1 Hayden White, sin duda uno de los más prestigiados

1
LUIS VERGARA
HISTORIA, TIEMPO Y RELATO EN PAUL RICOEUR∗
Hayden White, sin duda uno de los más prestigiados autores contemporáneos en materia de estudios sobre
la escritura de la historia, ha expresado, a propósito de Tiempo y narración de Paul Ricoeur1 que esta obra
"debe ser tenida como la síntesis más importante de teoría literaria y teoría de la historia producida en
nuestro siglo".2 Esto nos dice mucho; en el caso de máxima cautela, se trata de una obra que no debe
permanecer sin ser leída por todo estudioso de la teoría de la historia y/o de la teoría literaria, disciplinas a
las que debe agregarse la filosofía del tiempo, aunque White no lo señale explícitamente así. La lectura de
Tiempo y narración, sin embargo, es difícil. En primer lugar se trata de una obra extensa conformada por
tres densos volúmenes; en segundo, su lectura supone familiaridad con un número considerable de textos
de campos muy diversos y también con trabajos del propio Ricoeur, en particular con su monumental
obra La metáfora viva;3 en tercer lugar, Ricoeur piensa y escribe desde una posición filosófica concreta
(fenomenología hermenéutica) y a partir de ciertos supuestos que funcionan como claves para la
comprensión de sus textos, pero que de ordinario, sólo son conocidos por el estudioso de los trabajos
escritos en las distintas etapas de su trayectoria, previos a Tiempo y narración. Por otra parte, la lectura de
Tiempo y narración, además de las tesis de Ricoeur sobre las relaciones entre temporalidad, ficción e
historia, brinda, a quien la lee, grandes beneficios, entre los que cabe destacar el repaso que obliga a hacer
de las principales aportaciones efectuadas en el presente siglo en el campo de la teoría de la historia,
historiografía, teoría literaria y fenomenología del tiempo, entre otros.
Para los historiadores en particular, Tiempo y narración constituye una lectura obligada porque, entre
otras muchas otras razones, ofrece fundadas respuestas a las preguntas hechas por los supuestos
semánticos, epistemológicos, ontológicos y éticos de la práctica de la escritura de la historia; esto es, a las
preguntas que cualquier teoría crítica de la historia pretende responder; aclara las diferencias y
semejanzas entre el relato histórico y el de ficción y, explica también las razones por las que ambos
géneros se presuponen y requieren recíprocamente; propone, a partir de una cuidadosa e informada
revisión, tanto de lo mejor de la historiografía de nuestros tiempos como de la teoría de la historia de corte
analítico, una concepción de la escritura de la historia en la que la explicación de tipo nomológicodeductiva y la comprensión propia de la competencia narrativa, no aparecen como opuestos mutuamente
excluyentes, sino como aspectos complementarios y conjuntamente esenciales del género histórico;
∗
Vergara, Luis, “Historia, tiempo y relato en Paul Ricoeur”, Historia y Grafía, UIA, núm. 4 (1995), pp. 211-244
Véanse en el Apartado A de la bibliografía proporcionada en el Apéndice 11 de este trabajo las obras
correspondientes a 1983, 1984a y 1985.
2
H. White, The Content of the Form, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, p. 170 (traducción del autor
del presente trabajo). El comentario es más significativo aun de lo que podría suponerse en un primer momento: fue
formulado cuando sólo se habían publicado los dos primeros volúmenes de Tiempo y narración.
1
2
aporta una respuesta novedosa y plausible a la pregunta por la relación que guarda el relato histórico con
el pasado "real"; pone de manifiesto la función mediadora de la narratividad entre la condición histórica y
la conciencia histórica de cualquier individuo o pueblo, y ofrece una caracterización precisa de estos
términos; efectúa un señalamiento explícito de las aplicaciones ético-políticas del quehacer del historiador
frente al pasado, al presente y al futuro.
El presente trabajo se orienta a facilitar una primera lectura de Tiempo y narración, para lo cual se ha
estructurado en dos partes. La primera de éstas de dedica a una sucinta exposición de los datos biográficos
fundamentales de Ricoeur, su filiación filosófica, aquellos supuestos claves para la comprensión de sus
textos y su trayectoria previa a Tiempo y narración. En la segunda parte, se ofrece un comentario sobre
Tietnpo y narración que pretende comunicar una visión de conjunto de la obra, así como de algunas de
sus tesis principales. El cuerpo del trabajo se complementa con dos apéndices, el primero de ellos relativo
a la producción de Ricoeur posterior a Tiempo y narración, y el segundo, dedicado a la bibliografía
ricoeuriana.
I
Paul Ricoeur4 nació en 1913 en la ciudad francesa de Valence. Realizó sus estudios superiores en la
Soborna en la década de los años treinta cuando el pensamiento filosófico dominante en la Europa
continental se originaba en las corrientes fenomenológica y existencialista; Heidegger, Husserl, Jaspers y
Marcel fueron los autores que de manera particular influyeron en su formación. Poco después de iniciada
la Segunda Guerra mundial fue tomado prisionero por los alemanes y recluido en un campo de
concentración en el que le fue permitida la lectura de pensadores germanos. Tuvo así la oportunidad de
leer extensamente las obras de Husserl, Heidegger y Jaspers. Al término de la guerra, escribió, en
colaboración con M. Dufrenne -quien también había sido prisionero de guerra-, Karl Jaspees et la
philosophie de l'existence,5 impreso en 1947. En ese mismo año publicó también su Cabriel Marcel et
Karl Jaspees.6 En estas obras tempranas no llega a manifestarse aún de manera clara el pensamiento
inicial de Ricoeur. En 1948 le fue otorgada la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad de
Estrasburgo; a partir de entonces asumió la costumbre de leer cada año las obras principales de uno de los
grandes filósofos de Occidente. Gradualmente se fue alejando del análisis fenomenológico existencias
3
Véase en el Apartado A de la bibliografía proporcionada en el Apéndice 11 de este trabajo el item correspondiente
a 1975.
4
Las informaciones biográficas sobre Paul Ricoeur que aquí se ofrecen provienen de las siguientes fuentes: (a) T.
Calvo, R. Ávila (eds.), Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 437-8; (b)
S.H. Clark, Paul Ricoeur, Routledge, London and NewYork, 1990, pp. 2-3; (c) P. Ricoeur, Hermeneutics and the
Human Sciences, J.B. Thompson (ed.), Cambridge University Presi, Cambridge, 1981, pp. 2-4.
5
Véase en el Apartado A de la bibliografía proporcionada en el Apéndice 11 de este trabajo el item correspondiente
a 1947a.
3
cuyos exponentes más prestigiados eran Sartre y Merleau-Ponty, al tiempo que desarrollaba, en el seno de
la corriente fenomenológica, su propio pensamiento, muy influido por Heidegger y contrario a lo que
consideraba el idealismo de Husserl. Su pretensión ha sido siempre la de elucidar los fundamentos de la
subjetividad a través de la reflexión sobre el modo en el que puede entenderse la existencia humana. Por
lo demás, Ricoeur ha proclamado que se ubica en una tradición que abreva en fuentes helénicas y
bíblicas, afirmación que adquiere su más pleno significado cuando se toma en cuenta la relación de]
filósofo con la Iglesia Reformada de Francia. En 1957 le fue asignada una cátedra de filosofía en la
Sorbona, institución en la que enseñó hasta 1966, cuando eligió trasladarse a la Universidad de Nanterre.
En 1969 -el año siguiente al de la revuelta estudiantil de mayo- fue nombrado Decano, puesto al que
renunció en 1970 tras la ocupación de la Universidad por los estudiantes y la posterior intervención de la
policía. De 1970 a 1973 estuvo adscrito a la Universidad de Lovaina. Al término de este periodo se
reincorporó en forma parcial a la de Nanterre y se hizo cargo de la Dirección del Centre d'études
phenomenologiques et hermeneutiques. Por si esto fuera poco, a partir de 1973 lo nombran profesor de la
Universidad de Chicago, a la que asiste anualmente; además ha enseñado en las Universidades de Roma,
Munich y Barcelona, entre otras. En 1986 dictó en la Universidad de Edimburgo las prestigiadas Glifford
Lectures, mismas que le sirvieron de base para la elaboración de lo que hasta ahora es su último libro
publicado, Soi méme comme un autre.7 Es autor de más de 20 libros y de más de 400 trabajos de menor
extensión, tales como artículos, ensayos y ponencias.
Desde hace ya varias décadas Ricoeur es considerado, junto con H.G. Gadamer como una de las figuras
centrales en el campo de la hermenéutica. Ahora, con Tiempo y narración, ha pasado a ocupar una
posición semejante en el de los estudios sobre la escritura de la historia y en el de la teoría literaria. Es
también una autoridad mundialmente reconocida en el campo de la exégesis bíblica. La influencia
recíproca entre la claridad de su pensamiento y la agudeza de su expresión están puestas de manifiesto en
cada una de sus páginas. Esta influencia recíproca se explica por el extraordinario dominio que tiene del
lenguaje; la elegancia extrema, aunada a la precisión absoluta, constituyen, en efecto, su rúbrica
inconfundible. Con sobrada justicia son tan conocidas y citadas sus caracterizaciones del estructuralismo
("un kantismo sin sujeto trascendental"),8 de Nietzsche, Marx y Freud ("maestros de la sospecha"),9 y del
psicoanálisis ("una antifenomenología que requiere, no la reducción a la conciencia, sino la reducción de
la conciencia").10
6
Véase en el Apartado A de la bibliografía proporcionada en el Apéndice 11 de este trabajo el ítem correspondiente
a 1947b.
7
Véase en el Apartado A de la bibliografía proporcionada en el Apéndice II de este trabajo el ítem correspondiente
a 1990.
8
P. Ricoeur, The Conflict of Interpretations, p. 52. La traducción al español de este fragmento y de todos los demás
que provienen de una fuente en inglés y se citan en el presente trabajo son del autor del mismo.
9
P. Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, p. 32.
10
Ibid., p. 371. También en E Ricoeur, 7he Conflict ofinterpretations, p. 237.
4
Para un primer conocimiento del itinerario filosófico seguido por Ricoeur no hay nada mejor que la
lectura de su ensayo "On Interpretation"11 preparado para dar a conocer su pensamiento a lectores
formados en una tradición distinta a la suya. Allí, como en otros muchos textos,12 Ricoeur nos informa
que se sabe perteneciente a la tradición filosófica reflexiva que se origina en Descartes, específicamente
de la afirmación del cogito, cuyos exponentes más destacados, en la línea que en él desemboca, son Kant,
Fichte y Jean Nabert. Para él una filosofía reflexiva es la que "considera que los problemas filosóficos
más radicales son aquellos relativos a la posibilidad de la autocomprensión, como el sujeto de las
operaciones de conocer, querer, evaluar, etcétera".13 Dentro de la tradición de la filosofía reflexiva,
Ricoeur declara encontrarse en la esfera de la fenomenología, aportando una variante hermenéutica de la
misma. A este respecto debe aclararse, sin embrago, que rechaza expresamente lo que considera el
idealismo de Husserl -reminiscente del de Fichte- manifestado en la búsqueda retroactiva interminable del
fundamento de la subjetividad. Así, de Husserl, salta a una ontología hermenéutica inspirada en la noción
heideggeriana del Dasein como ser-en-el-mundo. Una vez realizada esta maniobra, sin embargo, se aleja
también de Heidegger, y se niega a continuar por lo que llama "la vía corta" de la analítica del Dasein.
Considera que ésta no conduce a la solución de los problemas que constituyen la razón de ser de sus
investigaciones, ello debido a dos razones principales: a) "Heidegger no ha querido considerar ningún
problema particular relativo a la comprensión de tal o cual ser. Ha querido reentrenar nuestro ojo y dirigir
nuestra mirada, ha querido que subordinemos el conocimiento histórico a la comprensión ontológica" y b)
'La dificultad de pasar de la comprensión como modo de conocimiento a la comprensión como modo de
ser consiste en lo siguiente: la comprensión que es el resultado de la analítica del Dasein es precisamente
la comprensión a través de la cual y en la cual este ser se entiende a sí mismo como ser". Estas
observaciones lo llevan a proponer que "es en el seno del lenguaje mismo donde debemos buscar la
indicación de que comprender es un modo de ser". Para ello, resuelve sustituir la "vía corta" de la
analítica del Dasein heideggeriano por la "vía larga que se inicia con el análisis del lenguaje".14 Así,
llegará después a afirmar que "no hay autocomprensión que no se encuentre mediada por signos, símbolos
y textos".15 Por todo esto, si el pensaruento de Ricoeur ha de recubrirse con alguna etiqueta, la más
apropiada, sin lugar a dudas, es la de "fenomenología hermenéutica". Esta viene a ser, en palabras del
11
Este ensayo ha sido objeto de publicación en diversas antologías y colecciones. Apareció originalmente en inglés
en A. Montefiore (ed.), Philosophy in France Today, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, pp. 175-97;
posteriormente fue incluido en K. Baynes, J. Bohman, T. McCartby (eds.), After Philosophy, Massachusetts Institute
of Technology, Cambridge, 1987, y (en francés) en P. Ricoeur, Du texto 4 l'actíon.
12
Por ejemplo, en "Phenomenology and Hermeneutics", Nous, 9,1975, pp. 85-102. (Este ensayo aparece también en
P. Ricoeur, Du texte ú l'action). Véase también a este respecto P. Ricoeur, "Existence and Hermeneutics", en P.
Ricoeur, The Conflict of Interpretations, pp. 3-24.
13
P. Ricoeur, "On Interpretation", en K. Baynes, J. Boiman, T.Mc.Carthy, op. cit., p. 370.
14
15
P Ricoeur, "Existence and Hermeneutics', en The Conflict of Interpretations, pp. 10-1.
P. Ricoeur, 'On Interpretation", en K. Baynes, J. Bojman, T. McCarthy, op. cit. p. 374.
5
propio Ricoeur, el resultado de un "injerto" de la hermenéutica en la fenomenología que tiene por efecto
"una transformación en profundidad más que una simple adición […]o una ruptura".16
En un trabajo reciente intitulado "Autocomprensión e historia,17 el propio Ricoeur aporta la clave más
valiosa para la comprensión de su obra en general, y para la de Tiempo y narración en particular. Allí nos
informa que ha sido "desde el principio solicitado por fuerzas contrarias y fidelidades opuestas"18 incluso
divergentes, que lo colocaron bajo el influjo de una polaridad de influencias a las cuales reconoce como
"el mecanismo propulsor de toda una obra".19 El modo de operar de este mecanismo ha sido el siguiente:
Al negarme a elegir entre mis maestros, yo estaba condenado a seguir mi propio camino al precio
de un trabajo de actitud arbitral y de mediación tan costoso que a veces requería los largos rodeos
que a menudo cansaron a mis lectores. Si tengo tanto empeño en poner el acento sobre esta
estructura polémica de las influencias que yo he sufrido a la vez que elegido, es porque veo en
ello el origen de un estilo que permaneció constantemente a lo largo de mi desarrollo: me
encuentro siempre combatiendo en dos frentes o reconciliando adversarios recalcitrantes al
diálogo. Estos frentes variarán según las épocas, y esos adversarios se reemplazarán al aire de los
cambios del paisaje filosófico.20
En el mismo texto, Ricoeur define su propio estilo como una "mediación incompleta entre posiciones
rivales"21 y nos informa que su "preocupación dominante [es] la de integrar antagonismos legítimos y
hacerlos trabajar en su propia superación."22 De esta manera se puede hablar con toda propiedad del
sistemático proceder dialéctico de Ricoeur -término empleado en ocasiones por el propio autor para
caracterizar el modo en el que se aproxima a los temas que va abordando- que constituye una especie de a
prioi formal para los estudios que emprende. Además de esta vocación por mediar, Ricoeur suele realizar
sus análisis y mediaciones en términos de un conjunto de categorías que de alguna manera constituyen
otro tipo de a priori formal para el desarrollo de sus estudios. Algunas de las más conspicuas de ellas son
las de injerto, apuesta, radicalidad, superación y la misma de mediación. Por lo que se refiere a aspectos
de contenido, debe señarlarse que Ricoeur lleva a cabo todos sus trabajos a partir de dos supuestos
sustantivos, un postulado epistemológico y otro ontológico: la insuperable finitud del conocimiento
humano y la existencia del mundo corno realidad prelingüística y extralingüística. Como habrá de verse
más adelante, el segundo de estos postulados desempeña un papel crucial en los planteamientos
fundamentales de Tiempo y narración.
Por lo que respecta específicamente al primero de los postulados señalados, Ricoeur se sabe perteneciente
a la "era posthegeliana de pensamiento" y, por lo mismo, "guarda luto por el sistema", lo cual, en su
opinión, puede hacerse de dos modos, mismos que suelen darse en forma alternada; éstos son (empleando
16
P. Ricoeur, "Autocomprensión e historia", en T. Calvo, R. Ávila (eds.), op. cit., p. 34. 17 Ibid., pp. 26-42.
Ibid., pp. 26-42.
18
Ibid., p. 26.
19
Ibid., p. 29.
17
20
21
Ibid., p. 27.
Idem.
6
expresiones de K. Jaspers): la "sistematicidad sin síntesis final" y el "pensamiento deliberadamente
fragmentario". Ricoeur se comprende a sí mismo "como saliendo más bien del segundo estilo y
satisfaciendo al primero sólo por medio de este segundo".23 Un repaso de las temáticas elegidas por
Ricoeur a lo largo de su carrera incluso uno tan sumario como el que se emprende a continuación pone de
manifiesto claramente lo anterior; él mismo ha señalado lo siguiente a este respecto: cada uno de mis
libros ha querido responder a una cuestión que se me ha impuesto con contornos muy precisos. Y las
obras que han seguido surgieron de cuestiones no resueltas por la precedente y a menudo rechazadas por
ella como un residuo repelido por el muro de su cerca".24
El primer proyecto de importancia de Ricoeur fue la elaboración de una filosofía de la voluntad. Su
pretensión fue la de realizar en el campo de la práctico lo que Merleau-Ponty había hecho en el plano de
la percepción.25 El primer producto de esta empresa fue Le volontaire et l'involontaire (1950)26 texto en el
que buscó plasmar un análisis fenomenológico "eidético" de la voluntad. El desarrollo cabal del proyecto,
además de la eidética de la voluntad, debía abarcar también su empírica y su poética. El proyecto quedó
inconcluso, ya que de la empírica de la voluntad sólo se escribió la introducción (en L'hommefaillible y en
Symbolique du mal) y la poética se encuentra dispersa y fragmentada en trabajos posteriores, particulannente en La metáfora viva y en los tres volúmenes de Tiempo y narración. A diferencia de Sartre, en sus
escritos sobre la libertad, Ricoeur atiende con gran cuidado y detenimiento a los modos en los que ésta es
constreñida por lo involuntario. Para efectuar su análisis, se erige en mediador entre Husserl y Marcel.
Del primero toma el análisis eidético, entendiendo por ello la relación entre una decisión y el proyecto "la cosa que debe ser hecha por mí"- a la cual propone como análoga a la que se da entre una noesis y su
correlato noemático. De Marcel recobra la idea de un sujeto que a la vez es "dueño de sí" y "servidor de la
necesidad configurada por carácter, inconsciente y vida".
En L'homme faillible (1960) Ricoeur opone, tanto a las antropologías monistas como a las dualistas, una
"ontología de la desproporción" notoriamente inspirada en Pascal. Un aforismo en latín de Maine de
Biran sintetiza todo su planteamiento: "Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate". Considera en
concreto tres planos: el teórico, el práctico y el del sentimiento, y en cada uno de ellos reconoce un polo
finito, uno infinito y una mediación entre ambos:
PLANO
22
POLO FINITO
MEDIACIÓN
POLO INFINITO
Ibid., p. 30.
23
Ibid., pp. 27-8.
24
Ibid., p. 28.
25
En las descripciones de los contenidos de algunas de las obras de Ricoeur publicadas antes que La metáfora viva,
se hace con frecuencia uso de las fórmulas sintéticas empleadas con el mismo propósito por el propio Ricoeur en el
ensayo "Autocomprensión e historia", previamente propio.
26
Para las fichas bibliográficas de las obras de Ricoeur mencionadas en lo que sigue, véase el Apartado A de la
bibliografía proporcionada en el Apéndice II del presente trabajo.
7
Teórico
Perspectiva finita de la
percepción
Imaginación
(esquematismo kantiano)
Finalidad infinita del
verbo
Práctico
Finitud del carácter
Respeto
Infinitud de la felicidad
Sentimientos
Intimidad del ser afectado
hic et nunc
Fragilidad afectiva
Amplitud del sentimiento
de pertenecer a la totalidad
de las cosas
En Symbolique du mal (1960) Ricoeur formula la tesis de que la voluntad "no se reconoce mala ni se
declara culpable más que meditando sobre los símbolos y los mitos vehiculados por las grandes culturas".
Una consecuencia importante de esta tesis es que la mediación necesaria de símbolos y mitos en la
comprensión de uno mismo, implica la incorporación de "segmentos de la historia de la cultura" a esa
reflexión de tipo trascendental, y por lo mismo, un debilitamiento de la distinción trascendental/empírico
y una reconceptualización de la misma. En efecto, tradicionalmente se ha entendido lo trascendental como
correlativo a lo ahistórico y lo empírico como correlativo a lo histórico. Con Ricoeur, sin embargo, lo
simbólico y lo mítico, todo ello entendido ahora como transhistórico, ha sufrido un desplazamiento de lo
empírico a lo trascendental, desplazamiento que afecta nuestro entendimiento de uno y otro campo; en
adelante no podrá identificarse a lo trascendental únicamente como lo ahistórico, sino también (y de
hecho más propiamente) con lo transhistórico; ni lo empírico, sólo con lo contingente y anecdótico, sino
también con lo significativo y duradero. Así, Ricoeur ha efectuado en el ámbito fenomenológicohermenéutico un descubrimiento comparable al efectuado por Quine en el análisis lingüístico relacionado
con la distinción analítico/sintético.27
Sus estudios sobre la filosofía de la voluntad llevaron a Ricoeur a una confrontación con el psicoanálisis.
Su trabajo más extenso y conocido a este respecto es De l'interprétation, essai sur Freud (1965), en el que
muestra cómo Freud, al igual que lo hizo la Ilustración en el siglo XVIII, pone de manifiesto el conflicto
de dos tipos de interpretación: la tradicional (ejemplificada por la del propio Ricoeur en Symbolique du
nwl) y la crítica (la de Freud). En el caso analizado, lo que es objeto de las interpretaciones en conflicto
son los mitos y los símbolos estudiados en Symbolique du mal. Las interpretaciones llevadas a cabo por
Ricoeur en ésta y por Freud se caracterizan por lo siguiente:
Ricoeur
Freud
a) estar basada en una lectura tradicional -"bíblica y
griega'- de los mitos y los símbolos,
a) se apoya en una lectura crítica de los mitos y
símbolos,
b) el empleo de una hermenéutica amplificadora" atenta
al excedente de sentido albergado por la simbología del
b) emplea una hermenéutica "reductora" o de la
sospecha
27
W.v.Q.Quine, "Two Dogmas of Empiricism", en From a Logical Point of Víew, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1953.
8
mal que únicamente la reflexión eleva a plenitud
significante, y
c) una teleología de corte hegeliano de la conciencia de
sí en la que la verdad de cada etapa está contenida en la
que le sigue.
c) pretende realizar una arqueología del cogito que
ponga a la luz aspectos arcaicos, infantiles y neuróticos
de la sexualidad.
En la colección de ensayos Le conflict des interprétation (1969), subtitulada Essais d'herméneutique,
Ricoeur aborda las temáticas de las que se ha ocupado a lo largo de la década de los años sesenta.
Aparecen ahí estudios relativos al psicoanálisis y al simbolismo del mal, pero también a un tema ausente
en los libros anteriores: el estructuralismo. Es en estos ensayos donde Ricoeur incorpora a su producción
el "giro lingüístico" propio de la filosofía de nuestro siglo:
En la fase nueva del trabajo mío que sigue a mi obra sobre Freud, la cuestión ya no estaba
limitada a un conjunto simbólico particular, sino abierta a la estructura simbólica en tanto que
estructura del lenguaje específica. Esta ampliación me ponía al unísono del cambio que había
afectado a la mayoría de las escuelas filosóficas y que se designó con la expresión de linguistíc
turn [... ].28
En lo que se refiere específicamente a la polémica con el estructuralismo, debe señalarse que Ricoeur no
rechaza, en principio, el análisis estructural; de hecho lo incluye (en primer sitio) en el repertorio de
métodos que propone para el estudio de los textos. Lo que no está dispuesto a consentir es la
transformación del modelo lingüístico estructural en una antropología filosófica, ni tampoco la reducción
de la totalidad de lo lingüístico a lo cubierto por este modelo.
El texto más importante producido por Ricoeur durante la década de los años setenta es La métaphore
vive (1975), integrado por ocho "estudios" relativamente independientes, pero que en conjunto
constituyen una unidad en la que se avanza desde la retórica clásica hasta la hermenéutica, pasando por la
semiótica y la semántica. La tesis central de esta obra es que, aunque en el lenguaje metafórico se
suspende la función referencias propia del lenguaje descriptivo -una metáfora interpretada literalmente es
un sinsentido-, en él tiene lugar la emergencia de referencias "de segundo grado"; esto es, de
redescripciones del mundo que permiten decir lo que no podría decirse de otra manera. Ricoeur cree ver
en este emerger de la redescripción del mundo, un efecto análogo al que tiene el empleo de modelos en el
conocimiento científico.
La metáfora viva y los tres volúmenes de Tiempo y narración deben ser entendidos como textos
pertenecientes a una nueva etapa en la labor productiva de Ricoeur. Etapa cuyo inicio coincide con el de
la década de los años setenta y cuyas temáticas principales se hacen presentes en Du texte á l'action
(1986), una segunda colección de ensayos, en este caso los más importantes, generados entre 1970 y
1985. A través de su subtítulo, Essais d'herméneutique II, la colección se nos ofrece expresamente como
una continuación de la incluida en Le conflict des interprétations. En esta obra encontramos nuevas
9
formulaciones del papel de la hermenéutica y de su relación con la fenomenología, así como trabajos
sobre ideología, utopía y política. Probablemente la parte más importante del libro sea la intitulada "De la
hermenéutica de los textos a la hermenéutica de la acción" (que da título al libro); en ella aparecen, entre
otros, trabajos sobre la naturaleza de lo textual, la dialéctica entre explicar y comprender y la acción
significativa considerada como texto. Respecto al segundo tema, cabe señalar que Ricoeur, en su
permanente función mediadora, añade un nuevo episodio a la historia del debate erklären / verstehen al
señalar que 11 explicar más es comprender mejor", fórmula que empleará también en el primer volumen
de Tiempo y narración al referirse a la comprensión de la historia. La tesis es aplicable, en efecto, tanto en
el ámbito de lo textual, como en el de la acción, y el de la historia. Como se aprecia, la tríada signos,
símbolos y textos, objeto de interés en etapas anteriores, ha sido ahora extendida o, mejor dicho,
subsumida, por la de textos, acción e historia. Lo que antes era el punto de llegada (ámbito de lo textual),
es ahora el de partida. Las preocupaciones anteriores, sin embargo, no han sido abandonadas del todo por
Ricoeur, sino más bien incluidas implícitamente en campos más extensos.
II
A pesar de que la mayor parte del Estudio VIII de La metáfora viva se encuentra dedicada a la
argumentación en favor de la independencia de los discursos especulativo y poético, Tiempo y narración
es, sin embargo, una obra a la vez filosófica y poética; filosófica en su contenido, y poética en su forma.
Tiempo y narración, más que índices, exige planos; es toda una creación arquitectónica realizada, no en el
medio de la piedra y del espacio físico, sino en el ámbito de lo textual. Por esta razón convendrá
aproximarse a ella procurando en primer término una visión de conjunto, a partir de la cual pueda
procederse a consideraciones particulares contextualizadas de algunos de los asuntos de mayor interés
para los historiadores elegidos entre los muchos abordados en los tres volúmenes que ocupan estos
comentarios. Una descripción secuencias de sus contenidos, además de resultar probablemente tediosa, e
inaceptable, correría el grave riesgo de hacer invisibles los ejes argumentativos fundamentales si se
fragmenta y dispersa en descripciones de un capítulo tras otro.
El problema fundamental que Ricoeur enfrenta en Tiempo y narración es el de la relación entre
narratividad y temporalidad; su tesis central al respecto es la siguiente:
Entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana existe una
correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de una necesidad
transcultural. Con otras palabras, el tiempo se hace tiempo humano en la medida en que se
articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte
en una condición de la existencia temporal.29
28
29
P. Ricoeur, "Autocomprensión e historia", en T. Calvo, R. Ávila (eds.), op. cit., p. 33.
P. Ricoeur, Tiempo y narración I, p. 117.
10
La estrategia argumentativa de la que echa mano para persuadirnos de la validez de esta tesis es la de
poner de manifiesto la forma en la que la historia y la ficción entretejidas dan lugar a "lo que denontinamos tiempo humano, que no es otra cosa que el tiempo narrado".30 Así, los cuatro temas cardinales de
Tiempo y narraci6n son la temporalidad, la narratividad, el relato histórico y el relato de ficción. El
propio Ricoeur concibe la obra como una manera paciente de disponer y de llevar a cabo una gran
conversación tripartita en la que los interlocutores son la fenomenología de la temporalidad, y los dos
géneros de relatos mencionados (que conjuntamente y en sus relaciones de interdependencia responden a
lo que es la función narrativa). Por medio de esta conversación se busca revelar la "respuesta" poética que
ofrece la narratividad a la aporética insoluble la cual, a su vez, descubre la fenomenología de la
temporalidad.
Ricoeur inicia su breve introducción general a toda la obra refiriéndose a la relación que ésta guarda con
su libro La metáfora viva, y del carácter estrecho de la misma; se trata, en efecto, de Id obras gemelas".
¿Cuál es la naturaleza de esta relación? Tanto la metáfora como la narración poseen capacidad
referencias. La redescripción metafórico predomina en "el campo de los valores sensoriales, pasivos
estéticos y axiológicos que hacen del mundo realidad habitable", mientras que la función mimética de la
narración "se mantiene preferentemente en el campo de la acción y de los valores temporales".31 Aunque
es específicamente la relación circular entre temporalidad y narratividad lo que es el objeto de estudio en
Tiempo y narración, desde el comienzo se aclara que "la frontera entre ambas funciones [la metafórico y
la narrativa] es inestable"32 En todo esto, la expresión clave para la adecuada comprensión de lo que se
lleva a cabo en Tiempo y narración es la de "la función mimética de la narración", que remite a la Poética
de Aristóteles. En la base de toda la argumentación de Ricoeur se encuentra, en efecto, la afirmación de
que esta función mimética no se realiza tan sólo dentro del texto narrativo (sea éste de ficción o de
historia), sino que con anterioridad a su existencia se inicia en una comprensión previa del mundo de la
acción y que sólo llega a culminar en la "intersección del mundo del texto y el mundo del lector" que
tiene lugar en la lectura y en la consecuente transformación del segundo de estos mundos. A estos tres
momentos de la función mimética Ricoeur los denomina mimesis 1, 2 y 3, y corresponden,
respectivamente, a la prefiguración, a la configuración y a la refiguración del tiempo; en conjunto dan
lugar a la transfiguración del tiempo, y, por ende, a la de la realidad. Es así que la razón de ser del
proyecto cuya realización constituye Tiempo y narración es mostrar cómo la mediación entre
temporalidad y narratividad se constituye en las relaciones de las tres fases de la mimesis, propósito al que
se ordena la gran conversación tripartita entre la fenomenología de la temporalidad, el relato histórico y el
relato de ficción a la que ya se hizo referencia. Es claro que el postulado ontológico de la naturaleza
30
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p. 102.
P. Ricoeur, Tiempo y narración I, p. 35.
32
Ibíd., p. 36.
31
11
extralingüística del mundo -al que Ricoeur denomina "presuposición ontológica de la referencia,33 es una
pieza clave que fundamenta toda su argumentación, ya que sin él, difícilmente resultaría comprensible lo
que Ricoeur quiere entender por mimesis-1 y mimesis-3. La organización de la obra en cuatro partes (las
dos primeras se publican en un solo volumen) responde a su intencionalidad: en la primera se colocan las
bases para la comprensión de todo el programa y se expone éste; en la segunda y en la tercera se analiza
la configuración de los relatos de historia y de ficción, respectivamente; y en la cuarta se investiga la
forma en la que la historia y la ficción entretejidas refiguran el tiempo dando lugar a la temporalidad
propiamente humana que, como ya se ha dicho, para Ricoeur no es otra que la temporalidad narrada.
La escritura de la historia
Ricoeur emprende su estudio de la operación configurante en el caso concreto de los relatos históricos,
usando la forma dialéctica que le es típica. En primer término describe "el eclipse de la narración" en la
escritura de la historia desde dos perspectivas completamente distintas: la del "eclipse del acontecimiento"
en la historiografía francesa (escuela de los Annales, específicamente) y la del "eclipse de la narración" en
la corriente analítica de la filosofía escrita en lengua inglesa, particularmente en la propuesta del empleo
del modelo nomológico-deductivo en la historia, que fue formulada hace medio siglo por C.G. Hempel.34
A continuación pone de manifiesto el carácter altamente relativo de estos rechazos a la concepción
narrativista de la historia: por un lado, para que el modelo nomológico-deductivo haya podido ser
aplicable en el campo de la historia, ha tenido que sufrir importantes modificaciones que atenúan la
brecha entre la pretensión de su empleo y la tesis narrativista; por otro, los "argumentos narrativistas" que
se aprecian en la filosofía de la historia reciente (W Dray, G.H. von Wright, A. Danto, W.B. Gallie, L.O.
Mink, H. White y P. Veyne) ponen de manifiesto diversas maneras en las que el concepto de competencia
narrativa tiende puentes hacia la escritura de la historia. Finalmente, Ricoeur nos ofrece su propia versión
sobre lo que se hace al escribir la historia.
Su posición, en síntesis, es que "la historia más alejada de la forma narrativa sigue estando vinculada a la
comprensión narrativa por un vínculo de derivación".35 Lo que ocurre es que en la escritura de la historia,
tanto la capacidad para elaborar explicaciones de índole nomológico-deductiva, como la competencia
narrativa, son factores esenciales y complementarios, siendo la historia un campo de aplicación especffico
de la fórmula "explicar más es comprender mejor". El vínculo entre la historiografía y la competencia
narrativa es, sin embargo, de naturaleza indirecta; al tiempo que entre una y otra se da un "corte
epistemológico" en tres planos distintos -el de los medios explicativos, el de las entidades y el de los
tiempos- se dan también relaciones de derivación indirecta en cada uno de ellos. Estas relaciones de
derivación indirecta son posibles debido a la existencia de "enlaces" en cada uno de los tres planos
33
Ibíd., p. 154.
C.C. Hempel, "Tbe Function of General Laws in History", en The Journal of Philosophy, 39,1942, pp. 35-48.
35
P. Ricoeur, Tiempo y narración I, p. 169.
34
12
considerados -imputaciones causases singulares, en el de los procedimientos explicativos; entidades de
pertenencia participativa de primer orden, en el de las entidades; y destinos de los acontecimientos
históricos, en el de los tiempos-, que permiten hablar de cuasi-explicaciones, cuasi-personajes y cuasiacontecimientos en el campo de la historia, lo que da lugar a las cuasi-narraciones que le son propias.
El tiempo histórico
Ricoeur inicia la exploración de la relación circular entre narratividad y temporalidad considerando cada
uno de los lados del círculo por separado. Para ello estudia las aporías sobre el tiempo puestas de
manifiesto en el Libro xi de las Confesiones de San Agustín, por una parte, y la Poética de Aristóteles,
por otra. Ricoeur eligió estas dos "introducciones históricas" a la temática general de Tiempo y narración
porque constituyen "accesos independientes" a ella, y porque al contemplarse juntas se observa una
curiosa simetría: San Agustín "ofrece una representación del tiempo en la que la discordancia desmiente
continuamente el deseo de concordancia...", en tanto que Aristóteles "establece la preponderancia de la
concordancia sobre la discordancia en la configuración de la trama"36 Los resultados más importantes que
se desprenden de estas "introducciones históricas" son: a) que el tiempo es fenomenológicamente una
distensión o dilatación del espíritu, el cual, cuanto más se convierte en intensión, más sufre de distensión
(en lo que se refiere a los análisis de San Agustín); y b) que la mimesis -imitación o representación de la
acción- se lleva a cabo mediante la actividad u operación denominada mythos -disposición de los hechos
en sistema o entramado-, dando lugar así a un modelo de concordancia que incluye la discordancia (en lo
que se refiere al texto aristotélico). Con base en estas exploraciones iniciales, Ricoeur formula al término
de la primera parte de la obra las siguientes dos hipótesis: a) no es posible una fenomenología pura del
tiempo esto es, en la indagación fenomenológica de la experiencia del tiempo no es posible eliminar
completamente las aporías que van surgiendo durante el proceso de resolución de las que han surgido
previamente- y b) a la aporética de la temporalidad puede hacerse corresponder una poética de la
narratividad, de manera que la primera puede ser "resuelta" a través de la segunda. Como se apreciará sin
duda, esta segunda hipótesis evoca de alguna manera la tesis central relativa a la referencialidad "de
segundo orden" del lenguaje metafórico, tema central de La metáfora viva.
Ricoeur retorna a estos asuntos al inicio de la cuarta parte, una vez que ha estudiado detenidamente la
operación configurante tanto en el ámbito del relato histórico como en el de ficción. Lo que ahora busca
es la verificación de la primera de las hipótesis arriba apuntadas, lo que lleva a cabo por medio de
cuidadosas revisiones de la filosofía del tiempo de Aristóteles, la fenomenología de la conciencia del
tiempo de Husserl, la concepción que del tiempo tiene Kant y de la fenomenología hermenéutica de la
temporalidad de Heidegger. Lo que estas revisiones ponen de manifiesto es una aporía fundamental: la
36
Ibid., p. 42.
13
irreductibilidad recíproca de las perspectivas fenomenológicas (San Agustín) y cosmológica (Aristóteles)
sobre el tiempo. Con esto ha quedado preparado el terreno para que pueda investigarse la hipótesis
central: la clave para la comprensión de las operaciones refigurantes propias de la mimesis-3 radica en la
manera en que la historia y la ficción, tomadas en conjunto, aportan la respuesta que la poética ofrece a
las aporías que surgen en la investigación fenomenológica de la temporalidad.
Por lo que se refiere a la historia, Ricoeur lleva a cabo una extensa reflexión sobre los conceptos de
calendario, sucesión de las generaciones y, sobre todo, del de huella o vestigio, que es a la vez dinámico
(en cuanto connota residuo de lo pasado) y estático (en cuanto remite a algo existente en el presente), con
base en la cual llega a concluir que 'la forma singular en la que la historia responde a las aporías de la
fenomenología del tiempo consiste en la elaboración de un tercer tiempo -el tiempo propiamente
histórico- que media entre el tiempo vivido y el tiempo cósmico".37
La ficción, por su parte, enfrenta las mismas aporías mediante "las variaciones imaginativas a las que [... 1
da lugar respecto de los grandes temas de la fenomenología [de] tiempo".38
La realidad del pasado histórico
¿Cuál es la relación de la historia escrita con el pasado "real"? ¿En qué consiste la realidad del pasado
histórico? Las respuestas que ofrece Ricoeur a estas preguntas constituyen una de las aportaciones
importantes de Tiempo y narración. Su punto de partida para construirlas es la afirmación de que "el
fracaso relativo de todo pensar sobre el pasado como tal surge de la abstracción del pasado, del
rompimiento de sus ligas con el presente y el futuro"39 y que la relación que guarda el conocimiento
histórico con el pasado "real" es la de "estar en el lugar de". Con inspiración en los "grandes géneros"
platónicos,40 el autor procede a pensar dialécticamente al pasado en términos de -o, mejor, bajo los signos
de- lo mismo (a la manera de R. C. Collingwood), lo otro (como lo hicieran de maneras distintas y cada
vez más profundas W. Dilthey, P. Veyne y M. De Certeau) y lo análogo. En su consideración del último
de estos tres momentos, Ricoeur repasa con cierta amplitud las teorías "tropológicas" de Hayden White41
destacando de ellas con aprobación, entre otras cosas, que "la teoría de los tropos [... 1 constituye la
estructura profunda de la imaginación histórica" y que "la retórica gobierna la descripción del campo
histórico de la misma manera en que la lógica gobierna a la argumentación que tiene un valor
explicativo".42 Detecta, sin embargo, que "el recurso a la tropología [... 1 corre el riesgo de eliminar la
37
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p. 99.
Idem.
39
Ibid., p. 193.
40
Véase a este respecto el diálogo El sofista, atribuido con alguna inseguridad a Platón.
41
En particular, metáfora, metonimia, sinécdoque e ironía. Para más información a este respecto, véanse las
siguientes obras de H. White: Metahistory, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1973 (especialmente la
Introducción), y Tropics of Discourse, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1978.
42
P. Ricoeur, Time and Narratíve, vol. 3, p. 153.
38
14
frontera entre ficción e historia".43 Al final de su reflexión sobre estos asuntos arriba a la siguiente
conclusión:
la clave para resolver el problema radica er, el funcionamiento, que no es meramente retórico,
sino también ontológico, del "como" (del 'ser como' metafórico a través del cual la historia escrita
remite al pasado).44
A la relación de "estar en el lugar de" (del conocimiento histórico) con el pasado "real", corresponde, en
el ámbito de la ficción, la función que ésta posee, en cuanto a la práctica cotidiana, de revelar y
transformar. A este respecto, sin embargo, Ricoeur pone especial cuidado en precisar lo siguiente: "Es
sólo en la lectura que el dinamismo de configuración alcanza su término, y es más allá de la lectura, en la
acción efectiva por ella instruida, que la configuración del texto se convierte en refiguración".45
Historia y ficción: diferencias, semejanzas e lnterdependencias
Como ya ha sido apuntado, para Ricoeur ficción y narración no son sinónimos, ya que el segundo término
es predicable tanto a los relatos de ficción como a los históricos. Ahora bien, aunque la consideración
cuidadosa de la relación entre acción y narración en el nivel de la mimesis-2 brinda una oportunidad para
que tomen forma "inesperadas convergencias y divergencias relativas al destino de la configuración
narrativa en los campos de la narración histórica y de la ficción",46 las operaciones configurantes propias
de este nivel son esencialmente las mismas en ambos tipos de relatos. No es sino hasta que uno se sitúa en
el plano de la mimesis-3 cuando la pregunta por las diferencias y semejanzas entre uno y otro género
adquiere plena relevancia. Algunas de éstas ya han sido señaladas en los párrafos anteriores. Por una parte
se tiene lo que Ricoeur denomina la "aprehensión dicotómica" de las intenciones de cada tipo de relato: en
tanto que el relato histórico enfrenta las aporías de la temporalidad a través de la elaboración del tiempo
histórico, la ficción lo hace mediante las "variaciones imaginativas" que puede generar en relación con la
temática del tiempo. Por otra parte, la relación que guarda la historia escrita con el pasado real, aunada a
la capacidad de los relatos de ficción para "revelar y transformar vida y costumbres",47 tiende a acortar la
distancia entre las nociones de la realidad del pasado histórico y de la irrealidad de lo narrado en los
relatos de ficción. Muy por encima de estas diferencias y semejanzas se encuentra, sin embargo, la que
para Ricoeur es la diferencia fundamental entre historia y ficción: la pretensión de verdad de la primera.
Esta pretensión es por supuesto sólo formulable en el plano de la mimesis-3, que asume implícitamente el
posulado ontológico de la referencia y debe ser comprendida desde la óptica de la dialéctica de lo mismo,
lo otro y lo análogo.
43
Ibid., p. 154.
Ibid., p. 155.
45
Ibid., p. 159.
46
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 2, p. 4.
47
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p.101.
44
15
Más allá de semejanzas y diferencias, y a la luz del programa que ha emprendido, Ricoeur considera
cruciales las interdependencias entre historia y ficción, denominadas el "entretejido" de uno y otro
género. Es justamente aquí donde se aprecia "hasta su última etapa de concretización, la labor de la praxis
refigurante a través de la narrativa, tomada ésta en su sentido más amplio posible".48 Al referirse a ello
Ricoeur se esfuerza en poner de manifiesto
cómo la refiguración del tiempo por la historia y la ficción se vuelve concreta en virtud de los
préstamos que cada modo se hace del otro. Estos préstamos se sustentan en el hecho de que la
intencionalidad histórica sólo se hace efectiva a través de la incorporación a su objeto pretendido
de recursos de ficcionalización que surgen de la forma narrativa de la imaginación, en tanto que la
intencionalidad de la ficción produce sus efectos de detección y transformación del actuar y del
sufrir sólo a través de asumir simétricamente los recursos de historización que se le presentan en
sus intentos de reconstruir el pasado verdadero.49
De acuerdo con esta idea, concluye: "De estos íntimos intercambios entre la historización del relato de
ficción y la ficcionalización del relato histórico nace lo que denominamos tiempo humano que no es otra
cosa que el tiempo narrado".50
Condición y conciencia históricas: las ¡aplicaciones ético-políticas del quehacer del historiador
Al haber mostrado Ricoeur la forma en la que la historia y la ficción entretejidas dan lugar al tiempo
humano; esto es, al haber señalado la manera en la que la narrativa ofrece una respuesta poética a la
aporética de la fenomenología de la temporalidad, parecería que el proyecto propuesto al inicio de Tiempo
y narración ha llegado a su culminación; lo cual es verdad, en buena medida; sin embargo, durante la
realización de este proyecto, Ricoeur se ha percatado de una aporía más importante que la del recíproco
ocultamiento de las perspectivas fenomenológica y cosmológica del tiempo: la de la singularidad del
tiempo postulada por las grandes filosofías. Colocado así ante esta nueva aporía se pregunta: "si acaso una
conciencia histórica unitaria, capaz de compararse a sí misma con la postulada univocidad del tiempo y de
convertir en fructíferas sus aporías, procede de las intenciones referenciales entretejidas de las narrativas
históricas y de ficción".51
El punto del cual parte Ricoeur para tratar esta interrogante, es el de las dificultades que enfrentó al
ocuparse de la realidad del pasado. Estas dificultades parecen sugerir una aprehensión de la historia
dentro de una idea totalizadora del tiempo en un eterno presente, sugerencia a la que Ricoeur denomina
"la tentación hegeliana", la cual rechaza porque "en el momento en que el presente, igualado con lo real,
suprime su diferencia con el pasado, la filosofía suprime la noción de historia".52 El capítulo dedicado a
48
Idem.
Ibid., pp. 101-2.
50
Ibid., p. 102.
51
Ibid., p. 193.
52
Ibíd., p. 204.
49
16
este asunto concluye con una admonición a aquellos lectores que, como el propio Ricoeur, "sienten el
abandonar esta filosofía [hegelianal como una herida": "si no hemos de incurrir en la debilidad de la
nostalgia, debemos aspirar a tener el coraje requerido para guardar luto".53
Habiendo rechazado la "tentación hegeliana" de una "mediación total" en la realización de la Idea,
Ricoeur procede a sentar las bases de una hermenéutica de la conciencia histórica, entendida ésta como
"interpretación de la relación que las narrativas histórica y de ficción tornadas en conjunto guardan con
cada uno de nosotros en cuanto pertenecientes a la historia".54
La función narrativa, considerada en su mayor amplitud, cubriendo tanto los desarrollos que van
desde la épica hasta la novela moderna como los que van desde las leyendas hasta la historia
crítica, se define en última instancia por su ambición de refigurar -en una mediación parcial,
abierta, imperfecta- nuestra condición histórica y así elevarla al nivel de conciencia histórica.55
Esta mediación está constituida por "la red de perspectivas entretejidas de la expectativa del futuro, la
recepción del pasado y la experiencia del presente, sin ningún Aufhebung hacia una totalidad en la que la
razón en la historia y su realidad coincidieran".56 De lo que se trata es entonces de "preservar el ímpetu
que Hegel dio al proceso de totalización, sin por ello ceder a la tentación de una totalidad completa".57
Para hacerlo, Ricoeur echa mano de las categorías metahistóricas de "espacio de experiencia" y "horizonte
de expectación" propuestas por R. Koselleck,58 las cuales "gobiernan todas las maneras en las que los
seres humanos de todas las eras han pensado sobre su existencia en términos de historia -sea la historia
hecha o la historia escrita"-59 y "cuya descripción es siempre inseparable de una prescripción".60 La
implicación ética y política permanente del empleo de estas categorías metahistóricas es que "la tarea es
prevenir que la tensión entre estos dos polos del pensar sobre la historia se convierta en un cisma [... 1,
por un lado debemos resistir la seducción de las expectativas puramente utópicas […], por otro lado
debemos también resistir cualquier estrechamiento del espacio de experiencia".61 La conclusión a la que
arriba Ricoeur es que la hermenéutica de la conciencia histórica logra articular directamente en el nivel de
la historia común, los tres éxtasis del tiempo: el futuro bajo el signo de la expectación (como lo entiende
R. KoselIeck), el pasado bajo el signo de la tradición (evocando a H. G. Gadamer) y el presente bajo el
signo de lo que irrumpe (en el sentido de F. Nietzsche). En esta concepción, el presente histórico es en
cada era el último término de una historia completa y también es, o al menos puede llegar a ser, la fuerza
inaugural de una historia por hacerse y es "en el entrejuego de referencias entre expectación, tradición y la
53
Ibid., p. 206.
Ibid., p. 103.
55
Ibid., p. 102.
56
Ibid., p. 207.
57
Ibid., p. 103.
58
R. Koselleck, Futures Past: The Semantics of Historical Time, The MIT Press, Cambridge, 1985, pp. 267-88.
59
R Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p. 214.
60
Ibid., p. 215.
61
Ibid., pp. 215-6.
54
17
inoportuna irrupción del presente donde la labor de refiguración del tiempo por la narrativa se
completa".62 Es así como la conciencia histórica, entendida como la condición histórica refigurada por la
función narrativa, da respuesta a la aporía de la singularidad del tiempo, y es también así como el presente
puede y debe ser entendido, no como simple presencia, sino como "el tiempo en el que el peso de la
historia que ya ha sido hecha se deposita, suspende o interrumpe, y cuando el sueño de la historia, aún por
hacerse, se transcribe en una decisión responsable".63
El historiador como deudor no solvente y la identidad narrativa de pueblos e individuos
Al abordar la relación de la historia escrita con el pasado, Ricoeur introduce la idea de que los
historiadores laboran en términos de una deuda no pagada, de que son deudores no solventes:
Cuando deseamos señalar la diferencia entre ficción e historia, inevitablemente nos referimos a la
idea de una cierta correspondencia entre nuestro relato y lo que realmente ocurrió. Al mismo
tiempo, somos bien conscientes de que esta reconstrucción es una construcción distinta del curso
de los acontecimientos relatados. Es por esto que muchos autores rechazan correctamente el
término "representación" que parece estar contaminado por el mito de una reduplicación de la
realidad término por término en la imagen que construimos. El problema de la correspondencia al
pasado, sin embargo, no se elimina por este cambio en el vocabulario. Si la historia es una
construcción, los historiadores, por instinto, quisieran que esta construcción fuese en efecto una
reconstrucción [...] Ubiquen [los historiadores] su trabajo bajo el signo de la amistad o bajo el de
la curiosidad, todos se encuentran motivados por el deseo de hacerlo justicia al pasado. Su
relación con el pasado es ante todo la de alguien que tiene una deuda no pagada y en esto
representan a cada uno de nosotros, los lectores de su obra.64
La deuda del historiador no es con el pasado, sino con "las gentes del pasado, con los muertos".65 La
intención de la escritura de la historia a la que remite la idea de una deuda no pagada concierne también a
uno de los grandes temas que han ocupado recientemente a Ricoeur: el de la identidad narrativa de
pueblos e individuos. En uno de sus comentarios sobre los préstamos que la escritura de ficciones hace al
género del relato histórico, Ricoeur se refiere por vez primera a esta identidad en los siguientes términos:
Tengo en mente aquellos acontecimientos que una comunidad histórica tiene por significativos
porque ve en ellos un origen, un retorno a sus comienzos. Estos acontecimientos, de los que se
dice que "hacen época", adquieren su sentido específico de su capacidad para fundar o reforzar la
conciencia de identidad de la comunidad; esto es, su identidad narrativa, al igual que las de sus
miembros.66
Ricoeur está, desde luego, consciente del riesgo de que la celebración de este tipo de acontecimientos se
encuentre al servicio de ideologías legitimadoras de prácticas de dominación. No obstante, declara que
62
Ibid., p. 103.
Ibíd., p. 208.
64
Ibíd., p. 152.
65
Ibid. p. 157.
66
Ibíd., p. 187.
63
18
[... ] la eliminación de admiración, veneración y gratitud no es ni posible ni deseable. Si, como
expusiera Rudolf Otto, la tremendum fascinosum constituye el núcleo emocional de nuestra
experiencia de lo sagrado, el sentido de lo sagrado permanece como una dimensión inexpugnable
del sentido histórico;67
pero sólo para precisar inmediatamente después que
Lo tremendum, sin embargo, posee otra cara, lo tremendum horrendum, cuya causa también
merece ser escuchada [... 1 El horror es la forma negativa de la admiración, como el
aborrecimiento lo es de la veneración. El horror se asocia a los acontecimientos que nunca
deberán olvidarse. Constituye la motivación ética última para la historia de las víctimas.68
Los límites de la narratividad
Al término de la introducción general al tercer volumen, Ricoeur había informado a sus lectores lo
siguiente:
La relectura de los análisis llevados a cabo en los tres volúmenes de Tiempo y narración me lleva
a expresar una duda final. ¿Hemos agotado la aporética del tiempo al examinar el conflicto entre
las perspectivas fenomenológica y cosmológica del tiempo y por el examen complementario de
las interpretaciones fenomenológicas del axioma de la unicidad del tiempo? ¿Acaso no nos hemos
acercado en varias ocasiones a otra aporía de tiempo, más profundamente enraizada que las
precedentes, sin haberla convertido en el objeto de un tratamiento directo? ¿Y acaso no es esta
aporía un signo que apunta hacia los límites internos y externos de la narratividad, los cuales no
serían reconocidos sin una confrontación final entre la aporética del tiempo y la poética de la
narratividad?69
La arena en la que se realiza la "confrontación final entre la aporética del tiempo y la poética de la
narratividad" es un extenso capítulo de conclusiones que explícitamente tiene el carácter de posdata a toda
la obra. La aporía "más profundamente enraizada" que las que ha considerado antes es la de que, en
última instancia, el tiempo simplemente no es representable, y los límites a los que se refiere son los
puntos en los que "el arte de la narración se excede a sí mismo hasta agotarse en su intento de
aproximarse a lo inescrutable" (límites internos) y aquellos en los que "el género narrativo se desborda a
sí mismo sobre otros géneros de discurso que, en las maneras que les son propias, acometen el hablar
sobre el tiempo" (límites externos).70 Así, para Ricoeur, "la meditación sobre el tiempo alcanza un punto a
partir del cual ya no es posible pensarlo: el punto en el que el tiempo se revela a sí mismo como
perteneciente a un orden constituido siempre presupuesto por el trabajo de constitución".71
67
Idem.
Idem.
69
Ibid., pp, 6-7.
70
Ibid., p. 271.
71
Ibid., p. 261.
68
19
Tiempo y narración concluye, apropiadamente, con la siguiente admonición en la que las connotaciones
negativas de la idea de los límites de la función narrativa ceden lugar a un mandato entusiasta en pro de la
búsqueda de la propia -individual y colectiva- identidad narrativa:
No es verdad que la confesión de los límites de la narratividad suprima la postulación de la idea
de la unidad de la historia, con sus ¡aplicaciones éticas y políticas. Tampoco ha de decirse que la
confesión de los límites de la narratividad, correlativa a la confesión del misterio del tiempo, crea
lugar para el obscurantismo. El misterio del tiempo no es equivalente a una prohibición dirigida
en contra del lenguaje. Más bien da lugar a la exigencia de pensar más y de hablar de modo
distinto. Si tal ha de ser el caso, deberemos [... 1 sostener que la reafirmación de la conciencia
histórica dentro de sus límites de validez exige a su vez de los individuos y de las comunidades a
las que pertenecen la búsqueda de sus identidades narrativas respectivas. He aquí el núcleo de
toda nuestra investigación, pues es sólo en el seno de esta búsqueda que la aporética del tiempo y
la poética de la narratividad se corresponden de manera suficiente.72
Constantes transculturales y relación circular
Para Ricoeur, la correlación entre temporalidad y narratividad "presenta la forma de una necesidad
transcultural,73 y las categorías metahistóricas de espacio de experiencia y horizonte de expectación,
propuestas por Koselleck, "gobiernan todas las maneras en las que los seres humanos de todas las eras han
pensado sobre su existencia en términos de historia".74 Hoy en día cualquier afirmación de una constante
cultural universal suele despertar de inmediato sospechas y más aún cuando es formulada por quien
sostiene que "entre finitud y saber absoluto hay que elegir"75 y manifiestamente ha elegido lo primero. La
pregunta por el sustento de estas afirmaciones es, entonces, obligada.
En el caso de la segunda afirmación, Ricoeur nos ofrece tres argumentos explícitos en su favor:76
a)
Aunque estas categorías han presentado diversas "instanciaciones" históricas -la filosofía de la
Ilustración, por ejemplo, destronó las de historia magistra vitae y el juicio final-, se encuentran
en un nivel categorial más alto que el de cualquiera de los topoi en los que han sido
"instanciadas".
b)
Asumirlas como genuinos trascendentales al servicio del pensar sobre la historia se justifica por la
variedad de las "instanciaciones" que autorizan.
c)
Su ambición universal está asegurada por sus permanentes ¡aplicaciones éticas y políticas.
Esta última razón, acompañada de un comentario que amerita ser citado textualmente, entre otras razones
porque ilumina el sentido exacto que Ricoeur confiere a las dos metacategorías:
72
Ibid., p. 274.
P. Ricoeur, Tíempo y narración I, p. 117.
74
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p. 214.
75
P. Ricoeur, "Hermeneutics and the Critique of Reason", en From Text to Action, p. 281.
76
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, pp. 213-5.
73
20
Al decir esto no nos deslizamos de la problemática de las categorías trascendentales del
pensamiento histórico a la de la política. Junto con Karl Otto Apel y Jürgen Habermas afirmo la
unidad subyacente de estas dos temáticas. Por una parte, la modernidad misma puede entenderse
como un "proyecto incompleto", a pesar del decaimiento de sus expresiones particulares. Por otra,
el propio proyecto requiere de una argumentación legitimadora que brota del tipo de verdad
exigida por la práctica en general y por la de la política en particular. La unidad de estas dos
problemáticas define a la razón práctica como tal. Es sólo bajo la bandera de esta razón práctica
que puede afirmarse la ambición universal de las categorías metahistóricas del pensamiento
histórico. Su descripción es siempre inseparable de una prescripción. Si admitimos, por lo tanto,
que no hay historia que no esté constituida por las experiencias y las expectativas de seres
humanos actuantes y sufrientes, y que las dos categorías, tomadas en conjunto, tematizan el
tiempo histórico, estamos implicando que la tensión entre el horizonte de expectación y el espacio
de experiencia debe preservarse si ha de haber historia alguna.77
Por lo que se refiere a la correlación entre temporalidad y narratividad, lo que probablemente hay que
decir es que todo Tiempo y narración constituye la argumentación en su favor. Así lo afirma el propio
Ricoeur: "el argumento del libro consiste en construir la mediación entre tiempo y narración".78 En un
primer momento, el carácter de constante transcultural de esta correlación podría objetarse específicamente y en adición a cualquier razón que se pudiera tener para rechazar, en principio, la
existencia de tal tipo de constantes- aduciendo que la escritura de la historia en la forma en la que la
estudia Ricoeur es un fenómeno más bien singular en el espacio y el tiempo, propio de la cultura
occidental moderna, y que, por lo tanto, el ámbito de posible validez de sus conclusiones se reduce al de
esa cultura. Esta crítica, al menos, no procede. Si bien es verdad que no todos los pueblos escriben o han
escrito su historia, la correlación propuesta es entre narratividad y temporalidad, de manera que lo
específico de la cultura occidental moderna es la coexistencia de los relatos históricos y los de ficción,
con sus interdependencias esenciales, en cuanto a la función narrativa. El propio Ricoeur llega a referirse
a tiempos en los que la separación de estos géneros aún no se había operado; esto es, a los tiempos de los
mitos: "El tiempo mítico nos remite a lo previo a esta separación [la de los géneros épico e
historiográfico], a un punto de la problemática del tiempo en el que todavía abarca a la totalidad de lo que
designamos como el mundo, por una parte, y la existencia humana, por otra".79
Así, es posible leer Tiempo y narración como una exposición concreta en la que se manifiesta la
correlación de referencia en la cultura occidental moderna. En todo caso, habría también que recordar que
para Ricoeur, aunque haya habido y continúe habiendo pueblos sin historia escrita, no los hay sin
condición y conciencia históricas, que es "la función narrativa, considerada en su mayor amplitud"80 la
que refigura la condición histórica y la eleva al nivel de conciencia histórica; dicha conciencia responde
de esta manera a la aporía de la singularidad del tiempo. Así también parecería que las afirmaciones de las
77
Idem.
P. Ricoeur, Tiempo y narración I, p. 119.
79
P. Ricoeur, Time and Narrative, vol. 3, p. 105.
80
Ibid., p. 102.
78
21
dos constantes transculturales -la de la correlación entre narratividad y temporalidad, y la de las
metacategorías del pensar sobre la historia- son en el fondo formulaciones distintas de una única tesis.
Estas reflexiones conducen de una manera natural a otro cuestionamiento de la tesis fundamental de
Tiempo y narración: su carácter circular. Cuestionamiento del
cual está perfectamente consciente
Ricoeur -lo advierte desde la introducción a la primera parte- y al que busca responder en diversas etapas
de su trabajo. Ricoeur no pretende negar tal carácter, afirma de hecho que es inevitable porque es propio
de toda afirmación hermenéutica; argumenta tan sólo que se trata de una circularidad virtuosa, productiva,
y en manera alguna, viciosa.
Se trata de convencer que la realización de todo el proyecto de Tiempo y narración no es únicamente una
"vasta tautología", corno podría sospecharse por el papel mediador entre temporalidad y narratividad de la
trama. En efecto, en el proceso de la triple mimesis "el paso de la primera a la tercera a través de la
segunda [ ...] el punto de llegada parece conducir al punto de partida, o, peor aún, el de llegada parece
anticipado en el de partida.81 Para Ricoeur, se da más bien un "movimiento en espiral sin fin que hace
pasar la meditación varias veces por el mismo punto, pero a una altura diferente".82
"La acusación de círculo vicioso procede de la seducción por una u otra de [...] dos versiones de
circularidad. La primera de estas versiones subraya la violencia de la interpretación; la segunda, su
redundancia"83 nos informa Ricoeur. Estas versiones interpretativas representan posiciones extremas y
opuestas, y ubican la postura del autor en el justo medio entre ellas. Por "violencia de la interpretación"
entiende la distorsión de los hechos que tiene lugar cuando se afirma que la narración pone consonancia,
da forma, a lo que de suyo, es pura disonancia informe, y que la experiencia de la temporalidad se reduce
a una simple discordancia. De ser así, la relación perdería su carácter dialéctico. En el otro extremo de las
formas que hacen posible la interpretación de una relación circular, se encuentra la que la considera como
pura redundancia, esto es, entender a mimesis-l como un efecto de sentido de mimesis-3. En este caso, la
narratividad de la experiencia temporal no sería sino una "proyección de la hteratura sobre la vida [y no]
una auténtica demanda de narradón".84 A esta interpretación Ricoeur opone el hecho de la "estructura prenarrativa de la experiencia":
Sin abandonar la experiencia cotidiana, ¿no somos propensos a ver en [el] encadenamiento de los
episodios de nuestra vida, historias "no narradas [todavía]", historias que piden ser contadas,
historias que ofrecen puntos de anclaje a la narración? […] La historia, ¿no es, por definición,
algo narrado? Ciertamente si hablamos de historias efectivas. Pero ¿es inaceptable la noción de
historia potencial? […] [Una] interpretación narrativa de la teoría psicoanalítico implica que la
historia de una vida procede desde historias no contadas e inhibidas hacia historias efectivas que
el sujeto podría hacer suyas y considerarlas como constitutivas de su identidad personal. [...]
Wilhelm Schapp [ 1 describe el caso en el que un juez intenta comprender un curso de acción, un
81
P. Ricoeur, Tiempo y narración 1, p. 145.
Idem.
83
Idem.
84
Ibid., p. 148.
82
22
carácter, desenmarañando el enredo de tramas en las que está preso el sospechoso. Se hace
hincapié en el "estar-enredado" (verstricktsein), verbo cuya voz pasiva subraya que la historia
"ocurre" antes de que nadie la cuente. […] Contamos historias porque, al fin y al cabo, las vidas
humanas necesitan y merecen contarse. Esta observación adquiere toda su fuerza cuando
evocamos la necesidad de salvar la historia de los vencidos y de los perdedores. Toda la historia
del sufrimiento clama venganza y pide narración.85
Hacia el final de Tiempo y narración, Ricoeur se refiere por última vez a este asunto. Nos habla del caso
del pueblo de Israel y nos dice que
la delimitación de las narraciones posteriormente tenidas por canónicas expresan, incluso reflejan,
el carácter de este pueblo que se dio a sí mismo, entre otros escritos, las narraciones patriarcales,
las del Éxodo, las del poblamiento de Caanan, luego las de la monarquía Davídica, luego las del
exilio y el retomo. Pero podemos también decir, con igual pertinencia, que fue en el relato de
estas narracio nes, tomado como testimonio de los acontecimientos fundantes de su historia, que
el Israel bíblico se constituyó en la comunidad histórica que lleva ese nombre [... ] Esta relación
circular entre lo que podemos denominar un "carácter" -que puede ser tanto el de un individuo
como el de un pueblo- y las narraciones que expresan tanto como reflejan este carácter, ilustra en
una forma maravillosa el círculo al que se hizo referencia al inicio de nuestra descripción de la
triple mimesis. [... 1 Al término de nuestra indagación sobre la refiguración del tiempo por la
narrativa podemos afirmar sin titubear que este círculo es virtuoso. [...] En una palabra, la
identidad narrativa es la resolución poética de¡ círculo hermenéutico.86
Apéndice 1: Más allá de Tiempo y Narración
A la fecha Ricoeur ha publicado tres libros después de Tiempo y narración: Du texte á l'actíon (1986),
que ha sido ya objeto de comentario; A l'ecole de la phénoménologíe (1986), que es una recopilación de
ensayos técnicos sobre fenomenología; y Soi meme comme un autre (1990). En el tercero Ricoeur retoma
de lleno, explícitamente, la que ha sido su preocupación central a lo largo de su carrera: la
autocomprensión. Como siempre, la estrategia para lograr ésta es a través de ciertas mediaciones: el habla,
la acción, la responsabilidad y, sobre todo, la que ofrece la noción de la identidad narrativa -predicable
tanto de individuos como de pueblos-, tema central del libro y fruto de las consideraciones con las que a
modo de reflexión final se cerró Tíempo y narración. Tres son las intenciones filosóficas que convergen
en el título del libro y en su desarrollo: a) la primacía de la meditación reflexiva sobre el inmediato
ponerse a sí mismo del sujeto; b) la polisemia del término "identidad", puesta de manifiesto al considerar
las palabras latinas ipse (que connota continuidad con cambio) e idem (que connota identidad numérica
absoluta), mismas que sugieren los dos sentidos distintos en los que puede interpretarse; y c) la dialéctica
"mismeidad/otreidad" que involucro la noción de identidad en el sentido de ipse. No sorprenderá
constatar que la posición que asume Ricoeur con relación a la última de estas tres intenciones es la de que
la identidad personal (o de un pueblo) se sitúa en un punto medio entre la "mismeidad" connotada por
85
86
Ibid., pp. 148-50.
P. Ricocur, Time and Narratíve, vol. 3, pp. 247-248.
23
ídem y la "otreidad", compartiendo aspectos de ambos extremos; esto es, conciliándolos dialécticamente.
El haber recorrido en el capítulo sexto del tercer volumen de Tiempo y narración el camino mismo/otro/
análogo a propósito de la pregunta por la realidad del pasado histórico (y antes de ello, en La metáfora
viva, el de ser/no ser/ser como a propósito del enunciado metafórico) ha facilitado, sin duda, el análisis de
la identidad emprendido en esta obra. Otra mediación importante construida o develada por Ricoeur en
este libro es la hermenéutica del sí-mismo que bien entendida está situada en una posición equidistante
entre la apología acrítica del cogito cartesiano y de su invalidación completa al estilo de Nietzsche.
En el tratamiento que da Ricoeur a la noción de identidad narrativa, ésta aparece como mediación o
enlace entre la descripción de las acciones y la prescripción de las mismas. A esto último dedica dos de
los estudios del libro, distinguiendo entre lo que para él son consideraciones éticas (relativas al bien) y
morales (relativas a lo obligatorio).
En este último libro, Ricoeur aporta un dato que tal vez pudiera ser de enorme importancia para la
comprensión y valoración de toda su obra: el tipo de certidumbre que poseen las conclusiones a las que
arriba en sus análisis y meditaciones. Se trata del tipo de certeza que brinda la atestación; esto es, el
propio testimonio. Cierto es que cuando Ricoeur habla de este tipo de certidumbre se está refiriendo
explícitamente a sus estudios sobre la identidad personal; sin embargo, dado el hecho de que la
autocomprensión ha sido la preocupación central a lo largo de toda su trayectoria, parecería que la
generalización de este tipo de pretensión de certidumbre pudiera ser válida a toda su obra. De hecho, el
término figura en varias ocasiones en sus obras anteriores y en particular en Tiempo y narración. Esta
atestación, como todo testimonio, es una invitación a la confianza que se puede depositar en un saber que
no tiene ni podría jamás tener un carácter absoluto, pero que sí quisiera constituir un antídoto eficaz
contra cualquier hermenéutica de la sospecha.
Apéndice II: Bibliografía
A) Obras principales de Paul Ricoeur
(Se asientan también las traducciones al español o al inglés cuando son conocidas).
[1947a] Karl Jaspers et la philosophie de l'existence (en colaboración con M. Dufrenne), Seuil, Paris.
[1947b] Cabriel Marcel et Karl Jaspers, Temps Présent, Paris. (Reeditado en 1948 por Seuil, Paris.
[1950] Le volontaire et I'ínvolontaire, Aubier/Montaigne, Paris. (Traducción al inglés: Freedom and Nature: The
Voluntary and the Involuntary, Northwestern University Press, Evanston, 1966).
[1955,19642] Hístoire et vérité, Seuil, Paris. (Traducción al español: Historia y verdad, Encuentro, Madrid, 1990.
Traducción al inglés: History and Truth, Northwestern University Press, Evanston, 1965). [196Oa]
Finítude et culpabílíté L L'hommefaillible, Aubier/Montaigne, Paris. (La traducción al español de esta obra,
junto con la de la inmediata posterior, se publican en un solo volumen: Fítzitud y culpabilidad, Taurus,
Madrid, 1969. Traducción al inglés: Fallable Man, Henry Regnery, Chicago, 1965).
24
[1960b] Finitude et culpabilité II. La symbolique du nwl, Aubier/Montaigne, Paris. (La traducción al español de esta
obra, junto con la de la inmediata anterior, se publican en un solo volumen: op. cit. Traducción al inglés:
The Symbolism of Evil, Harper and Row, New York, 1967).
[1965] Del'interprétation,essaisurFreud, Seuil, Paris. (Traducción al español: Freud: una interpretación de la cultura, Siglo
XXI, Buenos Aires, 1970. Traducción al inglés: Freud and Philosophy: An Es@ on Interpretatíon, Yale University
Press, New Haven, 1970). [19691 Le conflict des interprétations. Essais d'herméneutique, Seuil, Paris. (Colección de
ensayos de los años sesenta relativos a las siguientes temáticas: (a) hermenéutica y estructuralismo, (b) hermenéutica y
psicoanálisis, (c) hertnenéutica y fenomenología, (d) simbohsmo del mal y (e) religión y fe. Traducción al inglés: The
Conflict of Interpretations, Northwestem University Press, Evanston, 1974.
[1975] La métaphore vive, Seuil, Paris. (Traducción al español: La metdfora viva, Cristiandad, Madrid, 1980. Traducción al
inglés: The Rule of Metaphor, University of Toronto Press, Toronto, 1978)
[1976] Interpretation Theory, Texas Christian Universtiy Press, Fort Worth. (Obra publicada originalmente en inglés ybasada en
las Centenial Lectures dictadas por Ricoeur en la Texas Christian University en 1973).
[1977] Lediscoursede l'action, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris. (Traducción al español: El
discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1988).
[1980] The Contribution of French historiography to the Theory of History (The Zaharoff Lecturefor 1978-79),
Clarendon Press, Oxford. (Obra publicada originalmente en inglés).
[1983] Temps et récít I. L'hístoire et le récit, Seuil, Paris. (Traducción al español: Tiempo y narración I. La
configuración del tiempo en el relato histórico, Cristiandad, Madrid, 1987. Traducción al inglés: Time and
Narratim, vol. I, University of Chicago Press, Chicago, 1984).
[1984a] Temps et récit II. La configuration dans le récít, Seufi, Paris. Traducción al español: Tíempo y narración II.
Configuración del tiempo en el relato de ficción, Cristiandad, Madrid, 1987. Traducción al inglés: Time
and Narratíve, vol. 2, University of Chicago Press, Chicago).
[1984b] The Realíty of the Hístorical Past (The Aquinas Lecture, 1984), Marquette University Press, Milwaukee.
(Obra publicada originalmente en inglés. La versión en español se presenta en este número de Historia y
Grafía).
[1985] Temps et récit III. Le temps raconté, Seuil, Paris. (Traducción al inglés: Time and Narration, vol. 3,
University of Chicago Press, Chícago, 1988).
[1986a] Du texte a l'action. Essais d'herméneutique II, Seuil, Paris. (Colección de ensayos de la década de los años
setenta y de la primera mitad de la de los ochenta relativos a las siguientes temáticas: (a) fenomenología y
hermenéutica, (b) hermenéutica del texto/ hermenéutica de la acción y (c) ideología, utopía y política.
Traducción al inglés: From Text to Action, Northwestern University Press, Evanston, 1991).
[1986b] A l'école de la phénondnologie, Vrin, Paris. (Colección de ensayos técnicos sobre fenomenología).
[1990] Soi meme comme un autre, Seuil, Paris. (Traducción al inglés: Oneself as Another, University of Chicago
Press, Chicago, 1992).
B) Colecciones diversas de textos de Paul Ricoeur
[1967] Husserl: An Analysis of his Phenomenology (E.G. Ballard, L.E. Embree, eds.), Northwestern University
Press, Evanston.
[1974] Polítical and Social Essays (D. Stewart, J. Bien, eds.), Ohio University Press, Athens, Ohio.
[1978] The Phílosophy of Paul Ricoeur. An Anthology of his Work (C.E. Reagan, D. Stewart, eds.), Beacon Press,
Boston.
[1980] Essays on Biblical Interpretation (L. Mudge, ed.), Fortress Press, Philadelphia.
[1981] Hermeneutics and the human Sciences U.B. Thompson, ed.), Cambridge University Press, Cambridge.
[1986] Lectures on Ideology and Utopia (G.H. Taylor, ed.), Columbia University Press, New York. (Traducción al
español: Ideología y utopía, Gedisa, Barcelona, 1989).
[1991] A Ricoeur Reader: Reflectíon and Inwgination (M.J. Valdés, ed.), University of Toronto Press, Toronto.
25
C) Una bibliografía general sobre Paul Ricoeur
(Incluye fuentes primarias y secundarias)
F.D. Vansina (1985), Paul Ricoeur: Bibliographie systématique de ses écrits et des publications consacrées a sa
pensée (1935-1984) / Paul Ricoeur: A Prinwry and Secondary Systematic Bíbliography (1935-1984),
Editions Peeters/Editions de l'Institute Supérieur de Philosphie, Leuveñ/ Louvain-la Neuve. (Edición
bilingüe francés/inglés).