacionales audiovisuales, de las comunidades terapéuticas modernas con
las técnicas milenarias de restauración espiritual.
Para comprender la particularidad del pentecostalismo, en contraste con otras formas de
cristianismo, describiremos brevemente sus principales características. Marshall (2010) caracteriza
el doble mesianismo pentecostal: la presencia del Espíritu Santo y el inminente regreso de Cristo.
El movimiento debe su nombre a la centralidad que se le otorga a la actuación del Espíritu Santo,
quien al modo de Pentecostés, bautiza a los creyentes bendiciéndolos con sus dones espirituales,
entre ellos, el hablar en lenguas (glosolalia), el don de sanidad, de discernimiento y de profecía. En
segundo lugar, el mundo pentecostal espera la segunda venida de Dios, la llamada “Parusía”, en
donde los pueblos serán juzgados y se instaurará el “Reino de Dios” (Marshall, 2010). Este carácter
milenarista va de la mano con una marcada actitud proselitista. Para los creyentes es vital
proclamar el mensaje pentecostal de modo que todos alcancen a convertirse antes del “fin de los
tiempos” (Masías-Hinojosa et al. 2008). Además, el pentecostalismo profesa una lectura literal y
directa de la Biblia, de la cual obtiene los criterios para definir el rigorismo ético que lo caracteriza.
9
Niebuhr (1957) y Anderson (1979) dan cuenta de la afinidad entre el pentecostalismo y las capas
bajas de la sociedad y han llegado a referirse al pentecostalismo como la “Iglesia de los
desheredados”, donde los creyentes se ven seducidos por las promesas de prosperidad y salud.
Siguiendo esta línea argumentativa, Dilger (2007) se pregunta por el crecimiento vertiginoso de la
comunidad pentecostal en Dar Es Salaam, Tanzania, y explica cómo las promesas de prosperidad y
salud de este credo vienen a sanar las heridas de la modernidad, entre ellas la pobreza, el
creciente desgaste de los vínculos comunitarios, y la pesadilla del SIDA. Meyer (1998a), por su
parte, estudia comunidades pentecostales en Ghana y llega a la misma conclusión. La experiencia
de pobreza, sufrimiento y enfermedad parecen ser incentivos primarios para la conversión al
pentecostalismo, no sólo en Latinoamérica sino en los países del tercer mundo en general.
3. Pentecostalismo en Chile
Dentro de este contexto, es necesario para nuestra investigación indagar en el fenómeno del
pentecostalismo en Chile. Para esto, realizaremos una breve revisión de los orígenes del
movimiento pentecostal en Chile, para luego dar cuenta de su vertiginoso crecimiento desde 1960.
Concluiremos este apartado, describiendo el perfil actual del pentecostalismo chileno.
3.1 Orígenes
Fontaine y Beyer (1991) narran los comienzos del pentecostalismo en el país, revisando
brevemente la llegada del metodismo a Chile, para luego explicar cómo producto de un cisma al
interior del mismo, surge el movimiento pentecostal. En 1878 el misionero norteamericano
William Taylor trae el metodismo a Chile, instalándose en el norte del país. Su estrategia pastoral
consiste en lograr adhesión al metodismo por medio de la educación. Se funda el “Iquique English
College”, luego el “Santiago College” (fundado por el matrimonio Le Fetra en 1880) y
posteriormente el “Concepción College”. Mediante estas iniciativas se busca llegar a las clases
medias y altas de la sociedad de modo de financiar nuevas congregaciones, ofreciendo una
alternativa a la tradicional formación católica. Juan Canut de Bon, pastor de La Serena (1890) y
Concepción, es el responsable de abrir al mundo popular el metodismo chileno, reorientación que
le trae violentos choques con el metodismo oficial, que desconfía del entusiasmo y fervor religioso
de sus predicaciones2.
En 1909 nace el movimiento pentecostal en Chile a partir de un cisma al interior de la Iglesia
Metodista, liderado por el pastor Willis Collis Hoover en Valparaíso, quien profundiza y expande el
carácter autóctono y carismático de la tradición evangelista que iniciara Canut de Bon (Fontaine y
Beyer 1991). Los miembros de su congregación fueron protagonistas del avivamiento de su
comunidad producto de la acción del Espíritu Santo. Este suceso estuvo acompañado de diversas
2
El término canuto, habitualmente empleado para designar a los evangélicos, viene justamente de este
estilo carismático de adoración y de la profesión efusiva de la fe en público, propio de los seguidores de
Canut. Algunos sectores del evangelismo pentecostal rechazan este apodo por considerarlo peyorativo
(Fontaine y Beyer 1991).
10
manifestaciones extraordinarias de gran emocionalidad: “risas, llanto, gritos, cantos, lenguas
extrañas, visiones, éxtasis en las que la persona caían al suelo y se sentía trasladada a otra parte, al
cielo al paraíso, a campos hermosos” (Hoover 1926:32). Las autoridades eclesiásticas metodistas
vieron con recelo estos sucesos y los tildaron de “alucinaciones” y “ataques de locura”. Invitaron a
Hoover a dar término a estos actos irracionales y anti-metodistas, pero ante este “fracaso” el
grupo no se disuelve, sino que decide fundar el movimiento pentecostal en Chile,
transformándose en la primera iglesia de Latinoamérica que se independiza de los metodistas
norteamericanos.
El movimiento creció rápidamente, fundando iglesias a lo largo del país. Hoover (1926) declara en
sus memorias que la iglesia crecía de manera fenomenal, al punto que el mismo año de su
fundación la asistencia a los oficios no bajaba de 850 a 900 los domingos en la noche y de 600 los
jueves. Fundado el movimiento, los sucesos fueron publicados en revistas misioneras de la Iglesia
Metodista Episcopal. Hoover recibe cartas de diversas partes del mundo, realizando preguntas y
comentarios al respecto. Cartas de crítica y de exhortación y sobre todo de simpatía y estímulo,
provenientes de distintas partes del mundo.
Producida la fractura al interior del metodismo y una vez consolidado el movimiento pentecostal a
lo largo del país, se dan una oleada de subdivisiones internas. Uno de los más importantes ocurre
en 1932 cuando se divide la Iglesia Metodista Pentecostal de la Iglesia Evangélica Pentecostal, de
las cuales nacieron una serie de congregaciones pentecostales autónomas, variando de tamaño y
localidad (Slootweg 1991; Merino 2009)
Para concluir con este breve recuento de los orígenes del movimiento pentecostal en Chile, es
importante resaltar su novedad. El caso chileno es interesante ya que surge producto del
avivamiento en el seno de la comunidad local, y no por la llegada al país de comunidades
pentecostales extranjeras (Merino 2009). Siguiendo esta línea, Masías-Hinojosa et al. (2008)
hablan de un pentecostalismo criollo, caracterizado por sus raíces en la cultura popular chilena y
por ser independiente, en su origen, de misiones extranjeras.
3.2 Crecimiento y caracterización
Según Masías-Hinojosa et al. (2008), el catolicismo ha ido perdiendo la hegemonía confesional y se
vuelve significativa la presencia evangélica-pentecostal en Chile. Si en 1960, los evangélicos eran
sólo el 5,6% de la población total, para 1992 esta cifra asciende a un 12,4%, y para el 2002 llega al
15,1%. En cambio, entre 1992 y 2002, la adhesión católica pasa de un 76,7% a un 70% (INE 2003).
Es más, se ha estimado que en Chile por cada evangélico que se desplaza al catolicismo, cinco de
éstos lo hacen a religiones evangélicas (PNUD 2002). Para el censo de 2012 se espera que ambas
tendencias se acentúen.
Fontaine y Beyer (1991) realizan un retrato del movimiento evangélico a la luz de las encuestas de
opinión pública CEP-Adimark realizadas en diciembre de 1990 y octubre de 1991. A un año del
censo de 1992, dan cuenta de la movilidad confesional acaecida en el país. A partir de la pregunta
11
por el momento en que el encuestado adoptó la religión que profesa, destacan cómo una
proporción importante de los evangélicos se había convertido en el último tiempo: cerca de 60% la
adquirió después de su nacimiento, lo que contrasta fuertemente con la experiencia de los
católicos, en donde lo usual es heredar la fe de los padres. Y un 25% de los evangélicos se había
convertido hace menos de 10 años. En todos los casos dicha religión había sido la católica, por lo
que los autores concluyen que el movimiento evangélico había logrado, entonces, penetrar la base
católica y producir un éxodo confesional significativo.
Estudios más recientes confirman este diagnóstico. Fediakova y Parker (2009) describen el perfil
del pentecostalismo chileno y comienzan su análisis ratificando este boom evangélico a partir de
los años sesenta. Aumenta considerablemente la adhesión al credo en el tiempo, transitando de
ser una comunidad reducida y estigmatizada a una Iglesia ya establecida y reconocida por la
ciudadanía. Por otro lado, caracterizan al movimiento pentecostal como un fenómeno
mayoritariamente urbano (86,8%), bastante joven, ya que un 39% son jóvenes y sólo un 12% de
sus fieles son personas de tercera edad, y eminentemente popular, en donde sólo un 3,3% de su
feligresía pertenece al estrato social alto.
Corvalán (2009) realiza un balance del crecimiento de los evangélicos en Chile a partir de los datos
censales y ratifica la relación y afinidad entre pobreza y pentecostalismo descrita por Lalive
D’Epinay en 1969.. Según Corvalán, la distribución de la población evangélica no es uniforme
según estrato social, ya que tiende a concentrarse en los estratos de menores recursos, asociados
a menores índices de desarrollo humano, en términos de ingreso y nivel de escolaridad. Cerca de
un 90% de los evangélicos chilenos se denominan a sí mismos pentecostales y dentro de este
grupo de creyentes, la gran mayoría pertenece a la clase social baja del país.
12
CAPÍTULO II:
Disyuntiva metodológica, entre dos perspectivas
1.- Macro teorías
1.1 Explicaciones conspirativas
En los años setenta y primera mitad de los ochenta se posiciona rápidamente una tesis
conspirativa para explicar la expansión del pentecostalismo en Latinoamérica. En su libro
“Exporting the american gospel”, Brouwer et al. (1996) exponen esta lectura sobre el acontecer
religioso en el continente. Basándose en la teoría marxista de la dependencia y en la noción de
modelos hegemónicos, estos autores conciben la creciente adhesión pentecostal como una de las
tantas estrategias del ala derecha y conservadora norteamericana para imponer sus coordenadas
al mundo. El imperio norteamericano no sólo estaría imponiendo su modelo de economía y
política a Latinoamérica sino también su modo de conceptualizar la divinidad y vivir la religión.
Cantón (2004), Dayton (1991) y Hunt (2000) critican esta presunción, develando sus limitaciones.
Cantón critica las explicaciones conspirativas porque a su parecer “esta proliferación de
argumentos sesgados supuso una importante contribución, desde el ámbito académico, a los
grandes procesos de construcción de la sospecha, que inevitablemente parece cernirse sobre las
religiones emergentes” (Cantón 2004:98). Según la autora, estas interpretaciones acusatorias que
describen a las iglesias pentecostales como sectas que representan la “avanzadilla espiritual del
imperialismo estadounidense” desvían y posponen el debate hacia una reflexión en profundidad
respecto a los motivos e implicancias de la conversión a dicho credo.
Dayton, por su parte, se pregunta por las raíces del pentecostalismo y descubre cuán
internacionales son. Si bien se pueden rastrear en el pietismo alemán y el metodismo inglés, se le
ha dado mayor atención a los eventos ocurridos en Norteamérica. Para una gran mayoría, el
origen del pentecostalismo estaría vinculado a la Escuela Bíblica de Bethel en Topeka, Kansas en
1900, o a la Renovación de la calle Azuza en Los Ángeles, California entre 1906 y 1909. El autor
explica que aunque surge en Estados Unidos, no nace entre sus ciudadanos, sino entre inmigrantes
negros. De este modo, el credo nace como una tradición disidente que se desarrolla entre las
clases marginales del país, al interior de un tercer mundo inmigrante en el primer mundo. Por otro
lado, el autor rebate la tesis del pentecostalismo como un producto de exportación
norteamericana en cuanto en países como Chile y Brasil, las iglesias pentecostales surgen al alero
de misiones extranjeras pero rápidamente se independizan. Dada la inexistencia de una autoridad
mundial indiscutible y la descentralización organizativa, surgen tempranamente líderes autóctonos
que permiten liberarse del apoyo humano y material extranjero, que es tan decisivo en los inicios.
Finalmente, un último argumento en contra de esta tesis remite a la capacidad adaptativa del
credo a los contextos locales donde se instala. Según Hunt (2000), el pentecostalismo parece ser
un credo sumamente flexible, capaz de conciliar su propuesta con el sustrato cultural de sus
creyentes, sin imponer de modo inflexible su cosmología. Como mencionábamos anteriormente,
13
el pentecostalismo ha sido una alternativa de sentido sumamente exitosa en países del tercer
mundo, al interior de Latinoamérica, África, Asia y Oceanía. En estos contextos, su público objetivo
tiende a ser sectores marginales y populares de la sociedad donde conviven una riquísima
variedad de creencias, mitos y folklor.
1.2 Análisis funcionalista: Willems y Lalive D´Epinay
Las primeras investigaciones sobre el pentecostalismo latinoamericano son llevadas a cabo
principalmente por sociólogos cuyo interés es funcionalista, al preguntarse por las implicancias del
credo en el desarrollo social y económico de las comunidades creyentes. Los principales referentes
de este acercamiento son Willems y Lalive D´Epinay, para quienes el éxito de dicho credo se debe
a que ofrece pertenencia y sentido en un contexto urbano de vacío social y ético. Existiría así, una
relación funcional entre el cambio socio-cultural y el crecimiento pentecostal. La pregunta que
subyace sus investigaciones es si el pentecostalismo es una fuerza conservadora y de segregación
o modernizante y de integración, que niega o replica el ethos puritano europeo.
Willems (1967) estudia el pentecostalismo en Chile y Brasil y observa que su organización enfatiza
la igualdad de sus miembros y opera sin la mediación de elites paternalistas, sea el sacerdote o el
patrón. Esta vocación igualitaria de su estructura y organización, asegurada por un sistema de
liderazgo carismático y anti-intelectualista cuyo único fundamento es bíblico, permiten una
subversión simbólica del orden social dominante. La estratificación social encuentra su negación
en la igualdad de los fieles, en donde se transita del monopolio de los bienes de salvación propio
del clero católico, hacia una democratización de los mismos. Frente a la anomia imperante, el
credo pentecostal ofrece una personal comunity o lo que Tonnies llamó Gemeinschaft, vale decir,
una red social y una comunidad que viene a reemplazar las antiguas estructuras de solidaridad que
han sido quebradas con la modernidad, ofreciendo fuerte cohesión religiosa, control social y
relaciones personales con mucha carga afectiva. Quienes son rechazados por el mundo, anónimos
y subestimados, niegan a su vez a ese mundo que los ha marginado, conformando esta nueva
comunidad de hermanos.
Pero para Willems, el pentecostalismo no sólo ofrece una alternativa a la anomia y desintegración
social de las clases marginales, sino que también contribuye al proceso de modernización,
promoviendo el ascenso social de sus fieles desde los últimos peldaños de la sociedad hacia la una
clase media consolidada. El autor distingue entre testimonio social e impacto social. Si bien el
pentecostalismo no asume formas tradicionales de testimonio, sí tiene un fuerte impacto en la
sociedad, al promover el desarrollo de una moral ascética al modo puritano europeo del siglo XVI,
que enfatiza el ahorro, la austeridad y el esfuerzo como vehículos indirectos para el ascenso e
integración social. En otras palabras, los valores introducidos por el pentecostalismo serían
funcionales al desarrollo de las nuevas estructuras económicas y sociales propias de la
modernidad.
Las afirmaciones de Willems no tardaron en encontrar oposición. Lalive D’Epinay (1969) realiza un
estudio sobre pentecostalismo chileno auspiciado por el ala misionera del Consejo Mundial de
14
Iglesias y trabajando dentro de un marco similar al de Willems, llega a conclusiones diferentes.
Utiliza el mismo concepto de anomia pero coloca acentos contrapuestos. Ciertamente la
conversión al pentecostalismo permite reconstituir la dignidad del creyente en una comunidad de
hermanos que le devuelve el status que la sociedad le niega, pero en la media que es un refugio
simbólico, y no en cuanto subversión simbólica del orden social dominante. El pentecostalismo
formula promesas de salvación extra mundana a grupos marginados por una sociedad en vías de
desarrollo, permitiendo al converso soportar condiciones de vida y empleo miserables, situando
sus expectativas en la esperanza de una vida mejor tras la muerte.
Mientras los creyentes dan la espalda al mundo y sus seducciones, el pentecostalismo perpetua
dentro de sus iglesias las estructuras de la vieja sociedad feudal y el sistema de caudillaje (Dayton
1991). La figura del pastor hace las veces del patrón colonial, como modelo de autoridad y
sumisión. En este sentido, Lalive D´Epinay cuestiona la vocación igualitaria y contestataria que
observa Willems, concluyendo que el pentecostalismo es un credo que legitima el status quo,
evadiendo todo compromiso social, al ser una fuerza apolítica más favorable al pasado y al orden
que al futuro. Esta alienación política se traduciría en una oposición contra la participación cívica,
dada la convicción de que un verdadero cristiano no puede mezclar lo sagrado con lo terrenal. La
vida congregacional pentecostal induce a los miembros de las clases trabajadoras y pobres a
segregarse y refugiarse en un mundo espiritual, abstrayéndose del mundo social y político. Esta
actitud escapista no contribuiría a promover estrategias de cambio social, sino que permanecería
atada a una moral profundamente conservadora (Cornejo 2001). En palabras del autor: “Si el
pentecostalismo des-enajena al individuo en un principio, puesto que le permite superar su
desarraigamiento y su soledad, ofreciéndole la entrada en un grupo organizado y protector, la
comunidad pentecostal se enajena a sí misma y en un segundo paso ‘reenajena’ a sus miembros”
(Lalive D´Epinay 1969:165).
Para Willems, muy por el contrario, esto no implica una huelga pasiva, sino una forma de protesta
simbólica de los sectores subordinados de la sociedad frente a la corrupción y el clientelismo
predominante en el continente.
Finalmente, Lalive D´Epinay argumenta que el pentecostalismo no es portador de la tradición
protestante calvinista, y por lo tanto, su moral no incorpora los valores ascéticos conducentes al
ascenso social:
“El protestantismo, acaso también por un fenómeno de simbiosis con la cultura
sudamericana tradicional, que no ve en el trabajo y en el progreso el summum de la
vida humana, no parece introducir de manera sensible una nueva ética del trabajo.
Este último no adquiere en Chile un valor religioso, sino que permanece como valor
mundano (...) Así pues, al contrario de la ética puritana del protestantismo anglosajón
de los siglos XVII y XVIII, la ética del protestantismo chileno no parece ofrecer
correspondencia evidente con el espíritu pionero” (Lalive D´Epinay 1969:189).
15
Ciertamente la conversión pentecostal lleva al converso a introducir normas morales rígidas, como
son la abstención de vicios y otras conductas desviadas. Sin embargo, el pentecostalismo, más allá
de estas normas morales no observa la riqueza y el ascenso social como señales de la distinción
divina, y por ende, no tiene efectos apreciables en términos de movilidad social.
En conclusión, si para Willems la iglesia pentecostal es una fuerza modernizante, para Lalive
D´Epinay es portadora de una actitud autoritaria y de conformismo político y social que refuerza el
status quo. Mientras el primero enfatiza el aspecto racional y liberal de la creencia pentecostal, el
segundo pone atención en su dimensión irracional y tradicional.
1.2.1 Debate inconcluso
Como mencionan Míguez (2001), Bergunder (2009) y Wynarczyk (2009), la discusión sostenida
entre Willems y Lalive D’Epinay a fines de los sesenta se ha repetido y reconstruido muchas veces.
Este debate sigue teniendo vigencia y la literatura no ha resuelto a favor de una u otra. Seguimos
encontrando en los estudios actuales ambos patrones de interpretación respecto a las
implicancias económicas y políticas de la conversión pentecostal.
Algunos proponen que efectivamente el pentecostalismo promueve una ética de austeridad,
individualismo y acumulación (Annis 1987; Martin 1990), pero otros creen que su énfasis en
promesas divinas de salud y bienestar da cuenta de un fuerte componente mágico que no es sino
reflejo del declive del ethos puritano (Freston 1998; Gifford 1998). Como no es este el lugar para
hacer una exhaustiva reseña bibliográfica sobre las sucesivas respuestas que se han ofrecido a
estas preguntas, detallaremos sólo la tesis de Martin (1990). Esta decisión de adentrarnos
brevemente en sus postulados se debe a la exitosa recepción de su obra y a que en ella se alcanza
la máxima expresión de las interpretaciones macro-teóricas (Bergunder 2009).
Martin (1990), inclinándose por la propuesta de Willems, considera al pentecostalismo como una
vertiente representativa del protestantismo. Mientras la primera ola de la revolución cultural
protestante fue la puritana y la segunda la metodista, la tercera ola sería la pentecostal.
Parafraseando la tesis weberiana, se pregunta por la afinidad electiva entre el ethos pentecostal y
el capitalismo tardío de Latinoamérica y analiza el impacto del credo en la conducta económica de
los conversos. El autor cree que se debiese esperar que el pentecostalismo produzca resultados
similares a sus dos olas predecesoras, es decir, que permita el surgimiento de una burguesía
sólida, con virtudes conducentes al desarrollo del capitalismo. A este respecto, Fontaine y Beyer
(1991) citan a Berger, quien unos años antes que Martin, afirmaba provocativamente: “¡Max
Weber goza de buena salud y vive en Ciudad de Guatemala!” (Berger 1986:26).
Martin y Willems ven una escuela para la transformación social donde Lalive D’Epinay ve un
refugio simbólico. Para Martin, los conversos latinos al pentecostalismo encarnan los valores
protestantes que cimentaron el capitalismo en Europa, como son la orientación hacia el futuro,
disciplina, laboriosidad, sobriedad y un fuerte individualismo. Pero como el pentecostalismo surge
en los sectores más pobres de la sociedad, más que capacidad de ahorro y preocupación por el
16
éxito económico, lo que se da en la práctica sigue siendo una lucha por la supervivencia, o lo que
el autor denomina, un Peny Capitalism (Martin 2002:87). El autor concluye que el fenómeno
pentecostal está en proceso, e incluso en statu nascendi. Por lo mismo, sus implicancias estarían
aún en desarrollo o en estado de latencia.
De este modo, la pregunta queda abierta: “¿Puede afirmarse que el entusiasmo religioso que se
observa hoy en los templos evangélicos y se traduce en sanidades divinas, exorcismos, testimonios
de conversión interrumpidos por explosiones de llanto, trances, danzas sagradas, dones de lengua
y milagros por doquier, representa una nueva expresión del ascetismo intramundano y sistemático
que vio Weber?” (Fontaine y Beyer 1991:11).
1.2.2 Críticas al análisis funcionalista
Droogers (1991) plantea dos críticas referidas a las propuestas funcionalistas. En primer lugar, a
diferencia del diagnóstico de Willems y Lalive D´Epinay la anomia no es tan grande en contextos
urbanos. Claramente la ciudad está lejos de ser un todo integrado y orgánico, pero en los barrios
populares existen códigos morales y redes de poder que permiten desarrollar un sentido de
pertenencia que vendría a competir con la personal comunity que ofrecen las iglesias
pentecostales. En segundo lugar, critica la tesis de estos autores en la medida que su interés está
dirigido hacia factores externos. Los aspectos internos del credo pentecostal apenas aparecen. La
religión no importa como totalidad sino en cuanto contribuye para el orden y el cambio social y
cultural. En este sentido, parte de la debilidad de estos razonamientos está en que no explican la
conversión pentecostal en relación a otras ofertas religiosas, es decir, no explica por qué un
individuo se inclinaría por este credo y no por otros. Droogers concluye que el modelo de anomia
no ofrece explicaciones específicas, al punto que el mismo razonamiento podría aplicarse al
crecimiento de otras religiones.
Por su parte, Bastian (2011a) plantea que la obra de Lalive D´Epinay traduce el espíritu de su
tiempo. Según el autor, éste se basa en una lectura marxista del fenómeno, parafraseando la
crítica de Marx sobre la religión como opio del pueblo, al atribuir al pentecostalismo la posibilidad
de un refugio simbólico para sujetos alienados. Para Bastian, la tesis de Lalive D´Epinay ha sido
superada una vez que el pentecostalismo deja de ser un movimiento minoritario para convertirse
en una iglesia institucionalizada y con amplia adhesión social. Esto explicaría la creciente
movilización y capacidad de negociación política del mundo pentecostal, una vez que se convierte
en una base electoral de creciente importancia.
Finalmente, Tennekes (1985) propone comprender el pentecostalismo en base a una tercera vía,
distinta a la lectura tradicionalista de Lalive D´Epinay y a la modernizante de Willems. El autor
invita a comprender el movimiento pentecostal como una variante de la religiosidad popular, que
ofrece una cierta continuidad respecto a las ideas religiosas subyacentes en la cultura popular. Si
bien el autor propone su tesis como una tercera vía de análisis, que se desmarca de la lectura
tradicionalista/modernizante, sin duda su tesis se relaciona con los postulados de Lalive D´Epinay.
Al declarar que existe continuidad entre el sustrato popular y el mundo pentecostal, lo que hace
17
es justamente diluir toda posibilidad de modernización y cambio social producto de la conversión
a dicho credo, alineándose con la lectura tradicionalista de la que dice desmarcarse. En refuerzo a
esta lectura, Parker (1986) estudia la relación entre modernización y religiosidad popular en
Latinoamérica y concluye que el pentecostalismo, junto con la religión afro-americana, son
efectivamente nueva formas de religiosidad popular.
2.- Micro teorías
2.1 Revisión crítica de macro teorías
Una inflexión en el debate se produce con un cambio de perspectiva, que tiene en realidad
paralelos en muchos ámbitos de las ciencias sociales, y que implica retomar la propia visión del
actor social (Míguez 2001). Los estudios clásicos sobre pentecostalismo (Willems, Lalive D´Epinay y
Martin) realizaban un análisis de tipo macro-sociológico, en donde el pentecostalismo peligra
convertirse en una categoría abstracta en la que los individuos y sus interacciones desaparecen
del foco de atención. Los estudios más recientes, basados principalmente en la observación
participante propia del acercamiento etnográfico, adoptan una perspectiva más centrada en el
individuo e intentan dilucidar las ventajas adaptativas de la conversión (Frigerio 1994). Estos
estudios no toman en cuenta sólo la visión de los pastores o los valores ideales del
pentecostalismo, sino que analizan la vida cotidiana del creyente promedio, especialmente en
contextos de pobreza. La discusión girará en torno a los efectos concretos del pentecostalismo en
la visión del miembro de la iglesia, sobre su sociedad y en las consecuencias de la conversión para
su vida cotidiana.
En este cambio de perspectiva, que forma parte de la tendencia actual de la sociología de prestar
mayor atención a los motivos, explicaciones y comportamiento de los individuos, las preguntas de
fondo no se modifican, pero el ángulo desde el que se elaboran las respuestas sí lo hacen. Así, la
doctrina y la práctica pentecostal no se analizan tanto desde su vinculación con categorías etic como son la concepción marxista de alienación o la perspectiva funcionalista- sino en relación a las
percepciones y trayectorias de vida de los propios actores sociales involucrados en el proceso, es
decir, en base a categorías emic (Míguez 2001).
Este tipo de perspectiva en estudios de pentecostalismo tiene un número importante de
representantes. A continuación realizaremos un ejercicio de síntesis descriptiva de estos estudios,
centrándonos en los siguientes tópicos: 1) organización pentecostal, 2) rol de la mujer, 3)
participación política, y finalmente, 4) integración cívica.
2.2 Síntesis descriptiva de tópicos centrales
2.2.1 Organización pentecostal
Al estudiar la organización pentecostal, Algranti (2008) explica cómo el pentecostalismo no cuenta
con un líder único ni una burocracia administrativa de la cual dependan los templos. Éstos se
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coordinan mediante un sistema de organización celular en red, en donde cada templo opera de
modo independiente y autónomo. Al interior de estos templos, la última palabra la tiene el pastor.
Kamsteeg (1991), parafraseando a Bourdieu, se pregunta si el pastor evangélico hace las veces de
especialista religioso que tiene el monopolio respecto al capital simbólico religioso. O si en vez de
esta dominación erudita existe un autoconsumo religioso en donde el aparato religioso está
prácticamente indiferenciado y son los creyentes por sí mismos quienes reproducen, gobiernan y
difunden este capital de modo igualitario (dominación práctica). Según el autor, el pastor
evidentemente es quien lleva las riendas de la comunidad, ejerciendo la capacidad de limitar y
controlar la conducta de los creyentes y el contenido de las enseñanzas religiosas. En algunas
comunidades el pastor cobra una importancia y veneración tal que raya con la exaltación personal.
Por algo de Lalive D´Epinay llegó a homologar la figura del pastor con la del patrón.
Pero, como menciona Bergunder (2009), el poder del pastor está restringido. Debe dar cuenta de
su administración y pastoreo, dado que su salario y actividades parroquiales provienen del diezmo
y de las donaciones voluntarias de los fieles. Los miembros de la comunidad tienen la capacidad de
ejercer presión económica de modo de recibir el pastoreo que esperan. Siempre tienen la
posibilidad de marcharse a otra iglesia en caso de discrepar con los modos y enseñanzas del
pastor.
A pesar de que la figura del pastor muchas veces intenta lograr el monopolio del carisma,
institucionalizando su autoridad, estos intentos son contrarrestados por la democratización del
acceso a la divinidad, a través del cual todos los creyentes pueden asegurarse un contacto directo
con Dios y su Espíritu sin necesidad de mediación alguna. Como dice Marshall (2010), seguramente
el pentecostalismo es la rama protestante que mejor representa al arquetipo de un cristianismo
donde hay comunidad sin institución. La autora ejemplifica con el caso de Nigeria, en donde en
2004 el estado federal, a través de la comisión nacional de televisión, intervino para delatar falsos
milagros que fueron transmitidos por el canal pentecostal, acusando al canal de fraude. La gran
mayoría de la población pentecostal no se sintió molesta ni manipulada y la adhesión al credo se
sostuvo e incluso aumentó en los años siguientes. Todo esto explica cómo los creyentes no
consideran al pastor como la autoridad última en términos religiosos ni como el medio a través del
cual se comunican con la divinidad. Dentro del pentecostalismo es el pueblo el que decide, el don
profético es accesible a todos.
Finalmente, Kamsteeg (1991) menciona que el poder del pastor no sólo está restringido, sino que
en principio es accesible a todo miembro de la comunidad. Se debe cumplir con una serie de
requisitos doctrinarios, años de servicio y recomendaciones, pero no hay restricciones adscritas,
como sería en el caso de que el pastoreo esté reservado a una intelligentzia específica. Como
observa Bastian (2011b), no hay necesidad de formación teológica académica que sirva de filtro
elitista al acceso del pastoreo, como es el caso del sacerdocio católico. Volverse pastor es un
camino más simple y expedito que volverse sacerdote. Como el pastorado no exige celibato, el
candidato no debe abandonar su contexto de origen de modo permanente para entrar a un
proceso de formación. Sigue con su trabajo, con su familia, y sólo asiste a algunas reuniones
semanales.
19
2.2.2 El espacio de la mujer
Varios autores se han preguntado por el lugar de la mujer en las comunidades pentecostales.
Cerca del 65% de los creyentes pentecostales adultos son mujeres (Martin 2007; Chesnut 1997),
hecho que se condice con la tendencia general de los credos descrita por Taylor como una
feminización de la fe (2007). Dayton (1991) recuerda cómo la Iglesia Internacional del Evangelio
Cuadrangular de Los Ángeles fue fundada en 1927 por la canadiense Aimee Semple McPherson.
Actualmente esta Iglesia cuenta con cerca de nueve millones de miembros y congregaciones en
más de 144 países, siendo un verdadero hito que su fundación haya sido liderada por una mujer. El
autor se pregunta por qué dicho patrón no se repitió en el caso del pentecostalismo africano y
latinoamericano y propone que el arraigado machismo de dichos continentes puede ser una de
sus principales razones.
Robbins (2004) distingue dos fuentes de autoridad en el pentecostalismo, la inspiracional y la
institucional. Mientras los hombres asumen cargos de autoridad institucional, como son el
pastoreo y el ministerio, las mujeres tienden a ser bendecidas por dones de sanación y profecía
que derrama el Espíritu Santo. Estos dones les permiten traspasar los límites del espacio
doméstico y poner sus dones al servicio de la comunidad, en cuanto sanadoras y profetizas. De
este modo, la mujer desarrolla un liderazgo público, que si bien viene a auxiliar más que a poner
en duda el liderazgo masculino, significan un tremendo avance en la superación del yugo del
machismo (Brusco 1995).
Bastante se ha escrito respecto a la capacidad del credo pentecostal de modificador las relaciones
de género en el ámbito doméstico y comunitario. El trabajo de Brusco (1995) acerca de la
conversión de hombres colombianos a iglesias pentecostales ha preparado un terreno fértil para
posteriores estudios, siendo referencia obligada en el tema. El argumento de Brusco, que no ha
sido desafiado por otros estudios, es que la conversión del hombre produce una transformación
de la personalidad machista (Brusco 1995: 78). Tennekes (1985), Slootweg (1991), Montecinos
(2002) y Lindhardt (2009) llegan a conclusiones similares.
Según Tennekes (1985), todo depende de si estamos frente a un matrimonio mixto, en donde sólo
uno de los cónyuges se ha convertido, o frente a una conversión en pareja. Según este autor, los
matrimonios mixtos no suelen constituir un campo propicio para la transmisión de la fe
pentecostal, ya que la conversión trae serios problemas de convivencia al interior de la familia.
Muy por el contrario, si ambos se convierten al pentecostalismo, se produce una transformación
del carácter y las costumbres de ambos cónyuges, especialmente del marido. El hombre abandona
los vicios, las infidelidades y malos tratos, convirtiéndose en un esposo respetuoso y en un padre
proveedor y presente. La mujer, a su vez, es invitada a someterse a la autoridad de este marido
transformado, que la trata con respeto y cariño, pero le exige obediencia y sumisión.
Montecinos (2002) y Lindhardt (2009) evidencian los cambios y continuidades en las
representaciones y relaciones de género en el universo pentecostal de La Pintana y Valparaíso,
respectivamente. Siguiendo con la tesis de Tennekes (1985), Montecinos observa cómo el mundo
20
masculino se transforma, abandonando los signos que la cultura popular marca como claves para
la construcción de la virilidad, como son el alcohol y la violencia. Este tránsito hacia la abstinencia
y el trato pacífico implican la construcción de un neomachismo, en donde se abandona la idea de
macho ausente para asumir las responsabilidades de provisión y cuidado propias del pater familia.
Según Montecinos, esta transformación no implica un afeminamiento del macho, ya que no se
invierten sino que se refuerza la distribución tradicional de roles. Para Lindhardt, aunque la
posición de la mujer mejora esta transformación de su marido, éste sigue siendo la autoridad
masculina dentro del hogar y por lo tanto no se le desafía. Al contrario, la subordinación de la
mujer se mantiene y llega a ser justificada en términos bíblicos. De este modo, en ningún caso la
conversión al pentecostalismo levanta un discurso de género igualitario ni menos feminista.
Finalmente, es importante remarcar que esta distribución de las tareas a nivel doméstico tiene su
correlato al nivel de la comunidad pentecostal. Para Lindhardt (2009), a pesar de esta
domesticación del hombre pentecostal descrita anteriormente, la palabra patriarca no parece
totalmente inadecuada para describir tanto la estructura y organización de muchas iglesias
Pentecostales. En la gran mayoría de las iglesias Pentecostales en Chile, el pastor y otros líderes
como por ejemplo el jefe del coro o de los locales, son hombres. Las divisiones prácticas de trabajo
en las iglesias reflejan así estructuras de género tradicionales, como por ejemplo los hombres se
encargan de construir y mantener las iglesias, mientras que las mujeres les cocinan a los
trabajadores y lavan los platos. Las mujeres también se encargan de la limpieza de la iglesia y de
comprar y regar las flores que a veces decoran la iglesia el día domingo. Las mujeres representan
la gran mayoría del universo pentecostal y juegan un rol importante en la vida comunitaria de los
templos. Pero muy pocas veces acceden a cargos de alta jerarquía y autoridad (Brusco 1995).
Siguiendo con esta línea de análisis, Boudewijnse (1991) estudia el pentecostalismo en la Isla de
Curazao, en el Caribe, y narra cómo la vida de la mujer perteneciente al movimiento carismático se
limita, en general, al ambiente privado de la casa. El único terreno donde pueden manifestarse es
el de la religión. Pero este dominio de lo religioso no les permite cruzar el límite entre lo privado y
la esfera pública, sino que facilita el funcionamiento en la vida cotidiana, que para la mujer, es la
vida doméstica. La autora concluye que la vida de la mayoría de las carismáticas sigue
desenvolviéndose en el los límites de la religión y de la vida familiar.
2.2.3 Participación política
Los estudios antropológicos referidos a este tema dan cuenta de una amplia variedad de
reacciones: desde el no involucramiento y la pasividad hasta liderazgo en demandas civiles y
radical compromiso social.
Tennekes (1985) se pregunta por la participación política y explica que el movimiento pentecostal
opera como una sociedad alternativa, en la que existen elementos de protesta que indirectamente
cuestionan el sistema dominante. La congregación es un espacio donde personas humildes tiene la
oportunidad de sentirse respetados y útiles, juntos y sin la presencia de quienes en la vida
cotidiana los mandan y menosprecian. Eso se ve reafirmado por la creencia de que pese a ser
21
pobres e insignificantes, Dios los ha elegido para llevar a cabo su Obra, la de “hacer de Chile un
país de Cristo”. Esta crítica social es, según el autor, más moral que estructural. Los problemas
que afronta la sociedad son consecuencia de la condición pecadora de los individuos y no tanto de
la existencia de estructuras socioeconómicas injustas. Como afirma el autor: “Para los
pentecostales, la acción política más efectiva y radical -aunque ellos claramente no lo dirían en
estos términos- consiste en la predicación del Evangelio y en la construcción de templos y
comunidades” (1985: 99).
Por otro lado, Tennekes observa cómo el creyente se siente llamado a vivir únicamente para su fe
y dedica gran parte de su agenda a la asistencia a los oficios. Queda poco tiempo para desarrollar
otras actividades por lo que encuentra comprensible que los conversos demuestren poco interés
por asuntos como la actualidad nacional o la participación política. En esta misma línea, el autor
resalta que el aislamiento de los creyentes respecto al ambiente en el que se desenvuelven
cotidianamente es necesario e inevitable. Su modo de vivir, la radical conversión respecto a los
vicios pasados, hace que se vuelvan personas poco comunes y extrañas para sus pares sociales,
sobre todo en el caso de los hombres. No fuman, no beben, no apuestan, respetan la monogamia,
no son asiduos a los deportes y otras actividades de ocio. Al contrario, permanecen mucho tiempo
en el hogar, junto a su mujer e hijos (Tennekes 1985).
Como hace notar Bergunder (2009), durante mucho tiempo las comunidades pentecostales
tendieron a mantenerse al margen de actividades políticas. Según el autor, esto no sólo por su
teología sino principalmente porque sus pastores provenían de los sectores más marginales de la
sociedad, quienes históricamente habían sido excluidos de toda participación en los procesos de
formación de opinión. Por otro lado, Burdick (1993), da otras razones. Según el autor, los estudios
sobre pentecostalismo se han concentrado en la opinión de los pastores, quienes tienden a ser
más conservadores y a promover el no involucramiento. Y ahí está el error según Burdick, en
cuanto la opinión de los pastores tiende a disentir de la de la membrecía a su cargo, quien tiene
una visión más participativa y radical.
Gradualmente, pero con un paso acelerado, aparecen iglesias pentecostales políticamente muy
activas, en función de la defensa corporativista de sus intereses y de demandas por mayor
reconocimiento y respeto. Es importante aclarar, sin embargo, que se sigue dando una actitud
apolítica en asuntos públicos que no tengan carga religiosa.
Esta es una tendencia bastante sorprendente, en relación a la antigua abstención de participación
social. Bastian (2011b) analiza la relación entre el campo religioso y político, y describe cómo
desde finales de los ochenta, en la transición democrática, surgen pequeños partidos políticos
evangélico-pentecostales. El mundo político comienza a interesarse por el llamado voto evangélico
en base a un intercambio de favores patrimoniales y fiscales a favor de los templos.
Describiremos brevemente la negociación corporativista que se da entre los templos
pentecostales y el Estado en algunos de los países latinoamericanos, para evidenciar cómo no
existe un patrón común respecto a la orientación política de las comunidades pentecostales.
22
En El Salvador, los pentecostales apoyaron el fin de la guerra civil de 1989, mediante
negociaciones con la izquierda guerrillera (FMLN). Una investigación respecto al patrón electoral
de las elecciones de 1990 en Nicaragua develó que un porcentaje considerable de pentecostales
votaron por los Sandinistas. En México muchos pentecostales apoyaron el movimiento Zapatista
(Kamsteeg, 1998). Dentro de los casos más paradigmáticos al respecto, están la llamada “bancada
evangélica” en Brasil que logró enviar varios representantes al parlamento en las últimas
elecciones, y el caso del candidato presidencial Alberto Fujimori en Perú, quien en 1990 consiguió
el apoyo pentecostal al prometerles libertad religiosa (Bergunder 2009).
Finalmente, durante la dictadura militar en Chile, hubo una polarización al interior del movimiento
pentecostal. La iglesia pentecostal más grande y reconocida, la Iglesia Metodista Pentecostal,
manifestó un apoyo incuestionable a Pinochet, en cuanto consideraron que el golpe militar era la
respuesta a sus oraciones por el fin del marxismo, máxima expresión de las fuerzas del mal en el
mundo. A raíz de este apoyo, recibe concesiones por parte del gobierno referidas a su estatus legal
y se instaura desde 1975 la celebración del Te Deum Evangélico, como homólogo del Te Deum
ecuménico que preside la Iglesia Católica. El Consejo de Pastores de la Iglesia Metodista
Pentecostal se adjudicaba la autoridad de hablar en representación de todas las iglesias
pentecostales, pero en realidad no existía un apoyo generalizado al régimen militar por parte de
los creyentes. En razón de lo anterior se formó una unión de iglesias evangélicas que adoptó una
actitud crítica al quehacer de Pinochet y puso en entredicho la autoridad del Consejo de Pastores
de la Iglesia Metodista Pentecostal para hablar en representación de toda la comunidad
pentecostal (Kamsteeg, 1998). Bastian (2011b), por su parte, analiza la gestión evangélicopentecostal durante los últimos años y destaca la presión que ejerció para la reforma
constitucional que se llevó a cabo el año 2000, dentro de la cual se establece la igualdad jurídica
de todas las confesiones religiosas. Esto implicó el reconocimiento jurídico de derecho público de
todas las congregaciones religiosas, que hasta ahora eran de derecho privado, algo que se
reconocía hasta entonces solamente a las iglesias Católica y Ortodoxa Griega (Bastian 2011b).
2.2.4 Integración cívica
Droogers (1991) se pregunta por la adaptación e integración social del movimiento pentecostal.
Según el autor, a partir de un pensamiento antitético y dualista, el pentecostalismo describe a la
sociedad de un modo funesto, en contraste con las bondades de la comunidad de hermanos en la
fe. La supresión de la alienación mediante la integración a una comunidad, tiene como contracara,
la implantación de la alienación, apartando a los creyentes de la sociedad. El converso se retrotrae
de la sociedad, en cuanto lo considera un mundo maligno y pecaminoso.
Lo interesante es que este escapismo no es total. Droogers da cuenta de cómo, si bien dicen
practicar una huelga social, comenzando con una vida radicalmente nueva, paradójicamente
hablan del mundo como un territorio misional y más aún, logran indirectamente adaptarse a él. El
creyente dice apartarse de la sociedad, pero sin embargo, la conversión y el cambio conductual le
facilitan su adaptación e incluso su asenso social, al convertirlo en un trabajador y ciudadano
23
ejemplar, que ha logrado erradicar gran parte de las conductas desviadas propia de su medio
social.
El mundo pentecostal cree, como ya mencionamos anteriormente, en la segunda venida de Cristo
y en el “fin de los tiempos”, pero también, está simultáneamente muy dedicado a la resolución de
los problemas del aquí y ahora del converso. El pentecostalismo que estudiaron Willems y Lalive
D'Espinay no es el mismo que el de la actualidad. Ha surgido una línea neopentecostal con un
énfasis en las promesas de prosperidad, sanidad y liberación; bienes que dan cuenta de una mayor
orientación hacia una salvación intramundana, diluyendo su carácter inicialmente milenarista
(Droogers 1991).
Este cambio en los acentos va de la mano con el creciente éxito del movimiento pentecostal,
desde su condición inicial de minoría al actual éxito y reconocimiento. Sin embargo, es importante
aclarar que no se ha resuelto el debate respecto al énfasis en una salvación extra o intramundana.
Coulter (2008) evidencia esta tensión en los estudios sobre comunidades pentecostales en Ghana.
Por un lado, Gifford (2004) cree que los creyentes buscan una salvación en términos de bienestar
material y físico. Por otro lado, Larbi (2001) da mayor protagonismo a la necesidad del perdón de
los pecados para reconciliarse con Dios y recibir la vida eterna tras su regreso al mundo al final de
los tiempos.
2.3 Un credo paradojal
Droogers (1991) sistematiza las características que acabamos de describir en tres paradojas.
Respecto a la organización pentecostal devela una tensión entre tendencias jerárquicas e
igualitarias. El lugar de la mujer en la comunidad pentecostal es descrito como una paradoja entre
liberación y sometimiento. En cuanto a la participación política de los creyentes presenta una
tensión entre abstención y participación. Por último, respecto a la integración cívica, se oscila
entre el polo de la alienación y el de la integración social, que se puede a su vez reformular como
una tensión temporal entre énfasis en la salvación extra o intramundana.
El autor aclara que son los propios investigadores los que señalan estas paradojas, y en ese
sentido, se podrían llamar “paradojas éticas”. Las tensiones recién descritas se deducen de los
diferentes modelos teóricos. En la práctica, los polos opuestos de estas paradojas no aparecen
simultáneamente en todas las iglesias pentecostales. Se aplican sobre todo al pentecostalismo
como tipo ideal (Droogers 1991).
Como señala Willemier (1991), las investigaciones futuras debiesen preguntarse por las paradojas
émicas, es decir, por las que afloran a partir del trabajo de campo y son reconocidas por los
mismos actores sociales en cuestión; las tensiones que ellos perciben como protagonistas del
fenómeno (1991).
24
CAPÍTULO III:
Objetivos, relevancia y aproximación metodológica
1. Objetivos y relevancia
1.1 Objetivos generales y específicos
El objetivo general de nuestra investigación es comprender la conversión femenina al
pentecostalismo en sectores populares, especialmente entre mujeres que transitan desde la
Iglesia Católica hacia el templo pentecostal.
A partir de este objetivo general, se desprenden dos objetivos específicos:
1.- Identificar las motivaciones que están detrás de la conversión femenina al pentecostalismo en
sectores populares.
2.- Comprender las implicancias de dicha conversión a nivel personal, familiar, social y material,
de modo de dar con un panorama de cómo y en qué aspectos cambia la vida de las conversas.
1.2 Relevancia de la investigación
Esta investigación surge de la necesidad de un nuevo enfoque metodológico. La mayoría de las
investigaciones sobre pentecostalismo en Chile son cuantitativas y se basan en el análisis de datos
censales respecto a la conversión pentecostal, preguntándose por la magnitud del fenómeno y el
perfil de los creyentes, descuidando las motivaciones y expectativas que están detrás de la
conversión.
En segundo lugar, gran parte de las investigaciones cualitativas llevadas a cabo se preguntan por el
pentecostalismo en cuanto clérigos o militantes de movimientos ligados a los actores religiosos,
quienes participan en diversos grados en las luchas internas del campo religioso (Bastian 2011b).
Al estar al servicio de intereses teológico-pastorales, postergan así un conocimiento más objetivo
del horizonte pentecostal. La consecuencia de este auspicio es que los estudios ven comprometida
su autonomía crítica, su capacidad comprensiva y explicativa. Sin duda es imposible mantenerse
del todo al margen de este campo religioso, pero esta investigación es producto de un interés
académico que intenta controlar posibles sesgos y alcanzar cierta distancia analítica.
Por otro lado, los estudios cualitativos que logran esta distancia analítica, tienden a manifestar dos
falencias. En primer lugar, privilegian las expresiones extraordinarias del pentecostalismo,
centrándose en los ritos de sanación o en las liturgias semanales, dejando de lado la vivencia
cotidiana de dicho credo. En segundo lugar, gran parte de las etnografías al respecto se
preocupan desmedidamente por la vida de los creyentes desde su conversión en adelante,
olvidando considerar el sustrato religioso y cultural en el cual se sitúa dicha conversión. Esto ha
llevado a la errónea impresión de que antes de este hito no había sino vacío y sin sentido.
25
2. Aproximación metodológica
Al definir la metodología de nuestra investigación, optamos por un acercamiento cualitativo.
Creemos que para estudiar los motivos y las implicancias de la conversión femenina al
pentecostalismo en sectores marginales, es necesaria una mirada micro, que privilegie la
información proveniente de situaciones cotidianas, en base a una lógica inductiva.
En nuestra investigación, los métodos de construcción, reconstrucción y elaboración de
significados fueron realizados desde la perspectiva de las propias informantes. El fin y el objetivo
último de la metodología cualitativa es justamente re-construir la realidad tal cual es observada
por los actores sociales (Hammersley & Atkinson, 2004).
Ante la disyuntiva de la escala de nuestra investigación, optamos por realizar un estudio de caso,
el cual no es necesariamente representativo del fenómeno pentecostal en su conjunto, pero se
presta, sin embargo, a un análisis intensivo. De este modo, nuestra investigación tiene
pretensiones descriptivas e intenta presentar algunas de las piezas del gran rompecabezas que
representa el pentecostalismo en Chile.
Realizamos una etnografía al interior de la Población Los Nogales, ubicada al sur de la comuna de
Estación Central. Esta población se fundó en 1947, la componen alrededor de 75 cuadras y cuenta
con una población de más de 12.000 habitantes. Si bien es un sector cuya población pertenece a
estratos socioeconómicos bajos, esta pobreza no es visible a simple vista. Al recorrer sus calles, la
primera impresión es la de estar en un barrio de clase media y tranquilo, donde sus fachadas de
muro continuo parecen incluso pintorescas. Pero la realidad se esconde tras estas fachadas, donde
llegan a vivir hasta cuatro o cinco núcleos familiares en condiciones sumamente precarias,
expuestas a problemas de convivencia producto del hacinamiento.
Imágenes de las calles de la Población Los Nogales, Estación Central
26
Optamos por esta población por dos motivos. En primer lugar, la existencia de familias extensas
viviendo bajo un mismo techo constituye un riquísimo contexto para poder observar cómo se
desarrolla la convivencia de distintos credos y el traspaso inter generacional de pautas de
comportamiento y creencias. En segundo lugar, Los Nogales tiene una ubicación privilegiada en
términos de culto. Cuenta con acceso a dos importantes hitos del catolicismo y evangelismo, el
Santuario del Padre Hurtado y la Catedral evangélica, y al interior de la población existen cerca de
seis parroquias católicas y más de quince tempos evangélicos.
El trabajo de campo consistió en vivir al interior de la población desde abril de 2011 hasta mayo de
2012, período dentro del cual realizamos seis meses de etnografía, de modo de poder participar
como miembros del vecindario de cuatro de los quince templos pentecostales ubicados en el
sector. Los criterios para seleccionar los templos fueron antigüedad y tamaño. Decidimos
seleccionar los templos en función de estos dos criterios para poder observar si las prácticas se
mantienen en el tiempo y según la cantidad de miembros, o si la antigüedad y tamaño del templo
introducen cambios en la dinámica comunitaria. Seleccionamos dos templos “antiguos” (de más
de 20 años de oficio) y dos “nuevos” (de menos de 5 años de antigüedad). Y a su vez, dos templos
“grandes” (con más de 70 miembros) y dos “pequeños” (con menos de 40).
Cuadro N°1: Caracterización de los templos pentecostales
Nombre del templo
Antigüedad
(años de oficio)
Tamaño
(N° miembros)
4
30
11
20
49
85
34
150
Iglesia Pentecostal Dios es Amor
Congregación Evangelística
Pentecostal Tiempo de Cosecha
Iglesia Evangélica Apostólica
Los Nogales
Iglesia Metodista Pentecostal
Clase población Santiago
Como resume el cuadro N°1, la primera iglesia a la que pudimos acceder fue a la Iglesia
Pentecostal Dios es Amor. Este templo tiene cuatro años de antigüedad, está vinculado a un
templo mayor ubicado en Pudahuel y el pastor que guía a la comunidad vive en esa comuna y viaja
a Los Nogales para cada oficio. Esta comunidad es la que presenta menor cantidad de reuniones,
dos durante la semana y una dominical. Al consultarle por el número de fieles que participan del
templo nos cuenta que son cerca de 30 hermanos, pero regularmente no asisten más de 4 o 5
durante la semana y 10 a los oficios dominicales. Dos informantes de esta comunidad pentecostal
participaron de la investigación, la hermana Carmen y Adela.
27
Imágenes de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor
La Congregación Evangelística Pentecostal Tiempo de Cosecha es un templo que lleva 11 años
prestando servicios a la comunidad de Los Nogales y que se levanta en el living comedor del hogar
de una de las fieles, la hermana María. Este templo cuenta con cuatro reuniones, tres durante la
semana y una dominical. Es una comunidad reducida, donde participan no más de 7 personas
regularmente, y está vinculada a un templo madre ubicado en El Salto, lugar de procedencia de los
pastores. El pequeño número de participantes nos facilitó el conocer en profundidad a cinco
hermanas de la comunidad, María, Rosa, Eugenia, Karina y la pastora Eli.
Imágenes de la Congregación Evangelística Pentecostal Tiempo de Cosecha
El tercer templo que participó de la investigación fue la Iglesia Evangélica Apostólica Los Nogales,
templo que actualmente lleva 49 años de vida y cuenta con cerca de 85 miembros. Los pastores
que construyeron y fundaron la iglesia siguen ejerciendo el ministerio pastoral. Ubicado en el
mismo terreno donde viven los pastores, no se distingue fácilmente cuándo comienza el templo y
cuando su hogar. En esta iglesia se realizan cinco reuniones semanales, tres durante la semana y
dos dominicales. La asistencia promedio del templo en días de semana es de cerca de 35
miembros y a nivel dominical aumenta a 100. Al asistir a algunas de estas reuniones accedimos a la
vida e intimidad de dos de sus miembros, la pastora Carmen y la hermana Jackie.
28
Imágenes de la Iglesia Evangélica Apostólica Los Nogales
Por último, está la Iglesia Metodista Pentecostal Clase Población Santiago. Este templo está
compuesto por una comunidad numerosa y consolidada. Si bien tiene menos años de vida que la
iglesia Los Nogales, cuenta con una membrecía mayor. Esto puede estar vinculado al hecho que el
templo opera como una sucursal pequeña de la Catedral Evangélica ubicada en la calle Jotabeche.
En las reuniones del tempo participan regularmente unas 70 personas, y en la celebración
dominical acuden cerca de 100 fieles. A su vez, es la iglesia que tiene más reuniones, 5 semanales
y dos dominicales. Pese a la acogida con la que fuimos recibidos en las oraciones, se nos hizo muy
difícil entablar contacto con los miembros de la comunidad, dado su tamaño, por lo cual sólo una
de nuestras diez informantes participa de esta iglesia, la hermana Anita.
Imágenes de la Iglesia Metodista Pentecostal Clase Población Santiago
29
Durante un período de seis meses asistimos dos veces por semana a los oficios de los cuatro
templos, obteniendo un registro etnográfico de los cultos, y semana por medio frecuentamos las
reuniones de “Dorcas”3. Así logramos ganarnos la confianza de la comunidad y se pudo entablar
una relación de mayor intimidad y apertura con algunos de sus miembros. En cuanto el objetivo de
nuestra investigación es comprender los motivos e implicancias de la conversión femenina al
pentecostalismo, estas reuniones fueron un espacio privilegiado, dada la intimidad de género que
se lograba en las mismas. Sin el control del pastor ni de sus maridos, las informantes podían
expresarse con mayor libertad y sinceridad.
En el estudio de credos y tránsitos religiosos se vuelven evidentes dos tensiones, entre las normas
y el uso de las mismas y entre el discurso y las prácticas. En primer lugar, no basta con acudir a la
doctrina oficial. Es urgente recurrir a la vivencia de la doctrina, a su aplicación cotidiana, en la
medida que puede haber un hiato profundo entre valores y motivaciones oficialmente aprobadas
y los efectivamente asumidos por los fieles. Es por esto que la unidad de análisis de nuestro
estudio no son los templos, ni tampoco los pastores, portadores de la doctrina oficial, sino
justamente las miembros ordinarios de dichas comunidades pentecostales.
En segundo lugar, está la tensión entre el nivel discursivo de los creyentes, el de la cosmovisión y
creencias, y el nivel de las prácticas, el de su vida ritual y cotidiana. En estudios sobre religión es
necesario ir más allá de los discursos, complementando las narrativas de los conversos con la
observación participante de su cotidianidad y prácticas rituales. Es por esto, que decidimos
prescindir de entrevistas en profundidad e historias de vida, esperando que los relatos y narrativas
surgiesen de modo natural de la convivencia y de la conversación casual con las informantes. A su
vez, complementamos los relatos de conversión que poblaron nuestros primeros encuentros con
las informantes, con la observación participante de sus vidas. Como señala Míguez (2001), el
problema es que estas historias son reconstrucciones a posteriori hechas por el converso, y por lo
tanto influenciadas por los estereotipos presentes en el grupo al que se incorpora.
Intentamos en la medida de lo posible conocer y conversar con personas cercanas a los
informantes que nos ayudaran a triangular sus testimonios y obtener contrapuntos respecto a los
motivos e implicancias de su conversión al pentecostalismo. Con el transcurso de algunos meses,
ganada ya la confianza de las informantes, logramos participar de su vida familiar, observando
cómo se desplegaban al margen de la comunidad pentecostal.
3
Se llama “Dorcas” a una reunión semanal propia de todo templo pentecostal que está reservada para el
mundo femenino. En esta reunión, la pastora es la autoridad máxima, y es la única instancia en donde el
pastor no tiene la última palabra. Comúnmente, también se llama “dorcas” a todas las mujeres adultas del
templo, sean casadas, solteras o viudas, que participan de estas reuniones.
El nombre de la reunión hace alusión a un relato del libro de los Hechos de los Apóstoles (9,36-39) referido
a una mujer de la ciudad de Joppa llamada Tabitha, en arameo, y Dorcas en griego (que significa “gacela”),
quien pasaba su vida haciendo el bien y ayudando a los necesitados. Fue resucitada por la oración de Pedro
pocos días después de su muerte. Es la única mujer descrita por la Biblia como “discípula”.
30
Si bien manifestamos desde un comienzo las intenciones de nuestra participación en los templos,
los creyentes rápidamente olvidaron que no veníamos por motivos religiosos sino académicos.
Recurrentemente se nos trataba como un miembro más de la comunidad, sobre todo dada
nuestra condición de vecinos de la población, formulándose expectativas respecto a nuestra
conversión al pentecostalismo. A raíz de esta experiencia, surgió un dilema ético respecto a los
límites entre inmersión y distancia analítica, cobrando sentido las palabras de Lalive D´Epinay:
No puede haber un observador neutro en este tipo de experiencias. El grupo no
comprendería que se asista a sus actividades sin estar existencialmente interesado
por su mensaje y por su fe. El visitante está constreñido a participar, es decir, a
cantar, a orar [...] De tal manera que el método llamado de observación participante
aquí no se elige: se impone (D’Epinay 1968: 18).
Realizamos un muestreo teórico, que consistió en definir en el proceso de investigación la
estructura de la muestra de manera gradual. Por lo tanto, la muestra se seleccionó mediante la
comparación constante de la información obtenida por las informantes. Como expresa CresweII
(1998), el proceso de la obtención de la información fue en zigzag: se realizó trabajo de campo, se
analizó la información obtenida y volvió al terreno, de modo sucesivo, tantas veces como fue
necesario hasta lograr la saturación teórica de las categorías de información. Es decir, fijamos el
tamaño de la muestra y los tiempos de la etnografía en base a la experiencia de que observaciones
adicionales ya no agregaban información, cuando los datos comenzaron a ser repetitivos y no se
lograron ya comprensiones nuevas importantes (Strauss y Corbin 2002).
Los criterios de selección de nuestras 10 informantes fueron: i) sexo, ii) edad (jóvenes entre 20 y
40 años y adultas entre 45 y 70 años), iii) año de conversión, iv) nivel educativo, v) templo al que
asisten y vi) situación laboral. Además se asignó un pseudónimo a cada informante para garantizar
el anonimato y confidencialidad de la información que compartieron a lo largo de la etnografía.
31
Cuadro N°2: Caracterización de las informantes
TABLA MUESTRAL
Caso
Pseudónimo
Sexo
Edad
(años)
Edad conversión
(años)
1
María
Fem.
62
52
2
Rosa
Fem.
55
18
3
Eugenia
Fem
45
35
4
Karina
Fem
29
24
5
Pastora
Eli
Fem.
28
20
6
Anita
Fem.
65
15
7
Carmen
Fem.
56
25
8
Adela
Fem.
40
19
9
Pastora
Carmen
Fem.
72
16
10
Jackie
Fem.
28
22
Nivel
educativo
Ed.Básica
incompleta
Ed.Media
completa
Ed.Técnica
completa
Ed.Técnica
completa
Ed.Técnica
completa
Ed.Técnica
completa
Ed.Básica
completa
Ed.Media
incompleta
Ed.Media
completa
Ed.Básica
incompleta
Templo
Tiempo de
Cosecha
Tiempo de
Cosecha
Tiempo de
Cosecha
Situación
laboral
Dueña de
casa
Dueña de
casa
Asistente
enfermería
Tiempo de
Cosecha
Secretaria
Tiempo de
Cosecha
Parvularia
Clase
Población
Santiago
Feriante
Iglesia Dios
es Amor
Iglesia Dios
es Amor
Iglesia
Los Nogales
Iglesia
Los Nogales
Empleada
doméstica
Empleada
doméstica
Dueña de
casa
Feriante
Imagen izquierda: Hermana Anita vendiendo ropa usada en la feria junto a su amiga Silvia.
Imagen derecha: Hermana María junto a Hermana Rosa tras reunión de “Dorcas”.
32
SEGUNDA PARTE
Principales resultados de la investigación
33
CAPÍTULO I:
Motivos de la conversión femenina al pentecostalismo
Detectar y describir las motivaciones que llevaron a nuestras informantes a transitar del credo
católico al pentecostal es una tarea bastante compleja. En base a la asistencia a las liturgias y a las
reuniones de “Dorcas”, y a partir de las conversaciones con estas 10 mujeres conversas, podemos
observar que no tienen un discurso aprendido respecto a los motivos de su conversión, como si
tienen narrativas detalladas referidas al momento mismo de la conversión y de sus implicancias.
Sólo tres de los motivos que a continuación expondremos son explicitados por las informantes, y
el resto corresponden a una reflexión realizada por nosotros a partir de la etnografía. Por lo
mismo, en las siguientes líneas se transita desde un nivel emic a uno etic, entremezclándose las
voces de nuestras informantes con categorías que surgieron a partir del análisis de sus discursos y
comportamientos.
1. Oferta terapéutica
Las informantes mencionan como primer punto clave para su conversión al pentecostalismo la
oferta terapéutica que éste ofrece. A diferencia del catolicismo ilustrado que renuncia a sus
facultades curativas y delega a la ciencia esa demanda por salud, el mundo pentecostal entra a
competir con la medicina moderna, formulando promesas de sanación y una oferta terapéutica
alternativa.
Como analizaremos en detalle en el segundo capítulo, todos los relatos de conversión de nuestras
informantes están vinculados con la experiencia de un Dios que las sana de sus dolencias y les
otorga sentido, develando la etiología de las enfermedades y proponiendo estrategias preventivas.
El pentecostalismo abarca la sanación en términos holísticos, formulando promesas de bienestar
en distintos niveles: en una dimensión moral, (perdón del pecado), espiritual (sanación de
embrujos y posesiones), física (sanación de enfermedades), mental (adicciones y trastornos
psicológicos), material (superación de la pobreza) y social (superación del infortunio). Las diez
informantes vincularon su proceso de conversión al padecimiento de enfermedades físicas
diagnosticadas como incurables y su milagrosa sanación por acción de la divinidad. María fue
sanada de un cáncer terminal que la tenía en los huesos; Eugenia cayó de la escalera, los doctores
le dijeron que no volvería a caminar y Dios la levantó; Dios sanó a Anita de un tumor estomacal el
día previo a su operación; y el cáncer de mamas de Rosa desapareció pese al desalentador
pronóstico que recibió en el hospital. Pero como analizaremos al referirnos a la etiología de las
enfermedades, el pentecostalismo suele entremezclar la dimensión moral, espiritual y física para
dar con el origen del padecimiento. Es a través del cuerpo que se expresa el mal, pero sus causas
no siempre se remiten a un nivel orgánico.
34
Estos testimonios dan cuenta de una sanación directa por parte de Dios, en donde las conversas
se vieron sorpresivamente tratadas por este “doctor celestial”, pero el mundo pentecostal
también ofrece conductos regulares y mediados para alcanzar sanidad. Dentro de los ritos de
sanación pentecostal destacan las visitas a los enfermos por parte de las “Dorcas”, quienes
imponiendo sus manos y practicando la glosolalia van calmando el dolor de los cuerpos sufrientes.
Existe una vinculación evidente entre sanidad y mundo femenino. Son las mujeres las bendecidas
con dones de sanación que las convierten en instrumentos de la acción divina. Dos de nuestras
informantes se sienten portadoras de estos dones. La hermana María cuenta que antes de tener
que hacerse cargo de su nieto, visitaba a muchos enfermos. Ungía y profetizaba y expulsaba
demonios. María es una mujer de 62 años, madre soltera de dos hijos, que comparte su hogar
con dos de sus hermanos. María no terminó la escuela, trabajó muchos años como empleada
doméstica y desde los 50 años que está dedicada al cuidado del hogar y la crianza de sus nietos
menores. Siempre se le puede encontrar en casa, limpiando la cocina, peleando con su hermana
mayor y sus sobrinos, o dándole de comer a sus nietos.
Por su parte, está el testimonio de la hermana Anita, una multifacética y activa mujer de 65 años,
madre de dos hijos, que a su edad lleva una intensa rutina en la que destacan la presidencia del
centro de adulto mayor de la población, la asistencia frecuente al templo “Clase Población
Santiago”, y su trabajo como feriante. Anita es una mujer muy sociable, conocida por todo el
vecindario por sus poderes de sanación, respetada y muy querida. Todas las semanas recibe
solicitudes por parte de sus vecinos, quienes le piden visite a algún familiar que padece de alguna
enfermedad. Convertida a los 15 años, cuenta como desde niña sintió una vocación al cuidado de
los enfermos. Tuvo la posibilidad de cursar estudios superiores técnicos, fue secretaria antes de
casarse y tras separarse de su primer y único marido a los 25 años, se fue a vivir a Arica por 7 años
como asistente médico. Ahí decide hacerse responsable de este don de sanación que desde la
infancia intuía. Al convertirse pudo complementar estos conocimientos de biomedicina con la
sabiduría pentecostal.
Los ritos de sanación pentecostal, al igual que otras ofertas terapéuticas no convencionales,
ofrecen una explicación alternativa a la medicina moderna, cuando ésta se ve sobrepasada
(Gilovich 1991; Baer 2001). En este “camino a tientas” en busca de sanación, los enfermos son
testigos de un choque de saberes, en donde el cuerpo y el alma, los bienes de salud y salvación,
pasan a ser territorio de competencias entre sistemas simbólicos que luchan por la significación
del malestar (Sturzenegger 1994; Idoyaga 2002; Algranti & Bordes 2007). Esto se ve reflejado en la
experiencia de María en el Hospital, donde tras ser sanada por Dios va al doctor a dar testimonio
del milagro y se enfrenta a su incredulidad: “Fui a la matrona, fui a verme y tengo sano sano, no
tengo nada. El Señor me sanó, me restauró y me limpió. La matrona me dijo que tenía inflamado
adentro, ellas no creen en esto, tienen otros métodos para tratar. Los doctores te dicen, “bueno,
tú cree en tu Dios no más, que te sana y todo” (H.María).
Mientras para la biomedicina estas sanaciones son desacreditadas al tener efectos placebo en los
enfermos, para la antropología han demostrado ser eficaces. Estos ritos de sanación, si bien no
siempre logran la cura completa ni definitiva de afecciones físicas, tienen un fuerte impacto en el
35
plano simbólico. Como señala Levi-Strauss (1968), más que la técnica y conocimiento del sanador,
importa la fe que tenga en él la comunidad. La eficacia simbólica del rito reside en la capacidad de
quien posee el don de sanidad de dar una explicación al origen del malestar, articulando un relato
coherente y efectivo, solucionando en el plano físico lo que tiene sentido en el plano lingüístico.
Esta explicación del origen del malestar da sentido y empoderamiento al enfermo (McGuire 1983,
Stolz 2009). El contar con una explicación del malestar calma la ansiedad del enfermo y el dolor
pasa a tener sentido, a la vez que el enfermo se ve empoderado, en cuanto aparece un camino
posible de sanación, a través de la fe y la acción de Dios.
Muchas veces, no sólo se enfrentan a la incredulidad de los doctores respecto a su milagrosa
sanación, sino incluso respecto a su condición de enfermas. Varias de las dolencias que dicen
manifestar y padecer no son reconocidas por los doctores. Asisten al hospital por diversos dolores
y salen sin diagnóstico. Producto del sustrato mágico que caracteriza al mundo popular, y que
encuentra su continuidad en el credo pentecostal, las informantes manifiestan haber sido víctimas
de embrujos, males de ojo y hechicerías, que no encuentran cabida en el horizonte de la medicina
moderna.
Es importante aclarar que en la comunidad pentecostal existe una negociación y combinación de
diversas alternativas de tratamiento. La oferta médica pentecostal no es restrictiva, pedir sanación
al pastor no excluye de visitar el doctor sino que suelen ser estrategias complementarias. Autores
como Baer (2001) y Anderson (2002) han reconocido en el pentecostalismo temprano un rechazo
a la medicina moderna. Existía la creencia de que Dios era el único que podía sanar, quedando
vetados otros tratamientos. Quienes optaban por otras vías de sanación sufrían la discriminación
de sus pares en la fe. Nuestras informantes, muy por el contrario, creen que así como Dios envió
las enfermedades para castigar o advertir al hombre, también envío la biomedicina para curarlas
por lo cual practican tratamientos mixtos. Al igual que en las comunidades Lelet estudiadas por
Eves (2010), las rogativas y ritos de de sanación pentecostales servirían como un complemento,
para ayudar y acrecentar el poder curativo de la biomedicina. Siguiendo con la tesis de Martin
(1990), en el pentecostalismo lo moderno parecería unirse a lo tradicional, en la medida que el
credo vincula la enfermedad a fuerzas mágicas, propias de la cosmovisión popular, pero a la vez no
rechaza la biomedicina.
La hermana Adela cuenta cómo fue visitada por el pastor cuando sufrió un accidente laboral años
atrás. Este la fue a visitar sin problema alguno, manteniendo un trato respetuoso con el doctor
que la estaba tratando. Esperó a que éste saliera de la habitación para comenzar con rogativas e
imposición de manos en su cuerpo enfermo.
Analizada brevemente esta oferta terapéutica propia del pentecostalismo, podemos concluir que
esta alternativa de sanación no sólo es competente en relación al catolicismo, el cual delega en la
medicina moderna la demanda por salud, sino sobre todo es competente en comparación a sus
dos rivales directos: el mercado de sanación popular y la biomedicina.
36
A diferencia de los curanderos que cobran altísimas sumas de dinero por poner en práctica sus
poderes, el servicio de las “Dorcas” es gratuito. Ciertamente las personas que sanan gracias a la
actuación de las “Dorcas”, insisten en agradecer donando dinero al templo pentecostal que
representan. Pero esto no se exige. Las mujeres sanadoras creen firmemente que sus dones de
sanación son una bendición del Espíritu Santo, quien se los entrega para que los ejerzan
humildemente y en nombre y para gloria de Dios.
Pero no sólo es una alternativa a los curanderos sino sobre todo al sistema de salud público. Como
vimos en el marco teórico, existe una afinidad entre pentecostalismo y pobreza. Gran parte de los
creyentes provienen de las clases sociales más desfavorecidas. Para ellos el acceso a la salud es
muy precario. Si bien la atención es gratuita, se debe transitar por largas listas de espera
inoperantes para urgencias médicas. Y por otro lado, los medicamentos que recetan los doctores
en estas consultas gratuitas no lo son. Las informantes reconocen salir desesperanzadas del
hospital, contando con un diagnóstico de la enfermedad de sus hijos pero sin tener los recursos
para incurrir en los gastos del tratamiento. Dentro de este contexto de precariedad es muy
comprensible la búsqueda de formas alternativas de sanación. No se debe entender como un
oportunismo barato sino como una estrategia que nace de la necesidad. Como dice Anderson,
“orar en busca de sanación es un acto de desesperación ante circunstancias donde no hay más
alternativas” (2002:526). Y como las sabias palabras de Tennekes resumen:
“El mensaje pentecostal es comprendido y aceptado por los humildes y es lógico que
así sea. En un estrato social que sufre mayores riesgos de enfermedades y que
tienen acceso más limitado a atención médica y donde el alcoholismo representa
una tragedia que aniquila literalmente a miles de individuos y familias (…) los
pentecostales proclaman que la fe en Dios derrota los males físicos y que la fuerza
del Espíritu Santo puede hacer que los hombres abandonen los vicios (…) e inicien
una vida nueva” (Tennekes 1985: 18).
Ejemplificando con la oferta terapéutica pentecostal, podemos concluir que el pentecostalismo se
yergue como alternativa de sentido sumamente seductora para quienes viven en contextos de
precariedad e impotencia. Encuentran en el pentecostalismo una alternativa, la posibilidad de que
las cosas cambien, no sólo a largo plazo, sino también y sobre todo a corto plazo.
2. Liturgia
En segundo lugar, las informantes explicitan que uno de los elementos que primeramente las
sedujo del pentecostalismo, junto con sus promesas de sanación, fue la liturgia. Al conversar
respecto a los motivos de su conversión, contrastan inmediatamente la liturgia católica de la
pentecostal. Las hermanas Eugenia y Karina se convirtieron adultas al pentecostalismo y describen
cómo cuando visitaron por primera vez un templo pentecostal se dieron cuenta que la liturgia
católica era “fría” e impersonal. Eugenia, de 45 años, se convirtió al pentecostalismo hace 10
años. Recuerda de su infancia ir a misa obligada por sus padres, distraerse permanentemente e
incluso confiesa que más de una vez se quedó dormida durante la prédica del sacerdote. “Nunca
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fui muy católica, nadie me habló cómo era Dios. Nunca me sentí cercana con el Señor cuando era
católica. En la misa leían la Biblia pero no explicaban la Palabra, no la exhortaban. No oraban como
yo oro ahora con el Señor, de tú a tú. En el templo siento la presencia del Señor, no como en la
iglesia católica. Me da calor su presencia, incluso llego a tiritar de la emoción. Mi cuerpo tiembla
con la presencia del Espíritu Santo. Nunca me había pasado algo así antes” (H.Eugenia). De igual
modo, Karina, de 29 años, convertida a los 24 años tras una intensa participación en una
parroquia católica comenta cómo la liturgia pentecostal la cautivó desde un comienzo.
Celebraciones “cálidas” y participativas, donde “aunque haga frío uno se quema, siente la
presencia y el amor de Dios como fuego” (H.Karina).
El uso del cuerpo ejemplifica estas diferencias. En la liturgia católica el cuerpo tiene una función
secundaria, su única manifestación se reduce al ponerse de pie, arrodillarse o tomar asiento. Muy
por el contrario, en el pentecostalismo se da una utilización sensual y festiva del cuerpo, en cuanto
canal mediador de las emociones que surgen del encuentro con Dios en la liturgia. Para nuestras
informantes toda experiencia interior debe ser testimoniada en público, mediante una
espontaneidad afectiva que permite alabar a Dios en medio de danzas, gritos y llantos. Cuando
Dios unge, el cuerpo es testigo de este encuentro.
En estos encuentros la comunidad completa participa, tanto adultos, como jóvenes y niños tienen
un rol protagónico, mediado por la música. El coro guía las liturgias, marca los tiempos de las
celebraciones y permite al fiel entrar en contacto con la divinidad. Los predicadores,
especialmente el pastor, interpelan la emotividad de los hermanos por medio de palmas y
aleluyas.
El catolicismo ilustrado e institucional es descrito por las informantes como un credo cuya liturgia
es desprovista de toda dimensión festiva, empapada de formalidad y de una rigidez que no da
espacio para la alabaza inusitada. Oficios rutinarios, de gran monotonía en donde la comunidad
permanece silenciosa mientras escucha la prédica del sacerdote.
La primera impresión que nos llevamos al visitar un templo pentecostal fue la de estar
presenciando un rito desordenado, donde primaba la espontaneidad y la adoración por sobre la
introspección y reflexión. El sermón del pastor era permanentemente acompañado e interrumpido
por la voz de la comunidad que clamaba y entablaba conversaciones espontáneas con la divinidad.
En esta atmósfera de cargada emocionalidad, algunos miembros entran en estados extáticos, o en
términos pentecostales, son “tomados por el Espíritu”, gritando y alabando con los brazos al cielo,
mientras el resto de los hermanos entonaba himnos y aleluyas. Durante estos trances se puede
observar a algún hermano que se desmaya, se quiebra en un llanto incontrolable o dice haber
visto o tocado a Jesús. Al momento de la plegaria final cada creyente ora de modo personal pero
en voz alta, lo que genera un ambiente de exaltación a ratos caótico. A su vez esta expresividad
está acompañada por la espontaneidad con que los niños corren por los pasillos del templo y
entran y salen personas, en un ambiente muy cotidiano de poco autocontrol.
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Imagen izquierda: Pastor Daniel del templo “Tiempo de Cosecha” aclamando junto a otro pastor.
Imagen derecha: Hermana Eugenia junto a su marido orando delante de otro miembro.
Imagen izquierda: Niñas del coro observan la aclamación de los pastores.
Imagen derecha: Pastor Daniel recibiendo a un alcohólico que llega a la liturgia buscando una
bendición para dejar el vicio.
Imágenes: Hermanos del templo “Tiempo de Cosecha” orando junto a invitados de la comunidad
de El Salto durante la celebración del el aniversario de la primera comunidad.
39
Pero a nuestro parecer, esto no es un defecto a superar sino el corazón mismo de la identidad
litúrgica del movimiento pentecostal. La comunicación con Dios no se da en un plano intelectual,
sino que se experimenta sensorialmente. No es que el creyente simplemente crea en Dios sino
que lo padece. La hermana María expresa esta idea en la distinción que realiza entre rezar y orar.
Mientras en la iglesia católica le enseñaron a rezar, repitiendo de memoria distintas fórmulas de
adoración y súplica, en el templo pentecostal aprendió a orar, a entablar una conversación
personal y espontánea con Dios4.
Mientras la liturgia católica se caracteriza por ser racional, sosteniéndose en la lectura y en la
exégesis de la Biblia, la liturgia pentecostal es emocional y se sostiene en la oralidad. La lectura
directa de las escrituras no es el centro de la liturgia sino la exhortación e interpretación del propio
pastor respecto a los pasajes, quien trae a colación referencias bíblicas salpicadas de anécdotas y
vivencias personales. Consejos referidos a la vida cotidiana, ya que quienes están a cargo de las
oraciones y peticiones son miembros de la misma comunidad. Como el pastor lleva una vida
conyugal y familiar, existe mayor complicidad con su público que en el caso del sacerdocio
católico. A diferencia de la exegesis propia de la prédica católica, el pastor transmite un mensaje
simple, empleando el lenguaje cotidiano de los feligreses. Muchas veces los creyentes aprenden la
doctrina y los pasajes bíblicos por vía oral, escuchando a sus pastores, y no por una lectura directa
de la Biblia. El carácter oral de la transmisión de los principios teológicos hace más accesible la
llegada del mensaje de persona a persona, sobre todo en contextos de escasa escolaridad en
donde pocos tienen un manejo fluido de las habilidades lectoras.
Nos parece atingente la interpretación que Bastian (2011a) realiza respecto al lenguaje
pentecostal. Para este autor la glosolalia, el hablar en lengua, implica una protesta simbólica en la
medida que lo no verbal niega lo verbal, símbolo frecuente de lo erudito, y por lo tanto, de las
clases altas de la sociedad. Esta “huelga de la razón” resumiría el clamor colectivo de las clases
bajas que se mantiene al margen de la razón instrumental.
A su vez, Martin (1990) destaca la centralidad de este énfasis en la oralidad y en el don de hablar
en lenguas. Según el autor, las personas pobres experimentan la marginación y falta de
reconocimiento social. En términos simbólicos, tienen sus lenguas trabadas (tongue-tied), siendo
sujetos subalternos, sin voz. Mediante la conversión al pentecostalismo, transitan de esta censura
y limitación expresiva a la inspiración del Espíritu Santo, quien los bendice con sus dones, con sus
lenguas de fuego (Martin 1990: 171-172). De este argumento deviene el nombre de la obra de
Martin. La glosolalia y el valor del lenguaje corporal y musical, manifestado en la danza y en el
canto, permitirían al creyente recuperar su dignidad y su voz, así como durante Pentecostés los
discípulos logran comunicarse en oposición al caos e incomprensión del pasaje de Babel.
Gran parte de la religiosidad popular se juega al margen de las liturgias católicas y sus espacios
oficiales. Es de conocimiento general la baja observancia católica, es decir, la inasistencia a los
4
Esta misma distinción la describe Bacchiddu (2007), a partir de su etnografía en la isla de Apiao, Chiloé.
40
oficios en relación a la alta asistencia pentecostal5. Los católicos van poco a misa y su participación
tiende a limitarse a instancias extraordinarias como lo son las procesiones marianas, mandas y
festividades de devoción. La liturgia oficial parece no responder a los modos y estilos populares,
caracterizados por una mayor espontaneidad y emotividad, connotaciones festivas donde se
rompe con la reglamentación y rigidez de los oficios ordinarios, a los que rara vez asisten.
Esta carencia litúrgica explica la aparición de la rama carismática a fines de los ochenta, en donde
la Iglesia Católica se ve en la necesidad de pentecostalizarse ante el creciente éxodo de fieles hacia
los templos pentecostales. En palabras de Bastián (2011b), la Renovación Carismática Católica se
suma a la elevada proporción de emotividad cultica al modo pentecostal e intenta competir en el
cada vez más pluralizado mercado religioso chileno. Pero como observa Martin (1990), el
movimiento carismático ha tendido a ser un fenómeno de clase media con muy modesto alcance.
3. Participación
El último punto explícito remarcado por las informantes, referido a las razones de su tránsito
desde el catolicismo al pentecostalismo, tiene relación con las posibilidades de participación en la
comunidad de creyentes. Si bien en el catolicismo popular existe una importante participación
laical, en donde el protagonismo sacerdotal queda remitido al ámbito sacramental, las
informantes no se contrastaron con esta realidad sino que con el catolicismo en su versión oficial.
Es muy interesante cómo las informantes parecen hacerse una imagen del catolicismo a partir de
las críticas que usualmente formulan los pastores en los sermones, quienes dirigen sus dardos al
catolicismo ilustrado, y no en base a su propia experiencia pasada como católicas. Experiencia que
sin duda tiene relación con la vivencia popular de dicho credo.
En el catolicismo culto, el laicado está sometido a una concepción pasiva. La metáfora del pastor y
las ovejas es muy sugerente para comprender el rol del creyente. A éste no le corresponde gran
protagonismo ni responsabilidad. Es objeto de evangelización por parte del clero, mientras que en
el contexto pentecostal es ahora sujeto de evangelización. Ciertamente el pastor suele arrogar
para sí la exclusividad respecto a algunos cargos de autoridad, pero sin duda existe una tendencia
más igualitaria y democrática en términos de participación a la que se da en el horizonte católico.
Como menciona la pastora Carmen, “En nuestras iglesias todos se sienten importantes, tiene
alguna responsabilidad y cargo dentro del templo. En cambio, en las iglesias católicas es muy
limitada la participación. Es sólo el cura y el sacristán, nada más. Da lo mismo si uno está o no está,
es totalmente prescindible y anónimo” (Pastora Carmen). Carmen tiene 72 años, y junto a su
marido, el pastor Hugo, ejerce el ministerio de pastoreo hace 49 años en la iglesia “Los Nogales”.
Juntos construyeron y fundaron esta iglesia. La pastora nos cuenta que en todo templo
pentecostal existe una amplia jerarquía de cargos, que implica que gran parte de los miembros de
5
Fontaine y Beyer (1991), contrastan el 20% de observancia católica con el 48% evangélico-pentecostal.
Según estos autores, mientras las iglesias evangélico-pentecostales logran atraer al templo a uno de cada
dos evangélicos, aproximadamente, la Iglesia Católica sólo lo logra con uno de cada cinco fieles.
41
la misma tengan la posibilidad de asumir responsabilidades personales. Ancianos, diáconos,
ayudantes de pastor, directiva de jóvenes, jefe del coro, encargado de la evangelización, de las
peticiones, de las ofrendas y de la escuela dominical, tesorero y conserje, entre otras.
Por otro lado, está la cantidad de oficios semanales. En promedio, los templos pentecostales
tienen programadas entre tres y cuatro reuniones semanales, cuya duración aproximada es de dos
horas, junto con las actividades dominicales. El domingo por la mañana está la escuela dominical,
por la tarde la predicación en las calles y por la noche el culto principal. Finalmente, según los
cargos que se ejerzan, se participa de los ensayos musicales del coro o de la preparación semanal
de la predicación callejera.
El programa recién expuesto proporciona una idea del nivel de compromiso y asiduidad a la que
está sujeta cada fiel. Ciertamente la asistencia promedio es muy por sobre a la concurrencia a las
liturgias católicas, pero son pocos los hermanos que pueden asistir a todas las reuniones durante
la semana. En los dos templos de mayor membrecía, la iglesia “Los Nogales” y el templo “Clase
Población Santiago”, durante la semana la asistencia promedio era de 35 y 70 respectivamente.
Pero en las dos iglesias pequeñas, el templo “Tiempo de Cosecha” y la iglesia “Dios es Amor”, era
recurrente encontrarse con un paisaje bastante desolador durante la semana. Templos casi vacios,
con el pastor, su mujer, alguno de sus hijos pequeños y un par de hermanos dispersos en las
numerosas bancas. Atendiendo a las prolongadas jornadas de trabajo que ya no sólo los hermanos
hombres, sino también las mujeres de la comunidad, deben soportar, los pastores han optado por
retrasar los horarios de las reuniones. Si bien el domingo la participación suele ser hasta cinco o
seis veces mayor que el promedio semanal, se convierten en verdaderas micro comunidades, que
operan y siguen abriendo sus puertas sea cual sea el número de asistentes.
A diferencia de las iglesias católicas, los templos pentecostales suelen ser más pequeños en
términos espaciales y numéricos6. Como la mayor parte de los creyentes son pobres, no cuentan
con los recursos para construir grandes iglesias y lugares del culto. Comúnmente se “levanta” un
templo al interior de la casa del pastor o de algún miembro de la comunidad, como el caso del
templo “Tiempo de Cosecha”, donde la hermana María, tras su tardía conversión, decide
agradecer a Dios por las bendiciones recibidas y “ofrecerle” parte de su ya pequeño hogar. Cede
su living comedor para instalar el templo de modo permanente. Éste se encuentra separado por
una cortina semi transparte de la cocina. Al participar de las liturgias se puede observar cómo se
asoma el refrigerador y deambulan algunos familiares de María. A continuación mostramos dos
imágenes que dan cuenta de la precariedad y desinstitucionalización de dicho templo:
6
Martin (1990) describe dos tipos de congregaciones pentecostales en Latinoamérica. Por un lado, están las
mega iglesias pentecostales, como la Catedral Evangélica de Jotabeche, muy comunes en Brasil. Por otro
lado, están los templos pequeños o micro comunidades, que suelen ser lideradas por una pareja de pastores
y una decena de miembros. Mientras las primeras tienden a congregar a creyentes de clase media, los
segundos están compuestos por los sectores más marginales de la sociedad. Estas micro comunidades
operan precariamente bajo un sinfín de nombres, al límite de lo inviable, constituyendo una de cada cinco
de las familiares pentecostales del continente (Martin 1990:24)
42
Imagen izquierda: Hermana María junto a su bisnieto Isaac al interior del templo.
Imagen derecha: acceso al templo “Tiempo de Cosecha” desde la cocina de María.
Por último, nos parece importante aclarar que aunque el pequeño tamaño de las congregaciones
puede verse como una falencia a superar, para los miembros de la comunidad es visto como un
valor. Que los templos se levanten sobre espacios reducidos favorece un ambiente de intimidad y
confianza, un clima personalizante en palabras de Tennekes (1985), en donde el reducido número
de hermanos se conocen personalmente, formando una comunidad en donde no existe el
anonimato y la prescindencia.
4. Accesibilidad
A partir de los testimonios recogidos a lo largo de la etnografía, y explicitando que este cuarto
motivo no fue verbalizado por las informantes, creemos que la conceptualización de la divinidad
como un Dios a la mano, es un punto vital para comprender el tránsito del catolicismo al
pentecostalismo.
Todas las informantes destacaban sentirse muy cercanas a Dios tras su conversión al
pentecostalismo. Si bien muchas creen que tanto el credo pentecostal como el católico son
religiones que se refieren a un mismo Dios, la relación con esta divinidad cambió diametralmente
tras la movilidad confesional. Lo sienten más cercano, más a la mano. Esta experiencia se basa en
la novedad del pentecostalismo en relación al catolicismo respecto a la accesibilidad de la
divinidad. Mediante mandas y rogativas a la Virgen y a los santos, los católicos intentan mover a la
misericordia divina y obtener los favores por los que levantan las súplicas. Como bien dice
Tennekes, “la clase popular cree en Dios y sabe de Jesucristo, pero en la vida cotidiana se ocupa
especialmente de los dioses menores, que resultan más fáciles de manipular” (Tennekes 1985: 79).
En cambio, el pentecostalismo, niega la necesidad de intermediarios y propone la posibilidad de
un contacto directo con la divinidad. Es el mismo Dios quien se preocupa de sus hijos, sin
mediación sobrenatural alguna. Dios no es un deus absconditus, un dios oculto, que no está en el
mundo, sino todo lo contrario, es pura y radical presencia. Presencia que se manifiesta mediante
la intervención permanente del Espíritu Santo, quien bendice a los creyentes con sus dones. Tal es
la importancia de esta accesibilidad y presencia de la divinidad para la cosmovisión pentecostal,
43
que su nombre deriva justamente de la experiencia bíblica de Pentecostés, donde se confirma la
promesa de Jesús de permanecer con los discípulos “todos los días y hasta el fin de los tiempos”
(Mateo 28, 19).
La fórmula pentecostal resulta así más atrayente, rápida y efectiva que la rogativa intercesora a la
Virgen y los santos. Dios no se hace presente vicariamente a través de la Virgen y de los santos,
como queda evidenciado en la devoción católica a las apariciones de la Virgen en diversos lugares,
que se constituyen en verdaderos centros de peregrinación. Sino que se hace presente
personalmente, en la figura de la tercera persona de la Trinidad, el Espíritu Santo.
Siguiendo con la tradición iconoclasta propia del protestantismo originario, para el mundo
pentecostal no hay necesidad de representar figurativamente a la divinidad. Estas imágenes
degradan a Dios al representarlo en base a criterios humanos incapaces de dar cuenta de toda su
omnipotencia y misterio. Un verdadero creyente no necesita hacerse de imágenes que le
recuerden a la divinidad, su fe es suficiente para concebirla de modo accesible y cercano. Esta
iconofobia heredada del protestantismo, queda palpada en los cuatro templos que fueron objeto
de la investigación. A diferencia de las parroquias católicas de la población, pobladas de imágenes
y yesos de santos, de la Virgen y Jesús, los templos pentecostales están desprovistos de toda
ornamentación. En el templo “Tiempo de Cosecha” sólo hay colgado en el muro junto al altar un
cuadro que representa al Espíritu Santo en forma de paloma, citando el pasaje bíblico en donde
éste desciende en la forma de esta ave cuando Jesús es bautizado por Juan el Bautista (Mateo 3,
13-17). Del resto de los muros del templo cuelgan algunos de los instrumentos musicales del coro
de adultos y niños, principalmente panderos, mandolinas y banjos. A Dios nunca se le representa
de modo figurativo y generalmente se le asocia a la imagen de la paloma. La iglesia “Dios es Amor”
por su parte, cuenta con dos pequeños posters, en uno aparece nuevamente la paloma y en el
otro aparece una Biblia abierta en cuyas páginas se lee el pasaje: “Dios es amor” (1 Juan 4, 16), cita
a la cual hace referencia el nombre del templo.
A su vez, los hogares de las informantes manifestaron la misma iconofobia. Es costumbre de la
religiosidad popular católica decorar los muebles y muros con imágenes de la virgen, oraciones a
santos y crucifijos. Muy por el contrario, los hogares de nuestras informantes se mostraron
desprovistos de toda referencia figurativa a la divinidad. El testimonio de la hermana Adela del
templo “Dios es Amor” nos ilustra al respecto. La familia de origen de Adela era católica
practicante, por lo cual desde pequeña heredó la fe católica. A los 19 años se le diagnosticó una
enfermedad degenerativa en la pierna y su familia angustiada ante los nulos efectos de la
medicina recetada a su hija, llamaron como última opción a unos hermanos pentecostales para
que orasen por su salud. Tras ser sanada milagrosamente por la gestión de los hermanos, Adela se
convierte al pentecostalismo pero sus padres no. Durante una reunión de “Dorcas” recuerda su
antigua devoción a la virgen: “Hasta adoraba e idolatraba a la Virgen, soñaba con ella incluso, me
creía el cuento completo. Ahora sé que es sólo un yeso” (H.Adela). Cuando murieron sus padres se
deshizo de todas sus imágenes de Jesús, de santos y vírgenes:
44
“Yo no soy creyente de eso. El Señor es celoso, no va a querer que lo estemos
alabando a Él y a los yesos. Porque los yesos los puso el hombre, no Dios. Uno puede
hacerle una manda a Él pero el yeso no responde, el que responde es Dios. No
entiendo por qué la gente tiene imágenes y yesos del Señor desnudo y crucificado.
Eso está mal, nadie lo ha visto nunca, nadie lo conoce como para saber cómo es y
retratarlo” (H.Adela).
5. Cosmovisión
El quinto y último motivo de la conversión al pentecostalismo que se pudo deducir a partir de la
observación participante y las conversaciones casuales con las informantes, tiene que ver con la
nueva imagen de vida y de mundo que ofrece a los conversos. Al igual que el punto anterior,
recordemos que este análisis corresponde a las reflexiones de los propios investigadores y no fue
un motivo verbalizado ni explicitado por las hermanas de estos cuatro templos.
El pentecostalismo plantea una crítica al catolicismo ilustrado, institucionalizado y moderno que se
ha apartado de su raíz popular, condenando la magia. Esta versión oficinal del catolicismo ha
seguido el curso de las religiones históricas que se han desencantado a lo largo de la modernidad.
Niega y condena la posibilidad de un mundo poblado de diversas fuerzas espirituales,
desconociendo el sustrato mágico característico de la religiosidad popular.
Por el contrario, el credo pentecostal plantea una cosmovisión encantada, en donde el mundo
cotidiano está marcado por el actuar de fuerzas sobrenaturales. Como menciona Tennekes (1985),
el horizonte pentecostal mantiene una fuerte conexión con la religiosidad popular, para la cual los
milagros no son excepciones, sino por el contrario, las historias sobre fantásticas curaciones o
apariciones van de boca en boca. Para el catolicismo ilustrado los milagros son actos tan
extraordinarios que ameritan convertirse en motivos de beatificación de sus portadores. En
cambio, para la creencia popular y pentecostal, están a la orden del día como signos de la
presencia e intervención de la divinidad en lo cotidiano. El pentecostalismo reconoce las creencias
tradicionales del pueblo, referidas a la magia negra, hechicerías y embrujos, pero combate contra
ellas en esta lucha de fuego contra fuego que Martin (1990) describió a lo largo de Latinoamérica.
Al mencionar en los antecedentes teóricos las explicaciones conspirativas que interpretan al
pentecostalismo como un producto de exportación norteamericano, analizamos cómo la principal
crítica a esta lectura se sostiene al reconocer la capacidad adaptativa de este credo al sustrato
cultural de los contextos locales donde se desarrolla. En oposición al protestantismo original que
elimina toda dimensión mágica de su cosmovisión y desempeña una función racionalizadora,
desencantando los mundos donde se instala, el horizonte pentecostal combate pero también
valida las creencias mágicas populares. Es un credo que más que re-encantar el mundo con sus
carismas y profecías, reconoce y no reniega la magia pre existente. Cuando los convertidos
interpretan el pentecostalismo como una forma superior de magia, lo que están haciendo es
“infiltrar” sus creencias tradicionales en la magia, dentro de su nuevo credo (Stoll 1990:113).
45
Hunt (2000) explica cómo este credo combate contra las principales creencias populares con que
llegan sus conversos. Si lucha contra las los espíritus afro/brasileros en Brasil (Willemier 1991),
contra el vudú en Haití, el chamanismo en Corea (Hunt 2000), la brujería en Ghana (Meyer 1998b)
y en comunidades Lelet de Nueva Irlanda, Melanesia (Eves 2010), esto también ocurre en el caso
chileno. En este combate espiritual contra estas creencias lo que hace indirectamente es confirmar
la existencia de un mundo encantado, en donde existe la magia y las fuerzas del bien y del mal.
Las informantes se sienten envueltas en un contexto mágico muy fuerte, creen en el mal de ojo,
en los brujos y en los malos espíritus. Creen en los videntes y en las posesiones. Salen de la
dolencia física y moral gracias a la conversión pero está la permanente tensión de un entorno
mágico, de un mal que las sigue rodeando y peligra con dañarlas.
Carmen y Jackie reconocen ver programas de televisión referidos a videntes y médiums
espirituales. Creen en el poder de los gitanos y los espiritistas, pero desconfían de ellos al
asociarlos con fuerzas diabólicas. En vez de la incredulidad a la que invita el catolicismo ilustrado,
la fe pentecostal reconoce la existencia de fuerzas sobrenaturales pero exige fidelidad a Dios, es
decir, que el creyente no le rinda devoción ni recurra a ellas para solucionar sus problemas.
Se configura así la metáfora de una guerra espiritual entre las fuerzas del bien y las fuerzas del
mal, entre las fuerzas de Dios y las fuerzas del diablo. Y se vuelve urgente contar con “armas” para
el combate. Como es propio del pentecostalismo, las informantes creen en la presencia viva del
Espíritu Santo y ruegan a diario para recibir sus dones. Anita nos cuenta que dentro de los dones
del Espíritu Santo se encuentran el don de profecía, exorcismo, hablar en lenguas (glosolalia),
danza, revelaciones, discernimiento, sueños y el don de sanación, que ella dice haber recibido
desde muy pequeña. María confiesa haber perdido hace ya más de un año el don de
discernimiento con que Dios la bendijo desde su conversión, por obra del diablo. Actualmente se
encuentra en un estricto ayuno para recuperarlo. Este don es el don por excelencia, ya que en un
mundo encantado como el pentecostal se vuelve urgente poder distinguir entre el actuar del
Espíritu y el de las fuerzas diabólicas, entre milagros y magia.
La hermana María confiesa que cuando era católica iba a curanderos en busca de sanidad, pero
una vez convertida ha dejado de hacerlo ya que cuenta con los ritos de sanación e imposición de
manos que se practican en su templo. Antes de convertirse solía pagar a brujas del sector para
hacerle daño a su hermana biológica, Magda, con quien tiene serios problemas de convivencia,
pero hoy en día ha dejado esos “viejos hábitos” porque tiene a Dios de su lado y teme pactar con
el diablo. “Hace unos meses mi hermana Magda metió brujería en la casa, llenándola de
inmundicia. Me regaló una planta muy bonita en un macetero. Pensando que estaba cambiada le
acepté el regalo. Regué la planta todos los días pero a la semana estaba marchita. Desde que
recibí este regalo maldito tuve muchos problemas en la casa, mi nieto andaba inquieto y más terco
que nunca, me pelié con mi hijo Enrique y muy pocos hermanos fueron esa semana a las
reuniones en el templo. Recién el domingo, en la oración dominical, la pastora Eli al momento de
las revelaciones me dijo que esa planta estaba embrujada y tenía que deshacerme
inmediatamente de ella. Hace algunos días mi hermana trató de engañarme de nuevo. Me trajo un
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par de botas de cuero preciosas, las recibí pero las dejé en el pasillo y no quise ponérmelas. Llamé
a la pastora y juntas hicieron una fogata en la calle y las quemamos. ¡Sigo acordándome de las
botas, eran tan lindas!”.
Por su parte, la hermana Anita cuenta cómo en un paseo a la playa fue revolcada por una ola
desde la orilla por obra del diablo:
“El diablo me quería llevar, él me llevó con la ola. Iba con todo. Estaba enojado
porque habíamos ayunado esa semana en el Templo, y ayunando le quito almas.
Estaba furioso, pero el Señor me sostuvo, ¿cómo me sostenía, cómo no topaba
fondo? Yo no sé nadar, no hubiese durado sola ni 10 segundos, pero el Señor me
sostuvo en las olas. Una sierva me lo había advertido, fue un instrumento del Señor, y
me dijo “Hija, yo sé que quieren matarte pero no van a poder. Quieren ahogarte,
pero no van a poder. No vas a morir ni ahogada ni hecha pedazos, sino de vieja.
Porque estando yo contigo, ¿quién podrá contra ti?”.
Podemos concluir que esta continuidad entre la cosmovisión pentecostal y la de la religiosidad
popular es una de las principales razones por las cuales los informantes critican al catolicismo
institucional como una “iglesia de ricos”, poco imbricada y al tanto de la vida del pueblo. Como
dice Willemier (1991), “sus cuerdas religiosas no están afinadas según el gusto popular”, ya que
todo parece estar alejado de la vida cotidiana del común de los creyentes.
Justamente como un intento por romper con esta brecha es que surgen las comunidades
eclesiales de base. Removida por la Teología de la Liberación y el Concilio Vaticano II, la Iglesia
Católica latinoamericana reacciona durante la década de los sesenta implementando comunidades
eclesiales de base. Esta iniciativa responde a la necesidad de volver al corazón del Evangelio y
redirigir la Iglesia al servicio de los pobres, haciendo por estos una opción preferencial (Bastian
2011b). Pero como agudamente concluye Martin (1990), la teología de la liberación no compite
exitosamente con el pentecostalismo. El autor plantea tres motivos. En primer lugar, porque es
una opción formulada por intelectuales radicales de clase media, que no son pobres y se
mantienen ajenos a las necesidades reales del sustrato popular. Dice a su vez ser un fenómeno
latinoamericano pero está liderado por hombres letrados insertos en el circuito intelectual
internacional. Por último, mediante su lenguaje político-emancipatorio, incitan a la población a
involucrarse en problemas sangrientos y de largo alcance, de los cuales ya han tenido suficiente.
Siguiendo la misma línea argumentativa, Mariz observa que la Iglesia Católica opta por los pobres
porque no es una iglesia de pobres. Las iglesias pentecostales no han optado por los pobres
porque son pobres. Es por esta razón que los sectores marginales han sido proclives a la
conversión pentecostal (1994).
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CAPÍTULO II:
Implicancias de la conversión femenina al pentecostalismo
1. ¿Qué entendemos por conversión?
Abocados a la tarea de develar las implicancias de la conversión femenina al pentecostalismo, es
importante definir qué entendemos por conversión. Éste un concepto medular para la sociología y
antropología de la religión y por lo mismo ha sido definido de un sinnúmero de modos. En esta
investigación nos basaremos en las apreciaciones de Vilaça (1997), Meyer (1998a) y Harris (2006).
Vilaça analiza algunos aspectos de la conversión al cristianismo de los Wari, indígenas del
Amazonas brasilero. La autora entiende por conversión la adopción de un credo no
necesariamente como un todo, sino a partir de la vinculación con alguno de sus aspectos. Cuando
un Wari se refiere a sí mismo como un convertido, según la autora, se refiere, por sobre todo, a
que es miembro de una comunidad. Para pertenecer a esta comunidad debe participar de ciertos
ritos, pero esto no significa que haya entendido o aceptado la doctrina cristiana. Vilaça menciona
el caso de los Pitjantjatjara de Australia, en donde un converso puede asistir a los oficios
dominicales seducido por la música sin comprender el sermón del pastor. Por lo mismo, muchas
religiones funcionan exitosamente sin que exista una correspondencia entre la doctrina –cuyo
conocimiento suele estar reservado a especialistas- y las creencias populares. De ahí el nombre de
su artículo “Christians without faith” (Vilaça 1997:114). Una cosa es convertirse y otra muy distinta
es creer en la doctrina.
Por otro lado, Meyer y Harris definen la conversión como un proceso ambiguo donde se da una
permanente tensión entre el nacer de nuevo que supone el encuentro con la Divinidad, y la
continuidad del creyente respecto a su antigua vida, creencias y costumbres.
Meyer explica cómo en Ghana las comunidades pentecostales entienden la conversión como una
ruptura radical con el pasado, celebrando la noción de transformación y quiebre. Harris, a su vez,
estudia la identidad de campesinos cristianos en el norte de Potosí, Bolivia, y reafirma lo
propuesto por Meyer. La conversión exige un quiebre radical con el pasado, en donde los
conversos deben renunciar a su antigua vida, a lo que consideraban por entonces sagrado pero
que en realidad era “pagano”.
Sin embargo, la conversión no es pura ruptura. Harris explica que aunque los campesinos
bolivianos se refieran a sí mismos como “cristianos”, el investigador rápidamente reconoce la
continuidad entre su nuevo y antiguo credo. Según la autora, toda conversión implica un
sincretismo entre las creencias previas y las nuevas. Dos tradiciones religiosas se unen en una
nueva y creativa síntesis. La conversión es, por ende, un proceso ambiguo que se empapa de la
incertidumbre de si los miembros del credo han muerto completamente a su “antiguo Adán”
(Harris 2006:70).
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Meyer da cuenta de que si bien la ideología pentecostal se refiere a una ruptura radical con el
pasado, en la práctica el converso se ve enfrentado a la imposibilidad de realizar esta
transformación de modo radical y definitivo, de una vez y para siempre (Meyer 1998a:322.329). En
palabras de Bourdieu, el cambio de habitus es lento. Nadie está completamente libre de su
pasado. Todo creyente está condenado a la ambivalencia. La conversión no es automática, es
concebida como un proceso que se vive en lo cotidiano. Como bien dice el evangelista, nadie pone
vino nuevo en vasijas viejas (Marcos 2,22), pero la vasija no se hace nueva de un momento a otro,
sino que implica un lento proceso de transformación.
Como menciona Harris, estas narrativas de discontinuidad instalan un dilema existencial para el
converso. El drama de la conversión se recrea constantemente, por lo que la autora apela el
concepto del “eterno retorno de la conversión” (Harris 2006:72). La conversión es un proceso
permanente, constantemente renovado mediante confesiones extáticas y renuncia al demonio.
Nuestras informantes, muy por el contrario, no hacen referencia a esta tensión entre continuidad
y ruptura. Como veremos a continuación, sus narrativas de conversión no dan cuenta de tensión ni
ambigüedad alguna, sino que proponen la plausibilidad de discontinuidades radicales producto de
la conversión. Enfatizan la dimensión rupturista de la conversión, este renacer a una nueva vida
radicalmente distinta. Para ellas la conversión está definida como el momento preciso en que
reciben la visita de Dios, quien se manifiesta derramando sus dones, especialmente el don de la
sanidad. No hablan de la conversión como un proceso sino como un hito, del cual algunas
recuerdan agradecidas incluso el día y la hora.
2. Relatos de conversión y reconstrucción biográfica
Los testimonios de conversión de las informantes presentan una estructura narrativa similar, en
donde existe un punto de giro (turning point), una experiencia límite de encuentro personal con la
divinidad que lleva a la adhesión a dicho credo y a un cambio de vida. Como mencionábamos
anteriormente, la crisis biográfica se vincula generalmente en el caso femenino al padecimiento de
enfermedades incurables de las que se es sanado milagrosamente. Si bien la mayoría de las
informantes hace alusión a una sanación de su persona como motivo de la conversión, en algunos
casos se experimenta una conversión vicaria. Son testigos del modelamiento de las costumbres del
marido tras la conversión al pentecostalismo o de la sanación de algún familiar cercano tras la
visita de las “Dorcas”. En algunos casos la conversión no está mediada por la curación del pariente
sino por el testimonio de las hermanas que acompañaron al enfermo durante su agonía,
preparando funerales alegres y participativos que renuevan la importancia de ritos de pasaje
significativos pero tan escasos en nuestros tiempos.
En los relatos de conversión existe una fuerte carga axiológica, ya que son relatos que presentan
una propuesta moral de vida, contrastando entre una vida pasada “mundana” sin Dios y una “vida
nueva” bajo su amparo7. Y justamente esta reinterpretación de la propia historia, a partir del
7
Este tránsito del “mundo” a la “Iglesia”, de un estado de menos bienestar a uno de mayor bienestar, no es
particular del pentecostalismo sino común a variados tipos de conversión religiosa. Lester (2003) estudia el
49
encuentro con Dios, lleva a que los conversos tardíos lamenten no haber conocido antes al Señor:
“Cuando uno ya conoce al Señor, el Señor hace cosas grandes en uno. Uno dice qué tonta fui de no
haberlo conocida de niña. Quizás no hubieran pasado algunas cosas que me pasaron, no estaría
como estoy. ¡Tan vieja que me entregué al Señor!” (H.María).
Por otro lado, la conversión facilita la unificación identitaria, proveyendo de una identidad que
trasciende los diversos roles que el creyente debe efectuar. Giddens, en su obra “Modernidad e
identidad del yo” (1991), explica cómo la sociedad moderna impone al sujeto interpretar tantos
roles como diversos escenarios pueblan su vida. El desafío está en lograr generar una narrativa
identitaria que sea consistente a estos distintos contextos y evite la fragmentación del self. En esta
presentación del sí mismo tan bien descrita por Goffman (1971), el pentecostalismo ofrece al
creyente una identidad transversal a su rol de padre, trabajador, consumidor y ciudadano. Ante
todas esas funciones sociales prevalece un único yo, el “yo, pentecostal”, el “yo, hermano”.
La conversión permite llevar a cabo una reconstrucción emocional del pasado para proyectar una
narrativa coherente hacia el futuro. El creyente se apropia de numerosos acontecimientos que le
permiten trazar un rumbo, una narrativa coherente de la propia identidad, un destino que se
impone a la sensación de contingencia (Giddens, 1991). Se desarrolla así un proceso de
reconstrucción biográfica en donde el converso re-significa su pasado bajo una matriz
interpretativa que la ordena, transformando la contingencia en necesidad, el sinsentido en
certeza. El pasado es reinterpretado de acuerdo a una nueva condición, la de salvado (Guerrero
1993:33, Meyer 1998a; Robbins 2003).
A continuación expondremos brevemente extractos de los testimonios de conversión de las
informantes, en donde sus cuerpos enfermos son testigo de la acción sanadora de Dios. Del
templo “Tiempo de Cosecha” tenemos los testimonios de las hermanas María y Eugenia. La
primera comenta:
“Si usted supiera por qué amo al Señor, todo lo que ha hecho en mi vida. Me sanó de
un cáncer terminal, pesaba 35 kilos, el viento me movía. El Señor me dijo: “Hija, vas a
tomar lápiz y papel, vas a poner la radio Panamericana y vas a anotar la dirección de
una Vigilia larga, esas que te gustan a ti. Ahí tengo grandes cosas preparadas para ti.
Fui a la Vigilia, el pastor dijo que había una persona malamente enferma, con un
cáncer terminal, a la que el Señor le decía que en ese momento estaba sanada para
su gloria. Y así fue. Yo estaba entera podrida por dentro, no me podía sentar, botaba
como carne molida de pudrición. Un 21 de mayo me sanó el Señor, ¿cómo
olvidarlo?” (H.María).
Por otro lado, la hermana Eugenia nos cuenta que a los 35 años cayó de una escalera, quedó
postrada y los doctores le dijeron que no volvería a caminar. Su madre, católica, llamó a unos
proceso de transformación de la identidad llevada a cabo por las novicias de un convento católico en México
y su apreciación coincide enormemente con lo ocurrido en el horizonte pentecostal.
50
hermanos evangélicos quienes impusieron sus manos, comenzaron a orar a su lado y la sanaron.
Eugenia recuerda como:
“Se ponen a orar a mi lado, imponen sus manos y siento un calor que me subía y
bajaba. Yo asustada siento que me toman las piernas y dicen “en el nombre del Señor
Jesús levántate”. Parece que me hubieran puesto un tornillo que le faltaba a mi
cuerpo. Fue como nacer de nuevo”. La hermana Anita del templo Clase Población
Santiago llora de emoción al recordar cómo Dios la visitó en sueños la madrugada
previa a someterse a una complicada operación por un tumor al estómago. Le sacó
desde su vagina el tumor, sanándola de inmediato, sin verse en la necesidad de
acudir a la operación agendada.
Por último, está el caso de a hermana Jackie de la iglesia “Los Nogales”, quien a sus 28 años de
edad, ya es madre de cuatro hijos, y lleva 13 años junto a su marido. Hace 6 años que se convirtió
al pentecostalismo a raíz de su tercer y penúltimo embarazo. Jackie comenta:
“Yo conocí al Señor embarazada del José, mi tercer hijo. Siempre iba un pastor a
visitarnos a nuestra casa y nos invitaba y casi obligaba a ir al templo. No me gustaba,
me aburría como un niño, incluso me quedaba dormida en el servicio. Y un día,
cuando aún no sabía que estaba embarazada, el Señor me habló a través del pastor,
lo tomó como instrumento y me dijo que estaba embarazada y que era voluntad de
Dios todo lo que iba a ocurrir. Me dijo “Tu hijo va a nacer sanito pero con el tiempo
se va a poner mal, le va a venir una enfermedad pero yo lo sanaré a su tiempo”. Yo al
principio no creí pero cuando pasó tal cual el Señor me había dicho, creí en El y me
convertí al Evangelio”.
3. ¿Nacer de nuevo? Tensión entre continuidad y ruptura
Abocados a la tarea de explicar este proceso de conversión, y en base a la definición que dimos de
conversión, es importante dar cuenta de la tensión entre continuidad y ruptura. Como
mencionábamos anteriormente, las informantes no reconocen esta tensión pero creemos que
ésta subyace a sus relatos y experiencias.
Los relatos de conversión recién descritos hacen referencia a cambios radicales de vida producto
del encuentro con Dios, donde los conversos releen su historia desde un prisma religioso. Existe
bastante literatura al respecto de las prácticas de discontinuidad del converso pentecostal en
relación con su antiguo modo de vida. Mariz (1998) estudia el caso de comunidades pentecostales
en el Caribe, Mena (2008) analiza la gestión corporal que implica la conversión en el mundo gitano
andaluz, Becker (1995) en comunidades pentecostales en Fiji y Maxwell (1998) en Zimbawe. Todos
los autores concuerdan en que la conversión exige del converso la regulación de la apariencia
física, la pulcritud en el vestir y el hablar, y el rechazo a todo vicio, en cuanto el cuerpo es
concebido como “Templo del Espíritu del Señor”. Para nuestra sorpresa, las prácticas de
discontinuidad y autocontrol practicadas en tan diversos contextos concuerdan con las asumidas
51
por las informantes. Detallaremos el contenido de estas transformaciones al analizar las
implicancias de la conversión a nivel personal, específicamente en el modelamiento del carácter y
de las costumbres.
Pero este nacer de nuevo no se logra de una vez y para siempre. La conversión es un tránsito de
largo aliento, a ratos a pasos agigantados y a ratos casi imperceptible, desde lo que se es hacia lo
que se pretende ser, de la realidad al deseo, del presente al futuro. Elias (1987) reconoce que las
transformaciones en las estructuras de la personalidad son procesos lentos, de larga duración. La
conversión no es un hito sino un “proyecto existencial en marcha” (Corten & Marshall-Fratani
2001:7), no es un giro automático hacia una nueva vida, sino que es un largo proceso de
disciplinamiento y transformación paulatina de los hábitos que se juega en la cotidianidad.
Tras la experiencia de la conversión pentecostal comienza una ardua tarea, la de estabilizar esta
nueva identidad creyente. Este proceso de reconstrucción biográfica no está exento de
complicaciones, ya que como bien señala Joas (1998), la coherencia no es un destino, sino un
desafío. En palabras de la hermana Eugenia: “Así, de a poquito, uno va a surgir. No todo de una
vez, pero con paciencia, confiando en el Señor. Yo sé y estoy consciente que es así, que me
esperan muchas cosas todavía. Uno, conociendo al Señor, tiene que cargar una cruz. Nada es fácil,
todo es difícil, pero yo, estando al lado del Señor, estoy protegida”.
A través de los discursos de nuestras informantes dimos con interesantes y recurrentes narrativas
de discontinuidad y ruptura, referidos al cambio de vida que implicó su conversión, a la superación
de antiguos hábitos y vicios. Como menciona el pastor Hugo de la Iglesia Los Nogales, la
conversión exige una “metanoia”, un volverse sobre el camino andado y tomar una nueva
dirección. El encuentro con Dios no implica sólo un cambio de mentalidad, sino que como bien
menciona la expresión griega, designa una profunda transformación interior que permita vivir con
mayor coherencia el credo en la vida cotidiana; una reforma de la vida en todas sus dimensiones,
rompiendo con gran parte de los patrones de conducta, ideas y valores imperantes en el medio
social.
Pero gracias a la observación participante pudimos reconocer cómo ciertos hábitos de su anterior
credo católico se mantienen. Si bien a un nivel discursivo todo parece ser nuevo, al nivel de las
prácticas existe continuidad8.
Para ejemplificar este punto haremos referencia a la experiencia de la hermana Anita, quien se
convirtió tempranamente del catolicismo al pentecostalismo producto de la conversión de sus
padres. Cuando Anita tenía 15 años, su madre cayó gravemente enferma y en un acto de
desesperación su padre comenzó a aceptar la visita diaria de unos hermanos pentecostales.
Producto de su oración su madre se sanó y desde ese episodio toda la familia se convirtió al
8
Vilaça (2009) explica cómo la antropología ha tendido a centrarse en los procesos de continuidad producto
de la conversión religiosa. En los aspectos del antiguo credo que permanecen tras la conversión. Según esta
autora, este foco puede deberse a las herramientas teóricas de la disciplina antropológica, que se centra en
el concepto de cultura, fundado en la idea de permanencia y estabilidad.
52
pentecostalismo. Es probable que a raíz de su temprana conversión tenga una visión más
ecuménica respecto a la religión y a nivel discursivo no sostenga una opinión muy dura ni crítica
hacia el catolicismo. Muy por el contrario, reconoce mantener ciertos hábitos católicos. “Al final
somos prácticamente iguales, evangélicos y católicos. Compartimos la misma fe, creemos en el
mismo Dios” (H.Anita). Pese a ser pentecostal bautizó a sus dos hijos y a sus nietos por el rito
católico, porque cree que el bautismo es uno sólo y que es importante bautizarlos de pequeños en
caso de que les pase algo, para que Dios los reconozca como hijos suyos en caso de morir
repentinamente antes de tener edad suficiente como para bautizarse con plena conciencia por el
rito evangélico. La pregunta por el destino de los recién nacidos es propia de la religiosidad
popular. ¿A dónde irán? Se preguntan los familiares desconsolados con la repentina partida de
estos bebes. Al “limbo” dicen unos, se convierten en “angelitos de la guarda” dicen otros. Fruto de
esta incertidumbre es que Anita decidió bautizar a sus hijos y nietos por el rito católico, de modo
de asegurarles un lugar en el cielo. Como toda evangélica, Anita cree que el bautismo es un hito
muy importante en la vida, quizás el de mayor importancia, y por ende quien se bautiza debe
tener edad suficiente como para decidir libremente. Bajo este argumento es que se instala la
costumbre evangélica del bautismo adulto. Pero en ella se entremezclan la costumbre católica y
las nuevas creencias pentecostales. Y la mejor solución que encuentra ante esta disyuntiva es no
renunciar a ninguna de las dos costumbres y bautizarlos dos veces.
Otro ejemplo de la apertura de Anita hacia el catolicismo se refiere a su opinión respecto al hecho
de que su hija haya matriculado a su nieto a un colegio salesiano en Talca. Anita crió al niño desde
pequeño y lo educó en el Evangelio. Lo llevó siempre al templo y hoy en día, ya adolescente de 16
años, el nieto sigue reconociéndose como pentecostal. Desde los 13 años que estudia en este
colegio católico y Anita no muestra descontento alguno, muy por el contrario, asiste cuando está
en Talca a las liturgias y celebraciones religiosas organizadas por los sacerdotes salesianos y tiene
una muy buena impresión de su labor.
Anita vive en una modesta media agua ampliada con su hermana y algunos parientes. Desde que
la conocimos en la feria, se resistió a recibirnos en su hogar, quejándose de la compleja
convivencia familiar que sufre. Por lo mismo, en un comienzo nos reunimos en nuestra casa pero
con el tiempo fue ganando confianza y nos permitió visitar su habitación. Sorprendidos al
recorrerla visualmente, nos encontramos con que está decorada con tres imágenes de la Virgen
María, un crucifijo y varios rosarios colgados en el respaldo de la cama. Si bien mencionábamos
respecto a los motivos de la conversión que el pentecostalismo propone una relación directa con
la divinidad sin necesidad de mediación alguna, Anita sigue creyendo en el poder intercesor de la
Virgen y sus imágenes, en oposición a la tradición iconoclasta que sigue su nuevo credo. Al
preguntarle por la razón de dichas imágenes, reconoce que varias veces le ha rezado a la Virgen y
que incluso lleva un rosario colgando de su pecho en busca de protección. Más de alguna vez ha
visitado el Santuario del Padre Hurtado y nos cuenta que hace ya varios años, fue a la Fiesta de la
Tirana para sanarse de una enfermedad que ningún pastor pentecostal fue capaz de sanar.
53
4. Carácter performativo de la conversión
A continuación, intentaremos explicar el carácter performativo de la conversión femenina al
pentecostalismo, es decir, comprender las implicancias de dicha conversión a nivel personal,
familiar, social y material.
4.1 Nivel personal
4.1.1 Nivel psicológico
4.1.1.1 Autoestima
La conversión al pentecostalismo permite recuperar la dignidad social y personal del converso,
quien, al pertenecer a un estrato social bajo, sufre la situación objetiva de pobreza y la dimensión
subjetiva de estigmatización y desvalorización social. Antes de convertirse, el creyente es preso de
la impotencia de sentirse dominado por fuerzas implacables que le invaden desde fuera y sobre las
cuales no tiene control alguno, despojándole de toda autonomía de acción. No pueden modificar
las circunstancias sociales de su entorno ni escapar de ellas. El credo pentecostal viene a traer
esperanzas en la posibilidad de un futuro distinto, evitando así un proceso de hundimiento.
Expuestas a circunstancias externas inmodificables las informantes suelen viajar psicológicamente
a las “moradas” que Dios les tiene preparadas en su “Reino” tras la muerte. La hermana Karina,
durante una reunión de “Dorcas” en el Templo Tiempo de Cosecha, comparte a las hermanas un
sueño en donde visita el Paraíso:
“El Señor en sueños me consuela y me muestra el Cielo, el Paraíso, el coro celestial,
las calles de oro, el mar de cristal, ¡es precioso!¡de locos! El oro no es cualquier oro,
es oro refinado, como terciopelo, te acaricia los pies mientras caminas. El Señor me
dice: “Esa es la morada que te tengo arriba, reservada para ti. Y yo le digo: “Pero
Señor, yo no soy digna de ver estas cosas, soy pecadora”. Y el me dice: “Yo no me fijé
en ti porque eres bonita o fea, alta o baja, gorga o delgada. Me fijé en ti por tu
corazón, por eso estoy contigo, porque conozco tu corazón”.
Como observan Canales et al. (1991), Míguez (2001) y Chiquete (2003), la doctrina pentecostal
contiene elementos que conforman un núcleo dador de sentido, funcional para aquellos a quienes
la crisis les había quitado mucho de los incentivos de vida. Este nuevo sistema de valores sustituye,
aunque sea de manera momentánea y parcial, al tradicional proyecto de ascenso social. Más que
ser rico y exitoso profesionalmente lo importante es ser un buen cristiano. Esta pertenencia le
permite al perdedor del sistema social dominante sentirse un ganador, o en términos
pentecostales, “más que vencedor”. La pastora Carmen de la iglesia “Los Nogales” concluye tras
narrar la historia de su vida, “El trabajo del Señor es más que rentable. Con mi marido, el pastor
Hugo, tenemos felicidad, salud y alimento. No tenemos abundancia de bienes materiales pero sí
54
las cosas más importantes. Los dos caminamos por el evangelio, compartimos la fe, ¿qué más se
puede pedir?”(Pastora Carmen)
El pentecostalismo cuestiona así al consumo y al éxito profesional como la máxima aspiración
individual, y en su lugar propone la devoción a Dios y el esfuerzo evangelizador como máximas
para la vida. Este tránsito del estigma a la aceptación se logra mediante el discurso pentecostal en
el que todo creyente es considerado “hijo de Dios” y se le avisa que como tal, Dios tiene un plan
de vida específico para él y se les encomienda la importante tarea de evangelizar y dar testimonio
público de la fe. De este modo, el converso se considera portador de un tremendo tesoro que es
urgente compartir, la “buena nueva de la salvación”. La espera de la Parusía es activa, implica
trabajar por este “plan de Dios”, por la conversión del mundo, expresado en la meta e ideal de un
“Chile para Cristo”, cuando todos los chilenos sean “ganados” por Dios (Merino 2009).
La conversión al pentecostalismo otorga una mayor estabilidad psíquica gracias a esta
recuperación de la autoestima. El converso se siente amado y perdonado por Dios, experiencia
fundante en la reconstrucción de la propia identidad. Y no sólo se siente aceptado por Dios sino
que también se siente con la capacidad de solicitarle su ayuda, contando con Él en todo momento.
Las informantes fueron enfáticas en señalar la confianza y cercanía que tenían con la divinidad. La
hermana María del templo “Tiempo de Cosecha” se describe como una mujer ermitaña, que no le
interesa entablar relación con sus vecinos y que prefiere “guardarse” antes que involucrarse en la
dinámica social del barrio. Dice ser una persona de pocas amistades, pero no hubo vez que
visitásemos de improviso en la que no nos recibiese con cálida acogida y entusiasmo. Siempre tuvo
tiempo para tomarse una taza de té y conversar de la fe y de la vida. Rodeada de alguno de sus
nietos o bisnietos, confiesa sentirse sola y no saber cómo matar el tiempo libre. El padre de sus
hijos la abandonó cuando sus hijos eran pequeños y actualmente es el único miembro del hogar
que no sale a trabajar. Desde su tardía conversión del catolicismo al pentecostalismo ha
encontrado en Dios la compañía y apoyo que siempre anheló. Comenta: “Hay que pedirle y
clamarle al señor, hay que probarlo, yo le reclamo sin avergonzarme. El lee el corazón de la
persona y si tiene fe, El actúa, yo sé que actúa” (H.María). Claramente hay momentos donde no
siente la presencia de Dios pero sabe que es por su terquedad y no por la real lejanía de la
divinidad: “Yo decía “Señor, no siento tu presencia, estoy sola, nadie me defiende, mira a mis
hermanos, como me maltratan y discriminan. Pero el señor me dijo en la oración del otro día, a
través de un instrumento, “¿Tú crees que cuando lloras yo no seco tus lágrimas? Yo te las seco, te
acaricio, te consuelo, pero es tan grande tu miedo que no me sientes” (H.María).
Por su parte, la hermana Jackie de la iglesia “Los Nogales” ha encontrado a raíz de la conversión un
Dios a quien acudir en momentos de desolación y aflicción. Como comentábamos en los relatos de
conversión, ella se convirtió tras una profecía en donde se le anticipó que estaba embarazada de
su tercer hijo y que éste venía con problemas. A los meses de nacido los doctores le dijeron que su
hijo iba a morir pequeño pero éste ya tiene 10 años y Jackie cree que sigue vivo gracias a la acción
de Dios. Ha pasado por momentos muy difíciles y siempre ha sentido el apoyo de Dios. “Dios es mi
mejor psicólogo. Me ayuda con mis problemas y me habla a través de los hermanos, a través de
55
instrumentos y con los sueños. La otra vez fui al doctor y me mandaron a un psicólogo porque se
suponía que tenía depresión por la larga enfermedad de mi hijo. Fui y no me hizo nada bien. Me
hicieron mirar para atrás cuando es mejor olvidar, perdona y seguir adelante” (H.Jackie).
En las reuniones de “Dorcas” de la Iglesia donde Jackie participa es tema recurrente en las
prédicas de la pastora Carmen hacer alusión a este Dios compañero:
“Muchas veces nos sentimos solas, no nos sentimos entendidas por nadie. No nos
atrevemos a hablar ni siquiera con nuestros maridos e hijos. No busques consejo en
tus vecinos sino en el Señor. Ellos hacen grandes los problemas chicos y chicos los
grandes. Pero el Señor nos entiende y acompaña. Somos sus regalonas” (Pastora
Carmen). Y en la liturgia dominical: “Usted puede venir amargada, cansada, aburrida,
pero El está ahí para guardarnos y protegernos del peligro. En la micro, camino a la
casa o camino al trabajo, estamos en peligro. Pero el Señor es nuestra fortaleza,
nuestro refugio” (Pastora Carmen).
Llama la atención como las informantes no manifiestan esa angustia por la salvación tan propia del
protestantismo original. Parecen tenerlo todo resuelto en términos religiosos. Explican cómo Dios
ha probado la fuerza de su fe, haciéndolas padecer situaciones de precariedad material y de
enfermedad. Y a su vez, tienen claro cómo son invitadas a transitar por estas pruebas con la
certeza de saberse profundamente amadas, protegidas y salvadas por Dios. La imagen de la
divinidad dista de la misericordiosa intercesión mariana pero no es un Dios lejano y ajeno a sus
problemas. Por lo mismo manifiestan poca protesta e impotencia frente a sus vidas, reacción poco
común en contextos de extrema pobreza en donde las personas suelen sentirse presas de una
miseria que las supera e inmoviliza.
En la sección referida a los cambios en la dinámica conyugal detallaremos el espacio para la mujer
en el mundo pentecostal. Pero nos parece importante mencionar que para las mujeres solas,
viudas o separadas las implicancias psicológicas de la conversión son evidentes. Mujeres como la
hermana María, en palabras de la misma informante, encuentran en Dios un “esposo celestial”
que las cuida psíquica y materialmente, como nunca algún hombre lo hizo. Al describir a Dios,
nuestras informantes nunca le adjudicaron características machistas, en lo que parece ser una
atribución de cualidades a partir de una antítesis con sus experiencias reales en relación al género
opuesto.
Esta relación con Dios al modo de dos amantes les permite desarrollar una mayor sentido de
autonomía y autosuficiencia femenina. Como concluye Slootweg a partir de un estudio sobre
conversión femenina en Iquique, “en una cultura como la chilena, en la que el matrimonio es un
ideal normativo para las mujeres, la fe pentecostal puede prestar a las mujeres solas tanto
legitimación como compensación, en el terreno económico y emocional” (Slootweg 1991:87). Las
informantes reconocen conversar con Dios constantemente, en un diálogo que se extiende
fácilmente fuera de los contextos ritualistas: en la calle camino a comprar el pan, en la micro
rumbo al trabajo, en la cocina mientras preparan el almuerzo o en la habitación antes de dormir.
56
Dentro de esta recuperación de la autoestima es vital el sentido de pertenencia que se desarrolla
hacia la comunidad de hermanos en la fe. Las implicancias de este punto las desarrollaremos al
analizar la dimensión social de la conversión.
4.1.1.2 Sentido: de la contingencia a la teleología
El individuo que acepta la invitación pentecostal y responde al llamado es incorporado a la
comunidad pentecostal, una subcultura social fuertemente cohesionada en torno a un set de
creencias, que funciona como una poderosa máquina de certidumbres (Berger 1997). Rorty (1991)
explica cómo toda identidad busca constituirse a partir de un cimiento fundamental, una
inmovilidad, una certidumbre tranquilizadora, esa marca que no es cosa del azar. Ese punto de la
biografía que es necesario, esencial, constitutivo de la propia identidad. Este fundamento
permitiría al sujeto no sentirse una mera copia o réplica, sino único e irremplazable y encontrar así
un cimiento donde anclar su identidad.
El mundo del creyente pentecostal es justamente un mundo de la verdad perdurable, una fe que
permite lidiar y diluir la experiencia de la propia contingencia del yo. La conversión está marcado
por esta necesidad imperiosa de sentirse único a los ojos de Dios, de tener un destino, un por qué
y un para qué, que diluyan la sensación de ser prescindible e innecesario en el gran relato de la
humanidad. El pentecostalismo permite superar la angustiosa experiencia de un yo que podría no
haber sido o haber sido diferente, proponiendo un relato, un plan trascendental subyacente a la
propia experiencia.
Los mecanismos psicológicos actuarían, sobre todo, en base a lo que Mariz (1994) llama la
legalidad que la doctrina pentecostal otorga a los acontecimientos cotidianos. La legalidad se
refiere a que en la doctrina pentecostal todo acontecimiento bueno o malo es parte de un plan
divino del cual todo creyente forma parte. De este modo, ninguna tragedia personal está exenta
de sentido, y siempre puede ser entendida como parte de una trayectoria que tendrá un final
“glorioso”. Ante la creciente racionalización propia de la lógica secular de la modernidad, el
pentecostalismo reacciona con una visión teológica y teleológica de la vida. En este mundo
encantado todo tiene una razón de ser espiritual, o Dios o el Diablo han intervenido. No hay
espacio para el azar, para la suerte o la fortuna, nociones seculares que vienen a quebrar con
cualquier percepción teleológica de la vida. Esta visión genera resistencia psíquica a las situaciones
de tensión propias de la pobreza que suelen derivar en conductas que reproducen la marginalidad,
como son el alcoholismo, la violencia intrafamiliar y la depresión. Las palabras de la hermana
Jackie son excelente resumen de esta legalidad del horizonte pentecostal:
“A nosotros el Señor nos escogió desde antes de que se fundara la tierra, desde el
vientre de nuestra madre. Desde ahí el Señor nos tiene escogidos. Todo lo que hace
el Señor es bueno, es por algo. Quizás uno dice: “pucha que malo que a uno le pasen
desgracias”, pero el Señor sabe lo que hace, lo hace por alguna razón. El manda a
quien puede. A veces cuesta entender, yo misma digo: “si el Señor es un Dios de
amor, ¿por qué hace esto, por qué mató a esa guagüita? Pero el Señor sabe, quizás si
57
se quedaba en la tierra iba a sufrir y pasar penas. Hay hermanos que se han alejado
de la casa del Señor por lo mismo, porque no entienden sus misterios, porque han
perdido la fe y han olvidado las promesas del Señor” (H.Jackie).
Para ejemplificar cómo el pentecostalismo funciona como un núcleo dador de sentido, nos
referiremos a dos puntos, el momento final de las liturgias y la etiología de las enfermedades.
Comencemos con el primer ejemplo. Al término de las reuniones la pastora da cuenta de las
“Revelaciones por parte del Espíritu”, quien la utiliza como instrumento para comunicar la palabra
de Dios de modo particular a algunos de los participantes. Si algún hermano ha sido víctima de
hechicerías o maldiciones, se le invita a pasar al altar y toda la comunidad ora para que el Espíritu
Santo lo libere. En base a la asistencia a los oficios de cuatro templos podemos afirmar que el
contenido de las revelaciones tiende a ser bastante genérico de modo que más de algún hermano
puede sentirse interpelado. La comunidad permanece expectante cuando la sierva comunica estas
revelaciones. Todos esperan en silencio que el hermano a quien hacen referencia las revelaciones
levante la mano, de modo que todos reconozcan que el mensaje era cierto, y más importante aún,
el mensajero -en este caso la pastora- era válido.
4.1.1.2.1 Etiología de las enfermedades
Respecto a la etiología de las enfermedades, las informantes mencionan tres explicaciones
posibles. Puede ser un castigo de Dios fruto de una vida impura y mundana, una prueba divina a
personas justas para testear la fuerza de su fe o una maldición por parte de algún mal espíritu.
En cuanto a la primera explicación, el mal y el dolor serían signos de atención a quien se ha alejado
de la senda de Dios. Comenta la hermana Adela: “El Señor es un Dios de amor pero también es un
fuego consumidor. El Señor nos puede amar pero es nuestro padre. Si uno tiene un hijo y ve que
anda por el mal camino, tiene que castigarlo y enderezarlo. Y el Señor es eso lo que hace con
nosotros, nos corrige cuando estamos mal”. Por otro lado, la experiencia de la hermana Rosa
resume este argumento. Rosa es una mujer casada, de 55 años, que se vive en una pequeña pero
acomodada casa a dos cuadras de la hermana María, junto a su marido y a su sobrino. Si bien tiene
una situación económica evidentemente mejor que la de María, esto no ha sido impedimento para
que entablen una relación de verdadera amistad y comadrería al interior del templo “Tiempo de
Cosecha”. Tomando té en su casa una tarde, tras asistir a la reunión de las “Dorcas”, Rosa
recuerda cómo fue su conversión al pentecostalismo. A los 18 años abandona su hogar y decide
“ir a conocer el mundo, disfrutando de los hombres y de las fiestas”. Fruto de esta vida mundana,
es que Dios la castiga con una enfermedad. Se ve obligada a volver a su casa porque le
diagnostican cáncer de mamas y quistes en los ovarios, y el médico le informa que la única manera
de salvarla es extirpándole estos órganos. Angustiada ruega a Dios una noche y en sueños éste le
dice que en tres días sanará y que su obra no podrá ser tocada. Al despertar bañada en sangre, va
al hospital y le informan que ya no tiene quiste alguno. Termina su relato de conversión
mencionando: “Dios sacó de mi los quistes, coció su obra con hilos de oro y como me dijo que
ningún hombre tocaría su obra, desde ahí que soy estéril y no puedo tener hijos, pero alabo a mi
Dios amado porque me salvó y doy testimonio de lo que me pasó” (H.Rosa). Este relato nos
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recuerda el refrán popular: “Pagas por donde pecas”. No pudimos ahondar en esta idea de que “su
obra no sería tocada por hombre alguno”, y queda por ende la duda de cómo interpretó Rosa
estas palabras. ¿Lo habrá interpretado como un mandato de castidad? Lo cierto es que desde
entonces Rosa quedó incapacitada para tener hijos, y ha compensado esta situación criando a
varios sobrinos como si fuesen propios.
En vez de explicar la enfermedad como una maldición enviada por Dios para castigar a los
pecadores y hacerles ver su error, de modo que enmienden su camino y se conviertan, la segunda
explicación reconcilia el sufrimiento con la justicia divina, encontrando en el dolor un camino para
purificar y acrisolar el espíritu (Eves, 2010). Lo interesante es que queda en el creyente atribuir
una u otra explicación. El caso de la hermana Jackie es reflejo de esta libertad interpretativa. Su
hijo nació con serios problemas de salud y ha interpretado su enfermedad como una prueba
enviada por Dios y no como un castigo por algún pecado cometido.
Por último, respecto a la tercera posibilidad interpretativa, la experiencia de la hermana María nos
introdujo en el mundo de la hechicería y los embrujos. María es una mujer sumamente histriónica,
que cuenta a viva voz su historia de conversión, sin temor alguno de dar a conocer su parecer.
Llama la atención que en los únicos momentos donde su voz se convertía casi en un murmullo
sigiloso es cuando hablaba del mundo de las hechicerías y maldiciones. Parecía temerosa de que
alguien la escuchase, como si el diablo estuviese atento a comprobar qué tanto de su arte conocía
esta mujer. María confesó haber sido víctima de variados embrujos en su vida, daño intencional
que maquinaban familiares envidiosos de su persona, generalmente mujeres, que contrataban a
brujas para pactar con el diablo. Respecto a los métodos empleados, María cuenta: “Hay
enfermedades que no son nuestra culpa ni son culpa de Dios, sino que son maldades. Si tú
supieras como son las hechicerías (….) Te las pueden hacer envenenando tu comida o en un
pañuelo, que las mujeres los trabajan, haciendo un monito de la persona al que le ponen
alfilerillos. Trabajan con el diablo. Uno paga y estas brujas hacen la maldad” (H.María).
Lo interesante es que las tres causas pueden ser resueltas del mismo modo, mediante una fe
infranqueable en el poder de Dios. Es el mismo Dios quien enferma y quien tiene la capacidad de
sanar, quien prueba o castiga pero a la vez bendice. La hermana María cuenta cómo el pastor de
su templo, el pastor Daniel, tuvo que operarse hace algunos meses de unos problemas de salud
producto de una fuerte hipertensión. Según ella esto le ocurrió por falta de fe: “Le entró el espíritu
de incredulidad y como dudó va a tener que operarse. A mí el Señor me sanó de un cáncer
terminal y de tres hechicerías que me han hecho, todo porque tengo fe en Él. Si el pastor hubiese
creído de verdad que el Señor podía operarlo y sanarlo en la misma vigilia, no estaría ahora cómo
está, recién saliendo del hospital”. Lo que hay en el fondo es una relación entre el self, moralidad,
enfermedad y sanación. Para sanarse hay que tener fe, orar a Dios en busca de su beneplácito y
practicar un rigorismo ético que explicaremos en detalle en las páginas siguientes.
Frigerio (1999) se pregunta por lo riesgosas que parecen ser las promesas respecto al más acá al
estar sujetas a la desconfirmación empírica, a la verificación de su cumplimiento. Que un hermano
no sanase pese a orarle al Señor podría ser evidencia de la falsedad de las promesas de sanidad.
59
Pero el autor concluye que esa primera impresión es un temor infundado. Parte de la genialidad
del pentecostalismo reside en que ofrece un marco interpretativo que justifica el incumplimiento
de las promesas de Dios, evitando una disonancia cognitiva. Más de alguna vez nuestros
informantes justificaron el fracaso de sus plegarias o cometidos, mencionando que los tiempos de
Dios no son los mismos del hombre, que por falta de fe Dios no realizó el milagro -como el recién
mencionado caso del pastor Daniel-, o que probablemente era una prueba de Dios a la paciencia
del creyente.
4.1.1.3 Modelamiento del carácter y de las costumbres
Junto a la recuperación de la autoestima y al sentido de los acontecimientos de la propia biografía,
la conversión pentecostal exige del creyente una reorientación conductual.
A diferencia de la religiosidad popular católica que descansa en la mediación misericordiosa de la
Virgen y de los santos, el pentecostalismo supone una relación directa con Dios. Dios es concebido
como una divinidad omnipotente y justiciera, que exige un compromiso recíproco, una Alianza
sostenida en sus mandamientos. Mientras la Virgen intercede maternalmente por los creyentes
católicos, el pentecostalismo niega toda posibilidad de mediación compasiva. En esta relación
directa con Dios, aparece la noción protestante de “prueba”, y su consecuente lógica moralizante.
Dios prueba a sus fieles y en sus mandamientos condensa el contenido de este modelamiento del
carácter y de las costumbres del creyente. Este punto supone una discontinuidad evidente
respecto a la religiosidad popular. Mientras la religiosidad popular invita a “prender velas” y rogar
sucesivamente en espera de la respuesta generosa de la divinidad, el mensaje pentecostal no se
limita a la oración y actos de piedad excepcionales. En palabras de Tennekes,
“El Dios de los pentecostales no se contenta con acciones que no comprometen
mayoritariamente a quien ha recibido una prueba patente de su bondad, ni tampoco
se siente inclinado a establecer una relación utilitaria con cada fiel. Desaparece la
intención manipuladora respecto al mundo sobrenatural, dando paso al temor de
Dios y al acatamiento de su voluntad” (Tennekes 1985: 82).
Si existe alguna fuerza moralizante en la religiosidad popular católica, esta se concentra en la
figura del sacerdote. Sólo a éste se le exige una vida intachable contenido en sus votos
sacerdotales. Al interior de las Iglesias y en el desarrollo de las celebraciones litúrgicas los
creyentes deben adoptar una actitud adecuada, pero más allá de la Iglesia, fuera de sus muros, la
fuerza moralizante no se transmite al laicado.
Brison (2007), estudia comunidades pentecostales en Fiji y menciona cómo los pastores
promueven auto disciplina por parte de los creyentes, recalcando en sus sermones que no basta
con la agencia de Dios sino que el creyente debe hacer su parte. Haciendo referencia a parábolas
como las de las vírgenes prudentes que esperan atentas la llegada de su Señor a medianoche
(Mateo 25, 1-13), los pastores grafican cómo el creyente no puede quedarse inmóvil esperando el
actuar de la divinidad. Brodwin (2003) estudia el pentecostalismo entre inmigrantes haitianos de
60
la isla francesa de Guadalupe (Antillas) y llega a las mismas conclusiones. Si bien Dios bendice a los
suyos con prosperidad y salud, estos regalos no son suficientes para garantizar la salvación. La
salvación exige del hombre un esfuerzo personal continuo por llevar una vida digna de tal
bendición. Por último, Eves (2010), en un estudio sobre comunidades pentecostales Lelet en
Nueva Irlanda, Melanesia, explica como los Lelet definen la conversión como un cambio de
estómago, ya que para los Lelet el abdomen es la fuente de las emociones y pasiones. La
conversión implica dejar atrás la antigua vida, el hombre viejo, para renacer a una nueva vida. Esta
metáfora se aplica perfectamente a nuestra muestra. Hay una transformación del carácter, un
modelamiento de las emociones y costumbres.
Las informantes mencionan cómo sus vidas cambiaron tras la conversión, perdiendo el interés por
las “cosas mundanas”, concentrándose en la voluntad de Dios. Mediante prácticas de autoexamen
y autodisciplina comienza un duro proceso de transformación para llevar una vida acorde a los
criterios evangélicos. Como predica el pastor del Templo Dios es Amor, “delante del Señor hay que
rendir cuentas. No es un quédate cómo estás porque Dios te quiere así”, sino que se vuelve
inminente y urgente una reorientación conductual que se refleja en la vida cotidiana.
En esta lenta transformación del habitus es muy importante una lectura asidua de la Biblia, ya que
los conversos al pentecostalismo creen que la “Palabra de Dios” tiene capacidades performativas,
pudiendo facilitar esta metamorfosis. En la Biblia se encuentran criterios y se buscan signos de las
promesas divinas. Es a través de la Biblia que se revela la voluntad de Dios.
Se reprime el gozo espontáneo de la vida y se practica una abstención de vicios y placeres, tales
como el consumo de alcohol, drogas, tabaco, gula y juegos de azar. En esta “nueva vida en Cristo”
el pecado está asociado justamente al descontrol, libertinaje, adulterio, codicia y habladurías.
La pastora Carmen de la iglesia “Los Nogales” cuenta que sus padres eran católicos pero cuando la
hermana menor del padre cayó gravemente enferma y fue sanada por Dios, su padre se convierte
al evangelismo. Producto de la conversión el padre deja el alcohol, el cigarrillo y los malos
modales. Era muy violento y machista y empezó a tratar con respeto y cariño a su madre. Ésta,
siendo testigo directo del repentino cambio de su marido, “de la obra del Señor en su vida”,
decide convertirse también al pentecostalismo, lo que denominamos anteriormente como una
conversión vicaria. En la sección referida al cambio en la dinámica de género explicaremos en
detalle este punto, pero lo esbozamos ahora como ejemplo de la reorientación conductual tan
evidente en el caso masculino.
Si bien Centeno cuestiona el disciplinamiento moral de Lationoamérica, el ethos pentecostal
refleja un alto control de los impulsos y transformación de las pautas de comportamiento. La
moderación del goce espontáneo de la vida y la abstención de vicios dan cuento de una verdadera
ortopedia, entendida esta como el arte de corregir los impulsos. Sin duda no es la misma ortopedia
social a la que se refería Foucault (2002) al hacer mención a la sociedad disciplinaria en donde se
ejercía un control externo. En el caso del pentecostalismo se introyecta el deber ser y se transita
del control externo al autocontrol.
61
La mayoría de nuestras informantes dice no haber llevado una “vida mundana” antes de la
conversión. Como revisamos anteriormente, sus conversiones se debieron a enfermedades graves
más que crisis de sentido producto de hábitos desordenados. En el caso de la hermana Anita,
como se convirtió a los 15 años, desde pequeña fue introducida por sus padres en los modos
pentecostales, por lo que dice nunca haber vivido “con el mundo ni en el mundo”. Por su parte, la
pastora Carmen lleva toda una vida en el Evangelio, se convirtió a los 16 años y lleva 42 años de
ministerio. Confiesa “Nosotros ya somos viejos en la Obra del Señor, El moduló nuestro carácter”.
En esta misma línea, la hermana María da crédito a sus padres que la criaron bien y la educaron
para que fuese una persona honesta y respetuosa con los demás. En ese sentido, la conversión al
pentecostalismo no implicó un cambio muy radical. Nunca llevó una vida desordenada ni de vicios,
nunca topó fondo moralmente, por lo mismo su conversión fue por motivos de salud. El mayor
esfuerzo fue en relación al lenguaje. Antes de convertirse era una mujer que permanentemente
hacía uso de malas palabras y garabatos. Con los años dice haber aprendido a “controlar la
lengua”, moderando su lenguaje. Cuenta orgullosa cómo ya no insulta a la hermana con quien
tiene serios problemas de convivencia, sino que en vez de caer en su juego de palabrotas le
responde con alabanzas y bendiciones, reacción que por lo pronto enfurece aún más a su hermana
inconversa. Por otro lado, cuenta cómo gracias a la conversión aprendió a temperar sus pasiones y
a no guardarle rencor ni odio al padre de sus hijos que la abandonó cuando éstos eran muy
pequeños. Dios y sus hermanos de comunidad le enseñaron el valor del perdón.
Esta modificación del lenguaje, según Montecinos (2002), no sólo implica una censura expresiva
sino sobre todo una expansión de la oralidad, una ampliación del universo lingüístico9. El converso
apropia nuevas palabras en relación al vocabulario común de su entorno. La lectura de la Biblia es
el principal canal de socialización en este lenguaje, junto con los sermones de los pastores.
Al analizar las consecuencias familiares y sociales de la conversión daremos cuenta de la presión
que viven los conversos por ser coherentes con su credo. Nuestras informantes dicen sentirse muy
presionadas por sus conocidos y vecinos, quienes les exigen mucho y testean permanentemente si
sus hábitos son los adecuados. La hermana María se queja de que sus hermanos no conversos se
escandalizan cuando la ven tomar siquiera una pequeña copa de vino durante celebraciones
familiares.
En esta reflexión referida al modelamiento de las costumbres nos parece importante resaltar el
nuevo discurso que se instala, el del empoderamiento y dominio de sí. La conversión otorga a nivel
psicológico una mayor confianza en las propias capacidades, un énfasis en la agencia humana.
Mientras algunos credos protestantes creen en la predestinación, es decir, que todo está dicho y
no hay margen para que el hombre modifique mediante sus actos la voluntad de Dios, en el
pentecostalismo no todo depende de Dios sino que su actuar está mediado por la fe y la
9
Para Harding (1987), según Bacchiddu (2009), la conversión es justamente concebida como el proceso
mediante el cual el creyente adquiere un lenguaje religioso específico.
62
disposición del converso a recibir y proclamar sus promesas. El creyente pentecostal ya no se
siente víctima pasiva de circunstancias externas que están fuera de su control, sino que aparece
una nueva conciencia de la propia capacidad de agencia en un mundo que claramente les es
desfavorable. El presente no es un destino sino que existe posibilidad de transformación.
Como premio a la fidelidad y transformación, las informantes mencionan que Dios les dará una
corona con tantas perlas finas como méritos hayan acumulado en vida y una vestimenta espiritual
blanca, sin mancha ni arruga. Durante un almuerzo en la casa de la Pastora Carmen, la hermana
Jackie le comenta que ha tenido un sueño en donde Dios la lavó con fuego y le colocó una corona.
Desde esa noche siente en su frente algo extraño, como si tuviese algo posado sobre su cabeza.
Jackie le pregunta a la pastora qué significaba este sueño y ella le responde: “Nosotros dentro de
la tierra cumplimos tareas, labores por el Señor. Y según cómo hagamos estas tareas recibiremos
perlas para nuestra corona espiritual. Hay que hacer méritos para ganar esas perlas, cumplir
labores, ser instrumentos del Señor. Obedecer sus mandatos y estatutos, trabajar en su obra, cosa
de recibir un premio por tal sometimiento” (Pastora Carmen).
En conclusión, creemos que el pentecostalismo contiene una fuerza moralizante, producto de esta
supresión de la mediación mariana. Como bien mencionan Fontaine y Beyer (1991), la escuela
moral pentecostal es muy eficaz, imprimiendo un conjunto de creencias y una visión moral propia
en los creyentes. Pero no creemos que estos valores sean realmente alternativos a los del orden
imperante ni conducentes a un estilo de vida ascético y severo en materias morales. En base a
nuestra etnografía es importante aclarar que no se observa rigorismo moral ni ascesis al modo
puritano. Como podemos entrever de los relatos de las informantes, no hay indicio de una
reforma moral aguda y dramática. Nada del contenido de la ética pentecostal es nuevo respecto a
la moral general. No hay nada que un católico practicante no haría.
4.1.2 Nivel Físico:
4.1.2.1 Aceptación del propio cuerpo y transformación de las apariencias
La transformación de la apariencia física es uno de los signos por excelencia de la conversión
pentecostal. Creyentes y no creyentes reconocen cómo cambia el aspecto de los conversos. El
“caminar” en el Evangelio trae consigo una mudanza y preocupación por la indumentaria.
Mientras los creyentes hombres deben andar con terno y corbata, y con pelo corto, la mujer viste
blusas manga larga sin escote, largas faldas que cubran al menos las rodillas, pelo largo y sobrio
maquillaje.
La apariencia física pentecostal se vincula con el tópico de la limpieza y pureza. La pulcritud y
formalidad en el vestir son reflejo de la pureza y recato del alma. Las contraposiciones
sucio/limpio como hediondo/sin olor son términos que se utilizan para señalar la renovación, que
es tanto espiritual como corporal (Montecinos 2002).
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La hermana María cuenta orgullosa la segunda vez que la visitamos cómo cambió su vida tras su
conversión. Una vez sanada por el Señor, se somete a un estricto ayuno para alabar al Señor.
Siendo una mujer obesa en su vida de católica, una vez convertida al pentecostalismo, se mide en
la comida y la bebida como signo de su purificación y capacidad de autocontrol. También confiesa
que antes de conocer a Dios fumaba mucho y desde el día en que el Señor la sanó, nunca ha
vuelto a hacerlo.
Este relato deja entrever la concepción dual del cuerpo en el horizonte pentecostal. María explica
que realiza ayunos y deja el vicio del cigarrillo como mecanismos de purificación y autocontrol,
justamente porque para el pentecostalismo el cuerpo puede ser tanto un vehículo para la
comunicación con Dios y soporte de su acción, como un obstáculo para la salvación. Tras la
conversión, el cuerpo es valorado positivamente. Deja de considerársele enfermo, débil, feo y sin
valor para constituirse en “Templo del Espíritu Santo”. Por lo mismo, dado su protagonismo, es
blanco perfecto de la acción del “mal espíritu” y del demonio. Un manejo ingenuo y superficial del
cuerpo puede llevar a una vida de perdición.
Si bien María menciona la realización de ayunos, nuestras informantes no manifestaron una real
ascesis a nivel corporal. Más que grandes restricciones de comida y bebida, propias de contextos
sectarios, en el mundo pentecostal el cuerpo adquiere valor y se exige su cuidado. Mientras una
ascesis corporal implicaría someter al cuerpo a situaciones límites, de modo de domesticar y
erradicar todo vicio corpóreo, el cuerpo del creyente pentecostal no se pone a prueba, ni se le
exige más de lo normal, sino que todo lo contrario, se le cuida y respeta.
Por lo mismo, planteamos que las implicancias de la conversión en el plano físico no se relacionan
con una ascesis corporal, sino que con una nueva valoración del propio cuerpo, que se ve reflejado
en el renovado cuidado por las apariencias. Como fruto de la conversión, las informantes
cambiaron su aspecto físico, comenzaron a andar bien vestidas, reflejo primordial de la autoestima
restituida que describimos en páginas anteriores.
Pasando la tarde en casa de Anita, fuimos testigos de la dedicación con la que se preparaba para
asistir a la reunión dominical del templo “Clase Población Santiago”. Como los domingos en la
mañana trabaja en la feria de la población, Anita acostumbra vestir un delantal viejo, medias,
sandalias y algún chaleco si hace frío. No se maquilla ni enrula el cabello, pero su apariencia
destaca entre las feriantes, las cuales suelen andar con ropas sucias y rostro descuidado. Sin
embargo, Anita cree andar como una “pordiosera” durante el trabajo y se esmera de sobremanera
en remediar dicha situación cuando asiste a los oficios del templo. Para ella, vale la pena
“arreglarse para el Señor”. Deja el delantal y las sandalias y se viste de traje de dos piezas. Se pone
zapatos de charol, aros y collar de oro y tarda cerca de diez minutos en maquillarse y peinarse en
el baño. Llega reluciente a la habitación, busca algún chal que haga juego con su traje y toma
nuestro brazo para caminar al templo.
Al preguntarle a la pastora Carmen por la apariencia debida para asistir al templo, ella es enfática
en hacernos sentir acogidos y nos dice que asistamos tal cual nos parezca, ya que lentamente Dios
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se hará cargo de transformarnos. Se queja de los hermanos del templo que murmuran en contra
de los nuevos asistentes que andan con ropas inadecuadas. Recuerda de un antiguo pastor que
incluso tenía la costumbre de reprender en público a las jóvenes del coro que andaban con “ropas
indecentes” a su parecer. Según Carmen, esa actitud es deplorable. Lo único que logran estos
hermanos es ahuyentar las “nuevas almas”.
Respecto a la novedad para la juventud, el argumento que está detrás de esta transformación de
la apariencia física, queda evidenciado en la prédica del pastor del Templo Dios es Amor: “El
mundo está cansado del reggaetón, de los flaites, del pelo parado y de los aros. Si aquí (en el
templo) andamos igual, cuando lleguen jóvenes buscando respuestas, cansados de esas cosas, no
van a encontrar algo distinto”.
Al recorrer las calles de la población Los Nogales se puede observar cómo gran parte de los
jóvenes del sector se han visto seducidos por este estilo “flaite”, descrito por el pastor, cuya
indumentaria se relaciona con el reggaetón latinoamericano y el hip hop norteamericano. Tras
este aparente descuido de la apariencia física, se esconde toda una estética que no distingue
según género. Niños y niñas visten pantalones bajo la cadera que dejan entrever su ropa interior,
grandes zapatillas blancas, tatuajes y aros. Este estilo conlleva también una jerga específica y
hermética para comunicarse con los pares. Los adultos suelen quejarse de que estos jóvenes son
muy mal educados con los mayores y llevan un aspecto físico deplorable y poco femenino en el
caso de las niñas.
El mundo pentecostal se instala así como una alternativa para la juventud. Los jóvenes que
participan del coro de los cuatro templos que estudiamos, llegaban siempre muy bien vestidos a
los oficios pentecostales. Siguiendo con la tradición de los adultos, los jóvenes llevan traje y las
niñas largas faldas, zapatos de taco y blusas sin escote. A diferencia de muchas de sus vecinas,
utilizan un recatado maquillaje y sobrias colas para su larga cabellera.
El control pentecostal de la sexualidad fue un tópico que nos fue imposible abordar con las
informantes. Fruto de este pudor respecto al tema sexual, no pudimos indagar cómo
conceptualizaban sus cuerpos en esta dimensión. Se sabe que se condenan el libertinaje y la
lujuria, al ser descrito el cuerpo como “Templo del Espíritu Santo”. Pero no sabemos cuáles son los
criterios pentecostales a partir de los cuales se viola la castidad y se entra en terreno pecaminoso.
No sabemos cómo se vive y se instruye de sexualidad en los templos. Si la sexualidad se vive con
meros fines reproductivos o si es legítimo el goce y el placer por el placer.
Como último punto respecto a las implicancias físicas de la conversión, creemos que este
disciplinamiento del cuerpo es el mejor reflejo de la transformación a nivel psíquico. Cuando se ha
recuperado la autoestima, cuando se cuenta con una identidad robusta enraizada en un sistema
de valores definidos, no cualquier apariencia física es debida. Estos cambios en el comportamiento
externo dan cuenta de una tendencia hacia una mayor conciencia de la propia identidad y la de los
demás, de una mayor individualidad. Cuando hay conciencia explícita de la propia identidad no
todo modo de actuar es legítimo. Hay una coherencia, una imagen, un reflejo del yo que
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resguardar. En palabras de Foucault (2002), para el hombre disciplinado, como para el verdadero
creyente, ningún detalle es indiferente. O como menciona Elias: “La mayor tendencia de los seres
humanos a observarse a sí mismos y a los demás es un signo de cómo toda la cuestión del
comportamiento adquiere un cariz distinto: los seres humanos se configuran a sí mismos y a los
demás con una conciencia más clara que antes” (Elias 1987:124).
Por lo anterior, podemos concluir que si bien las informantes tienen poco margen de acción, dada
su condición se pobreza, el pentecostalismo les permite posibilidades de agencia en el plano
corporal, un terreno más plástico donde tienen cierto control. Al modificar sus apariencias, al
preocuparse por la presentación personal, logran distinguirse de su entorno social, encontrando
posibilidades de reconocimiento y dignidad.
4.2 Nivel Familiar
4.2.1 Convivencia conyugal: cambio en las relaciones de género
Una de las implicancias más abordadas por la literatura respecto a las consecuencias de la
conversión pentecostal a nivel familiar es la modificación de las pautas de comportamiento entre
géneros, y en consecuencia, de la convivencia conyugal. En el marco teórico ya hicimos una
revisión del lugar que le corresponde a la mujer en el mundo pentecostal y la tensión que se da
entre machismo y domesticación. A partir de la experiencia de las siete informantes casadas (a
excepción de María, Carmen y Anita), se confirma gran parte de lo expuesto en dicha sección.
Cómo se altera la vida conyugal producto de la conversión depende de si ambos cónyuges
transitan al credo pentecostal o si estamos en presencia de matrimonios mixtos donde no se
comparte la fe. En el primer escenario, las informantes manifiestan una mejora sustancial de la
relación conyugal. Ratificando la tesis de Tennekes (1985), Slootweg (1991), Boudewijnse (1991),
Brusco (1995), Montecinos (2002) y Lindhardt (2009), las hermanas narran el cambio conductual
de sus maridos producto de la conversión. Las tratan con más respeto, se acabaron los griteríos y
golpes, dejaron el alcohol y los vicios, y se han convertido en padres presentes y preocupados de
la crianza de los hijos. Si antes pasaban largas horas fuera del hogar con los “amigos”,
malgastando el sueldo en alcohol, apuestas y mujeres, ahora tienen la costumbre de cuidar el
presupuesto familiar y volver directo desde el trabajo para alcanzar a ir en familia a las reuniones
semanales en el templo. Como menciona Chesnut (1997), el pentecostalismo es la fe del hogar en
oposición a la calle, el pareció por la vida hogareña al margen de la vida callejera.
Montecinos (2002) y Lindhardt (2009), a partir de sus estudios en templos de la población de La
Pintana y Valparaíso respectivamente, deciden diferenciar en términos generacionales. Los
jóvenes conversos tienden a tener una imagen más moderna y flexible respecto a las posibilidades
de agencia de la mujer, mientras que los adultos conversos suelen practicar un férreo
tradicionalismo y autoritarismo, dejando a la mujer poco espacio de poder doméstico y público.
Para nuestra investigación esta distinción no es operativa, ya que no encontramos gran diferencia
en el trato recibido por las informantes según la edad de sus esposos. De hecho, la hermana que
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manifestó tener más libertad y autonomía en términos de género fue la pastora Carmen de la
Iglesia Los Nogales, que a sus 72 años de vida y 49 años de pastora, define su relación conyugal en
términos bastante igualitarios. El pastor Hugo, su marido, nunca le impidió ejercer cargos de
autoridad en el templo. Todos los martes está a cargo del sermón y suele liderar varias actividades
comunitarias a parte de la reunión de “Dorcas”. Por otro lado, dice tener plena libertad de
movimiento. Difícilmente se le encuentra en su hogar ya que pasada la hora de almuerzo sale a
visitar vecinos enfermos o amigas pentecostales del grupo de las “Dorcas”. Por último, al participar
de dos almuerzos en su hogar pudimos comprobar que el trato por parte de su marido es de sumo
respeto y cariño. Hugo se encarga de poner la mesa mientras Carmen cocina y nos cuenta que
todos los martes y jueves queda a cargo de los nietos, mientras Carmen sale a visitar a los
hermanos enfermos de la comunidad.
La posición de la mujer mejora con la “domesticación” que vive el hombre, pero éste sigue siendo
la autoridad primera y última dentro del hogar. La mujer gana respeto e incluso cierto grado de
autonomía pero sigue manteniendo una actitud de sometimiento, que incluso es reforzada en
base a referencias bíblicas. En este sentido, cambian los modos pero no así los roles
tradicionalmente asociados a cada género. Esto queda en evidencia en el contenido de las
reuniones de las “Dorcas”, espacio eminentemente femenino que pudiendo instalar una lógica
feminista de rebeldía y empoderamiento, introyecta en las hermanas el deber de ser esposas
fieles y condescendientes. En estas reuniones se reafirman los ideales patriarcales y tradicionales
sobre la subordinación de la mujer y su compromiso con la esfera doméstica (Lindhardt 2009).
Respecto al escenario, cuando se está en la presencia de matrimonios mixtos en donde sólo la
mujer se ha convertido al pentecostalismo, suelen producirse serios roces que llevan
generalmente al deterioro de la relación conyugal. El testimonio de la hermana Karina y Eugenia
del templo “Tiempo de Cosecha” van en esta línea.
Karina reconoce que suele mentirle a su marido para poder asistir a los oficios pentecostales. Este
es muy celoso y no le gusta que Karina ande “patiperreando” como una mujer soltera por las
calles. Cuando vuelve del trabajo exige que su mujer lo esté esperando con la mesa servida y los
niños acostados. Por otro lado, como su familia de origen fue siempre católica practicante, heredó
serios prejuicios respecto al credo pentecostal. Cree que el pentecostalismo peca de fanatismo
religioso y que el nivel de irracionalidad de sus liturgias es signo de la intromisión del demonio. Por
otro lado, Eugenia cuenta que en un primer momento su marido no se mostró molesto por su
conversión. Incluso la acompañó a un par de reuniones en el templo. Pero con el tiempo, cuando
vio que Eugenia ampliaba su círculo de amistades y pasaba las tardes en oficios y reuniones,
comenzó a llamarle la atención y vetarle la asistencia. Su marido dice ser católico pero en la
práctica no asiste a misa ni participa de la comunidad pastoral. Su disgusto respecto a la
conversión de su mujer no es por razones doctrinales ni de fe. No le importa a quién le reza su
mujer ni en qué cree, sino que le molesta que Eugenia haya ganado autonomía e independencia.
En las reuniones de “Dorcas” se les aconseja a Karina y Eugenia respecto a la convivencia conyugal.
Las hermanas les recomiendan adoptar una actitud conciliadora, sin presionar, para que el marido
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se dé cuenta de los beneficios de la conversión mediante el testimonio de su mujer. Se espera que
el cambio de personalidad, la mansedumbre y paciencia con que los tratan, la nueva preocupación
por las apariencias, el asistir a los oficios sin descuidar las labores del hogar, vayan limando las
asperezas de la relación conyugal. En la intimidad femenina de las “Dorcas”, estas mujeres
encuentran un espacio para desahogarse y recibir apoyo y consuelo. Evidentemente las hermanas
“Dorcas” intentan ayudar, mediante la oración comunitaria y la escucha, pero nunca se dan
intervenciones más directas.
Como último punto referido a las implicancias conyugales de la conversión, creemos importante
mencionar que las informantes casadas con hombres creyentes son conscientes de las ventajas
comparativas en relación con las que deben lidiar con maridos no conversos. Esto queda reflejado
en la permanente invitación que se realiza en los templos a buscar pareja al interior de la
comunidad pentecostal. La hermana Jackie manifiesta durante una liturgia semanal en la iglesia
“Los Nogales”:
“Invito a los jóvenes de nuestro templo a casarse con hijos de Dios. Yo tuve la
bendición de enamorarme y casarme con un pentecostal y hemos tenido un
matrimonio feliz. Llevamos 13 años juntos y 3 años casados por la Iglesia, tenemos
cuatro hijos preciosos. Compartimos la fe, venimos juntos al templo y hemos podido
confiar en el Señor durante la enfermedad de nuestro hijo. Es cierto que no lo he
vivido en carne propia pero tengo muchas amigas que se casaron con hombres que
no caminaban en el Evangelio y se les ha hecho difícil. Sus maridos son machistas y
no las dejan salir de la casa, asistir al templo o hacerse nuevos amigos en la iglesia.
Las quieren encerradas y calladitas” (H.Jackie).
4.2.2 Expectativas de conversión familiar
Un fruto inmediato de la conversión es la necesidad imperiosa de compartir esta experiencia con
otros. Testificar y dar testimonio público de la obra de Dios en la vida del converso. En el caso de
nuestras informantes, estas manifestaron verbalmente una actitud proselitista, destacando la
importe misión que Dios les encomienda de convertir a otros. La hermana María, Anita, Carmen y
Jackie suelen asistir semanalmente a las predicaciones por las calles de la población. Se reúnen a la
entrada del templo y parten caminando junto al resto de los hermanos presentes hacia alguna
dirección previamente acordada. Con megáfonos en el caso del templo “Tiempo de Cosecha” o a
viva voz en el caso de la iglesia “Los Nogales” y “Clase Población Santiago”.
Pero junto con esta costumbre de predicar al “mundo”, a extraños, las consume la preocupación
por lograr la conversión de sus familiares, movidas por el sueño de que algún día toda la familia
ore en el mismo templo. Creemos que esto se relaciona con su condición femenina. Así como
analizamos los relatos de conversión, y explicamos que las mujeres suelen manifestar conversiones
vicarias producto de la sanación o la superación de vicios de sus más cercanos, a diferencia de los
hombres, cuya conversión suele deberse a experiencias estrictamente personales. Así también
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ocurre con sus anhelos. Tienen la esperanza de que sus hijos se conviertan. Su bienestar pasa por
el bienestar de sus cercanos.
Si bien la familia directa es la principal testigo de las transformaciones que acarrea la conversión,
es ardua la tarea de “ganar sus corazones para el Señor”. Por lo mismo, la hermana Adela comenta
haber escuchado que una de las promesas pentecostales se refiere a que “cuando una familia se
convierte, serán bendecidas hasta su cuarta generación”. Y permanentemente hacen alusión a
revelaciones en donde el mismo Dios les promete que prontamente sus hijos se “entregarán” a
Dios. Carmen ha soñado que Dios le dice que cuando crezca su bisnieto será un gran “siervo del
Señor”. Lo mismo ocurre con Jackie, “Una profeta del templo le dijo a mi hijo que iba ser un gran
instrumento en las manos del Señor. Ya llegará el tiempo de que se cumpla esta profecía”.
El caso de la hermana María refleja las pretensiones de conversión familiar. Ella tiene dos hijos,
Enrique y Priscila, los cuales a su vez tienen uno y tres hijos respectivamente. Por el lado de
Enrique, María ya tiene dos bisnietos. Como María se convirtió tardíamente al pentecostalismo, a
los 50 años, educó a sus dos hijos en la fe católica que hasta ese momento profesaba. Priscila se
considera católica y Enrique dice no creer en nada. Ansiosa por que algún día los tres “caminen”
por el sendero del Evangelio, dice que Dios le ha prometido que prontamente sus súplicas serán
escuchadas. María cuenta que su hija Priscila, cuando se convirtió al pentecostalismo, la trataba
muy mal y la humillaba, llegó incluso a inventar que había robado dinero para manchar su imagen.
Con el tiempo se ha dado cuenta que al convertirse no se volvió una mala persona, sino muy por el
contrario, ha tenido un cambio para mejor. Ahora ya no mira en menos a los evangélicos e incluso
los considera buenas personas, dignas de respeto. Cuando conocimos a María y visitamos el
templo que levantó en el living de su casa, su hijo Enrique estaba comenzando a escuchar los
oficios desde la cocina. Temeroso de que su madre lo descubriese, decía estar preparando la
comida cada vez que había oraciones.
Ante las expectativas de conversión familiar, hay ciertamente aciertos y fracasos. Entre las
bendecidas con el cumplimiento de sus promesas se encuentran la hermana Adela y la pastora
Carmen. Adela se convirtió tras ser sanada de una enfermedad degenerativa pero sus padres
siguieron siendo católicos y le hicieron la vida imposible en un comienzo. Le decían que sólo iba a
la Iglesia a buscar hombres, que sus intenciones no eran sinceras. Recuerda lo difícil que fue todo
al comienzo:
“Me enamoré de mi marido pero él era del mundo, no de la Iglesia, no debía
enamorarme de él pero lo hice. Era un mal hombre, que no seguía al Señor y que
venía de una familia alcohólica. En la Iglesia todos aborrecieron nuestro matrimonio,
no bendecían nuestra unión. Pero cuando nació nuestra primera hija él se convirtió.
Su familia aún no entiende y me culpan por haberlo vuelto canuto. Ahora es pastor,
¡los caminos del Señor! Y nuestras 4 hijas asisten al templo, ¿qué más se puede
pedir?” (H.Adela).
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El caso de la pastora Carmen da cuenta de la “familia pentecostal modelo”. Convertida a los 16
años, comenzó a asistir al templo desde joven. A los 20 años conoce a Hugo en una reunión del
coro del templo, se casan, construyen la Iglesia Los Nogales y hace 30 años que ambos ejercen el
ministerio. Han dedicado su vida a Dios, sus dos hijos heredaron la fe y sus nietos y bisnietos
también.
Si bien existen estos testimonios esperanzadores, en muchos otros casos, más que desear la
conversión de sus familiares, las informantes se contentan con que llegue el día en que no sufran
discriminación por parte de sus parientes. Al pertenecer a clases sociales bajas, las informantes
deben enfrentarse a la realidad del allegamiento. Viviendo en la antigua casa de los padres, al
momento de su muerte, se reparten las habitaciones con los hermanos y llegan a convivir hasta
cinco familias en un mismo terreno. Este escenario es el caldo de cultivo para toda clase de
humillaciones. Antes que soñar con su conversión, anhelan su respeto. Esta situación es traída a
colación en los sermones: “Muchas veces en nuestras casas se molestan con nuestras oraciones y
dicen “Ahí llegó el canuto”. Por lo mismo, qué no falten “gloria a Dios” y “aleluyas” en nuestro
templo, porque aquí se puede orar en voz alta, sin problemas, sin persecución, sin humillación”
(Prédica pastor Templo Dios es Amor).
La hermana Carmen, madre soltera de 56 años, es la única pentecostal de su familia. Se convirtió
joven al pentecostalismo, producto de una experiencia de sanación. Su madre era evangélicapentecostal pero ella no había heredado la fe. A los 25 años cae gravemente enferma y
hospitalizada, recibe la visita de unos hermanos del templo de su madre que le impusieron las
manos y la sanaron. Sus tres hijos hombres, ya adultos, no heredaron su fe, pero ruega todas las
noches por su conversión. Confiesa que está tratando de convertir a sus nietos de modo
encubierto pero no ha logrado que la acompañen al templo aún. Nos cuenta la discriminación
familiar que ha sufrido por su credo. La principal agente de estos vituperios es su nuera, la mujer
de su hijo mayor, con quien convive en el mismo hogar.
Por otro lado, la hermana María tiene serios problemas de convivencia con su hermana mayor,
Magda, con quien comparte la antigua casa de sus padres fallecidos. Dice que Magda ha realizado
varios embrujos en su contra y se ha encargado de sembrar cizaña en la familia. Producto de esto,
hoy sólo mantiene buenas relaciones con una de sus diez hermanos, Rosa, la única que también se
convirtió al pentecostalismo y cuyo hijo se está preparando para ser pastor. Cuando realizan
celebraciones familiares se invitan entre los hermanos y excluyen a María y a Rosa porque creen
que por ser canutas no disfrutan de estos “placeres mundanos”. Comenta:
“A mi familia no le gusta que sea canuta, se avergüenzan que sea evangélica, porque
son ignorantes, porque no conocen lo que yo conozco. Me dicen “que te haces la
cartucha, te hací la apretá, que ahora no echai garabatos.” No es que sea pituca ni
nada, Dios le enseña a hablar a uno, a vestirse, todo. El Señor cambia todo, por
dentro y por fuera, te hace dejar las malas costumbres. El Señor limpia el vaso antes
de usarlo, limpia el vaso, Él sabe, Él es poderoso” (H.María).
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Entre las humillaciones que ha recibido por parte de Magda, menciona que sus hijos, que según
María son drogadictos y ladrones, le roban balones de gas, dejan corriendo el agua de la cocina
para elevar sus cuentas, durante las noches dejan entrar a todo tipo de personas sin velar por la
seguridad del resto de la familia y por último, cuando su sobrino ve que llegan los hermanos
pentecostales a orar, pone la música a todo volumen para desconcentrarlos. María concluye, tras
narrar estos episodios: “Que me sigan jodiendo no más, yo no les tengo rencor, porque el que
está conmigo es más grande que todos ellos y El es el que me cuida. Nunca me va a pasar nada,
porque yo creo en un Dios grande y poderoso”.
Finalmente, nos referiremos al caso de la hermana Anita. Anita tiene 5 hermanos, de los cuales
tres viven en Santiago y el resto en regiones. De esos tres hermanos, sólo una no es pentecostal, y
es justamente con ella con quien Anita convive. Hasta hace algunos años no tenían problemas de
convivencia pero últimamente la relación ha empeorado vertiginosamente, y cree que es porque
su hermana ha sido poseída por el demonio. Es la única explicación que le permite comprender lo
ocurrido. Su hermana no la deja en paz, le hace la vida imposible, no la deja traer visitas a la casa,
sobre todo si son pentecostales, y si uno pregunta por Anita dice siempre que no está disponible.
Por otro lado, ha traído a vivir a la casa familiares sin permiso de Anita. Producto de esto, Anita
dice sentirse si ánimo ya de vivir. Considera indigno ser maltratada en su propio hogar y tener que
vivir con rejas y cadenas en su habitación, por temor a que estos allegados le roben.
4.2.3 Pautas de socialización: crianza
A partir de estas expectativas de conversión familiar, resulta más fácil apelar por la transmisión
inter generacional del credo a los niños, ya que, como recién analizamos, los familiares adultos
tienden a ser más reticentes. Creemos que las pautas de socialización que se transmiten a los
niños mediante la crianza son el mejor reflejo de los anhelos insertos en el corazón del fenómeno
pentecostal. En la crianza se expresa el sistema de valores, la ética que veíamos guía a las
conversas en la compleja transformación de su carácter, costumbres y apariencias.
En base a los testimonios de nuestras informantes podemos afirmar que su gran anhelo es que su
descendencia sea respetable y justa, ideal que no está necesariamente traducido en términos
religiosos. Si bien esperan que sus hijos y nietos hereden su fe, y hacen todo lo posible por
iniciarlos desde pequeños en el Evangelio, lo que más les importa es que se conviertan en adultos
serios y responsables.
Al referirse a sus métodos de crianza, siempre lo hacen en oposición a su entorno social,
contrastando cómo han educado a sus hijos y los logros que han alcanzado, en relación con algún
familiar cercano cuyo método de crianza y resultados han sido otros.
Comencemos describiendo sus pautas de socialización, para luego contrastar la buena crianza que
han ejercido en oposición al descuido de sus familiares no conversos. Es importante recordar que
como nuestra muestra está compuesta por mujeres que se convirtieron al pentecostalismo desde
71
el catolicismo, muchas de ellas “conocieron a Dios” de adultas, cuando sus hijos ya eran adultos.
Por lo mismo, la “crianza pentecostal” se aplica sobre sus nietos y bisnietos.
Como comentábamos anteriormente, María tiene dos hijos, Enrique y Priscila. Enrique, por un
lado, tiene sólo una hija, que fue madre adolescente de dos niños. Como el padre de los niños era
alcohólico y luego cayó preso, María se hizo cargo en un comienzo de su nieta y bisnietos. Cansada
de lo estricta que era su abuela, su nieta decide irse a vivir con su mamá, y le deja a su hijo mayor,
Isaac. Ocasionalmente pasa a visitarla con Elías, el hijo menor, y con la excusa de ir a hacer algunos
trámites y volver, pasan semanas e incluso meses antes de que vuelva a buscarlo. El caso de María
es muy interesante ya que al visitarla, en reiteradas ocasiones estuvimos en presencia de sus dos
bisnietos, pudiendo contrastar cómo ha sido la vida de cada uno según las prácticas de crianza.
Mientras Isaac es un niño educado y tranquilo, que entiende a la primera cuando su bisabuela le
ordena algo, Elías es sumamente inquieto y desordenado. La última vez que su nieta le trajo a Elías
“de visita”, este llegó en pésimas condiciones. Venía con su rostro herido e infectado, con
quemaduras de cigarrillo en el cuerpo, con ropas sucias y muy delgado. María confiesa que su
nieta no lleva al niño al jardín porque tiene la costumbre de salir de noche y de regreso no tiene
ánimo de “madrugar”. Por lo mismo, el niño apenas sabe expresarse y en comparación con los
niños de su edad sufre de serios problemas de aprendizaje y concentración. María cuenta entre
lágrimas, “el niño no sabe lo que es la navidad o el cumpleaños, su madre nunca les ha hecho
ningún regalo” (H.María). Muy por el contrario, Isaac ha recibido toda la atención por parte de su
bisabuela. María es dura y estricta con el niño, tiene la costumbre de gritarle y ser muy autoritaria
con él. No le da razones, sólo lo reta y le dice qué hacer y qué no hacer. No lo deja salir sólo a la
calle e incluso lo encierra largas horas en la habitación, temerosa de que vaya donde su hermana
Magda y se meta en problemas.
Reconoce que a veces se excede, pero lo cuida y acompaña siempre. Orgullosa comenta que el
niño sólo ha faltado dos veces al colegio, teniendo la mejor asistencia de su curso. Hemos sido
testigos de cómo organiza su propia vida y rutina en función de su bisnieto.
María comenta: “A los hijos hay que ponerles límites, hay que rayarles la cancha
desde pequeñitos. Si uno no les enseña de chicos, ¿cuándo? Yo siempre digo: “Al
árbol desde chico se le pone un palito para que crezca derecho, porque cuando uno
espera a que esté grande para ponérselo, el palito se quiebra. Nunca se logra
enderezar. Los que le aguantan todo a los cabros, ¿qué cosa buena puede salir de
ahí? Nada de dejarlos hacer lo que quieren, porque ahora las cosas están distintas, ya
no es como antes. La calle está peligrosa, hay mucha violencia y patos malos dando
vuelta en cada esquina. Y yo no quiero eso para mis niños” (H.María).
Cuando le preguntamos qué espera de su bisnieto contesta: “Está yendo por algo al colegio, para
ser alguien en la vida, no un cabro malo, como sus tíos o como los que andan en la calle. Yo quiero
que sea una persona honrada y justa, que se tomen en serio las cosas. Siempre le digo: “Te quiero
como un cabro bueno, como un profesional, no como yo, que no tengo nada, ni profesión”
(H.María). Finalmente, dice que no tiene problema alguno en matricular al niño en un colegio
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católico o laico si es que así logra salir adelante y desarrollar sus potencialidades. Como el mundo
evangélico no ha invertido en educación, levantando colegios pentecostales, María no se muestra
reticente a la idea de matricular al niño en un colegio católico o laico, mientras le proporcione
redes y conocimientos como para salir del círculo de la pobreza y lograr el esperado ascenso
social.
Ciertamente María ha hecho todo por transmitirle la fe a su bisnieto Isaac, siempre lo hace
participar de las oraciones, le enseñó a tocar el pandero en el coro de los niños e incluso el niño se
atreve a predicar por las calles sin vergüenza. Sueña con que su bisnieto sea pastor, pero si de
adulto decide ser católico dice que tiene todo el derecho de serlo, mientras sea una persona
honrada y respetable.
El testimonio de Jackie es conmovedor. De pequeña fue abandonada por su madre y criada por sus
abuelos. Sufrió mucho durante la infancia, ya que sus abuelos eran alcohólicos y la hacían salir a
las calles a pedir dinero. A los 6 años se escapa del hogar, pasa dos años viviendo en la calle hasta
que ingresa a un hogar de menores donde tiene la posibilidad de iniciar la enseñanza básica. Tras
un par de años en el colegio se ve forzada a interrumpir sus estudios para ponerse a trabajar.
Desde temprana edad debe valérselas sola para salir adelante. Aunque no tiene modelo alguno en
términos de crianza, ha decidido criar a sus hijos como su madre nunca lo hizo con ella. Le pide a
Dios que la convierta en una madre excelente, y que le enseñe a no ser “ni tan blanda ni dura con
ellos”, que la ayude a criarlos y guiarlos por el “buen camino”. Respecto a sus métodos de crianza
comenta:
“Quiero que mis hijos sean lo más rectos posible y bien educados. No me gusta que
sean agrandados, que le contesten a medio mundo y que pasen a llevar a los demás.
Los tengo siempre en la mira, reconozco que soy bastante mandona, pero igual me
quieren y respetan. Siempre les digo “el cariño es uno y la enseñanza es otra”. Mi
cuñada me dice que estoy enchapada a la antigua, ella tiene sólo una hija y ha sido
muy relajada con ella. Todo lo echa para la risa. Uno no puede meterse en su crianza
pero no me parece bien” (Hermana Jackie).
Finalmente, al referirse a sus pautas de socialización, las informantes configuran su identidad de
abuelas y educadoras en oposición a su entorno social, realizando comparaciones respecto a sus
familiares no creyentes que han sufrido las consecuencias de su mala crianza. María cuenta
orgullosa que sus hijos, Priscila y Enrique, son muy honrados, han llevado una vida sana y
responsable, ayudándola siempre que han podido para salir juntos adelante. Muy por el contrario,
su hermana Magda, con quien tiene los serios problemas de convivencia que mencionamos en
páginas anteriores, tiene dos hijos que le roban su dinero para comprar drogas. Tratan muy mal a
su madre, le gritan y golpean a diario. María ha tenido las agallas para decírselo cara a cara:
“Acuérdate hermana que lo que se hace aquí, aquí se paga. Te lo digo por como fuiste de joven,
cómo te la pasaste en fiestas y persiguiendo a hombres, por los tragos y el baile. Te dedicaste a
esto y ahora mira lo que son tus hijos” (H.María). El caso de Anita es bastante similar. Orgullosa de
los logros de sus dos hijos y de su único nieto, se compara con su hermana. Ésta tuvo cinco hijos,
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tres de los cuales murieron dramáticamente por tráfico de drogas. El único hijo hombre que le
quedó tuvo problemas de alcoholismo y en estado de ebriedad sufrió un accidente
automovilístico. Quedó con serios problemas psiquiátricos y actualmente vive como vagabundo
recorriendo las calles de la población. Anita comenta: “Ella abandonó a sus hijos cuando eran
pequeños, por irse detrás de amores pasajeros. Nunca los educó ni los crió, por eso le salieron
malandras. Ahora está pagando por lo que hizo” (H.Anita).
Mientras escuchamos sus palabras recorremos visualmente las paredes de su habitación, en las
cuales están colgados los diplomas y logros deportivos de su nieto José Tomás, quien está pronto a
egresar del colegio salesiano en Talca y preparándose para entrar a la universidad.
Como conclusión respecto a las pautas de socialización que se formulan tras la conversión
podemos ver que el credo pentecostal refuerza en las informantes el anhelo generalizado de toda
madre de que los hijos y nietos se realicen profesional y personalmente, como adultos respetables
y decentes. Sin duda el contenido de la crianza recién descrita no tiene nada de particular. Los
relatos de las hermanas no llaman la atención sobre ningún contenido exclusivo del credo
pentecostal. Dan cuenta del ideal de toda madre. La novedad por ende no va por la línea del
contenido sino que la experiencia de María, Jackie y Anita da cuenta de cómo son capaces de
poner los medios para lograr dicha meta. Se consideran madres estrictas, de “mano dura”, que no
ceden ante los caprichos de sus hijos sino que conscientes de su ideal, piensan a largo plazo, a
diferencia de las madres condescendientes que no saben poner límites a sus hijos ni se atreven a
decirles que no. Esa parece ser la diferencia radical entre una buena y mala crianza.
4.3 Nivel Social:
4.3.1 Re-socialización
Este cambio de hábitos no sólo tiene implicancias personales, a nivel psicológico y físico, y
familiares, sino que también tiene consecuencias sociales. El proceso de conversión implica un
ejercicio de re-socialización, en donde se rompe con el entorno social (Maxwell 1998). La
transformación y el nacer de nuevo implican que el converso rompa lazos con la familia y
amistades para incorporarse a una nueva comunidad, la de los creyentes. En este proceso muchas
veces se sufre la discriminación de la propia comunidad de origen, que no comprende la
conversión ni cambio de hábitos.
Bacchiddu (2007) narra el choque que se produce en la Isla de Apiao, Chiloé, entre la mayoría
católica y la minoría que decide cambiar de religión, transitando del catolicismo a la “Iglesia del
Señor”. La antropóloga narra cómo los católicos se refieren a los convertidos al evangelismo como
“los que se cambiaron”, y consideran que su conversión no puede tomarse en serio, tildándola de
un acto de conveniencia y oportunismo en vistas de las regalías que ofrecen los misioneros. Los
“hermanos” rompen lazos con el resto de la comunidad, separándose de la misma, negándose a
participar en importantes ritos religiosos de Apiao, como son las novenas y la devoción a santos
como San Antonio. De igual modo, Guerrero (1992) estudia el caso del pentecostalismo aymara en
74
el norte de Chile, donde los conversos se niegan a participar en las ceremonias propias de su
tradición, como son el Floreo de los Llamos y el Carnaval. Esto genera una discordia irreconciliable
entre los pentecostales y los católicos, quedando la comunidad andina divida en estos bandos que
se tildan de paganos y fanáticos respectivamente. Finalmente, László Fosztó (2005) reconoce esta
misma tensión entre los gitanos conversos y no conversos de Cluj-Napoca, Rumania.
En este proceso de re-socialización el converso contrasta entre sus pares de fe y los no conversos,
entre el “mundo” y la Iglesia. La hermana Adela advierte a sus hermanos al guiar la oración final
del templo “Dios es Amor”: “El mundo no sabe dónde está parado. Nosotros sabemos quién es el
Señor. Hay rodillas paralizadas, ciegas, sordas y mudas espirituales que no reconocen al Señor.
Tarde o temprano tendrán que reconocerlo” (H.Adela). Se produce así un distanciamiento entre
los conversos y el resto de la sociedad, en la clásica disyuntiva bíblica de que no se puede servir a
dos señores: se sirve a Dios o se sirve al “mundo”, caracterizado bíblicamente bajo la imagen del
poder material (riquezas: Mateo 6, 24) y político (César: Mateo 22, 17-22).
Otro tópico recurrente en los sermones es definirse en términos contra culturales, como una
“comunidad de locos”, tildada de tal modo por no seguir con los patrones de comportamiento
convencionales, por adherirse a valores y actitudes alternativas a las del “mundo”. “Nosotros
intentamos seguir al Señor y el mundo nos vitupera, nos tratan de locos. Muchos dicen que no
tenemos nada que hacer, que no tenemos remedio. Aquí no estamos locos, y si lo estamos, es que
estamos locos por Cristo” (H.Eugenia). De este modo, la identidad de los conversos se da a partir
de la diferencia, una identidad en oposición cimentada sobre la negación y exclusión de quienes
no son pentecostales (Guerrero, 1992, 1993). En este sentido, la conversión pasa por un
descrédito del anterior mundo religioso, todo para legitimar el tránsito desde el antiguo credo al
pentecostalismo. Y se refuerza esta distinción entre los “Hijos de Dios” y los “hijos del mundo”
mediante metáforas de luz/sombra, conocimiento/ignorancia, verdad/error e inclusión/exclusión.
Las prédicas del pastor Daniel en el templo “Tiempo de Cosecha” suelen estar cargadas de estas
metáforas que denotan un fuerte sentimiento de superioridad moral del pentecostal por sobre los
no conversos. Describe a la comunidad de hermanos en la fe como una comunidad bendecida por
Dios que tiene conocimiento de la verdad, cuyos ojos son sensibles a la luz divina, en oposición a
la oscuridad que reina en las conciencias de los no creyentes.
Pero como hemos analizado a lo largo de la investigación, si bien a nivel discursivo se plantean
estas oposiciones, en la práctica el pentecostalismo no propone una ética y una reorientación
conductual cuyos valores sean distintos a los del medio imperante, como quedó claro al detallar el
contenido de las pautas de socialización con las que crían a sus hijos. Volvemos a repetirlo. No hay
nada que un católico practicante no hiciese. La novedad no está en el contenido sino en los
medios que se ponen para lograr dichas metas. Por lo mismo, si bien formulan esta distinción
entre la “Iglesia” y el “mundo”, no manifiestan conductas de auto segregación. Es decir, no tiene
una actitud sectaria en donde busquen replegarse sobre sí mismos y alejarse del resto de la
sociedad.
75
En base a la experiencia de las informantes vemos cómo se ha moderado el horizonte escatológico
del mundo pentecostal. Si entendemos por escatología el conjunto de creencias referentes a las
realidades últimas, al fin de los tiempos, a la “Parusía” o segunda venida de Jesucristo, el
pentecostalismo no manifiesta un milenarismo fuerte. Las informantes condenan a nivel discursivo
el mundo pero esta condena no es radical y no manifiestan actitudes sectarias. Por lo mismo, el
pentecostalismo implica una huida moderada del mundo.
Como menciona Sepúlveda (1998), el acelerado crecimiento del pentecostalismo en Latinoamérica
ha llevado a que la comunidad pentecostal modifique su modo de relacionarse con el resto de la
sociedad. Antes, en cuanto minoría religiosa, se definían a sí mismos como “peregrinos” de otro
mundo, que vivían en tierras extranjeras, como “ciudadanos de otro Reino”. Pero actualmente ya
no son considerados ciudadanos de segunda categoría, ya que han pasado a ser una mayoría
reconocida y crecientemente respetada. Por lo mismo, al parecer no han actualizado su semántica
y esta sigue dando cuenta de una auto percepción contra cultural cuando en la práctica el
contenido de su ética y valores no difiere del de la mayoría. Como ejemplo de esta transformación,
Sepúlveda resalta cómo se ha modificado la opinión pentecostal respecto a la política: hoy el
pentecostalismo ya no se mantiene al margen de los asuntos políticos, sino que es una reconocida
base electoral, siempre y cuando estén en juego sus intereses gremiales.
En base a la etnografía, vemos que ese respeto por parte de la sociedad no se puede dar por
supuesto. Nuestras informantes declaran seguir siendo víctimas de discriminación por parte de sus
vecinos agnósticos y católicos. Son conscientes que mucho se ha avanzado pero reclaman que aún
queda mucho por recorrer. Las molestan por ser “cuicas”, por haberse “blanqueado” tras la
conversión, pero esta discriminación no es producto de actitudes sectarias ni de prácticas de auto
segregación, no es buscada sino padecida.
Esto queda evidenciado en la exhortación por parte de los pastores a ser fuertes y soportar con
humildad y coraje las calumnias por parte de la sociedad. La Hermana Karina confiesa en una
reunión de las “Dorcas”, que está pensando cambiar a su hija de colegio, luego de que esta fuera
víctima de discriminación por su adhesión religiosa. Muy afligida, Karina cuenta que la directora
del colegio católico donde tiene a su hija la llamó a reunión cuando se enteró que la niña era
evangélica. Como Karina era antiguamente una católica practicante, decidió meter a su hija en un
colegio de monjas, y tras su conversión al pentecostalismo no dio demasiada importancia a que la
niña siguiese en el colegio. Intentó mantener la conversión en secreto, pero cuando una profesora
preguntó a los alumnos cómo se llamaba el padre de su parroquia y la hija de Karina respondió
que se llamaba “pastor”, la profesora inmediatamente advirtió a la directora de lo sucedido.
Uno de los mecanismos psicológicos para sobrellevar estas experiencias es la recurrente mención
por parte de las informantes de que sólo buscan la aprobación de Dios y los hermanos del templo.
Rosa, desde su conversión, ha visto restringida su vida social a la comunidad pentecostal. Ya no se
siente cercana a su comunidad de origen, a sus familiares y antiguos amigos. Cuando comenta este
hecho no se muestra afectada por el rechazo de sus pares, al contrario, se muestra como una
mujer fuerte y curtida por la vida: “A mí no me importa que me discriminen por ser canuta.
76
Muchos me molestan pero yo los dejo no más, no caigo en el juego. Las palabras se la lleva el
viento y si uno le hace caso a lo que dice la gente al final uno nunca va a poder servir al Señor”
(H.Rosa). Le importa más la opinión de Dios respecto a sus actos – que por lo demás es muy difícil
de evidenciar- que el “qué dirán” de sus vecinos y familiares. Con esto, no queremos decir que el
converso deje de estar sometido al control social sino que los jueces de dicho control son ahora
sólo sus hermanos de fe. Evidentemente, sin este control sería difícil sostener en el tiempo el
cambio conductual al que obliga la conversión.
4.3.2 Importancia de la comunidad
Pero la identidad pentecostal no sólo se forja a partir de la diferencia y oposición respecto al
“mundo”, sino también mediante la autoafirmación en base a la participación y pertenencia a la
comunidad de creyentes. Taylor (2003) explica como toda identidad necesita de reconocimiento
para cimentarse de modo exitoso y estable. En palabras del autor “la identidad designa una
comprensión de quiénes somos, de nuestras características definitorias fundamentales como seres
humanos. La tesis es que nuestra identidad está parcialmente moldeada por el reconocimiento o
por su ausencia” (Taylor 2003: 293).
Joas (1998), por su parte, hace referencia a Levinas para dar cuenta de la importancia de la
alteridad en la formación de la propia identidad. La formación de la personalidad sólo puede ser
exitosa bajo condiciones dialógicas. La violencia y la exclusión pueden estabilizar identidades pero
de por sí no son capaces de construir y sentar las bases para la formación identitaria. De igual
modo, Taylor (2003) enfatiza cómo la propia identidad es vulnerable al reconocimiento de los
otros significativos para el autodescubrimiento y autodefinición. Los otros significativos son
crisoles de la identidad.
Lo grupos subalternos se enfrentan al problema de la falta de reconocimiento, o una comprensión
errada de su identidad, en cuanto la sociedad les devuelve, como espejo, una imagen
distorsionada de sí mismos. Mientras la sociedad niega toda posibilidad de status y
reconocimiento, el pentecostalismo justamente ofrece una nueva comunidad donde fundar una
identidad constructiva y liberadora de los prejuicios y estigmas sociales. Como menciona Lalive
D´Epinay (1969), la comunidad pentecostal opera como refugio simbólico que devuelve al
creyente el status que la sociedad le niega. Se puede vivir un proceso de conversión individual,
estar sólo frente a Dios y ser sanado por Él, sin mediación alguna, pero no se puede sostener una
vida creyente sin una comunidad que acompañe, confronte y sirva de espejo de la propia
experiencia e identidad. Ser “hermanos” implica justamente la existencia de una comunidad, de
un “nosotros”. “Nosotros” vital para la fragua de formación moral, donde al calor del entusiasmo
religioso, se forjan virtudes muy difíciles de cultivar sin el amparo y aliento constante de “los
hermanos” (Fontaine y Beyer 1991). Tal es la dignidad de esta comunidad que continuamente se
refuerza su status con afirmaciones como la de la hermana Adela: “Nosotros, el pueblo de Cristo,
no somos cualquier cosa, somos hijos de Dios, quien pagó precio de sangre por nuestra salvación”
(H.Adela).
77
Nuestras informantes se refieren a la comunidad pentecostal como una segunda familia que les ha
dado el apoyo y cariño que muchas veces sus parientes sanguíneos les han negado, como hemos
descrito en los testimonios de discriminación. El testimonio de Jackie va en esta línea:
“Para mí mi familia es la Iglesia. Yo nunca tuve padre ni madre. La Iglesia fue la que
me crió. Mi madre me abandonó a mí y a mis tres hermanos cuando éramos unos
niños, por seguir a un hombre. Hoy no mantengo contactos con mis hermanos, les
perdí la pista porque cada uno se fue a vivir con distintos parientes. Sé donde vive mi
madre pero no me siento con la confianza de ir a verla. Con mis hermanos de fe me
basta” (H.Jackie).
Por último, dentro de la importancia de la comunidad para la re-socialización tras la conversión,
creemos importante distinguir el sentido de pertenencia a la comunidad directa del templo de la
comunidad ampliada de hermanos en la fe. Por un lado, está el vínculo con los demás miembros
del templo, con quienes se comparte a diario en los oficios y reuniones. Por otro lado, está el
sentido de pertenencia a una comunidad mayor, la del resto de los hermanos pentecostales en la
comuna, la ciudad, el país y el mundo. Si bien las congregaciones tienden a ser pequeñas en
número, se pone énfasis durante los sermones y peticiones que la comunidad no está aislada, sino
que participa de una red de templos entre los cuales fluye la asistencia y la oración. En el Templo
Dios es Amor y la Iglesia Los Nogales recurrentemente se trae a colación la situación de otras
sedes a lo largo del país. Como sede nacional de una red de 80 templos a lo largo de todo Chile y
Argentina, la Iglesia Los Nogales suele recibir a hermanos que vienen a la capital por distintos
motivos. Cuenta con orgullo la pastora Carmen:
“Nosotros recibimos del Señor el don de hospedaje. Hemos recibido visitas de
hermanos de muchos templos a lo largo de Chile, hermanos de Arica, Iquique,
Coquimbo, Chillán, Loncoche, Coyhaique. Hemos recibido a muchas hermanas que
vienen a la capital en busca de servicios médicos para sus hijos enfermos. Como
vivimos cerquita del terminal de buses, es muy fácil recibirlos. Construimos, con
ayuda de la comunidad, una gran casa para que nunca falten habitaciones para alojar
a quien lo necesite” (Pastora Carmen).
4.3.3 El lugar de la mujer
Al analizar la importancia de la comunidad pentecostal es importante preguntarse por el lugar que
le corresponde a la mujer en este nuevo espacio de pertenencia y reconocimiento.
La experiencia de nuestras informantes viene a ratificar más que a dar una solución a la tensión
que delata la literatura respecto al espacio de la mujer en la comunidad pentecostal. Si bien las
mujeres predominan numéricamente en relación a los hombres esto parece no tener un correlato
en las estructuras de poder. De hecho, la paradoja entre tendencias jerárquicas e igualitarias
dentro de la organización pentecostal se replica a nivel de género, a la hora de asignar los cargos y
posiciones al interior de la comunidad.
78
En el templo “Clase Población Santiago”, el templo más grande de los cuatro que participaron de
esta investigación, el protagonismo y capacidad de agencia está reservado al mundo masculino. Es
el pastor junto con los diáconos y los “ancianos”, quienes se distribuyen las tareas públicas. Ellos
guían la oración, realizan el sermón y formulan las peticiones. Las mujeres tienen
responsabilidades más invisibles, que las mantienen lejos del púlpito. Según Palma, si bien la labor
femenina tiende a pasar desapercibida ante el protagonismo de la gestión masculina, su quehacer
es vital para el desarrollo de las congregaciones. Son mediadoras entre una generación y otra y
hacen de puente entre los preceptos y normativas de las iglesias y la realidad que vive la
comunidad. Como menciona la autora: “Evangelizadoras, misioneras, poetas, educadoras,
constructoras de templos, jefas de “Dorcas”, visitadoras de enfermos, lavanderas de ropas propias
y ajenas, cocineras incansables. La mayoría de ellas siguen siendo mujeres sin nombre, igual que
en los tiempos bíblicos” (Palma 2009:8).
Para templos grandes creemos que es operativa la distinción que realiza Robbins (2004) entre
autoridad institucional e inspiracional, citada en el marco teórico. Incapacitadas de cualquier
liderazgo institucional, las mujeres manifiestan una autoridad inspiracional, que se juega en su
natural propensión a recibir dones espirituales de sanación y discernimiento. Gracias al ejercicio
de estos dones pueden salir de los límites del espacio doméstico, yendo a visitar enfermos o a
deshacer embrujos. Pero esta es sólo una transgresión espacial, ya que simbólicamente la salud y
el consejo siguen siendo dones tradicionalmente vinculados a lo doméstico.
Las informantes, de hecho, no manifestaron discursos igualitarios en materia de género ni interés
alguno en cuestionar este liderazgo institucional masculino. El “machismo” no aparece como
problemático y si hacen referencia a él es a raíz de nuestras preguntas como investigadores
interesados en el tema. Solo una de las diez informantes manifestó su descontento respecto a lo
que a su parecer eran actitudes machistas. Rosa ha dejado de asistir a los oficios del templo
“Tiempo de Cosecha” por conflictos con el pastor Daniel. María opina respecto a su actitud: “La
Rosa competía en liderazgo con el pastor, pecó de soberbia, quiso estar a la altura del pastor y eso
no se puede. Se quejaba de que en el templo había machismo, que sólo los hombres podían subir
al púlpito y tener cargos importantes”.
En contraste con la experiencia de Rosa, en la iglesia “Los Nogales”, el pastor Hugo ha jugado un
rol central en el empoderamiento femenino. Gracias a la gestión de su marido, la pastora Carmen
nos cuenta cómo las mujeres han ido ganando protagonismo en el templo.
“Antiguamente era el hombre quien participaba. El preparaba y la mujer no se
involucraba. Sólo el pastor era ungido con el don de pastoreo y eso originaba muchas
complicaciones para las iglesias y al interior de las familias. Como no había comunión
en la pareja y muchas veces se llevaban como el perro y el gato, era muy común que
los hijos viesen el pastoreo como una desventaja y como motivo de puros conflictos
entre sus padres. Al punto que era costumbre ver pastores cuyos hijos no querían
saber nada de la iglesia. Ahora, las cosas cambiaron. Se trabaja a nivel de
matrimonio, se unge tanto al hombre como a la mujer. Un día le toca a uno predicar
79
y al otro coordinar. Esto sirve para la armonía familiar” (Pastora Carmen). Por otro
lado, en el sermón dominical, el pastor Hugo afirma: “La mujer tiene derecho a ganar
libertad y responsabilidad. Al morir, no habrá un cielo para hombres y otro para
mujeres. No somos distintos a los ojos del Señor, fuimos igualmente llamados”
(Pastor Hugo).
Al asistir a las liturgias del este templo se puede confirmar la apreciación de la pastora Carmen. Si
bien es una iglesia grande, en comparación al templo “Tiempo de Cosecha” y “Dios es Amor, en
vez de seguir la lógica recién descrita por templos de alta membrecía, el carácter del pastor se
impone y permite una distribución más equitativa de las tareas y responsabilidades asignadas a
hombres y mujeres. Como las mujeres tienden a ser los miembros más comprometidos con la
asistencia a los oficios, al pastor cuenta con ellas y les delega tareas y protagonismo. Pueden
acceder al púlpito y dirigir la oración.
La figura de la “pastora” es central. En base a la experiencia de los cuatro templos estudiados no
hay ningún caso donde exista una pastora que lidere la comunidad pentecostal al margen de un
pastor. Este cargo es por asociación y no existe por sí sólo. La pastora, como esposa del pastor es
la encargada de organizar y coordinar las reuniones de “Dorcas”, instancia primordial para las
informantes, donde en la intimidad femenina pueden desahogarse, contar sus problemas y recibir
consejo de las hermanas. Como comentábamos respecto a la convivencia conyugal, estas
reuniones permiten tejer redes de solidaridad pero no se constituyen como espacios
emancipatorios, ya que no está dentro de los anhelos de las informantes cuestionar la distribución
tradicional de tareas y prestigio según genero. No describen su posición en la comunidad como
una posición subyugada. Muy por el contrario, sienten que el mundo pentecostal les ha abierto
posibilidades de mayor participación y reconocimiento que en sus antiguas iglesias católicas.
4.4 Nivel material:
4.4.1 Mejoramiento de las condiciones materiales
A partir de la etnografía no podemos confirmar que la conversión pentecostal asegure una mejora
sustancial de las condiciones de vida. Salvo el caso de la pastora Carmen o la hermana Rosa y
Eugenia, nuestras informantes son mujeres muy pobres, que no son dueñas de sus hogares, viven
en condiciones de hacinamiento, y cuentan con escaso presupuesto mensual para satisfacer las
necesidades de sus hijos. Lo interesante es que si bien sus condiciones objetivas dan cuenta de
una vida precaria materialmente, todas son enfáticas en reconocerse sumamente bendecidas por
Dios y seguras de que Él las ayudará en momentos de necesidad. Se saben pobres pero creen en
las promesas de bienestar pentecostal que les asegura la existencia de un Dios que vela por ellas.
Bajo la lógica descrita anteriormente por Frigerio (1999), uno de los mecanismos empleados para
evitar la des-confirmación empírica de las promesas de prosperidad material, es la referencia a la
distinción entre los tiempos de Dios y los tiempos del hombre. Es cosa de tiempo que las
circunstancias materiales mejoren. Las bendiciones llegaran tarde o temprano.
80
La hermana Anita agradece a Dios cada peso ganado vendiendo ropa usada en las ferias
ambulantes de la población. Por su parte, María dice haber sido bendecida con la multiplicación de
su dinero en contadas ocasiones. Siempre que ha donado al templo de lo que le falta y no lo que le
sobra, Dios la ha recompensado con creces por su acto de desprendimiento, dejándole billetes en
rincones inéditos del hogar. Endeudada por la compra de una lavadora en una casa comercial,
espera que Dios pronto la bendiga para pagar las letras pendientes.
4.4.1.1 Redes de apoyo
La pertenencia a la comunidad pentecostal parece ser la principal vía mediante la cual Dios viene
en auxilio material de sus fieles. Los hermanos del templo operan como redes sociales
horizontales y solidarias de apoyo y asistencia en momentos de crisis. No sólo permiten desarrollar
un sentido de pertenencia, que trae profundo bienestar psicológico, sino que también traen
beneficios materiales. Si un hermano queda cesante, comparte la desgracia en el oficio semanal e
inmediatamente comienza a operar esta red informal de apoyo, mediante la cual se abren
posibilidades de encontrar trabajo. El marido de la hermana Eugenia alcanzó a estar dos días sin
trabajo, ya que al día siguiente de haber compartido la situación con la comunidad, recibe un
llamado del pastor, quien le informa que en la industria de su hermano se ha liberado un puesto
de trabajo. Por otro lado, existe la costumbre de prestarse ayuda material y económica directa.
Mediante la colecta de alimentos no perecibles, se arman canastas básicas para los matrimonios
pentecostales más desfavorecidos. Citamos a continuación dos testimonios al respecto:
“Últimamente la fe nos ha ayudado harto. Es muy lindo lo que yo puedo contar. Yo
no tenía plata ni ropa para llevar al niño al control médico. El Señor me regaló estas
botas preciosas que ando trayendo, nuevas, de mi talla. Mi hijo no tenía para salir a
la calle y ahora anda con ropa nueva, con tres mudas ¿quién lo ha hecho? El Señor
hizo que la madrina de José lo vistiera de pies a cabeza. El Señor le achuntó incluso a
la talla de mis zapatos. ¡La fe mueve montañas!” (Hermana Jackie)
“Mi marido, sin mentir, sacó $82.000 de pago este mes. Con todos los gastos
quedamos con $10.000 para comprar la comida. ¿Qué hago con eso? Dios multiplica
la plata. Yo antes de ocuparla le coloco la bendición de Dios primero, porque el Señor
es el que hace que alcance para todo. No vivimos en una gran casa pero no nos ha
faltado. Hace poco me llamó una hermanita y me invitó a su casa. Me entregó una
bolsa llena de carne y otra de cazuela, y más encima $15.000. ¿Cómo uno no va a
estar agradecida del Señor, por las cosas que ha hecho?” (Hermana Karina)
Como vemos, si bien existe la posibilidad que Dios actué directamente, como en el caso de María,
generalmente lo hace a través de los hermanos. Esto diferencia la solidaridad pentecostal de otros
tipos de ayuda seculares, muy comunes al interior de una vida poblacional de compartida
necesidad. Mientras el apoyo secular se entiende en términos de reciprocidad, en donde quien
recibe queda obligado a quien dona, al interior de la comunidad pentecostal esta ayuda entre
hermanos es gratuita y parece no esperar devolución posterior. No pudimos comprobar si este
81
ideal se da en la práctica pero Anita y María, las sanadoras de nuestra muestra, dicen realizar los
ritos de sanación gratuitamente. Creen que es Dios quien dona a través suyo, y por ende se
sienten meros instrumentos de su actuar misericordioso. En este sentido, tampoco se puede leer
como un acto caritativo. Mientras la caridad supone una relación asimétrica entre quien tiene de
sobra como para regalar y quien sufre necesidad como para recibir, la red de apoyo pentecostal es
concebida en términos simétricos.
Dentro de esta descripción de las redes de apoyo pentecostal, creemos interesante mencionar la
iniciativa de algunos templos de organizar capacitaciones laborales para ayudar el
perfeccionamiento de sus miembros. La pastora Carmen ha sido la gestora de diversos talleres
impartidos por el Templo Los Nogales: talleres de bordado en cinta y algodón, clases de cocina, e
incluso programas municipales para terminar los estudios básicos y secundarios. La pastora
comenta orgullosa: “Muchos hermanos han podido terminar sus estudios y sacar el cuarto medio.
Ahora trabajan en el servicio público. Tenemos hermanos en el civil, en salud, correos, como
administrativos. No pagan muy bien pero es un trabajo seguro” (Pastora Carmen). A su vez, Jackie,
una de las beneficiarias de estos talleres, reconoce su gran utilidad. Gracias a los talleres culinarios
ha aprendido a hacer empanadas, berlines y trenzas, lo que actualmente le ha permitido levantar
un puesto de comida en la feria ambulante de la población. Vende a pedido los cojines bordados
del taller de costura y gracias al dinero que gana ha podido apoyar económicamente a su marido,
de modo de complementar el escaso sueldo que éste recibe. Por último, Jackie confiesa orgullosa
que no se ha quedado “echadita en los huevos”, y que lentamente ha podido cumplir su sueño de
terminar la enseñanza básica gracias al programa municipal instalado en el templo. Actualmente
piensa terminar la enseñanza media para poder encontrar un trabajo formal y de mayor
estabilidad.
4.4.1.2 Cultura económica
En cuanto a las implicancias de la conversión al pentecostalismo en la conducta económica,
podemos distinguir los cambios en los patrones de consumo y trabajo. La conversión transforma
las actitudes individuales respecto del consumo, eliminando gastos no vitales para la subsistencia
familiar y enfatizando el ahorro. Como concluye Míguez (2001), el credo pentecostal impulsa a
desarrollar una cierta racionalidad económica funcional para aquellos que viven en contextos de
precariedad y deben “ajustarse el cinturón”. En el caso masculino se hace más evidente la
organización racional de las finanzas que resulta de la conversión. Como mencionábamos respecto
a la convivencia conyugal, el hombre convertido abandona sus malos hábitos, dejando de
malgastar sus ingresos en juegos, alcohol y mujeres. De igual modo, la mujer conversa tiende a
manifestar un mayor desapego respecto al consumo de bienes de segunda necesidad, a partir de
una ética de la austeridad y el ahorro, lo cual genera un patrón de consumo más previsible. Las
informantes manifestaron abiertamente su condena al consumo desmesurado en la medida que
dan cuentas de un apego al “mundo” y sus placeres por sobre el seguimiento de Dios. Eugenia
comenta:
82
“Mi marido siempre me dice que soy una apretada con la plata. Tengo una amiga que
su marido gana $500.000 al mes, ¡uf qué haría uno con esa plata! Y a ella no le
alcanza para lo que necesita. No sabe cómo lo hago yo, que me las arreglo y
administro la plata para poder comprar toda la mercadería del mes. ¿Cómo la hago
estirar? No sé. Hay mujeres que se la pasan gastando en tonteras, se compran aros,
cremas, pinturas, se hacen esto y lo otro y no piensan en la familia. Para mí, lo
primero y lo segundo son mis hijos” (Hermana Eugenia).
Respecto a la valoración del trabajo, creemos que la conversión pentecostal tiene consecuencias
moderadas. No funda ascesis al modo puritano, en donde el trabajo es visto como vocación y
mandato divino, pero si personas más trabajadoras y responsables, mediante la abstención de
vicios que recién mencionábamos. Más que una valoración positiva del trabajo hay una nueva
disposición hacia él, en donde el converso se siente llamando a esforzarse y hacer las cosas de la
mejor manera posible. De hecho, Willemier comenta cómo muchos no evangélicos creen que el
creyente pentecostal tiene mejores oportunidades en el mercado del trabajo, y con ello, de
ascenso social: “cada patrón quisiera tenerlos como empleados” (Willemier 1991:122).
La prueba de que el pentecostalismo no introduce una nueva ética laboral está en que el trabajo
es visto como una obligación dada por la necesidad. El anhelo de todo pastor es justamente ser
mantenido por la comunidad de modo de dejar de trabajar y poder dedicar todo su tiempo a “la
obra de Dios”. En el fondo, sigue de fondo la imagen bíblica que contrapone el mundo a Dios,
mediante la metáfora del “servir a dos señores” (Fontaine y Beyer 1991).
Esto queda evidenciado en las prácticas de nuestras informantes. Si las hermanas trabajan es por
necesidad, porque el sueldo del marido es insuficiente para costear la vida familiar, o porque son
mujeres solas que no cuentan con un hombre que las mantenga. Nunca hablar de sus trabajos
como espacios de realización o vinculados a una vocación divina. Las informantes casadas que
trabajan no se refieren a estas actividades laborales como “trabajo” sino como “ayuda” al marido.
En ningún caso se concibe como un aporte equivalente en términos materiales y simbólicos al del
hombre. Como evidencian Montecinos (2002) y Lindhardt (2009), el discurso de género
tradicionalista asociado al mundo pentecostal, refuerza la desvalorización del trabajo femenino.
Prevalece el ideal de que solamente el hombre debe trabajar y proveer a la familia, mientras que
la esposa debe cuidar el hogar, aunque las circunstancias económicas no siempre permitan que
este ideal se cumpla.
Pero en este argumento es importante recordar el estrato social del cual provienen la gran
mayoría de las mujeres pentecostales. Si bien tres de nuestras informantes cursaron estudios
técnicos, que las capacitaron para ejercer actualmente de secretaria en el caso de Karina, asistente
de enfermería en el caso de Eugenia y como parvularia en el caso de la pastora Eli, las otras siete
hermanas no terminaron la educación secundaria, y por lo tanto, sólo pueden aspirar a trabajos de
baja capacitación y remuneración y de prolongadas jornadas. María primero trabajó en una
empresa procesadora de alimentos, luego fue empleada doméstica por un par de años y
83
finalmente trabajó en una fábrica textil. A los 40 años debió abandonar el trabajo por problemas
de salud y desde ese entonces se dedica al cuidado del hogar y la crianza de sus nietos y bisnietos.
La hermana Carmen ejerce de empleada doméstica hace unos 20 años. Anita realiza malabares
para conseguir lo suficiente para llegar a fin de mes, vendiendo ropa usada en las ferias
ambulantes del sector. La pastora Carmen trabajó tres años como empleada puertas adentro pero
tras una muy mala experiencia laboral, su marido la incitó a dejarlo. Desde ahí que “sólo” se
dedica al cuidado de su familia y del Templo. El pastor Hugo, su marido trabajó varios años en una
empresa de línea blanca y luego fue conserje de noche en un edificio. Trabajaba de noche y de día
ejercía como pastor. Recuerda con gozo aquellos años, pero reconoce lo extenuante y sacrificado
que era ese régimen de vida, no sólo por su trabajo sino por toda la responsabilidad que recaía
sobre él. No era sólo pastor de esta Iglesia sino que también presidente de una corporación de
templos evangélicos que incluye a cerca de 80 templos. Hace dos años jubiló y ahora ambos tienen
tiempo para dedicarse como pareja exclusivamente a la gestión del Templo.
Esto viene a reforzar la valoración del trabajo como una obligación más que un camino de
realización personal. Seguramente hermanas con estudios superiores universitarios manifiesten
una valoración más positiva del mundo laboral. Pero a partir de nuestra muestra no podemos
indagar al respecto, ya que ninguna de nuestras informantes tuvo la oportunidad de asistir a la
universidad.
4.4.1.3 Posibilidades de movilidad social
Como última reflexión referida a las implicancias materiales de la conversión, creemos importante
retomar la pregunta propia del acercamiento funcional que motivó los primeros estudios sobre
pentecostalismo: ¿La conversión al pentecostalismo permite mejorar las condiciones materiales
de vida de sus creyentes y lograr así un asenso social? A nuestro parecer, esta es una pregunta
interesante en términos sociológicos, y sin duda muy difícil de responder. Ciertamente las
informantes no manifiestan esta interrogante referida a la afinidad entre ethos pentecostal y éxito
económico. Es una observación realizada a partir de nuestra mirada como investigadores.
Bastante se ha escrito al respecto y al comienzo de la investigación realizamos un breve recorrido
por los principales resultados del análisis funcional. Si retomamos este foco funcional al finalizar la
descripción de los principales resultados obtenidos a lo largo de la etnografía es porque a raíz del
mismo aparece un argumento novedoso que podría enriquecer el debate.
Fontaine y Beyer (1991) se preguntan por las razones que impiden que los conversos salgan de la
pobreza y hacen referencia a motivos externos al mundo pentecostal. El estilo de vida disciplinado
y austero del mundo pentecostal debiese facilitar el aprovechamiento racional de las
oportunidades de trabajo, consumo y ahorro que la sociedad ofrece. La difusión de este ethos
pentecostal produce un tipo de trabajador más responsable, cuya la familia es más cohesionada y
manifiesta un patrón de consumo previsible. Los autores citan las palabras de Galilea (1990): “Los
pentecostales con su actuación, siembran una serie de valores frente al trabajo, a la familia, al
comportamiento individual responsable y austero y resaltan como virtudes, entre otras, el
84
esfuerzo, el deber y la perseverancia, valores que terminan siendo elementos muy decisivos para
una promoción social más estable y definitiva (Fontaine y Beyer 1991:47).
Acto seguido, se preguntan qué puede esterilizar la conducta de los conversos al pentecostalismo,
impidiendo su ascenso a las capas sociales medias. Sumándose a las apreciaciones de Lalive
D’Epinay, plantean que sólo una estructura económica cerrada como la chilena, que no brinde
oportunidades ni ofrezca un camino de desarrollo y progreso compartido dentro de un marco
capitalista y competitivo, puede impedirles salir de la pobreza. Como consecuencia, en el
pentecostalismo chileno la regeneración moral tomaría prioridad y ventaja por sobre el
mejoramiento de las condiciones materiales.
Proponemos aquí una lectura alternativa, que da una explicación centrada en la dinámica de la
propia comunidad, es decir, que no se centra en factores externos como los recién esbozados.
Retomando la distinción de Granovetter (1973) entre lazos fuertes y lazos débiles, creemos que la
conversión al pentecostalismo y el ingreso a las redes de apoyo comunitario recién descritas,
permiten fortalecer los lazos fuertes en desmedro de los débiles. Mientras los primeros
corresponden a los vínculos familiares y comunitarios, los lazos débiles corresponden a los
vínculos sociales desarrollados fuera del entorno inmediato, en donde hay escaso contacto,
conocimiento personal y vinculación emocional. La novedad de este autor es plantear contra
intuitivamente una teoría referida a la “fuerza de los lazos débiles”, en donde explica que la
movilidad y coordinación social se juega en este nivel. Granovetter comprueba en sus estudios
cómo se depende mucho más de lo que apreciamos de estos lazos débiles.
Nuestras informantes, producto de la conversión, invierten con ahínco en el fortalecimiento de los
lazos fuertes, participando activamente de la comunidad de creyentes y buscando la conversión de
sus más cercanos. Se forma así una comunidad de pares fuertemente cohesionada, a través de la
cual fluye asistencia y apoyo. Pero los conversos pierden así chances de generar lazos débiles,
conexiones sociales fuera de su entorno inmediato, que son los verdaderos puentes y vehículos
para el ascenso social.
En esta comunidad pentecostal, donde todos son igualmente pobres, se cuenta con redes de
apoyo entre pares que permiten conseguir trabajo y salir así de la cesantía, pero no garantiza de
igual modo salir del círculo de la pobreza. En Los Nogales el pastor suele ser del mismo estrato
social que el resto de los hermanos, y en ese sentido, no opera como red de contactos más allá del
propio circuito. Muy por el contrario, los creyentes católicos cuentan con la figura del sacerdote,
quien a diferencia del pastor pentecostal, tiende a ser una persona más instruida y educada,
perteneciente a una clase social superior que puede funcionar como puente.
4.4.1.4 Habilitación social
Si bien la dinámica comunitaria del pentecostalismo en sectores marginales no parece facilitar la
promoción social, en la medida que invierte en vínculos fuertes entre pares pobres, es importante
destacar que sí instala una fuerza moralizante que gesta actitudes de empoderamiento y agencia.
Como concluíamos en el apartado referido al modelamiento del carácter y de las costumbres, la
85
conversión al pentecostalismo pone un énfasis en la confianza en las capacidades del creyente,
diluyendo todo patrón de desesperanza aprendida, propia de la cultura de la pobreza descrita por
el antropólogo norteamericano Oscar Lewis (1961).
Refirámonos brevemente al debate respecto a este polémico concepto acuñado por Lewis, en
base a la etnografía que realizó sobre pobreza urbana en México. Este autor propone la existencia
de un patrón de comportamiento común a quienes viven sujetos a contextos de precariedad que
se transmite inter generacionalmente y que trasciende las diferencias regionales, rurales-urbanas
e incluso nacionales. La cultura de la pobreza sería una adaptación y una reacción de los pobres a
su marginación, quienes en un intento por protegerse de la notoria improbabilidad de éxito y
ascenso social, adoptan una serie de actitudes que terminarían perpetuando esa pobreza. Una
lucha constante por la supervivencia, violencia, machismo, orientación a vivir el presente, poca
capacidad para diferir las gratificaciones y planear el futuro, hedonismo, falta de autocontrol,
ausencia de una consciencia de clase, escasa organización social y ausencia de participación sociopolítica, fuerte sentido de marginalidad, inferioridad, resignación y apatía. El autor explica que el
bajo nivel de aspiración permitiría disminuir la frustración e impotencia propia de quienes viven
sujetos a condiciones estructurales desfavorables.
Autores como Márquez (2003), Irarrázaval (1995) y Martínez y Palacios (1995), critican este
concepto, en la medida que ni explica ni da cabida al cambio y la movilidad social. La cultura de la
pobreza, al incluir la noción de auto reproducción, pasa a ser una situación que se crea y
reproduce por sí misma, en una especie de espiral cultural, donde estos defectos se transmiten de
una generación a otra. De esta manera, podemos suponer que si un individuo cualquiera ha sido
socializado en este contexto cultural de pobreza, mantendrá sus prácticas sociales y discursivas de
forma definitiva.
La cultura de la pobreza pareciera no sólo ser una condición sino un destino, un pathos que
derrota toda posibilidad de resiliencia. Márquez se pregunta si acaso estas condiciones
estructurales de exclusión y marginalidad representan una condena o estas personas pueden
cambiar de escenario. La autora reconoce que el margen de maniobra es muy escaso, pero si nos
adentramos en las vidas y diversas biografías de pobreza, resulta difícil pero no imposible salir de
este círculo vicioso. El peso del contexto y de la cultura existe, pero el individuo no está
totalmente determinado por estas condicionantes (Márquez, 2003:10). No todos los pobres
manifiestan esta desesperanza aprendida y por lo mismo no podemos hablar de una única cultura
de la pobreza. Tanto Márquez como Martínez y Palacios, proponen la existencia de diversas
culturas de la pobreza, de modo que dialogan con la tesis de Lewis pero la desvisten de su
hegemonía, para ser considerada como un patrón de comportamiento entre otros.
Mientras Lewis hace referencia a una diferenciación entre clases sociales, en donde por un lado
está la cultura dominante y por otro lado la cultura de la pobreza, Martínez y Palacios proponen
una diferenciación al interior del mismo estrato pobre. Dentro de éste entran en conflicto al
menos dos culturas opuestas, la cultura de la pobreza y la cultura de la decencia, que representan
las dos caras del dilema de “sobreponerse a los efectos degradantes de la pobreza o dejarse estar”
86
(Martínez y Palacios, 1995:21). Los autores proponen que no sólo hay pobres sometidos a una
desesperanza aprendida, sino que hay pobres capaces de asumir un estricto código moral, basado
en la honra, honradez, temperancia y trascendencia.
Irarrázaval (1995), por su parte, acuña la noción de habilitación social como una categoría
distintiva al interior del estrato de la pobreza, que reconoce la existencia de familias que realiza
esfuerzos por superar su condición socioeconómica y otras que no. El autor enfatiza el elemento
psicológico de la experiencia de la pobreza, analizando las actitudes, valoraciones, cogniciones y
comportamientos que transforman a una persona pobre en un sujeto habilitado, en un sujeto
responsable de su propio desarrollo. A nuestro parecer, el gran aporte de Irarrázaval radica en que
su propuesta incluye pero supera las nociones de cultura de la pobreza y de la decencia, ya que no
se queda en estas categorías duales y dicotómicas, sino que visualiza la pobreza como un
fenómeno continuo que va de menor a mayor habilitación, y no de ausencia a presencia del
atributo. De este modo, la movilidad social no se comprende como un salto cualitativo entre dos
tipos opuestos de cultura, sino que implica avances graduales, siendo una tesis que incluye la
posibilidad de la transición. No se nace y se muere al interior de una cultura, sino que es posible la
movilidad ascendente (decencia) o descendente (pobreza).
Tras esta breve descripción del debate sobre los patrones de comportamiento propios de
contextos de precariedad, creemos que las nociones de cultura de la decencia y habilitación social
iluminan el análisis respecto a las implicancias de la conversión al pentecostalismo de nuestras
informantes. Al restituir su autoestima y al insertar su biografía en un plan mayor que le da
sentido e importancia, la conversión las hace tomar conciencia de su propio valor y potencialidad,
mirando el futuro con otros ojos. Para las conversas, el presente no es un destino, sino que existe
esperanza respecto al porvenir.
El carácter performativo de la conversión podemos leerlo en las claves interpretativas recién
descritas. La conversión las habilita socialmente para transformar su vida, dejando los viejos
hábitos y gestando una ética de la decencia que les permite distinguirse de su entorno social.
Analizamos cómo esta reorientación conductual está sujeta a la permanente tensión entre ruptura
y continuidad respecto a su antigua vida. La conversión es sin duda un proyecto, un proceso de
largo aliento, en donde no está asegurada la transformación definitiva. Pero más allá de si logren o
no erradicar efectivamente los ecos de sus antiguas creencias y costumbres, el cambio de actitud
ante la vida pareces facilitar indirectamente una creciente habilitación social.
El testimonio de las informantes, cómo asumen de modo estricto su condición de madres
educadoras, cómo se preocupan por su apariencia corporal, cómo no se dejan estar y se las
ingenian para conseguir dinero y mercadería para llegar a fin de mes, demuestra su tesón y
capacidad para buscar oportunidades en medio de condiciones estructurales desfavorables. Como
mencionaba Márquez, ellas buscan dar vuelta el peso de la historia y de la cultura y confían en que
sus hijos lograran romper con el círculo de la pobreza.
87
Como pentecostales de primera generación, quizás y probablemente las informantes no sean
testigos del ascenso social de su familia, pero en este lento camino que comienzan a recorrer
instalan el rumbo para que sus nietos logren alguna vez salir de la pobreza. Como bien menciona
Bowen (1996) en su estudio sobre pentecostalismo en México, las posibilidades de movilidad
social pentecostal parecen ser moderadas e intergeneracionales. El autor no recaba testimonios
en donde la conversión permita cambios cualitativos en términos materiales. Generalmente
permite transitar desde una condición de extrema a mediana pobreza, recorrido que se vuelve
visible en los conversos de segunda generación. Mientras tanto, a corto plazo, su responsabilidad,
honradez, austeridad y nueva presentación personal no les asegura una mejora de sus condiciones
materiales, pero sí restituye su dignidad y les otorga reconocimiento social, ese existir en la mirada
del otro que está en la base de la construcción identitaria.
88
TERCERA PARTE
Conclusiones, limitaciones y proyecciones
89
CONCLUSIONES
A partir de los resultados de la investigación, podemos formular dos conclusiones generales: una
referida a la tensión producto de la conversión entre continuidad y ruptura, y otra referida a las
posibilidades de agencia que permite el credo pentecostal
1. Continuidad y ruptura
Una primera conclusión sería que efectivamente la conversión al pentecostalismo está sujeta a la
tensión propia de todo tránsito confesional entre la antigua y la nueva vida. Analizamos cómo las
informantes describen su conversión mediante narrativas de discontinuidad, referidas a la acción
sanadora de Dios. Sus relatos de conversión dan cuenta de cambios radicales producto del
encuentro con la divinidad, en donde se rompe con el pasado de una vez y para siempre y se da
inicio a una nueva vida (“nacidos de nuevo”). Pero mediante la observación participante pudimos
detectar que al nivel de las prácticas esta conversión que parece tan resuelta en el plano narrativo,
implica un arduo proceso de reorientación conductual, en donde no todo es ruptura sino que
subsiste cierta continuidad respecto a algunas creencias y hábitos previos.
Al indagar en los posibles motivos que explican la conversión femenina al pentecostalismo en
sectores marginales, propusimos cinco aspectos clave: la oferta terapéutica y los ritos de sanación
que ofrece el mundo pentecostal, su modo litúrgico, el protagonismo y participación de los fieles
al interior de la comunidad de creyentes, la concepción de la divinidad como un Dios accesible que
no necesita mediación alguna y finalmente, la cosmovisión pentecostal. Las informantes proponen
estos cinco argumentos como novedad pentecostal respecto a sus antiguas creencias, y por ende
no plantean ninguna tensión entre continuidad y ruptura. Todo les parece nuevo y distinto en
relación al catolicismo. Pero la lógica argumentativa que emplean consiste en distinguir entre el
catolicismo ilustrado e institucional y el catolicismo popular. Contrastan su nueva adhesión
pentecostal con respecto el catolicismo ilustrado e institucional, cuando en realidad, su vivencia
del credo católico estaba empapada de religiosidad popular. Creencias populares que como bien
analizamos, no distan del pentecostalismo sino que por el contrario se ven reforzadas con la
conversión pentecostal.
Recapitulemos brevemente esta tensión entre continuidad y ruptura. En primer lugar, el
pentecostalismo ofrece promesas de sanación y alternativas terapéuticas que resultan
sumamente seductoras en contextos de precariedad socio-económica donde no se tiene acceso a
salud de calidad. Esta oferta terapéutica pentecostal significa una ruptura en relación al
catolicismo ilustrado, el cual ha renunciado a facultades curativas y delega a la ciencia esa
demanda por salud. Ante largas horas de espera por atención en el consultorio, “esperar un
milagro” y creer en el poder curativo de los ritos de sanación pentecostal no parece tan
descabellado.
90
Pero a su vez, esta oferta terapéutica supone la creencia en un mundo encantado en donde se
concibe a la divinidad como un Dios presente y disponible que las sana de sus dolencias y les
otorga un sentido. Formulando una etiología de las enfermedades alternativa a la de la medicina
moderna, en donde el origen del mal puede ser explicado como acción de algún espíritu maligno,
el pentecostalismo supone una continuidad respecto a la religiosidad popular. A diferencia del
catolicismo ilustrado y del protestantismo originario que condenan la magia, el horizonte
pentecostal ofrece una cosmovisión encantada, que reconoce la existencia de un mundo poblado
de diversas fuerzas espirituales, sustrato mágico característico de la religiosidad popular. Si bien
propone una lucha espiritual en contra de estas hechicerías y embrujos que tilda de diabólicos, lo
que hace indirectamente es reconocer y validar su existencia, compitiendo con los curanderos
populares.
En segundo lugar, las informantes mencionan la novedad pentecostal en relación al modo litúrgico
y las posibilidades de participación comunitaria. Al referirse a ambos argumentos, contrastan el
nuevo credo con el catolicismo institucional, en el cual la liturgia es fría, empapada de formalidad
y sostenida en la reflexión y la lectura, y en donde el laicado está sometido a una concepción
pasiva y anónima. Las conversas explican cómo se vieron sumamente seducidas al entrar a los
templos evangélicos y encontrarse con una liturgia cálida, cargada de emocionalidad, sostenida en
el uso expresivo del cuerpo y en la oralidad. A su vez, la comunidad pentecostal es pequeña tanto
física como numéricamente, por lo que el pastor necesita de la ayuda de los fieles y todos se
conocen entre sí. De este modo, se sienten queridas e importantes, y pueden acceder a cargos de
autoridad y responsabilidad.
Pero en el catolicismo popular, el escenario no es siempre distinto. Las celebraciones y
procesiones de la religiosidad popular tienen verdaderas connotaciones festivas, donde se rompe
con la reglamentación y rigidez de los oficios ordinarios, a los que rara vez se asiste. Por otro lado,
existe una importante participación laical, en donde el protagonismo sacerdotal queda remitido al
ámbito sacramental. En este sentido, se evidencia que el pentecostalismo no es pura novedad y
ruptura, sino que hay una tensión latente entre la discontinuidad que aparece a nivel discursivo y
la continuidad que detectamos en relación a su antiguo credo.
Como último punto de las motivaciones que explican la conversión pentecostal, a partir de los
testimonios recogidos a lo largo de la etnografía, se puede observar cómo las conversas
conceptualizan la divinidad como un Dios a la mano, a quien se puede acceder fácilmente sin
necesidad de mediación alguna. Dios no es un dios oculto, alejado del mundo, sino que es
presencia que se manifiesta permanente y personalmente, en la tercera persona de la Trinidad, el
Espíritu Santo, quien derrama sus dones sobre los creyentes. La fórmula pentecostal, esta
accesibilidad y presencia de la divinidad, resulta efectiva y atractiva en relación a la rogativa
intercesora a la Virgen y los santos. Por otro lado, el pentecostalismo recoge la tradición
iconoclasta que cuestiona la necesidad y validez de representar figurativamente a la divinidad,
condenando todo el mercado visual que se instala en la adoración católica.
91
Este punto pareciese instalar una verdadera y profunda novedad pentecostal en relación al
catolicismo, tanto en su versión institucional como popular. En este sentido, el pentecostalismo
vendría a romper y quebrar con la religiosidad popular, al afirmar la presencia de la divinidad de
otra manera, una presencia personal y directa y no mediada y vicaria. Pero si nos alejamos del
nivel de las narrativas y observamos las prácticas de nuestras informantes, podemos detectar una
tensión entre continuidad y ruptura, ejemplificada en las costumbres de la hermana Anita. Como
detallamos en el capítulo referido a las implicancias de la conversión, Anita sigue sosteniendo
ciertas prácticas católicas. Tras convertirse al pentecostalismo decidió bautizar igualmente a sus
hijos y nietos por el rito católico, temerosa de que muriesen antes de poder recibir el sacramento
con plena conciencia, ya de adultos. De igual modo, no muestra descontento porque su nieto
asista a una escuela católica y sigue creyendo en el poder intercesor de la Virgen y las imágenes
religiosas. Anita es de las informantes que se convirtió al pentecostalismo de más pequeña y a su
vez es, es de las de mayor edad dentro de la muestra. Por lo tanto, podríamos esperar que el
efecto de la conversión fuese más evidente en su caso, en donde ha pasado tiempo suficiente
como para erradicar su antigua adhesión católica.
A partir de los tres argumentos recién expuestos, podemos concluir que el carácter atractivo del
pentecostalismo se refiere a la novedad que propone, dentro de una continuidad respecto a la
religiosidad popular. La conversión es efectivamente un proceso ambiguo en donde se da una
permanente tensión entre el nacer de nuevo que supone el encuentro con la Divinidad, y la
imposibilidad de realizar esta transformación de modo radical y definitivo, de una vez y para
siempre. Persiste en el converso cierta continuidad respecto a su antigua vida, creencias y
costumbres. Y si bien esta continuidad es observada por el converso como un obstáculo a superar
mediante el lento y largo proceso de re-orientación conductual, concluimos que esta continuidad
paradójicamente constituye el corazón mismo de los motivos de la conversión.
2. Posibilidades de agencia
A la luz de los resultados de la etnografía, podemos formular una segunda conclusión general
referida a las posibilidades de agencia que permite la conversión al pentecostalismo.
Preguntándonos por las implicancias de la conversión, analizamos cómo y en qué aspectos cambia
la vida de las creyentes. Explicamos que la conversión tiene un carácter performativo que se
refleja tanto a nivel personal, como familiar, social y material. Recapitulemos brevemente los
principales resultados obtenidos.
2.1 Recapitulando
A nivel personal, las mujeres conversas transitan del estigma a la aceptación y recuperan la
dignidad que la sociedad les había arrebatado producto de su condición de marginalidad. Ante la
impotencia de sentirse dominadas por fuerzas externas implacables, el pentecostalismo trae
esperanzas en la posibilidad de un futuro distinto. Se sienten profundamente amadas por un Dios
que les promete bienestar presente y venidero. Como “Hijas de Dios” otorgan sentido a su
92
existencia, releyendo su vida en clave teleológica. Ya no hay espacio para el azar y la contingencia,
sino que su biografía se inserta en un plan mayor y divino en donde todo tiene una razón de ser.
Junto con esta restitución de la autoestima y del sentido, el pentecostalismo exige una
reorientación conductual basada en la modificación de sus antiguos hábitos. Desaparece la
mediación mariana misericordiosa y se instala una noción de prueba y de empoderamiento que
exige del converso una actitud coherente, digna de su nueva profesión de fe. Luego analizamos
cómo en el plano físico es donde mejor se refleja el contenido de esta fuerza moralizante del
credo pentecostal.
Al referirnos a las implicancias familiares describimos el anhelo de las informantes por la
conversión de sus familiares y cómo la convivencia conyugal depende de si ambos se han
convertido o sólo uno. En cuanto a la gestión pentecostal en términos de género, las informantes
reconocen que asegura la domesticidad del marido, si bien no permite una emancipación
femenina; emancipación que por lo demás no aparece dentro de su horizonte de expectativas.
Respecto a las consecuencias sociales, las conversas suelen lidiar con la discriminación de sus
pares y vecinos, quienes se burlan de sus cambios de hábitos y apariencia. Mediante un proceso
de re socialización se refugian en la comunidad de creyentes e ingresan a una red de apoyo y
asistencia. Concluimos el capítulo preguntándonos por las implicancias materiales de la
conversión, cuestionando las posibilidades reales del credo de una mejora de las condiciones
materiales de vida.
2.2 Posibilidades de agencia
Como analizamos en los antecedentes teóricos y empíricos, varios autores han dado cuenta de la
afinidad entre el credo pentecostal y las capas bajas de la sociedad. Al concluir nuestra etnografía,
confirmamos que ésta es una Iglesia de los desheredados y marginados de la sociedad. Nuestras
informantes son todas mujeres sencillas, para las cuales la vida ha sido una dura batalla por
superar su condición de origen y dar un mejor futuro a sus hijos y nietos.
El pentecostalismo se yergue como una oferta de sentido sumamente seductora para quienes
viven en contextos de precariedad. La promesa pentecostal se resume en las palabras de Bauman,
“La confianza de que hay un lugar donde el escombro no se apila, donde lo que fue demolido
puede reconstruirse, y los muertos despiertan y no mueren. Ese lugar es el futuro” (Bauman 2004:
255). La gran virtud de este credo es abrir la posibilidad de un futuro distinto, en donde el
presente no sea un destino sino que se pueda mirar con optimismo el porvenir. Este futuro del
creyente pentecostal está cargado de promesas divinas que dan sentido a su existencia, de que las
cosas van a cambiar y no seguirán siendo como han sido hasta ahora. Es decir, el pentecostalismo
ofrece esperanza, en un contexto de pobreza y desesperanza.
Ciertamente el pentecostalismo viene a seducirlas con sus promesas divinas de bienestar y
prosperidad, no sólo en una vida futura tras la muerte, sino en esta misma vida. Pero por otro
93
lado, si bien ofrece promesas intramundanas, soluciones concretas e inmediatas a los problemas
que se padecen, no todo queda en las manos de Dios. El creyente también tiene cierta agencia.
Como analizábamos respecto al modelamiento de las costumbres que exige la conversión, no
podemos decir que todo se espera de Dios y nada del hombre. A diferencia de la religiosidad
popular, en donde la mediación mariana pone el acento en la misericordia de su intercesión,
diluyendo toda exigencia de reorientación conductual del creyente, el pentecostalismo asegura un
acceso directo a la divinidad. El Dios pentecostal no sólo se da graciosamente sino que prueba al
converso, invitándolo a la transformación paulatina de sus antiguos hábitos. Esta fuerza
moralizante y de disciplinamiento refleja que en el mundo pentecostal hay una agencia
compartida, entre Dios y el hombre.
Al preguntarnos por las implicancias materiales de la conversión pentecostal, comentamos que el
pentecostalismo no parece asegurar un mejoramiento de las condiciones de vida, pero sí de la
disposición del creyente para enfrentarla, lo que facilita quizás de modo indirecto un lento
proceso de promoción social más estable y definitiva. De este modo, podemos concluir que la
novedad del pentecostalismo no está en la agencia divina, en la posibilidad de que Dios
efectivamente bendiga a los suyos. Sino más bien, parece residir en la agencia humana que gatilla
la sola proclamación de estas promesas divinas, en el proceso de transformación identitaria que se
desprende de la conversión, en donde el converso intenta salir victorioso de esta lucha por
superar los antiguos y arraigados hábitos en pos de una nueva presentación de sí mismo.
Los pobres, y en mayor medida las mujeres pobres, tienen poco margen de acción, no pueden
hacer mucho para cambiar las condiciones estructurales que las tienen viviendo en condiciones
precarias. Si bien gran parte de su destino no está en sus manos, el pentecostalismo es un credo
que les permite una posibilidad de agencia en un terreno más plástico donde se tiene cierto
control: el cuerpo.
A diferencia del protestantismo originario, cuyos principales valores –temperancia, laboriosidad y
austeridad- tienden a estar vinculados al trabajo, al hombre y a la burguesía, el pentecostalismo
está asociado a una modesta agencia en el plano corporal, a la mujer y a círculos pobres. Mediante
la preocupación por el cuidado de las apariencias, por la modificación de la presentación personal,
las conversas van gestando una ética de la decencia y una habilitación social que les permite
distinguirse respecto a su entorno. Como las informantes no tenían posibilidades de acceder a
trabajos de calidad, realizaban oficios que exigían escasa capacitación o se dedicaban a las labores
domésticas. El trabajo, en este sentido, no parece ser una dimensión privilegiada en donde se
manifieste el carácter performativo de la conversión femenina al pentecostalismo.
El mundo pentecostal levanta alternativas en términos de reconocimiento y dignidad más que en
términos de cambio y transformación social. El convertirse al pentecostalismo no les asegura una
mejora de sus condiciones materiales pero sí pueden salir a la calle bien vestidos y ser reconocidos
por su pulcritud y austeridad, por sus modales y buen lenguaje, por su conciencia del deber y su
abstención de vicios. Es justamente ahí donde se reconocen los “hijos de Dios” respecto a los
“hijos del mundo”.
94
LIMITACIONES Y PROYECCIONES
1. Limitaciones
1.1 Limitaciones metodológicas
Al reflexionar respecto a las limitaciones de nuestra investigación, la primera necesidad que surge
es la de compartir la compleja empresa que se ha acometido. El método cualitativo, y en especial
el acercamiento etnográfico, imponen al investigador considerar los fenómenos desde la propia
perspectiva y subjetividad de los actores sociales involucrados. La complejidad de la realidad brota
en su más bella expresión, siendo imposible hacer caso omiso de ella y formular unas cuantas
categorías y coordenadas estructurales.
Y si a lo anterior le agregamos que el objeto y sujeto de estudio nos embarca en las aguas del
campo religioso, la empresa se vuelve aún más desafiante. El credo, la moral, lo que se considera
debido y cuestionable, son asuntos que no se revelan fácilmente a nivel discursivo. Es un terreno
complejo en donde las narrativas deben ser contrastadas con las prácticas, en la medida que como
sujetos solemos manifestar importantes brechas entre lo que decimos y lo que efectivamente
hacemos. Más aún, a la hora de compartir con un extraño al respecto, siempre aparece el
fantasma de la deseabilidad social. ¿Hubiese confesado alguna de nuestras informantes que era
una madre despreocupada, que no le importaba el futuro confesional de sus familiares, que
cuando rogó a Dios por sanidad este la defraudó?
Las reflexiones que esbozamos en este estudio fueron fruto de un arduo ejercicio de pequeñas y
grandes negociaciones, con las informantes y con nosotros mismos, con nuestras observaciones y
prejuicios. Al intentar ponernos en el lugar de estas conversas al pentecostalismo buscamos ligar
nuestro aparato analítico al suyo. Pero en este intento de empatía y proximidad se nos hizo
patente la insondable distancia que nos separa, reconociendo nuestra incapacidad de ver con sus
ojos y oír con sus oídos.
Si debemos resumir en unas palabras cómo fue la experiencia de la etnografía, diríamos que
paradójicamente consistió en recorrer un camino inverso al que suponíamos. En vez de concluir
los seis meses de investigación develando verdades y ganando experticia, lo concluimos con
renovadas dudas y preguntas al respecto de la valides de las claves interpretativas que
proponemos a lo largo de estas páginas.
Inspirada en la reflexión de la antropóloga Manuela Cantón (2008), respecto de las dificultades de
las etnografías sobre comunidades religiosas, nos sentimos interpelados por su sensación de que
la sospecha se cuela por todas las rendijas del trabajo de campo. Por un lado, en cuanto
etnógrafos, más de alguna vez dudamos de la factibilidad de los milagros narrados y sentimos
cierta incomodidad al participar de las liturgias. Debemos reconocer que incluso llegamos a sentir
cierta indignación respecto al poder de la religión frente a la indefensión a la que somete la
95
pobreza. Pero rápidamente esa indignación dio paso a la vergüenza por sentir tal sentimiento Por
otro lado, fuimos conscientes de la sospecha de la comunidad hacia nosotros. Sus miradas dejaban
entrever a ratos un cierto recelo ante estas personas que participaban a medias de sus ritos, que
escuchaban atentos sus historias de conversión y de vida, pero que a cambio no tenían un
testimonio que compartir y que asistían al templo pero no parecían manifestar pretensiones de
conversión.
1.2 El dilema de la presencia
Como dos de los cuatro templos que participaron de la investigación eran comunidades
sumamente pequeñas, en donde no más de 5 a 7 personas participaban de las liturgias semanales,
surge el dilema respecto a la alteración que nuestra presencia suponía en la dinámica comunitaria.
Ciertamente, toda etnografía presenta este problema, siendo imposible controlar y disminuir
completamente el efecto del investigador en su trabajo de campo. Y éste se ve acrecentado ante
el tamaño de estas comunidades pentecostales. Pero hay dos puntos que creemos pueden haber
ayudado a mitigar la disrupción que nuestra presencia provocó en las prácticas y discursos de las
informantes. En primer, nuestra condición de vecinos y en segundo lugar, el espíritu proselitista
del mundo pentecostal.
Como mencionábamos en el apartado metodológico, al vivir en la misma población que las
informantes y sus templos, nuestra condición de vecinos nos facilitó el acceso a los templos y a las
informantes. Al inicio de la etnografía, tocando por primera vez las puertas de los cuatro templos,
comenzamos explicando detalladamente nuestro interés académico respecto al fenómeno
pentecostal. Pero dichas palabras pasaron a segundo plano cuando mencionamos que vivíamos a
unas cuadras, e inmediatamente se nos ofreció un asiento en el templo. Fuimos rápidamente
considerados “hermanos” y nos vimos en la obligación de participar de las liturgias y reuniones
como un miembro más, sin posibilidad de tomar notas o prestar distancia física de lo acontecido.
Esto se volvió evidente cuando fueron surgiendo lenta pero irreversiblemente expectativas por
parte de la comunidad respecto a nuestra posible –y a su parecer inminente- conversión al
pentecostalismo.
Por otro lado, los pastores e informantes mencionaron lo acostumbrados que estaban de recibir
permanentemente nuevos “hermanos” en la comunidad, quienes tras un período de intensa
participación, “desaparecían” por un tiempo. Sus relatos hacían memoria de este ir y venir de
miembros, de esta “puerta giratoria” del templo, como ellas mismas describían la fluctuante
participación. La pastora Carmen, quien recordemos lleva toda una vida ejerciendo su ministerio
pastoral, vive en el mismo terreno de la iglesia Los Nogales y abrir las puertas del templo significa
simultáneamente abrir las de su hogar. Su casa opera como una verdadera hospedería y comedor
comunitario, donde a diario llegan vecinos solicitando orientación espiritual. Lo mismo ocurre con
la hermana María, quien tiene habilitado el living de su casa como templo. Su espíritu proselitista
las lleva a practicar esta acogida ininterrumpida de modo aproblemático e incluso gozoso, en la
medida que responden al llamado de Dios de “convertir nuevas almas”. De este modo, pareciese
que el mundo pentecostal es bastante insensible a la extrañeza, y logra familiarizarla rápidamente.
96
Toda persona que toca a la puerta, una vez que cruza el umbral del templo, deja de ser un extraño
y pasa a ser considerado un “hermano”. Aunque la participación del nuevo integrante sea
esporádica, la acogida no se pone a prueba. Esa fue nuestra propia experiencia. Obligados a
interrumpir la etnografía por seis meses, nuestra participación en la vida comunitaria y familiar de
las informantes se desarrolló en dos períodos de tres meses, entre los cuales no se observó
grandes costos en términos de confianza y aceptación.
1.3 Puntos débiles
Realizada esta breve reflexión referida a los desafíos que impone la metodología cualitativa, y
sobre todo la etnografía, y explicitada la relación que como investigadores desarrollamos con las
informantes, en donde surge el dilema respecto a la alteración que supone nuestra presencia, nos
parece importante resaltar dos puntos débiles de nuestro estudio.
Si bien a lo largo del estudio intentamos complementar las narrativas y prácticas de las
informantes con la perspectiva de algunos de sus familiares y personas cercanas, en la práctica
sólo lo logramos en el caso de la Pastora Carmen, la hermana María y Anita. Entablando una
relación con su marido en el caso de la primera; con sus dos hijos en el caso de la segunda y con
dos de sus amigas más cercanas en el caso de la tercera, obtuvimos la opinión de terceros
respecto a los motivos e implicancias de su conversión, triangular así sus testimonios con estos
contrapuntos.
Por otro lado, al preguntarnos por las implicancias materiales de la conversión, por la posibilidad
de promoción social del credo pentecostal, nuestra muestra parece no ser la más adecuada.
Recordemos que las diez informantes son mujeres pentecostales de primera generación, es decir,
que se convirtieron a dicho credo y no nacieron al interior del mismo. Si la conversión al
pentecostalismo tiene cierta agencia para facilitar la mejora de las condiciones de vida este efecto
no se puede juzgar a corto plazo, es necesario contar con informantes de segunda generación.
Sólo dos de las informantes transitaron del catolicismo al pentecostalismo como menores de edad
(Anita y la pastora Carmen), todo el resto lo hizo ya de adulta y por ende no ha pasado tiempo
suficiente como para juzgar el carácter performativo de la conversión en términos de ascenso
social.
2. Lineamientos para futuras investigaciones
En su conjunto, esta investigación deja abierto un conjunto de preguntas que podrían orientar
futuras líneas de investigación, que permitan ahondar y enriquecer los hallazgos de este trabajo,
resaltando las particularidades de nuestro estudio de caso y su continuidad en relación con otras
muestras. Proponemos aquí tres posibles lineamientos:
En primer lugar, sería interesante realizar una etnografía sobre los motivos e implicancias de la
conversión pentecostal masculina en sectores marginales. ¿Cómo afectará el género? ¿Los relatos
de conversión masculina efectivamente estarán mediados por crisis producto de malos hábitos y
97
vicios? ¿Mostrarán los hombres el mismo anhelo por la conversión de sus familiares?, ¿Cómo
narrarán y explicarán esta supuesta “domesticación” del machismo?
También, resulta sugerente un estudio comparado sobre conversión pentecostal femenina en
sectores populares rurales y urbanos. La religiosidad popular en contextos rurales tiende a
acentuar de sobremanera sus connotaciones mágicas y a levantar alternativas terapéuticas muy
seductoras dada la marginalidad y calidad del servicio de salud pública. Esta religiosidad parece
estar aún más enraizada en la cosmovisión de los habitantes. ¿Podrá el pentecostalismo competir
exitosamente, produciendo un tránsito confesional al modo urbano?
Por último, un tercer lineamiento para futuras investigaciones sería comparar los resultados
obtenidos a partir de nuestra etnografía sobre conversión pentecostal femenina en sectores
marginales con el fenómeno pentecostal de clase media. Varias investigaciones, herederas del
optimismo de Willems respecto a las posibilidades de ascenso que posibilita indirectamente el
ethos pentecostal, proponen que el nuevo nicho del credo son poblaciones con mejores
condiciones materiales y educativas que las de nuestro estudio. ¿Serán similares los motivos e
implicancias de la conversión pentecostal femenina en sectores medios de la población? ¿Qué rol
jugará la oferta de sanación pentecostal ante conversos que tienen acceso a salud privada de
calidad? ¿El pentecostalismo de estas mujeres seguirá enraizado en la religiosidad popular, o será
un credo menos mágico y más racional, al modo del catolicismo culto?
98
BIBLIOGRAFÍA
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