5. La importancia del mito en la clínica psicoanalíti

FACULTAD DE PSICOLOGÍA
PROGRAMA Y BIBLIOGRAFÍA
SEMINARIO: Psicoanálisis y Mito:
Perspectiva analítica del Mito y la Tragedia
(Años 2004/2005)
Docente Titular: Psic. Delia Paulina Bournissen
Advertencia: Incorporar la “Fuente” S-greek para poder imprimir las palabras griegas
“El acontecimiento histórico en sí mismo,
sea cual fuere su importancia, no se conserva en la memoria popular
y su recuerdo sólo enciende la imaginación poética
en la medida en que ese acontecimiento histórico
se acerque más al modelo mítico.
Mircea Eliade: “El mito del eterno retorno”
5. La importancia del mito en la clínica psicoanalítica:
5.1.Estructuración y reconocimiento de la imagen propia.
For-
mación del yo narcisista y el doble inconsciente: Sigmund
Freud y el Mito de Narciso.
5.2. Conformación del campo pulsional y del campo del goce en
el sujeto del inconsciente: Jacques Lacan, el mito de las Danaides y el Mito de la Laminilla.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 2
MITO:
A priori podemos afirmar que los mitos fueron la manera fabulada con que los pueblos
de la Antigüedad contaban su historia y su relación con el mundo que los rodeaba.
Así es como los griegos encontraron la forma de contar la suya.
Ahora bien, considerando nuestra educación euro-céntrica es pertinente rescatar las palabras del escritor cubano José Lezama Lima 1 respecto de los mitos de la cultura occidental que se transfirieron a América: “Para los europeos, el mito, como el lenguaje, es
un disfrute, pueden hablar con no oculta voluptuosidad de recreación; para nosotros,
americanos, el mito es una búsqueda, una anhelante y desesperada persecución. Mito y
lenguaje están para nosotros muy unidos, no pueden ser nunca recreación, sino verbo
naciente, ascua, epifanía. Tenemos que situar y crear un rostro en el fuego, en el aire,
en el agua, en el remolino que asciende”
Como así también lo son las de un autor que nos ocupará: Alejo Carpentier, cuando
debemos hablar de Literatura “latino”americana y esta necesidad de incorporar, como
si fuera una aclaración, la palabra “latino” para significar: idioma castellano, como si
americana fuera referencia directa al idioma inglés, y al respecto sostiene: “Al fin y al
cabo, “latinidad” no significa “pureza de sangre” ni “limpieza de sangre”- como solía
decirse en desusados términos de Santo oficio. Todas las razas del mundo antiguo se
habían malaxado en la prodigiosa cuenca mediterránea, madre de nuestra cultura.
Tremenda cama redonda había sido aquélla, de romano con egipcia, de troyano con
cartaginesa, de helena famosa con gente de color quebrado. Varias tetas había tenido
la Loba de Rómulo (...) para cuando choclo o zamba se colgara de ellas. Decir Latinidad era decir mestizaje, y todos éramos mestizos en América latina; todos teníamos de
negro o de indio, de fenicio o de moro, de gaditano o de celtíbero(...) ¡Mestizos éramos
y a mucha honra! 2
Él, en su novela Los Pasos perdidos 3 vuelve a escribir La Odisea en la selva amazónica,
donde un minero griego viaja con La Odisea bajo el brazo para construirse una residencia parecida al Partenón. De manera que cada ciudad, país, despliega sus propios mitos.
Cientos de deidades señorearon la Grecia antigua y tuvieron períodos de esplendor y de
decadencia. Habían sido proyectadas y adoradas por los distintos pueblos que formaron
la Hélade y mostraban a sus dioses tan humanos como cualquier hijo de vecino.
Joseph Campbell sostiene en “The Mythic Image” que todas las culturas han producido
temas o problemáticas elementales, tales como : La Gran Madre; El Niño Milagroso,
El Héroe Resucitado.
Esto es verdadero tanto en las grandes religiones del mundo como el Budismo, el Cristianismo y el Islam, como en el folklore, en las alegorías y religiones locales y tribales.
Estos temas o problemáticas elementales deben haber surgido de una fuente común y
esta fuente común es el alma humana y sus revelaciones a la conciencia por la vía de los
sueños.
MITO, LEYENDA Y CUENTO FANTÁSTICO:
Si bien el Mito, la leyenda y cuento fantástico son elementos que a primera vista nos
pueden parecer semejantes, ellos no deben confundirse. Por ello realizaremos una breve
diferenciación ya que en este recorrido trabajaremos con una leyenda.
1
LEZAMA LIMA, José: Le ere immaginarie, Parma. 1978, p.11
CARPENTIER, Alejo: El recurso del método, México, D.F., 1974, P.126.
3
CARPENTIER, Alejo: Los Pasos perdidos, edit. Losada, S.A.Bibliot.Clásica y Contemp.-1°
edic.1996.
2
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 3
Sintéticamente, podemos decir que el mito es una narración en donde tanto el que la
cuenta como los que las escuchan la consideran una ‘historia verdadera’ ya que se refiere siempre a una ‘realidad’ y no una ‘ficción’ o ‘ilusión’ y también una ‘historia sagrada’.
Mircea Eliade nos dice que “…el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los ‘comienzos’. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres
Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento
humano, una institución (…) Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y develan
la sacralizad (o simplemente la ‘sobre-naturalidad’) de sus obras. En suma, los mitos
describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo ‘sobrenatural’) en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el
mundo y la que la hace tal como es hoy en día. Más aun: el hombre es lo que es hoy, un
ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.” 4
Por ser el mito el relato de una creación, de cómo algo ha comenzado a ser, de cómo ha
advenido a la existencia, su principal función es revelar, a la vez que sostener, los modelos de las actividades humanas más significativas, como los del matrimonio, de la alimentación, del trabajo, de la educación y del arte, por lo cual el mito se nos revela como
una pieza esencial en la constitución psíquica del individuo y de la cultura. El mito puede establecer una claridad, una unidad y un orden que no es posible establecer de otra
forma.
Por su parte, leyenda es una narración popular - que se va gestando día a día- acerca de
lo que sucedió en el mundo luego de la creación. Al igual que el mito, es una historia
considerada verdadera tanto por quien la cuenta como por sus oyentes. Los personajes
de la leyenda, en general, están más alejados de los Seres Sobrenaturales y más cerca de
los Seres Humanos.
Susana Chertudi, en Introducción al folklore 5, propone una definición abarcativa de la
leyenda como “…narración tradicional anónima de acciones consideradas verdaderas
por el actor y su grupo. No son rasgos unánimes el tipo de transmisión (puede ser oral,
escrita, o coexistir ambas formas), los elementos de localización témporo-espacial, el
carácter (sagrado o profano), ni la función cumplida por el relato (que varía generalmente en relación con el contenido, manifiesto o latente), aunque es elevado el número
de temas en que se transparenta la intención didáctica” 6
La autora señala que de acuerdo a esta definición, las leyendas pueden clasificarse en
dos grandes grupos: el grupo de narraciones que relatan un hecho (o varios) verdadero,
el cual ha sucedido una sola vez en un tiempo pasado y no se ha vuelto a repetir; por lo
cual es posible ubicarlo a éste en un tiempo y en un espacio determinados.
Y el grupo de narraciones que se refieren a seres o fuerzas sobrenaturales verdaderos
cuyos poderes actúan en tanto se crea en ellos. Aquí la dimensión temporal se vuelve
indeterminada ya que el hecho se repite: puede haber ocurrido ayer, ocurre hoy y ocurrirá mañana.
4
Eliade Mircea, Mito y Realidad, Editorial Labor, 1985, Pág. 12.
5
Chertudi Susana, La leyenda folklórica en la Argentina, en: Redfield, Foster, Chertudi
y otros, Introducción al Folklore, Editorial Centro Editor de América Latina, Buenos
Aires, 1991.
6
Chertudi Susana, La leyenda folklórica en la Argentina, en: Redfield, Foster, Chertudi y otros, Introducción al Folklore, Editorial Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1991, Pág. 170 y 171.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 4
La autora también agrega que generalmente la creencia en estos seres y fuerzas sobrenaturales de este segundo grupo de narraciones son acompañadas por determinados comportamientos, ya sea para propiciarlos, ahuyentarlos o neutralizarlos.
Los cuentos fantásticos “pertenecen al campo de la ficción, tienen lugar en un mundo
fantástico poblado por personajes extraños y mágicos y no se consideran verídicos ni
por el narrador ni por su audiencia”. La finalidad del cuento fantástico es entretener y
su héroe siempre es individual y humano, aun cuando posea poderes mágicos.
“La saga linda con el mito y no con el cuento. Muy a menudo es difícil decidir si la
saga cuenta la vida heroizada de un personaje histórico o, por el contrario, un mito
secularizado. Ciertamente, los mismos arquetipos – es decir, las mismas figuras y situaciones ejemplares- reaparecen indiferentemente en los mitos, la saga y los cuentos.
Pero, mientras que el héroe de la saga acaba de una manera trágica, el cuento tiene
siempre un desenlace feliz (…) otra diferencia que parece capital entre el cuento y la
saga: ésta acepta aun el mundo mítico; el cuento se separa de él. En la saga el héroe se
sitúa en un mundo gobernado por los Dioses y el destino. Por el contrario, el personaje
de los cuentos aparece emancipado de los Dioses; sus protectores y sus compañeros
bastan para asegurarle la victoria” 7.
De manera que Mitología es el estudio e interpretación del mito y cuerpo de los mitos
de una cultura particular.
Así El Mito, es un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios
puntos de vista. En general, es una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. La narración mítica
cuenta, por ejemplo, cómo comenzó el mundo, cómo fueron creados seres humanos y
animales, y cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades
humanas. Casi todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez mitos y vivieron en
relación con ellos.
Como los mitos se refieren a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y procesos
sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la
vida individual y cultural.
Significado e interpretación del Mito 8:
Desde los inicios de la cultura occidental, el mito ha planteado un problema de significado e interpretación, que ha generado controversias sobre el valor e importancia de la
Mitología.
Mito, Historia y Razón :
En la herencia griega recibida por occidente, el Mito o mythos siempre ha estado en
conflicto con la Razón o Logos, que significaba el modo analítico y racional de llegar a
una visión verdadera de la Realidad.
Las distinciones entre Razón y Mito y entre Mito e Historia, aunque fundamentales,
nunca han sido absolutas. Para Aristóteles, algunos de los primeros mitos griegos sobre
la creación, el logos y el mythos coincidían. Platón usaba los mitos como alegoría y
también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento. Mythos, logos e
Historia coinciden en el prólogo al Evangelio de San Juan, en el Nuevo Testamento; allí,
7
Eliade Mircea, Mito y Realidad, Editorial Labor, 1985, Pág. 217.
8
KIRK, G.S : “La Naturaleza de los Mitos griegos”- Edit.Argos Vergara. S.A.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 5
Jesucristo es retratado como el logos, que llegó desde la eternidad al tiempo histórico.
Los primeros teólogos cristianos, intentando comprender la Revelación cristiana, discutían sobre los papeles del Mito y de la Historia en la narración bíblica.
Tradiciones míticas occidentales :
El debate sobre si Mito, Razón o Historia expresan mejor el significado de la realidad de
los dioses, los hombres y la naturaleza ha continuado en la cultura occidental como un
legado de sus tradiciones más antiguas. Entre este legado figuran los mitos griegos.
Adoptados y asimilados por los romanos, proporcionaron inspiración literaria, filosófica
y artística incluso a periodos recientes como el renacimiento y la época romántica. Las
tribus germanas proporcionaron otro cuerpo de tradición. Después de que estas tribus
llegaron a ser parte de la Cristiandad, elementos de sus Mitologías persistieron como
sustrato folclórico de varias culturas europeas.
Interés moderno en la Mitología :
La Ilustración y el romanticismo estimularon el interés por el Mito, a través de teorías
sobre su origen y la aparición de nuevas disciplinas académicas. Aunque la ilustración
acentuaba la racionalidad de los seres humanos, dirigía su atención a todas las expresiones humanas, incluidas la religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron
dar un sentido a los relatos míticos aparentemente irracionales y fantásticos. Sus explicaciones incluían teorías históricas evolucionistas —la cultura humana avanzaría desde
un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de la racionalidad— viendo a los mitos como productos de las primeras épocas de ignorancia e
irracionalidad.. Sin embargo, se desarrollaron disciplinas sistemáticas dedicadas al estudio de la Mitología. En nuevos campos, tales como la antropología social y cultural y la
historia de las religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de
los más antiguos periodos históricos fuera de la tradición occidental, y comenzaron a
relacionar el estudio del mito con una comprensión más amplia de la cultura y la historia.
El romanticismo encontró en los mitos indoeuropeos más antiguos fuentes intelectuales
y culturales. Los estudiosos románticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la expresión humana; vieron al mito, como un modo de pensamiento y percepción que poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad.
El mito siempre ha formado parte de los estudios clásicos y teológicos en Occidente,
pero desde el neoclasicismo, el interés por el mito, renacido con nueva intensidad, pudo
ser observado en casi todas las disciplinas universitarias más recientes —Antropología,
Historia, Psicoanálisis, Historia de las religiones, Ciencia política y Lingüística estructural. De estas disciplinas han surgido muchas teorías que se han difundido ampliamente.
Clases de Mitos:
Los mitos pueden clasificarse según el tema dominante que revelan.
Mitos cosmogónicos :
Habitualmente el mito más importante en una cultura, el que llega a ser el modelo ejemplar de todos los demás mitos, es el mito cosmogónico. Cuenta cómo fue el origen del
mundo. En algunos relatos, como el primer capítulo del Génesis bíblico, la creación del
mundo procede de la nada (creatio ex nihilo). Los mitos egipcios, australianos, griegos
y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayoría de estos mitos,
las deidades son todopoderosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y
convertirse en el centro de la vida religiosa, como con los judíos, o puede retirarse y
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 6
llegar a ser una divinidad distante o periférica, como en los mitos de los aborígenes australianos, griegos y mayas.
Otros mitos cosmogónicos describen la creación como una eclosión de los mundos inferiores. Entre los navajos y los hopi, por ejemplo, la creación es el resultado de un ascenso progresivo desde los mundos inferiores, y la eclosión desde estos últimos es el avance final hacia el mundo de la humanidad. Un mito polinesio sitúa las diversas capas de
tal avance en una cáscara de coco. Formalmente semejantes a éstos son los mitos del
mundo surgido de un huevo, conocidos en África, China, India, el Pacífico Sur, Grecia
y Japón. En estos mitos, la creación se encuentra simbolizada por la ruptura sucesiva del
huevo fecundo. El huevo es el elemento potencial de toda vida y a veces, como en el
mito de los dogones, pueblo del oeste africano, es definido como la placenta del mundo.
Otra clase de mito cosmogónico es el mito de los padres del mundo. En la historia babilónica de la creación, Enuma elish, los padres del mundo, Apsu y Tiamat, procrean
hijos que posteriormente se opondrán y derrotarán a sus padres, surgiendo el mundo del
cuerpo inmolado de Tiamat. En los egipcios, zuñi y polinesios, los padres engendran
hijos pero permanecen unidos en un estrecho abrazo; los hijos viven en la oscuridad y,
en su deseo de luz, empujan a sus padres, apartándolos y formando un espacio para que
las divinidades creen un mundo humano.
En los mitos difundidos entre los pueblos altaico-siberianos, en Rumania y en India, la
creación se produce a través de la acción de un pescador de tierra, un animal (tortuga o
ave) que se sumerge en las aguas primordiales para subir una pequeña porción de tierra,
de la que después esparcirá por el mundo.
Un tema de varios mitos cosmogónicos es el sacrificio. En el mito babilónico, el cuerpo
sacrificado de Tiamat es la tierra, y en el mito hindú que se narra en el Rig-veda, el
mundo entero es el resultado de un sacrificio a los dioses.
Relacionados con los mitos cosmogónicos, pero en el otro extremo, están los mitos que
describen el fin del mundo (mitos escatológicos) o la entrada de la muerte en el mundo.
Los mitos del fin del mundo son habitualmente producto de tradiciones urbanas. Suponen la creación del mundo por un ser divino moral, quien finalmente lo destruye. Llegado ese momento, los seres humanos son juzgados y preparados para una existencia paradisíaca o una de tormentos eternos. Estos mitos están presentes entre judíos, cristianos,
musulmanes y seguidores de Zoroastro.
En las versiones germánicas de la Mitología indoeuropea se describe ampliamente una
conflagración universal y una batalla final de los dioses. En la Mitología azteca los dioses crean y destruyen varios mundos antes de la creación del mundo humano.
Los mitos acerca del origen de la muerte describen cómo la muerte entró en el mundo.
En ellos, la muerte no estaba presente en el mundo durante un largo periodo de tiempo,
pero surge por un accidente o porque alguien simplemente olvida el mensaje de los dioses con respecto a la vida humana. En el Génesis, la muerte aparece cuando los seres
humanos sobrepasan los propios límites de su conocimiento.
Mitos de los héroes culturales :
Otros mitos describen las acciones y el carácter de los seres que son responsables del
descubrimiento de un artefacto cultural o proceso tecnológico particular. Éstos son los
mitos del héroe cultural. En la Mitología griega Prometeo, que robó el fuego a los dioses, es un prototipo de esta figura. En la cultura de los dogones, el herrero que roba semillas para la comunidad humana del granero de los dioses es semejante a Prometeo.
Mitos de nacimiento y renacimiento :
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 7
Habitualmente relacionados con los ritos de iniciación, los mitos de nacimiento y renacimiento enseñan cómo puede renovarse la vida, modificar el tiempo y transformar a los
humanos en nuevos seres.
En los mitos sobre la llegada de una sociedad ideal (mitos milenaristas) o de un salvador
(mitos mesiánicos), los temas escatológicos se combinan con los temas del renacimiento
y la renovación. mitos milenaristas y mesiánicos se encuentran en culturas tribales de
África, Suramérica y Melanesia, así como en el judaísmo, el cristianismo y el islam. Las
Mitologías que acompañan los cargo cults (literalmente cultos del carguero) tienen invariablemente elementos milenaristas y mesiánicos. Se trata de movimientos religiosos,
registrados en culturas tecnológicamente pobres, tales como las de Melanesia a finales
del siglo XIX, basados en la esperanza de que llegue un envío o cargamento de los dioses. Según esta creencia milenarista, surgida entre los nativos en su contacto con los
navegantes occidentales, llegará un día un navío cargado con toda clase de bienes deseables, procedentes de una sociedad opulenta.
Mitos de fundación :
Desde la aparición de los centros urbanos, alrededor del siglo IV y III a.C., algunos mitos de creación han narrado la fundación de ciudades. Éstas se desarrollaron fuera de los
centros ceremoniales, que se consideraban extraordinarias manifestaciones del poder
sagrado. Esta manifestación permitía la expresión del poder en un lugar específico, lo
que acentuaba el valor de la vida humana sedentaria. El mito de Gilgamesh en Babilonia
y el de Rómulo y Remo en Roma son mitos de fundación.
Estudios sobre el Mito
La Mitología ha atraído a investigadores de muchos campos del saber. Algunos han
estudiado los mitos con la ayuda de materiales de la Historia, la Arqueología, la Antropología y otras disciplinas. Otros han encontrado en los mitos materiales útiles para sus
respectivas especialidades, como en el caso de la Lingüística y Psicoanálisis, por ejemplo.
Mito y lenguaje
Como el mito es una narración, muchos intentos de comprensión se han centrado en su
estructura lingüística. Hay quien busca el significado del mito en la historia y estructura
del lenguaje mismo.
El más famoso defensor del mito como ejemplo del desarrollo histórico del lenguaje es
Friedrich Max Müller, un estudioso alemán que cumplió la mayor parte de su vida
académica en Inglaterra, y cuyos trabajos más importantes tratan de la religión y los
mitos de la India. Müller creía que en los textos védicos de la antigua India, los dioses y
sus acciones no representan seres o hechos reales, sino que son productos de una confusión del lenguaje humano, de un intento, a través de imágenes sensuales y visuales, de
dar expresión a los fenómenos naturales (como el trueno o el mar).
Más reciente es la construcción del modelo lingüístico estructural, a partir de las obras
del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, del rusoamericano Roman Jakobson y del
folclorista americano Stith Thompson. Los lingüistas de esta corriente interpretan el
significado total del lenguaje como un sistema lógico interno. Examinan en particular la
relación entre dos niveles de lenguaje: por un lado, las palabras y el contenido que realmente transmiten, por otro, la estructura sistemática subyacente: gramática, sintaxis y
otras normas de la lengua.
El estudioso más importante del mito desde esta perspectiva fue el antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss, (1908- ), principal defensor del enfoque estructuralista en la antropología social. Nació en Bruselas, pero se educó en Francia, donde estudió en la Sorbona en París. Durante su estancia en Brasil como profesor de sociología en la Univer-
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 8
sidad de São Paulo (1934-1938), realizó trabajos de campo sobre los indígenas americanos. Impartió clases en la New School for Social Research de Nueva York (1942-1945),
fue nombrado director asociado del Musée de l'Homme en París en 1949 y más tarde
director de estudios en la Escuela Práctica de Altos Estudios de la Sorbona (1950-1974).
En 1959 Lévi-Strauss trabajó como profesor de antropología social en el Collège de
France y dirigió al mismo tiempo el Laboratorio de Antropología Social. Miembro de la
Academia Francesa, fue condecorado con la Legión de Honor.
Lévi-Strauss goza de un puesto preeminente entre los investigadores que afirman que
las diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y
mitos revelan la existencia de patrones comunes a toda la vida humana. Entre sus libros
cabe citar: Estructuras elementales del parentesco (1962), su autobiografía, Tristes
trópicos (1964) y El pensamiento salvaje (1966).Para él, el Mito representaba un caso
especial de uso lingüístico, un tercer nivel más allá de la narración superficial y de la
estructura subyacente. En el Mito, descubrió ciertos grupos de relaciones que, aunque
expresados en el contenido narrativo y dramático, obedecen el orden sistemático de la
estructura del lenguaje. Afirmaba que la misma forma lógica está presente en todos los
lenguajes y culturas, en obras científicas tanto como en mitos tribales.
Mito y conocimiento
Las teorías que afirman que el mito constituye una forma y una vía de conocimiento son
tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los filósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y racional, lo que puede también observarse en
la insistencia de Orígenes, un padre de la Iglesia del siglo III, en que la revelación cristiana de Dios en Cristo puede comprenderse mejor en términos míticos.
En las formulaciones de la relación entre mito y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es examinado como un asunto intelectual y
lógico. En la segunda, el mito es estudiado en su significado imaginativo e intuitivo, sea
como un modo de percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual
humana.
Una de las figuras fundamentales de la antropología británica, sir Edward Burnett Tylor, pensaba que el mito en las culturas arcaicas estaba basado en una ilusión psicológica y en una inferencia lógica errada, a partir de una confusión de la realidad subjetiva y
objetiva, de lo real y lo ideal. Tylor creía que el mito, aunque ilógico, tenía valor moral.
El lingüista francés Maurice Leenhardt explicaba el mito como una expresión de la
experiencia vivida de la comunidad. Leenhardt, que pasó gran parte de su vida entre los
melanesios, observó que éstos respondían pasivamente a las realidades no humanas de
su entorno. No buscaban dominar el medio ambiente conceptual o tecnológicamente,
sino que intentaban adaptarse y conciliarse con sus poderes y fuerzas. Acuñó el término
cosmográfico para esta actitud y asoció los mitos de los melanesios a su experiencia
cosmográfica del mundo.
El filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl desarrolló posteriormente la noción de mentalidad prelógica como una explicación del mito. Lévy-Bruhl sostenía que la gente de las
culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las categorías lógicas, que ellos
alcanzan su conocimiento del mundo a través de la participación mística en la realidad,
y que este conocimiento se expresa en mitos.
El rumano Mircea Eliade, historiador de las religiones, ofreció una visión comprensiva
y definitiva del mito como algo lógico-racional e intuitivo-imaginativo al mismo tiempo.
En la interpretación de Eliade, el mito revela una ontología primitiva, una explicación
de la naturaleza del ser. El mito, por medio de símbolos, expresa un conocimiento que
es completo y coherente; aunque los mitos puedan trivializarse y vulgarizarse a través
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 9
de los siglos, la gente puede usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y
volver a experimentar su propia naturaleza. Para el filósofo francés Paul Ricoeur, el
mito, expresado en símbolos, es necesario para una seria valoración de los orígenes,
procesos y abismos del pensamiento humano.
Mito y sociedad
La comprensión filosófica y especulativa del mito, plantea la cuestión del vínculo entre
mito y sociedad, como la del filósofo italiano Giambattista Vico, en su Scienza nuova
(La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teoría de cuatro etapas para el desarrollo del
mito y la religión en Grecia. La primera etapa expresaba la divinización de la naturaleza: el trueno y los cielos se convierten en Zeus, y el mar se convierte en Poseidón. En la
segunda etapa, aparecen los dioses relacionados con la domesticación y la dominación
de la naturaleza: Hefesto, dios del fuego, Démeter, diosa del grano. En la tercera etapa,
los dioses encarnan las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institución del matrimonio. La cuarta etapa se expresa en la total humanización de los dioses,
tal como se encuentra en Homero.
El sociólogo francés Emile Durkheim, al examinar la relación del mito con la sociedad,
recurre a datos de las culturas aborígenes australianas. Durkheim rechaza la noción de
que el mito surge de manifestaciones extraordinarias de la naturaleza. Para él, la naturaleza era un modelo de regularidad y, por tanto, es predecible y representa el ciclo de lo
ordinario. Concluía que los mitos surgen como respuesta humana a la existencia social.
Expresan la manera como la sociedad representa a la humanidad y al mundo, y constituyen a la vez un sistema moral, una cosmología, así como una historia. Los mitos y los
ritos derivados de ellos sostienen y renuevan estas y otras creencias morales, evitando
que sean olvidadas, y fortaleciendo a las personas en su naturaleza social.
El antropólogo británico nacido en Polonia Bronislaw Malinowski elaboró aún más
esta concepción sociológica del mito. Para Malinowski, el mito cumple en las sociedades arcaicas y tribales una función indispensable: expresa, incrementa y codifica la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas para la guía de
los individuos en estas culturas.
La aceptación del significado sociológico del mito es universal entre los antropólogos.
Esta aceptación no implica, sin embargo, que se considere al mito como una función de
la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el orden sociopolítico puede entenderse como un reflejo inexacto del orden social o cósmico que se encuentra en
los mitos, y éstos dan legitimidad al orden de la sociedad.
El antropólogo británico sir James Frazer, en The Golden Bough (La rama dorada,
1890), sugirió primero la relación del mito con el ritual. Su teoría sirvió para explicar el
significado del mito en las sociedades letradas. El holandés Henri Frankfort, el estadounidense Theodor Gaster y el danés Thorkild Jacobsen aplicaron los hallazgos
antropológicos para comprender la religión y la sociedad de las culturas del antiguo
Oriente Próximo, donde se desarrollaron algunas de las más arcaicas sociedades agrícolas de la historia humana. Jacobson señaló que la imaginativa percepción mítica de las
plantas era la base práctica y filosófica para la domesticación de la vida vegetal, y que la
agricultura misma formaba parte de una percepción tanto del orden cósmico como de la
estructura de la sociedad. En las sociedades agrícolas, tales mitos y ritos estaban tan
generalizados en su relación con el orden cósmico y social que otorgan un significado
religioso y mítico a la cultura en su conjunto.
El lingüista francés Georges Dumézil, llevó a cabo extensas investigaciones sobre el
mito indoeuropeo en las culturas india, griega, romana, alemana y escandinava, entre
otras, y dedujo una estructura cosmo-sociológica común a cada una de esas variantes
míticas. Encontró en todas las formas del mito indoeuropeo una estructura tripartita, con
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 10
un sacerdote o soberano en la cúspide de la jerarquía, guerreros en el medio, y granjeros,
pastores y artesanos en la base. Estas clases estaban relacionadas con divinidades
cósmicas, y en la forma narrativa de la épica aparecen dramatizadas las interrelaciones,
antagonismos y conflictos entre estas tres clases. Dumézil no afirma que todas las sociedades indoeuropeas posean esta estructura social empíricamente, sino que esta estructura actúa como un lenguaje arquetípico para la enunciación de significados ideales
dentro de las culturas indoeuropeas.
El filósofo alemán Ernst Cassirer elaboró las nociones acerca de los aspectos lógicointelectuales e intuituivo-imaginativos del mito en su estudio de los significados del
mito y del grupo social. Apoyó además a quienes dicen que el mito surge de las emociones. Insistió, sin embargo, en que el mito no es idéntico a la emoción de la que surge,
sino que es expresión -objetivación- de la emoción. En esta expresión u objetivación, la
identidad y valores básicos del grupo reciben un significado absoluto. Cassirer creía que
el mito y los modos míticos de pensamiento forman un profundo sustrato en las culturas
científicas y tecnológicas de Occidente.
Mito y Psicoanálisis
El Psicoanálisis encontró en el mito material para delinear la estructura, el orden y los
mecanismos tanto de la vida psíquica de los individuos como del inconsciente colectivo
de la sociedad. Sigmund Freud utilizó temas de las estructuras mitológicas más antiguas para ejemplificar los conflictos y mecanismos de la vida psíquica inconsciente (por
ejemplo, en sus complejos de Edipo y de Electra). Carl Jung, en sus interpretaciones
psicológicas del vasto cuerpo de mitos recogidos de diferentes culturas de todo el mundo, consideró evidente la existencia de un inconsciente colectivo que todos comparten.
Desarrolló la teoría de los arquetipos —modelos de influencia decisiva, y a la vez emociones e ideas —que se expresan en conducta e imágenes. Tanto Jung como Freud consideraron los sueños como expresiones de la estructura y mecanismos de la vida del
inconsciente. El sueño, señalaban, se asemeja en muchos de sus detalles a la narración
del mito en culturas en las que éste aún expresa la totalidad de la vida.
Géza Róheim, un antropólogo húngaro, aplicó la teoría freudiana a la interpretación de
mitos y religiones arcaicas y, más en general, a la explicación del desarrollo de la cultura humana. El estudio más extenso de los mitos desde la perspectiva de la psicología,
sin embargo, corresponde al investigador estadounidense Joseph Campbell. En Las
máscaras de Dios (4 vols., 1959-1967), combinó hallazgos de la psicología profunda
(sobre todo jungiana), teorías de difusión histórica, y análisis lingüísticos - desde la
perspectiva de los mecanismos que se encuentran en las formas míticas de expresión-,
para formular una teoría general del origen, desarrollo y unidad de todas las culturas
humanas
Ritual
Frecuentemente se asocia Mito y Ritual, de manera que veremos que éste último tiene
un importante papel en las culturas primitivas. Las más de las veces es un intento para
influir o armonizar uno mismo con el ciclo de la naturaleza mediante la representación
dramatizada o simbólica de acontecimientos tan fundamentales como la salida y puesta
del sol, la alternancia de las estaciones, el cambio de fases de la luna, la siembra y la
cosecha anual. Además, el ritual supone la interpretación externa de los grandes temas
míticos que en estas culturas ocupan el lugar de las doctrinas religiosas. El ritual, como
aparece en las religiones primitivas, puede por lo tanto describirse como una forma de
arte que expresa y celebra la significativa participación de la humanidad en los asuntos
del universo y de los dioses.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 11
En culturas donde prevalece este tipo de sentimiento sobre el mundo, ninguna esfera de
la vida es reconocible de un modo concreto como religión. La religión está tan implicada en lo cotidiano que es imposible distinguir lo sacro de lo profano. Sólo aparecen grados mayores o menores de lo sagrado. La religión no existe como actividad específica y
los miembros de estas culturas tendrían una enorme dificultad para referirse a su religión. No podrían distinguir los rituales previos a una buena caza de lo que la cultura
occidental llamaría pura técnica de caza. Formas simbólicas de lanzas, barcos y utensilios domésticos no constituyen para ellos adornos superfluos sino partes funcionales del
objeto, que evocan a mana para su uso práctico.
Estas culturas tampoco tienen doctrinas religiosas o conceptos abstractos sobre la naturaleza del numinoso y su diferencia de todo lo demás. Espíritu es un sentimiento más
que una idea; su lenguaje más apropiado no consiste en conceptos sino en imágenes. Así
pues, en lugar de doctrina religiosa hay Mito, o un conjunto asistemático de historias
transmitidas de generación en generación, puesto que estos relatos representan en forma
indefinida el significado del mundo.
Las religiones
Mito, Ritual y Religión son términos ligados en cuanto tratamos de las proyecciones del
ser parlante. Las religiones surgen en culturas donde sus componentes han desarrollado
un fuerte sentido de diferenciación entre mente humana y entorno natural, conciencia
subjetiva y realidad objetiva, y por lo tanto entre espíritu y materia. Este sentido de diferenciación va ligado al desarrollo de civilizaciones agrícolas estables, donde la división
del trabajo requiere que los individuos desempeñen papeles diferentes en la comunidad.
En las culturas cazadoras, cada individuo varón es maestro en todas las artes necesarias
para la supervivencia, pero en las culturas agrícolas se requiere un grado de cooperación
mucho mayor entre individuos con diferentes artes y papeles. Tal cooperación exige a
su vez formas más precisas de comunicación entre las personas y por lo tanto de convención, o común acuerdo, respecto a los símbolos de comunicación, en especial a lo
que atañe al lenguaje y a su cometido.
Lenguaje, convención y roles
Tratándose del ser-parlante, es pertinente considerar que un lenguaje es más eficaz
cuanto más amplio es su vocabulario. Un gran número de palabras indica además un
alto grado de conciencia en la distinción entre cosas y entre acontecimientos diversos.
Cada palabra es el signo distintivo de un tipo de experiencia, y el fundamento de la clasificación consiste en que discrimina unas cosas de otras. La necesidad de desempeñar
diferentes papeles en la comunidad también distingue a unos individuos de otros y para
evitar confusiones requiere que los individuos se identifiquen con sus deberes. Muchos
nombres, por ejemplo herrero, panadero, sastre, carpintero y calderero, indicaban en
principio roles desempeñados en sociedad. La palabra latina persona procede del
término que confería valor simbólico a las máscaras que llevaban los actores en el teatro
grecorromano, y a su vez cada una de las máscaras identificaban los papeles que interpretaban los actores. Las personas desarrollaron una conciencia de su unicidad y separación de los demás, basada en parte en la aceptación de roles particulares en la sociedad.
La separación de los individuos por el rol y la creciente percepción de la distancia respecto al mundo por el lenguaje, se produjo a través de una convención, que es a la vez
divisiva y cohesiva. Sin embargo las convenciones son complejas y se aprenden con
cierta dificultad. Por eso las diferencias pactadas por la sociedad tienen que ser respetadas, lo mismo que ocurre con los niños, que deben ser disciplinados para aprender un
idioma y para manejar las reglas de los juegos, del protocolo o las morales. La propia
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 12
vida de la comunidad depende de la observación de las convenciones de comunicación.
La instrumentalidad de una religión consiste además en garantizar el sistema completo
de convenciones o las reglas de pensamiento y lenguaje, conducta y rol. Para el judaísmo y el cristianismo la idea de salvación es inseparable de la idea de pertenecer a una
comunidad, la del llamado pueblo elegido; es decir, la Iglesia, considerada como un
conjunto de miembros o una asamblea (en latín ecclesia) sea Israel o la comunión de los
santos.
Las relaciones entre un sistema de convención social y un sistema de creencias sobre el
universo requieren una explicación adicional. La convención social incluye recursos
como gramáticas, vocabularios, números y signos, sin los cuales una persona puede
percibir el mundo pero no pensar sobre él. El lingüista americano Benjamin Lee
Whorf sugirió que la estructura del lenguaje, es decir del instrumento de reflexión de
una persona, determina la opinión de ese individuo sobre la estructura de la naturaleza.
Por eso es comprensible que tanto las tradiciones religiosas semíticas como la indo-aria
conciban el universo como si hubiera sido creado por la palabra de Dios. Si el mundo es
explicado, dominado y descrito por el pensamiento, es natural suponer que haya sido
creado por el pensamiento, y que las leyes de la naturaleza que la reflexión descubre son
la palabra o la ley de Dios, subyacente al mundo como una pauta primordial.
Puesto que una cultura elabora una imagen coherente y ordenada del mundo, es natural
que sus miembros crean que el poder de lo numinoso que está tras el mundo sea coherente y ordenado, y que tenga unidad. Su comprensión progresiva de que el orden
natural del mundo tiene un modelo inteligente aparece acompañada de la sensación de
que ellos no inventaron este modelo, aunque lo hubieran descubierto, que alguien debe
conocer en su totalidad. Por lo tanto ellos lo atribuyen a una inteligencia diferente de la
propia.
Cuanta más gente aprecia la complejidad del modelo más se maravilla de la inteligencia
que hay en su trasfondo, y a partir de ahí se comienza a formular una concepción madura de Dios, como un ser que excede en sabiduría y poder, y que es inmensurable y más
grande que cualquier mortal.
Teísmo
Religión en este sentido, es teísmo, sin excepciones. Implica la creencia en un dios personal, vivo y espiritual, distinto del mundo que ha creado de igual forma que la mente
humana se siente distinta de aquello que conoce. Existen, sin embargo, diversas formas
de teísmo. El Antiguo Testamento muestra un progreso desde henoteísmo (creencia
según la cual existe una deidad suprema y otras inferiores) a monoteísmo (creencia de
que este dios es el único Dios y al que se debe temor y fidelidad absolutos). Otras variantes son el politeísmo, creencia en muchos dioses derivada del paganismo y que suele incluir al menos una vaga percepción de que lo mucho es un aspecto de lo uno; el
panteísmo, creencia de que Dios engloba todas las cosas en el universo (aunque este
tipo de creencia sea en la historia una idea filosófica más que una creencia religiosa); y
panenteísmo, una creencia según la cual cada criatura es un aspecto o una manifestación
de Dios, que es concebido como el actor divino que desempeña a la vez los innumerables papeles de humanos, animales, plantas, estrellas y fuerzas de la naturaleza.
La religión es por lo tanto fe comunitaria en, y conformidad con, el modelo que el pensamiento descubre o ha sido revelado, como voluntad o mandamiento de la inteligencia
que se encuentra más allá del universo. La comunidad se vincula a este modelo como
pauta de vida, que consiste en tres elementos: el credo, el código y el culto. Credo es la
fe en el modelo revelado y en la inteligencia divina que lo constituyó. Código es el sistema de leyes humanas y morales que cuentan con sanción y autorización divina, que
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 13
incluye las reglas de participación activa en sociedad. Culto es el ritual de ceremonias o
actos simbólicos por medio de los cuales la comunidad pone su conciencia en armonía
con la mente de Dios, ya sea mediante danzas ceremoniales o reconstrucciones dramatizadas de las acciones de Dios, o por el sacrificio de alimentos celebrados en común por
Dios y su pueblo. La misa cristiana o la comunión procede de este último tipo.
El mito de Narciso 9
Abre el ojo. Abrí el ojo. Ojito,eh! ¿Qué ves que no ves? ¿Qué
estás mirando? Engordando el ojo. Los ojos tristes. Echale una miradita. Mirá
vos. ¡Mirámelo! ¿Tenés el ojo griego? El alfiler es una aguja sin ojo, pero con
cabeza. La luz de mis ojos. Miraban, pero no me veían. Me miró de pies a cabeza. Tener ojo, tener perspicacia. Tener ojo, tener cuidado. Tener ojo, tener
un hueco. Bajar los ojos. Clavar los ojos. Comerse con los ojos. En los ojos de
uno. Echar el ojo. Mirar con buenos o malos ojos. Mirar con otros ojos. No pegar el ojo. No quitar el ojo de encima. No tener ojos en la cara. Mucho ojo. Ojo
avizor. Ojo clínico. Ojo de buey. Ojo de agua. Ojo de huracán. Ojo de gallo. Ojo
de gato. Ojo de pez. Ojo de tigre. Ojos rasgados. Ojo mágico. Pelar los ojos.
Poner los ojos en blanco. Torcer el ojo. Valer un ojo de la cara.
Un análisis de las creencias relativas al espejo y al reflejo desemboca inevitablemente en el mito de Narciso. El surgimiento del mito es tardío ya que los
primeros testimonios se remontan a los comienzos de nuestra era. En el encontramos la temática de la mirada y la problemática de la imagen y el doble, la
ilusión y la mimética, y una gran ambivalencia de su eficacia.
Definición: Narciso, héroe emblemático de la fascinación por la imagen, es el
intrumento de los poderes de la ilusión, visual y más aún verbal.
Narkisos : El vaivén de “lo olfativo” a “lo visual” Esta relación se hace patente
entre El Narciso y Perséfone por el olor embriagador de la flor y el torpor que
se dice que provoca.
Perséfone (Roma: Proserpina) : Es la diosa de los Infiernos y la compañera de
Hades. Es hija de Zeus y de Deméter. Raptada Por Hades, su tío quien la
enamoró mientras ella recogía flores, Deméter sale a buscarla, no la encuentra
y al fin Zeus (con cuya complicidad fue raptada) mandó a Hades que restituyese su hija a su madre, pero ésta no puede volver por haber roto el ayuno en los
Infiernos. Para mitigar su pena, Zeus, propuso que pase su tiempo entre el
mundo subterráneo y el terrestre.
9
QUIGNARD, Pascal: Le sexe et l’effroi – Editions Gallimard, 1994.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 14
Un verso de Sófocles Edipo en Colono(681-684) evoca esa relación “Aquí florecen en soberbios ramilletes, el narciso, antigua corona de las dos Grandes
Diosas, y el azafrán [krokýs] de reflejos de oro”. Le antecede la mención a Dionisos el Bacante (678-679) y le sigue la de Céfiso (687). Las asociaciones fundamentales están en su lugar.
Jacinto, Atis, Adonis, muertos como Narciso, en “la flor de su belleza” y por razones eróticas y metamorfoseados en flores.
En el espejo hay diferentes categorías:
 Dobles
 Reflejos
 Espectros
 y una zona de interferencia entre la vida y la muerte.
[Apariencia – Semejanza – Cuerpo y uno (si) mismo]
- Espejo
La Mirada
La Imagen
Reciprocidad - Reflexividad
– Reflejo
El Doble
La Mimética (estética)
(Canto XVIII – Ilíada: Escudo de Aquiles)
Recordar:
Die Darstellung – Die Vorstellung – Die Wort-darstellung–vorstellung
Ei)/dolon - ou (to) sust. Imagen; retrato; figura // Simulacro//
fantasma; espectro// imaginación// ídolo.
Eikonion, - ou (to) sust. Imagen pequeña – representación –
retrato – imagen.
Ei/konografi/a, - aj (h() sust. Pintura de retratos.
Ski/a/, aj (h() sust. sombra// imagen de un cuerpo opuesto a la
luz// sombra en pintura// sombra de los árboles// sombra de un
muerto// apariencia//convidado o invitado.
e)/kfrasij - ewj (h() sust. descripción.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 15
kata/basij, - ewj (h() Acción de descender – bajada – lugar
por donde se baja.
De manera que un análisis de las creencias relativas al espejo y al reflejo desemboca inevitablemente en el mito de Narciso. El surgimiento del mito es
tardío ya que los primeros testimonios se remontan a los comienzos de nuestra
era. En el encontramos la temática de la mirada y la problemática de la imagen
y el doble, la ilusión y la mimética, y una gran ambivalencia de su eficacia.
Es triste ver que los ojos hacia el cielo eleva el ciego
y el sol lo envuelve en su fuego y el ciego no siente nada.
Ver su mirada tranquila a la luz indiferente
y saber que eternamente la noche irá en su pupila.
Vivir como yo soñando con osas que nunca vi….
Leonor de Aquitania
Estas son algunas de las diferentes versiones:
CONON: Aminias => espada => espejo.
OVIDIO: Ninfa Eco.
PAUSANIAS: gemela – doble.
Como la mayor parte de las versiones, la historia se sitúa en Tespias 10.
[Salvo en Probo : Comentario a Virgilio, Bucólicas, II, 48: quien lo ubica en
Eretria, Eubea. Pero es una versión muy marginal: en ella, Narciso muere asesinado por uno de sus enamorados.]
CONON : “ NARCISO “
Conon, un contemporáneo de Ovidio. El esquematismo de su relato permite
conjeturar que no leyó las Metamorfosis y que está, sin duda, más cercano a
los prototipos de la leyenda.
10
GRIMAL, Pierre : “Diccionario de Mitología griega y romana” . Edit. Piados –
7° Reimpresión – 1994.
YARZA, Sebastián: Diccionario de la lengua griega.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 16
En Tespias, en Beocia ( la ciudad no está muy lejos del Helicón), había un joven llamado Narciso, muy bello, pero que desdeñaba a Eros y sus amantes.
Todos los que lo amaban terminaron por resignarse, con la excepción de Aminias, que se obstinaba en cotejarlo. Pero Narciso no atendió a sus súplicas e
incluso llegó a enviarle una espada. Aminias se mató entonces delante de la
puerta del joven mientras imploraba la venganza del dios. Y Narciso, al ver su
[propio] rostro y su belleza reflejados en el agua de un manantial, se convirtió,
extrañamente, en su propio amante, el primero y el único. Finalmente, llevado a
la desesperación y tras comprender que sufría justamente por haber rechazado
el amor de Aminias, se mató. Como consecuencia de ello, los habitantes de
Tespias decidieron honrar y servir aún más a Eros y hacerle sacrificios, tanto
en ceremonias públicas como en privado. Y la gente del país cree que la flor
del narciso nació de su suelo, en el lugar en que se derramó la sangre de Narciso.
Conon, Narraciones, 24; conservado por Focio, III, 134 b(B.L.,1962) patriarca
de Bizancio del siglo IX, compilador muy importante.
Ovidio 11
El testimonio más conocido, y también el más importantes, es el de Ovidio que,
aunque en latín, es resultante directo de la tradición griega cuyo primer testigo
es
Conon la vincula explícitamente con el culto de Eros, es decir con un contexto a
la vez religioso y erótico. Sus motivos principales son los de la belleza y el desprecio del amor.
La versión de Ovidio (L.III de Metamorfosis) se integra al ciclo tebano y la historia de la familia de Cadmos, y sigue directamente al relato del nacimiento de
Dionisos. La problemática del ver y del saber queda planteada desde el inicio
en la profecía de Tiresias con respecto al destino de narciso: vivirá, dice, si no
se conoce”.
Ovidio amalgama la historia de Eco con la de Narciso y redobla en el plano sonoro, el motivo visual de reflejo. La “Resonante Eco” aparece en tres ocasiones:
11
OVIDIO, Las Metamorfosis - Editorial Porrúa – México 1996.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 17
En primer lugar por su propia cuenta, en el relato etiológico de su estado. Hera
la condenó a no ser más que un doble empobrecido de las palabras de los
otros.
A continuación interviene en la historia en una secuencia que prefigura verbalmente La ilusión de la que éste último será víctima y que constituye un primer
ejemplo de la crueldad del héroe. La ninfa ama al joven cazador y lo persigue.
En un primer momento, éste, curioso del fenómeno vocal, juega a suscitar sus
respuestas. Pero cuando ella se muestra, la rechaza horrorizado:”Antes morir
que abandonarme a ti”, le grita mientras huye. Sin embargo, no es ese rechazo
el que suscitará el castigo. Condenada a responder dócil, si no pasivamente, la
mujer no tiene que tomar la iniciativa, ni al hablar ni en el amor. La muerte de
Eco lo demuestra. Desesperada, languidece, se consume:”No le quedan más
que la voz y los huesos; la voz está intacta, los huesos-se dice- tomaron la forma de un peñasco”.
La tercera intervención es la de la muerte de Narciso: ella hace eco a sus últimas palabras, Y los dos motivos se corresponden de un episodio al otro, “la
imagen de la belleza que arrebata”, Narciso, que retoma “la imagen de la voz
que lo engañaba”.
Eco es en el plano auditivo el equivalente del reflejo que cautiva las miradas de
Narciso. Por eso termina totalmente descarnada e impalpable. Hay un paralelismo entre imagen visual e imagen vocal. Platón Teeteto, 206d. Allí evoca el
modelado sonoro que impone al pensamiento el flujo verbal, al referirse al agua
y al espejo.
Y en Fedro 255c.en el que la imagen del eco sirve para comprender el proceso
de la contracorriente erótica: “Parecida a un soplo o bien al sonido que, tras
rebotar en superficies lisas y duras, vuelve a su punto de partida, así la corriente procedente de la belleza camina en sentido inverso por la vía de los ojos
hacia el bello objeto”.
Así la repercusión del sonido se explica por la luz reflejada, y el Eco se vincula
con el reflejo, tanto en la erótica platónica como por los imperativos de la reflexión científica, mucho antes de que Ovidio una a Eco con narciso por el amor
sin respuesta de ella por él.
Ovidio no se conforma con ese redoblamiento de la vista por el sonido y la
puesta en paralelo de los dos tipos de dobles. La suplicación prosigue en el
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 18
plano del lenguaje, materia de la poesía. El episodio es introducido por un oráculo, paradigma de la palabra ambigua:”Vivirá- predice Tiresias- si no se conoce” (si se non noverit), que juega con los dos sentidos del verbo novi, “ver” y
“conocer”, en primer lugar y luego “reconocer”.
Al doble sentido del oráculo, responde, en el transcurso del relato, la duplicidad
de las palabras, en primer lugar: en el diálogo entre Narciso y Eco, en el que el
sentido se invierte con la repetición por parte de la ninfa de las frases truncadas:
“Ven aquí, reunámonos”, llama Narciso, intrigado por el Eco
“Unámonos” responde la ninfa enamorada.
“Antes morir que abandonarme a ti”
“Abandonarme a ti” repite ella llorando.
La desdicha de Narciso se debe a que ve su belleza y es su víctima, como lo
son todos los que la perciben; pero también y sobre todo de que finalmente
reconoce que se trata de sí mismo. ¿Se puede hablar de “Narcisismo, si entendemos por ello una excesiva complacencia consigo mismo?”
Si seguimos el poema, Narciso no se ama, porque el reconocimiento de su
error y la conciencia de haberse tomado por otro lo reducen a la desesperación.
Muere “desgraciado por no ser diferente de sí mismo”.
Luego , la reciprocidad da paso a la reflexividad, en las palabras que Narciso
dirige a su doble, porque cree dirigirse a otro, cuando en realidad no dialoga
más que consigo mismo (leer lo que está en verde, en Ovidio: Metamorfosis).
Hay aquí el motivo de la duplicación y su eficacia mimética.
Ahora bien, pero, el motivo central es el de “la ilusión”, que prepara y anuncia
el episodio de Eco:
Verso 385: Narciso engañado en un principio por la duplicación de su voz, es
luego víctima del desdoblamiento de su apariencia. Del primer episodio al segundo, la reciprocidad cede ante la reflexividad. Puesto que Eco, condenada a
la imitación, no por eso deja de ser otra, tanto más diferente cuanto que su alteridad se marca en la oposición de los sexos. Y en el deslizamiento de lo reciproco a lo reflexivo – el deseo de lo semejante, entre el amor al otro y el amor
a sí mismo- es una etapa decisiva, ya que es uno de los amantes masculinos
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 19
rechazados, quien, como Aminias, invoca la venganza divina contra Narciso(v.404-405)
La ilusión que produce el manantial falaz(v.427) se expresa en dos registros:
sustituye la realidad por lo irreal, un cuerpo de carne por el agua sin consistencia(417), un ser viviente por una imagen fugitiva(431). Por otra parte, la ilusión
hace que lo mismo se tome por otro. Llega el momento en que se reduce la
reciprocidad ilusoria a la reflexividad pura: Iste ego sum – v.463: Tú, ese soy yo.
Durante ese desdoblamiento temporario, prevalecen el reflejo y las virtualidades negativas de la imagen.
Dice v.434:”esto que ves es la sombra(umbra) reflejada (repercussae) de tu
imagen(imaginis)”. Como su equivalente griego skia, el término umbra denota
el reflejo, pero como también significa espectro, el autor ha puesto aquí el epíteto repercussae . Y el original mismo es ese espectro reflejado es imago .
Narciso no es más que imagen puesto que rechaza todo contacto corporal con el otro, no procura abrazar más que una imagen impalpable.
Como a cualquier hijo de vecino, lo que puede ver de sí, de su propio rostro, es sólo reflejo.
El carácter inevitablemente “icónico” del conocimiento de sí mismo. Que pone
en evidencia el mito de Narciso y que Ovidio explicita al inventar el motivo del
reconocimiento: “Iste ego sum” es la respuesta al oráculo de Tiresias (si se non
noverit) y su cumplimiento.
Narciso niega la reciprocidad que implica y hasta exige el amor. Insensible
al proceso planteado por Platón en “Fedro” 232d. Proceso que muy naturalmente desencadena su belleza, y rechaza la corriente de efluvios eróticovisuales que le dirigen sus enamorados. Peor aún, en lugar de Anteros (contraamor), de imagen refleja de amor, envía una espada. Hay que recordar que el
espejo y el acero son comúnmente incompatibles y permutables. Aquí oponen
no la virilidad a la femineidad. Sino la muerte al amor. Aminias, condenado a un
amor no correspondido, se vuelve sobre sí mismo y se mata. Ese suicidio es,
en el relato, la primera manifestación de la reflexividad como sustituto obligado
de la reciprocidad negada; (la lengua griega posee, con el pronombre reflexivo
y la voz media, las herramientas de expresión adecuadas a esa reflexividad). El
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 20
acto se lleva a cabo frente a la casa de narciso, en un cara a cara incompleto,
amputado de su segundo término, que se niega detrás de la puerta cerrada
(como la de una mujer) Y lo acompaña un llamamiento a la venganza divina. El
castigo de Eros pone en acción en todos los niveles la ley de la reflexividad, y
debe ser simétrico de la falta. Es una característica frecuente de la acción divina que, por ejemplo, castiga con la ceguera
[Las transgresiones visuales: Tiresias por haber entrevisto el cuerpo desnudo
de Atenea fue transformado en mujer; más adelante, ya hombre nuevamente,
suscitó la cólera de Hera al afirmar que el goce femenino era nueve veces superior al del hombre.]
El castigo de Narciso es, como un reflejo, a la vez paralelo -el amor- e inverso:
amor a sí mismo y no al otro. Y esta inversión en espejo sustituye, por supuesto, la reciprocidad por la reflexividad.
Narciso se convierte, por lo tanto, en “amante de sí mismo”. De eromenós que
era, objeto amado, (Platón – Fedro: 155d-e) pasa a su vez a ser por fín erastés,
es decir, sujeto amante. Pero el primero y el único ser que lo hace amante
es él mismo. Puesto que se vio y vio su belleza y, al descubrirse eromenós,
se volvió erastés. La reflexividad, Ersatz (sustitución) de la reciprocidad, implica
el desdoblamiento: la duplicación se efectúa. Por refleción, en la superficie del
manantial. El verbo utilizado para expresar el reflejo, indállomai, de uso poético,
denota alternativamente, o a la vez, una aparición, incluso una epifanía divina,
el aparecer y la imagen, y también la semejanza (Homero, Odisea, III, 246; XIX, 24;
Iliada, XVII, 213; Platón, República, II, 381 e.)
Es probable que estos diversos sentidos confluyan en el empleo que hace Conon del término.
El espejo del manantial aparece como el doble invertido del espejo analógico
de Platón, en el cual el amante ve al amado, sin darse cuenta de que a quien
ve y ama es a sí mismo. La comparación del Fedro “como en un espejo”, hacía
coincidir el mismo y el otro. En verdad, Narciso, no ve y no ama más que a sí
mismo. Sorprendido en la trampa de esta clausura de identidad, de esta reflexividad al pie de la letra, toma conciencia, acaso no de su error el texto no lo dice-, sino de la equidad del castigo que se le inflige. Sufre a su turno de amor,
“por haber (antí) desdeñado el amor de Aminias. Este “antí” significa “en frente
de”; “en lugar de”; “como contrapartida de”. En definitiva, narciso se inflige el
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 21
castigo adecuado: una muerte idéntica a la de Aminias, un suicidio, simétrico
también de su propio amor, autónomo y sin salida.
Pausanias:
En la descripción de Grecia, IX, 31, 7: (OdelE) : La versión canónica de Narciso
es transmitida sucintamente por Pausanias, cuando menciona el manantial de
Tespias, en el lugar llamado Dónakon, “La Cañas”. Pero le parece estúpido
imaginar que un ser humano, ya en edad de enamorarse, sea incapaz de diferenciar entre un hombre y su reflejo. Entonces propone la siguiente versión:
“Narciso tenía una hermana gemela, la apariencia de ambos era semejante en
todos los aspectos, tenían el mismo pelo, usaban ropa similar e iban a cazar
juntos. Narciso estaba enamorado de su hermana, pero la muchacha murió. El
joven empezó entonces a acudir al manantial, donde, pese a que sabía muy
bien que lo que veía era su propio reflejo, hallaba consuelo a su amor al imaginar que no se trataba de aquél, sino de la imagen de su hermana”.
Aquí se pone en evidencia la problemática de la relación del doble y la identidad.
Hay una ilusión en el relato y para apaciguar el dolor del duelo, como lo hacían
los antiguos que atribuían al olor embriagador del narciso propiedades calmantes y efectuaban un cotejo etimológico entre nárkissos y narké, el embotamiento. El desdoblamiento que permite que Narciso vea su rostro y roda su apariencia, actúa como una droga, cuyo abuso, ocasiona su muerte.
Pero el interés de esta versión reside en la heterosexualidad de Narciso, ¿porqué una gemela y no un gemelo? Puesto que esta hermana es un marimacho
he pais con el artículo en femenino y el sust.masc. la niño y también adhelphen didymon herman(a) gemel(o).( el femenino didýme también existe, pero
Pausanias escoge la forma masculina didymós.
Varón fallido, la gemela es, por esa falla, a la vez la copia de su hermano y su
imagen inversa y contraria. Es que el Doble perfecto, debe ser el otro a la vez
que el mismo.
En esta versión de Pausanias, al reemplazar la relación homoerótica, por la
relación incestuosa, la versión de Pausanias, revela otro segundo plano del
mito de Narciso. El adolescente ama a su hermana, no porque sea una muchacha, sino porque es su hermana, su gemela, su doble original. Dice Pausanias:
“Al imaginar que no veía su propio reflejo, sino la imagen de su hermana”
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 22
El orden sintagmático desvincula a Narciso h(/ autou de su hermana tes adelfe/j, acercando al reflejo de uno skian la imagen de la otra eiko/na, que la
imaginación desesperada de Narciso se esfuerza por superponer y fundir.
Los dos términos son igualmente ambiguos, más aún que la skia fantasmagórica de Narciso, el eiko/n de su hermana no podría ser más que la imagen de
una muerta.
La superficie del manantial se revela, como en otra parte el espejo, como un
lugar de equivalencia de diversas categorías de dobles, reflejos y espectros, y
una zona de interferencia entre la vida y la muerte.
Así podemos hablar de una verdadera categoría psicológica, la categoría del
doble, que supone una organización mental diferente. Un Doble es otra cosa
que una imagen. No es un objeto “natural” ni un producto mental: ni una imitación de un objeto real, ni una ilusión del espíritu, ni una creación del pensamiento. El Doble es una realidad exterior al sujeto, pero que, en su apariencia
misma, se opone por su carácter insólito a los objetos contrastados a la vez: en
el momento en el que se muestra presente, se revela como no estando allí,
como perteneciente a un inaccesible otro lugar.
Así por ej. del eidwlon eidolon de Patroclo, que Aquiles ve que se dirige a él
cuando se duerme, al término de una larga noche de tormentos, el alma invadida por el deseo nostálgico de la ausencia: po/Joj pózos revuelve a y en su
memoria el recuerdo de su amigo. Ei)/dwlon está de pie sobre la cabeza de
Aquiles, acostado, como sucede en el caso del sueño: del o)/neiroj pero es en
realidad la Psyche de Patroclo. Lo que Aquiles ve, frente a él, es Patroclo mismo: su altura, sus ojos, su voz, su cerpo y su vestimenta. Sin embargo, cuando
él va a acercarse, el e)/idwlon se revela inasible. Entonces hay en el e)/idwolon
un efecto de engaño, de decepción, de añagaza, a)pa/th : es la presencia del
amigo, pero es también su ausencia irremediable: es Patroclo en persona, pero
también un humo, una sombra o el vuelo de un pájaro.(Il.XIII 50-107)
Vamos viendo que cada versión responde a una problemática diferente y cada
variante marca un nuevo alejamiento de la primera puesta en forma conocida
del relato. Por ser el mito uno de los medios de reflexión que se da una cultura,
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 23
el de Narciso en lo sucesivo va a pasar de su contexto inicial a otros ámbitos
culturales y tendrá nuevas significaciones.
Desde aquí es muy interesante adentrarse en la clínica psicoanalítica con los
trabajos de Sigmund Freud: Narcisismo: capítulo 3 del caso Schreber y Lección
de “Introducción al Psicoanálisis” (1916-17)
Teoría de la Libido y Narcisismo
El Yo y los objetos externos IchlibidoObjektlibido
Ideal Ich (Yo Ideal)
ligada al IchIdeal (Ideal del Yo)(UberIch)
Instanz der Selbstbeobachtung
La Imagen de la voz oído=>>movimiento e)idolon ”doble” “fantasma”
“aparición” (lo que está en medio del Fort-Da)
APARIENCIA – LO QUE SE MUESTRA
e)ikonon=>> precede a la imagen de la mirada=>ojo=>fija
SEMEJANZA- LO QUE SE VE
La ninfa Eco es en el plano auditivo el equivalente del reflejo que cautiva las
miradas de Narciso. Por eso termina totalmente descarnada e impalpable. Hay
un paralelismo entre imagen visual e imagen vocal. Platón Teeteto, 206d. Allí
evoca el modelado sonoro que impone al pensamiento el flujo verbal, al referirse al agua y al espejo.
Y en Fedro 255c.en el que la imagen del eco sirve para comprender el proceso
de la contracorriente erótica: “Parecida a un soplo o bien al sonido que, tras
rebotar en superficies lisas y duras, vuelve a su punto de partida, así la corriente procedente de la belleza camina en sentido inverso por la vía de los ojos
hacia el bello objeto”.
Así la repercusión del sonido se explica por la luz reflejada, y el Eco se vincula
con el reflejo, tanto en la erótica platónica como por los imperativos de la reflexión científica, mucho antes de que Ovidio una a Eco con narciso por el amor
sin respuesta de ella por él.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 24
Filóstratos : “Narciso” (Imágenes, I, 23) 12
Filóstratos
En el período llamado de la Nueva sofística (s.II y III de nuestra era) Filóstratos
en su obra Eikones es el narrador, quien en camino a Nápoles, se aloja en la
casa de un anfitrión de fortuna que posee una galería de cuadros. El hijo de la
familia, de unos 10 años, le pide que le explique los cuadros y Filóstrato lo hace
para el niño y sus amigos. Esto es una visita guiada, un comentario didáctico
destinado a varones adolescentes, una relación pedagógica oral.
El texto plantea de entrada una paralelismo entre la mimesis pictórica y la
mímesis del reflejo, entre el arte y la reflexión natural,
Lo que Filóstratos realiza es una ekphrasis (descripción) de ese cuadro, en el
que en la segunda frase, el comentario comienza a alimentar la evocación del
héroe, al explicitar la situación: el flujo del deseo, la reflexividad, la irradiación
de la belleza se dan a ver al joven espectador, invitado, dentro de la ficción
enunciativa, a comprobar de qué manera la pintura hace visibles el deseo y el
amor.
El manantial pinta a narciso y la pintura pinta el manantial y todo lo que concierne a Narciso. Un jovencito, de regreso de la cacería, está parado cerca del
manantial, como si aspirara a un deseo procedente de sí mismo, prendado de
su propia belleza, y su brillo, como ves, resplandece hasta el agua. La gruta
pertenece a Aqueloo y las ninfas, y todo está pintado de manera verosímil: las
estatuas son de un arte burdo y una piedra local, y están gastadas por el tiempo o mutiladas por hijos de boyeros y pastores, ignorantes aún e inconscientes
de lo divino. Tampoco carece de relaciones con el culto báquico ese manantial
al que, por así decirlo, Dionisos dio origen para las bacantes; le dan sombra
además vides, hiedras y hélices en zarcillo, y está bien provisto de uvas y de
todo aquello con que se hacen los tirsos. Por encima, los pájaros participan en
la fiesta y cada uno canta sabiamente su melodía. Y flores blancas rodean el
manantial, no abiertas todavía, pero que ya pujan en honor del joven. La pintura respeta a tal punto la verdad que incluso se ve cómo chorrean algunas gotas
de rocío de las flores sobre las que va a posarse una abeja; y no sé si ésta es
engañada por la pintura o si es preciso que nosotros mismos no engañemos
12
PHILOSTRATUS Imagines – CALLISTRATUS-Descriptions – with an english translation by Arthur
Fairbanks- la traducción del ingles me pertenece.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 25
creyendo que existe. Pero a ti, muchacho mío, no te ha engañado una pintura
ni te has consumido por unos colores o la cera, sino que el agua, cuando la
miras, te modela tal cual eres; no lo sabes y no disipas el artificio del manantial;
bastaría sin embargo mover la cabeza, cambiar de expresión, agitar la mano y
no quedarse en la misma posición. Pero como si acabaras de encontrar a un
compañero, permaneces en el lugar y esperas. ¿Crees entonces que el manantial va a hablarte? Verdaderamente, no nos escucha, hundido como está en
el agua, hasta las orejas y los ojos.
Por nuestra parte, como eso está pintado, contémoslo. El jovencito está parado,
con los pies cruzados y la mano izquierda posada sobre su venable clavado en
el suelo, mientras que la derecha se apoya sobre la cadera para sostenerse, a
fin de producir el esquema del contoneo del lado derecho, a causa del ángulo
del izquierdo. El brazo deja ver un espacio en la inclinación del codo, unos pliegues en la articulación de la muñeca y sombras oblicuas sobre la palma, debidas a los dedos que se doblan. Su pecho se eleva: no sé si es el ardor de la
caza o ya, el deseo amoroso. En todo caso, los ojos son los de un amante,
pues su brillo naturalmente feroz está suavizado por el deseo que llega a posarse en ellos.(himerós- deseo) el cree sin duda ser correspondido (antérasthai) en el amor, ya que su reflejo (skiá) lo mira, del mismo modo que es mirado
por él. Habría habido mucho que contar sobre su pelo si lo hubiésemos encontrado durante la caza. Puesto que en la carrera los movimientos son innumerables, sobre todo bajo el soplo del viento.
Pero describámoslo tal como está. Abundante y casi dorado, cae en parte sobre la nuca, se divide sobre las orejas, tiene ondas en la frente y se desliza
hasta la barba naciente. Los dos Narcisos son semejante (isoi) y se devuelven
uno al otro la misma belleza (to eidós isa emphaínones allelón) , salvo que uno
se yergue en la superficie y el otro está sumergido en el manantial. El jovencito
permanece encima de quien está en el agua o, mejor, de quien tiende su mirada hacia él, como sediento de su belleza.
La descripción del decorado pinta, a Narciso y a toda la historia que lo concierne. Por ej. La flor que debe nacer después de la muerte del héroe ya está presente en la orilla y esto le sirve para mostrar su poder ilusionista, cuando atrae
a una abeja a la que hace caer en la trampa o que nos hace caer en ella, también el manantial hará lo mismo con Narciso. La anécdota de la abeja introduce
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 26
el motivo de la ilusión engañosa (apaté) fundamental en la problemática de la
imagen. En este caso la ilusión se sitúa en su lugar apropiado, el de la mirada,
porque no se sabe si la abeja es real, y la embauca la verdad de las flores pintadas, y nos embauca por su verdad.
El problema de la ilusión se juega entre el cuadro y su espectador, entre el objeto visto y el sujeto que ve, pero éste último está desdoblado entre el narrador
comentarista y la abeja.
La actividad de Filóstratos al describir un cuadro a unos niños y la de Filóstrato
conferencista al pronunciar un discurso escrito frente a un público erudito se
superponen y los dos niveles de enunciación se confunden.
Al hacer al reflejo tan vivo como su modelo, y acaso más, porque éste, inmóvil,
sordo y mudo, casi sumergido_ por la mirada al menos_ en las aguas, carece
ya de reacción, el retórico acaba de demostrar la preeminencia del duplicado
sobre el original. Más aún, al pretender describir un cuadro cuya imagen da
origen su palabra en el espíritu de los oyentes, sugiere que la copia puede
prescindir del modelo.
Calístrato
Se inscribe en la misma tradición retórica, sólo que se esfuerza por igualar las
descripciones de sus predecesores oponiendo estatuas a los cuadros.
El intercambio entre los dobles se enriquece con una inversión complementaria.
Puesto que el mármol, que ha metamorfoseado el original, el joven real, al petrificarlo, sufre a su vez la metamorfosis del agua. Escribe:”El manantial, rivalizando con los artificios del trabajo de la piedra, fabrica a su turno una figura
incorpórea, la semblanza del modelo corporal y envuelve en la sustancia del
agua la sombra reflejada que baja de la estatua, como si le diera carnadura”.
La estatua reflejada en el manantial se anima y “la figura, descendida sobre el
agua, vive, y respira, de manera que parece ser ese Narciso mismo que, se
dice, llegado a la fuente y tras haber visto su belleza en las aguas, murió en
medio de las ninfas por haber deseado unirse a su eidolon. A lo icónico y
mimético se le agrega el logos.
El mito de las Danaides
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 27
Jacques Lacan durante su seminario D’un Autre a l’autre” que comprende los
años 1968-1969 se refiere a este mito.
Antes de incluirlo en esta guía es interesante referirse al comienzo del seminario cuando Jacques Lacan afirma en la versión “no-establecida” del seminario
traducido al castellano:
La esencia de la teoría psiconalítica es un discurso sin palabra.
¿Cómo es posible esta aseveración en el discurso de Jacques Lacan? Aparece
como un contra-sentido sino consultamos la versión en su lengua, es decir, el
francés, en la que consigna lo efectivamente dicho por él:
L’essence de la theorie psychanalitique est un discour sans parole.
Entonces es necesario esclarecer que en la lengua francesa existe la diferencia
entre:
Parole –lat. Paraula (lat.ecles.) parábola – comparasión –
1º element simple du langage articulé.
Enoncé “On ne pouvait lui arracher una parole”
Paroles aimables. Voilá une bonne parole” – discurso, propos => ce sont ses propres
paroles.
2º Les paroles (opposé à écrits) “Les paroles s’envolent et les écrits restent”
Engagement, promesse sur l’honneur. Promettre.
Mot del lat. Muttum, rad. Muttire : “soufler mot, parler, proprem. “dire mu”. Mot prononcé, mot écrit ou graphique (suite de signes entre deux blancs) Avoir un mot sur le
bout de la langue.
Articule, manger ses mots. Chercher ses mots.
DANAIDES: son las cincuenta hijas del rey Dánao, quienes lo acompañaron de
su huída de Egipto por temor a los cincuenta hijos de su hermano Egipto. Una
vez establecido en Argos, vió venir hacia él a sus cincuenta sobrinos, quienes
le pidieron que olvidase su disputa y le anunciaron su propósito de casarse con
sus hijas. Dánao consintió en ello, a pesar de no creer en tal reconciliación.
Para solemnizar las bodas, Dánao celebró un gran banquete, entregando una
daga a cada una de sus hijas y haciéndoles prometer que cada una daría
muerte a su marido durante la noche. Todas cumplieron su promesa, excepto
Hipermestra, que salvó a Linceo porque la había respetado. Danao la aprisionó
y la puso bajo rigurosa vigilancia. Las homicidas cortaron la cabeza de sus
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 28
víctimas y rindieron honores fúnebres a los cuerpos ante Argos, mientras enterraban las cabezas en Lerna. Por orden de Zeus, fueron purificadas de su asesinato por Hermes y Atenea.
Más tarde fueron muertas, así como su padre por Linceo, que vengó así a sus
hermanos. En los Infiernos, su castigo consistió en esforzarse eternamente en
llenar un tonel sin fondo.
DANAO:
Es uno de los hijos de Belo y Anquinoe. Por su padre desciende de Poseidón y
de la Ninfa Libia. Llegó a tener con diferentes mujeres cincuenta hijas.Su padre
le había asignado Libia como reino, pero él, advertido por un oráculo o tal vez
por miedo a los cincuenta hijos de su hermano Egipto, huyó después de haber
mandado construir, siguiendo el consejo de Atenea, un barco de cincuenta
bancos de remeros. Con sus hijas desembarcó en Argos.
Amimone, una de sus cincuenta hijas, se instaló con él en Argos, pero el país
se hallaba sin agua debido al enojo de Poseidón, descontento porque había
sido atribuido aquel país a Hera, cuando él lo quería para sí. Establecido
Dánao en el trono de Argos, envió a sus hijas en busca de agua. Amimone partió, pues, con sus hermanas, y cuando se sintió fatigada de tanto andar, se
durmió en el campo. Mientras dormía surgió un sátiro, que trató de poseerla por
la violencia. La joven llamó en su ayuda a Poseidón y éste vino al instante y
repelió al sátiro de un golpe de tridente y así ésta otorgó a Poseidón lo que le
había negado al otro. Pero el había dado en la roca, de la cual brotó una triple
fuente.
Mito de la laminilla : La lamelle
Jacques Lacan en su seminario “Les fondements de la Psychanalise”, “Los
fundamentos del Psicoanálisis, se refiere 13 a lo que da en llamar “el mito de la
laminilla”.
Sostiene que a la Libido hay que considerarla como un órgano en los dos sentidos del término: órgano parte del organismo y órgano instrumento. Allí considera que el sujeto está dividido por efecto del lenguaje.
Recorrido etimológico:
Libido y Lubido [de libet= agrada.
Cicerón: antojo-capricho-sensualidad-inclinación-deseo-voluntad.
Sallustio: In decori armis et militarbus equis libidinem habebat : su placer, su
pasión era tener brillantes armas y caballos guerreros.
13
En la sesión del 20 de mayo de 1964.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 29
Luego Jacques Lacan se refiere al “pote de mostaza” y realiza un juego de palabra que sólo se sostiene en su lengua, el francés: Moutarde mostaza y
moult lui tarde (moultum) beacoup-très (muy tarde).
Aquí se encuentran los dos mitos:de las danaides y de la laminilla referidos al
vacío, al resto y al ciclo pulsional.
Este ciclo pulsional esta sempre conectado con algo que siempre está en el
centro. Se trata de un órgano, que hay que tomar en el sentido de instrumento
de la pulsión.
Este órgano inaprensible, este objeto que sólo podemos rodear y, ete falso
órgano.
La lamelle y la hommelette:
Cada vez que se rompen las membranas del huevo del que saldrá el feto en
trance de convertirse en un recién nacido, imaginen por un momento que algo
se escapa, que se puede hacer con un huevo lo mismo que un hombre:
La hommeletteo la lamelle, este órgano, que tiene por característica, no exstir,
pero que por eso no deja de ser un órgano, que es la libido, eso que hay de
vida simplificada e indestructible, de eso que esta justamente, sustraído, en el
ser viviente, de estar sumido en el ciclo, de la reproducción sexuada que es lo
que Jacques Lacan denomina como el objeto “a”.
Resulta esclarecedor en relación a lo anterior el recorrido etimológico de la palabra soma, más aún cuando está en el compuesto de psicosomático:
Swma(Soma)
Sw=ma, -atoj (t¡o) (soma-atos-(to)
Cuerpo muerto // cadáver // cuerpo // materia // objeto tangible // cuerpo sólido // punto
capital // fundamento de // masa // cuerpo // conjunto // parte del cuerpo // órgano //
miembro
En Homero, como lo destaca Aristarco, se trata siempre de un cuerpo muerto.
Cuando se trata de cuerpo de un viviente, lo llama :
de/maj (t¡o) – (demas – to) : estructura del cuerpo// cuerpo// estatura //talla// aspecto.
Psicoan. y mito: persp.anal. del mito y la tragedia 30
Ej.peri¿ sw/matoj a)gwni/zesJai (peri sómatos agonidzeszai) = Nadie.
SwmatoJh/xh (somatozeje) = Sarcófago.
También texto de un documento, de un papiro, de una investigación etc.
Bibliografía:
Yarza, Sebastián “ Diccionario griego-español” – Edit. Sopena, 1964.
Chantraîne, Pierre “Dictionnaire étymologique de la langue grecque” –París – editions Klincksieck – 1.984.
Seminario electivo: “Psicoanálisis y Mito: Perspectiva analítica del mito y la tragedia”
Universidad Nac. De Córdoba: Facultad de Psicología
Córdoba, Años 2004-2005.