3. CRITICA DEL SENSUALISMO Del análisis de la percepción

3.
CRITICA
DEL
SENSUALISMO
Del análisis de la percepción intuitiva hecho por Bello nos queda un elemento muy importante para la reconstrucción teórica del
espíritu . Y es el haber solucionado, antes de investigar el tránsito de nuestras ensaciones al con cim ento de los objetos exteriores, que no son siempre las causas, ni siquiera las ocasiones, una
cuestión primera y más general : aquella que nos da razón del Irán.
sito de un estado puramente efectivo al de apreciación personal
que es, necesariamente, como decía Biran, el fundamento, el primer grado de toda inteligencia (a). Es por esta vía que el sistema
de Condillac queda condenado a los ojos de Bello . En efecto, antesdlanció,queCodlactmopundearti,
Bello ha supuesto la existencia de un yo en actividad, que concibe y afirma la relación de identidad del objeto con el sujeto,
del yo que experimenta una modificación con el yo que tiene la
intuición de esa modificación . Condillac ignoró siempre esta espontaneidad del alma, haciendo nacer, al mismo tiempo, sensación
y conciencia . Desde entonces Condillac se negó toda posibilidad
de captar el comienzo de nuestro devenir interior, lo cual lo con- .denajrscploquemásiprtanelvid es
píritu . A esa pasividad del espíritu que en Condillac nos hace pensar en la sensación como un hecho primitivo y simple que podría
producirse de sí mismo, abstracción hecha del sujeto que siente,
Destutt de Tracy opuso el principio de motilidad a fin de justificar
el juicio de exterioridad (2), a lo . cual Degerando añadió en seguida que si la sensación se transforma en percepción, ello significa que es elaborada por la atención como una acción original del
espíritu (a) . Y Maine de Biran, en fin, afirmará que la percepción
supone nuestra actividad voluntaria y, como tal, es irreductible a
la sensación : "J'ai substitué la résistence ou l'inertie organique a
la résistence étrangére, et j'ai vu les facultés originairement constituées, non pas exclusivement dans ce mouvement contraint qui
nous apprend qu'il existe quelque chose hors de nous, mais plus gé .
néralement dans l'effort qui est essentiellement relatif á quelque
treme" (4),
Biran, Maine de : "Mémoire sur la décomposition de la pensée" .
Op. cit . p . 3 .
(2) Tracy, Destutt (Cocote de) . Elément d'Idéologie, Op . cit . Vol . 1
Cf. "Extrait raiconné". P. 899 as .
(3) Degerando, Joseph Mario
:
Dela géneration des connaiscances
humaines . Imprimérie G . Decker. Berlin, 1802 . Cf. Cap . VIV p .
(1)
232 y ss.
(4)
Biran, Maine de : Mémoire sur la décomposition de la pensée. Op .
cit. P . 45 . No . 1 .
-173-
Pero si Biran ha llevado más lejos el pensamiento de Destutt
de Tracy y de Degerando, es en vano que él ha intentado encontrar la actividad constitutiva del yo hasta el principio de inteligencia unificante . Como Damiron señalara, "si M. de Biran a si
bien reconnu la volonté, 11 n'en est pas de méme de l'entendement,
qu'il a complétement négligé . Ainsi ce profond observateur de la
conscience n'y a pas vu ce sans quoi il seralt impossible d'y riera
voir ; lui qui reproche sans cesse á la philosophie de la sensation
de mutiler l'esprit humain pour l'expliquer par la seule sensation,
ne s'apercoit pas qu'il le dépouille lui méme de sa plus haute faculté, pour l'expliquer par la volonté seule et que par lá 11 tarit á
leur source les idées les plus sublimes que la volonté n'expliqu
pas plus que la sensation" (n) . Leen Brunschvicg nos ha dado la
explicación de ello ; "Le prejugé sensualiste auquel il est demeuré,
en fin de compte, asservi, lui a interdit de suivre le progrés
spirituel du mol" (s).
Bello, planteándose el mismo problema, ha comenzado por establecer una diferencia esencial entre sentir y percibir . Sentir es
limitado por él a las afecciones del alma producidas por las impresiones orgánicas . En consecuencia, la sensación no es más que
un elemento de la percepción, particularmente de las percepciones
sensitivas, y no la percepción misma : "Así, pues, tomamos las palabras sentir y sensación en un significado mucho menos extenso
que la escuela sensualista, para quien la sensación es percepción,
es juicio, es raciocinio, es deseo, volición, etc .; que ve, en suma,
en todas las afecciones, en todas las operaciones del alma, nada
más que la sensación transformada ; sistema que se reduce en realidad a variar el significado de la palabra, aplicándola a todos los
estados y a todos los actos del alma, de que tenemos conciencia"
(s) .
No hay, pues, lugar a identificar sensación y percepción sino
a riesgo de caer en una generalización arbitraria de la significación
de una palabra sin decir nada nuevo en beneficio de la filosofía del
espíritu : "Cuando Condillac y sus discípulos pretenden, por ejemplo, que juzgar es sentir una relación, no presentan ninguna nueva
analogía entre Juzgar y sentir, entre la afección del alma que nace
de una acción de un objeto corpóreo sobre sus órganos y que le
sirve para representárselo, y la afección del alma que nace directa y espontáneamente de la simultaneidad de otras afecciones, y
consiste en percibir una relación particular entre ellas . Su decir¡Damiron, Jean : Essai sur l'histoire do la philosophie en P, ronc o au
XIXé siécle. Op . cit. T. II . p . 829.
(2) Brunschvieg, León : Lo progrés de la conscience dans la philosophie
oecidentale . Presses Universitaires de Franco . Paris, 1953. T . 11 .
p. 583 .
(8) P. E . (Psicología mental), p . 67.
(1)
- 174 -
na, por consiguiente, o exagera la débil semejanza que percibimos
entre estas dos cosas, y da un sentido demasiado literal a una metáfora, o se reduce a duplicar el significado de la voz, de manera
que convenga con igual propiedad a la sensación y al juicio, sin
que por otra parte se nos haga ver nada nuevo en esta segunda
oposición . . . Tomar la palabra sensación en el sentido general
de pensamiento, incluyendo en ella aun los actos de la voluntad,
es violentar el lenguaje sin hacernos avanzar un paso en el conocimiento de nuestro espíritu y confundiendo cosas que estos mismos filósofos y todos los hombres reconocen como diversas . La
simplicidad que la doctrina de Condillac parece introducir en la
teoría del espíritu humano es enteramente ilusoria" (1).
¿En qué consiste, pues, la verdadera actividad del espíritu?
¿Se reduce ella a la sensación de movimiento desarrollado por el
espíritu frente a las resistencias tal como afirmaba Laromiguiére?
La respuesta de Bello es negativa : "Algunos filósofos han hecho
consistir la actividad del alma en que, afectada por los órganos, ejerce a su vez una especie de reacción sobre ellos. Pero la actividad
que es propia del entendimiento está, por decirlo así, más adentro" (2). Entonces, ¿se reduce a la atención, tal como lo manifestara Degerando? "Se ha hecho consistir la, actividad del alma en
la atención, a la cual se ha considerado como una facultad especial,
y como una manera del esfuerzo que el alma hace, por decirlo así,
de adentro hacia afuera, a diferencia de la sensibilidad, que parece ejercitarse de afuera hacia adentro . Esto se adaptaría de algúnmodalspercion stvacule,nq am
cuando atiende, obra sobre los órganos, y aviva las sensaciones que
por su ministerio experimentamos y a que deseamos contraernos, ex- .clPueyrondsaptiobleastr
las percepciones intuitivas, ni a los actos de la memoria"
(a) .
La atención, en Bello, en lugar de una facultad intelectual particular, no es más que una cualidad de los actos intelectuales consistente en el grado de fuerza o de vivacidad con el cual los ejecutamos . En ese grado de fuerza la voluntad puede intervenir ; en tal
caso, la atención es voluntaria y ella incluye, en consecuencia, una
verdadera actividad del alma, pero una actividad que pertenece más
a la voluntad que al entendimiento .
La verdadera actividad del entendimiento, esa actividad que
se encuentra "más adentro" que la simple motilidad, consiste, según
Bello, en que el alma saca, de dos modos espirituales, un tercer
modo espiritual distinto de los otros dos y del simple agregado :
"Eh todo juicio concebimos una relación . En todo juicio saca el
(1) Ibid, 266.
(2) Ibid, 66 .
(3) "Filosofía fundamental de Jaime Balines". Op . cit, p . 635 .
- 17 6 -
alma de la yuxtaposición de dos elementos una tercera entidad,
distinta de cada uno de ellos y de su mero agregado. El alma es,
pues, fecunda, es activa, en el juicio, y por consiguiente en todo
género de percepciones" (1). A la absoluta pasividad del espíritu
dejada en vigor por la escuela sensualista, a penas modificada por
sus discípulos, Bello ha logrado oponer una verdadera actividad
creadora del espíritu por la cual éste se reconoce a si mismo como
sujeto al mismo tiempo que reconoce, en la percepción, un objeto
real, exterior, distinto de él .
La sensación, tal como la concibe Bello, no supone ni la concepción de un objeto exterior ni la persuación de su existencia ; ella
no supone otra cosa que un ser que se siente afectado de una cierta manera . La percepción, al contrario, en virtud de la actividad
que es propia del entendimiento, supone tanto la concepción como
la convicción de la existencia de un objeto exterior, de algo que no
es el espíritu que percibe ni el acto de ese espíritu . La actividad
del alma es, pues, una actividad objetivante que nos da la clave de la
transformación de lo absoluto en relativo, de lo subjetivo en objetivo .
Cómo se produce esa transformación de lo absoluto en relativo, será indicado más adelante . Por el momento, señalemos que del análisis de la percepción hecha por Bello se desprende como conclusión fundamental la esencial intervención del juicio en todas nuestras percepciones intuitivas y sensitivas . Nosotros no percibimos
ninguna cualidad de un objeto material, ninguna de las afecciones
de nuestros órganos, sino por medio de referencias objetivas, es
decir, por medio de juicios .
Sin el juicio que remite la sensación a una causa distinta del
yo, el alma podría percibir la sensación, pero nada más. De allí
la distinción que Bello establece entre tres facultades intelectuales
reconocibles en la percepción : la facultad de intuir, es decir, la facultad propia del yo, del alma, de contemplarse a sí misma ; la facultad de sentir, es decir, de experimentar sensaciones, y, finalmente, la facultad de juzgar. Las dos primeras son elementales ;
la tercera se divide en dos actos diversos : la concepción de la relación y el acto por el cual el alma reconoce la realidad de la relación .
No es, pues, sino por la capacidad objetivante del espíritu que
la percepción deja de ser simple percepción interna, es decir, simple conocimiento que el espíritu poseo de sus estados internos, para devenir una percepción externa en el sentido kantiano : "La
perception est la conscience empirique, c'est-a-dire, la conscience
dans laquelle 11 y a en méme temps sensation" (2). Por este ca(1)
(2)
P. K . (Psicología mental), p . 66.
Kant, Manuel : Critique de la Raison pura« presaga Universitaires
do France. Paris, 1950. Cf. "Anticipations de la perception". p. 167
- 17 6 -
mino Bello se secara del perfeccionismo de Reid, de Hamilton y
de Cousin, cara quienes el espíritu, en el acto de percibir, tiene
una conciencia inmediata y, en consecuencia, verídica, de la presencia de una realidad exterior a él ( 1 ) . Para Bello, al contrario,
no hay más conciencia inmediata que la de nuestra propia realidad ; la creencia en la realidad del no-yo resulta de la actividad objetivante del espíritu . Bello se sitúa así dentro de la tradición que va de Descartes a Berkeley .
4. SENSACIÓN, OBJETIVACIÓN, RELACIÓN
Hemos visto, pues, que el alma, la conciencia, el yo, en el
acto de la percepción, no percibe directamente ningún objeto
exterior a él, sino una modificación particular propia que para él
no tiene ninguna relación con un ser distinto a él . Cómo esta
modificación propia se transforma en conocimiento, en una percep-c
neiosópducr,xltabeiodvunrjltaios,edgqula
sino por la significación que el alma da a la sensación cara hacerla representativa de lo que ella no es . En ello consiste la referencia, que es, por así decir, el fundamento de la teoría del conocimiento de Bello . Sin esta función significativa del espíritu
ningún conocimiento del mundo exterior sería posible, cuesto que
no hay "nada de común entre el mundo de la conciencia y el
mundo de los sentidos . El primero está todo entero en el sujeto :
la unidad perfecta, la indivisibilidad absoluta, son los caracteres
que presenta . El segundo, que sólo nos es conocido por las sensaciones que lo simbolizan, y por percepciones que transforman, digámosle así, el sujeto en objeto, tiene por atributos la multiplicidad, la extensión" (2 ) . Es, pues, la referencia la que cumple el
tránsito del mundo interno al mundo externo : "La referencia es
lo que convierte lo subjetivo en objetivo ; es el cuente sobre el abismo que media entre la conciencia y el universo externo" (9) .
Por medio de la referencia, el mundo de la sensación se
transforma en un mundo de signos, de símbolos, a los cuales el
espíritu da una significación y en donde él reconoce las causas
distintas e independientes del yo . Tal es el valor de la sensación
(1)
Para Reid, la percepción, al mismo tiempo que nos revela
nos hace creer en su existencia, y esta creencia, que no
de un razonamiento, es la consecuencia inmediata de la
Cf. Reid, Thomas : "Essais sur les facultés intellectuelles
in Oeuvres, III, 270 .
(2) F . E . (Psicología Mental), 38 .
(3)
Ibid, 38 .
-- 1 77 -
los objetos
es el efecto
percepción .
de l'homme",
para el espíritu : un valor simbólico. "Si las percepciones de los
sentidos externos representan causas remotas, causas que obrando
sobre nuestros órganos las impresionan, las percepciones de los sentidos internos nos representan causas próximas, impresiones orgánicas . No hay ni en unas ni en otras intuición de los objetos,
sino sólo de signos a que damos un valor objetivo ; signos espirituales, sensaciones, que representan cualidades o estados corpóreos,
con los cuales no tienen ni pueden tener la menor semejanza" (1).
Es por ello que sin la actividad objetivante del espíritu, el mundo
de la sensación carecería de significado ; perdería su valor de símbolo de aquello que no es el espíritu . "No percibimos ninguna de
las cualidades de un objeto corpóreo, ninguna de las afecciones de
nuestros órganos, sino por medio de referencias objetivas, es decir,
por medio de juicios . Sin el juicio que refiere la sensación a una
causa distinta del yo, el alma podría percibir la sensación y nada
más . Y si en el ejercicio de los sentidos hay una referencia a la
causa próxima o remota de la sensación, en los actos de la conciencia hay una referencia a nuestra propia alma, a nuestro yo, considerado a un mismo tiempo como objeto y como sujeto . Despéjese
este juicio que nos hace ver ciertos actos o modos como actos o
modos de nuestro yo, y qué vendrían a ser los informes de la conciencia? Una vana e insignificante fantasmagoría . Lo que les da
sustancia y significado, lo que los hace verdaderas percepciones, es
el juicio" (2).
El mundo dado en la sensación es, pues, para la conciencia, un
mundo de signos, de símbolos, donde el espíritu reconoce lo que
no es la sensación, el no-yo. Pero el espíritu no sólo es capaz de
transformar los datos de la sensación en símbolos con una significación ; ya hemos visto que el espíritu es creador de nuevos modos
espirituales, es decir, de relaciones : "En la percepción de una
relación el alma es esencialmente activa : saca de las percepciones
comparadas lo que no existe separadamente en ninguna de ellas, y
por eso he dicho que el alma es este acto concibe, engendra" (8).
De este modo Bello se libera, de todo transformismo a la manera de
Condillac. La sensación queda allí reducida a una función significativa; sobre ella el espíritu establece, aplica, las relaciones creadas en su actividad creadora ; relación de más y menos ; de semejanza y diferencia ; dé causa y efecto ; de sucesión y coexistencia,
así como la de extraposición : o espacio.
Así tenemos ya los tres elementos de la teoría del conocimiento de Bello : sensación, referencia objetivante y relación . En otros
términos, el punto de partida de Bello, siguiendo la dirección em(1) Ibid, 54 .
(2) Ibid, 66 .
(3) Ibid, 74.
- 178 -
pirista de su pensamiento, son los datos de los sentidos que el espíritu objetiva y en los cuales aplica, en virtud de su actividad
creadora, la serle de relaciones . Y de los sentidos, Bello, a ejemplo de Biran, da preeminencia al tacto : "El tacto es el sentido extenso por excelencia . . . todos los otros no hacen más que sobreponer cualidades y caracteres de ciertas especies particulares a los
objetos táctiles, o sugerir, en virtud de asociaciones precedentes, los
informes que el tacto nos daría si lo aplicásemos a ellos ; y el universo externo es para nosotros un sistema de cosas, magnitudes,
formas, distancias y situaciones, verdadera o imaginariamente palpables" ( 1 ) . De allí que Bello considere el tacto como el maestro
de todos los sentidos : "las afecciones táctiles son la causa, el sujeto, la sustancia a que sobreponemos todas las otras para representarnos el universo exterior"
(2 ) .
Gracias a los datos tangibles que el espíritu objetiva, los objetos perceptibles son representados por la conciencia como causas
distintas e independientes del yo . Pero, ¿de dónde surge ese juicio primitivo, origen y fundamento de todas las referencias objetivas? ¿Cómo pueden derivarse de ese hecho primario todos los
otros que llevan al espíritu a conocer el mundo exterior?
Bello,
limitado como está por el empirismo, se ve obligado a rechazar todo
lo que signifique ideas, formas a priori, categorías . "El empirismo, señala García Bacca, partirá de datos, que cuando sean datos
de un espíritu y para un espíritu tomarán la forma de instintos, de
hábitos . . . lo que encauza la movilidad de la imaginación, encaminándola por ciertos carriles, eso es lo que Bello entiende por
instinto" (3) .
Tal será, pues, el punto de partida de Bello en el interior del
cuadro general del empirismo . El instinto tomará en él el lugar
de las ideas innatas, de las formas a priori, de las categorías :
"Obsérvanse en el espíritu humano ciertos instintos que desde luego, sin saberlo él, le guían en el ejercicio de sus funciones intelectuales, y más tarde se formulan en proposiciones generales, a que
la experiencia no ha podido alcanzar" ,(4 ) .
Así, todos los axiomas, todos los principios que dirigen la razón
humana, han sido, en su origen, simples instintos, tendencias racionales que actuaban de una manera práctica y que más tarde se
han transformado en fórmulas generales del espíritu humano . Tales son, por ejemplo, el principio de casualidad, que nos hace suponer una causa en todo fenómeno nuevo, y el principio empírico,
(1)
(2)
(3)
(4)
Ibid, 51 .
Ibid, 52 .
García Bacca, Juan David : "Introducción a las obras filosóficas
de Andrés Bello" . Op . cit. p . XLVII .
F . E . (Psicología mental), 157 .
- 1 79 -
que nos hace suponer la constancia de las leyes a las cuales están
ligados los fenómenos que observamos : "Cuando refiero ciertas
sensaciones olfáctiles a la misma causa que produce en mí ciertas
sensaciones táctiles ; cuando refiero, por ejemplo, a la flor que ten- goenlam frgnciaquemolftprcibe,omunjci
estrictamente experimental . Pero aun los juicios de esta especie,
juicios individuales, primera fuente de la experiencia, suponen cien
tos instintos, que generalizados, se convierten más tarde en principios, en leyes primarias que presiden a todos los actos de la inteligencia . Tal es el principio de casualidad, que hace referir todo
fenómeno a una causa; tal es el principio de sustancialidad, que no
me permite concebir una cualidad, una modificación, sin apoyo, sin
una sustancia en que exista ; tal el principio de contradicción, en
virtud del cual no puedo concebir que una cosa sea y no sea a un
mismo tiempo; tal el principio de la razón suficiente, en virtud del
cual concibo que respecto de todo lo que es, hay una razón para
que sea lo que es y no otra cosa" (1) .
El instinto es, pues, el fundamento de toda experiencia, puesto
que es de él de donde surgen todas las nociones, todos los principios generales anteriores a la experiencia y que la hacen posible :
"El principio de la estabilidad de las conexiones fenomenales, y el
principio de la_ precedencia necesaria de un fenómeno o serie de
fenómenos a todo nuevo fenómeno, son dos leyes primordiales de la
inteligencia humana . Todo raciocinio fundado en la experiencia
las implica . Llámase al primero principio empírico, porque es el
que más directamente autoriza las deducciones experimentales: el
otro se llama principio de casualidad" (2).
Pero, ¿qué es el instinto? ¿Será una simple función psicológica y se encuentra, en consecuencia, en esa oposición tradicional que considera al instinto y a la inteligencia como dos modos
paralelos de conocimiento y , de acción, tal como lo concibe Bergson? (a). Cuando Bello plantea el problema de la inteligencia de
los brutos parece considerar al instinto como una especie de aguijón interior, una punzada interna que, sin resultar de la experiencia ni de la educación, y sin exigir reflexión, no pertenece sin embargo a la sensibilidad sino a la inteligencia : "Los fenómenos de
la inteligencia de los brutos no pueden explicarse por la sensibilidad sola; pero, cuando de ese modo se pudiese dar cuenta de ellos,
no habríamos adelantado nada para negar la inmortalidad al principio que los anima ; porque la sensación es un fenómeno de que
tenemos conciencia, un fenómeno espiritual, y no podemos atri(1)
(2)
(8)
F. E . (Lógica), 877, 378 .
F. E . (Psicología mental), 188 .
BERGSON, Benri : L'évolution c réatrice. Presses Universitaires
de Franca. Paris, 1957 . Cap. 11.
- 1 80 -
buirlo a la materia, sin derribar la valla que la separa del espíritu .
Lo que se llama instinto es una forma particular de la inteligencia" (1) .
El instinto en el hombre no es, pues, ni un haz de reacciones
exteriores ni una clase de fenómenos de orden psicológico, sino
un movimiento interior del alma que Dios ha impreso en ella para
guiarla en la actividad intelectual . Es así como el instinto puede
ser la fuente de los grandes principios generales sobre los cuales
se funda nuestra experiencia . Es necesario, pues, entender el instinto, en la doctrina de Bello, como instinto intelectual o instinto
del espíritu humano .
El instinto, así concebido, nos explica toda la actividad creadora del alma . En primer lugar, él es el fundamento de la facultad objetivante del alma, es decir, de la referencia objetiva por
medio de la cual el espíritu transforma el universo de las sensaciones en un universo de signos, de símbolos, que el espíritu reconoce en él y que tiene una significación . En otros términos, es
en virtud del instinto que el espíritu transforma lo subjetivo en
objetivo . En segundo lugar, el instinto nos explica la facultad sobre la cual se funda el principio de la estabilidad de las conexiones fenomenales que en Bello recibe el nombre de principio empírico : "Este principio de la perpetuidad de las leyes a que vemos sujetas las conexiones fenomenales, es la base de todos los
conocimientos que adquirimos por la experiencia y lo hemos llamado por eso principio empírico" (2) . Al principio empírico se
añade el principio de causalidad, considerado también como un producto de la actividad instintiva del alma y, como tal, condición activa de la razón : "El concepto de sucesión, es necesario repetirlo,
no nos es dado por la sensación, ni por la mera intuición : es un juicio ; obra de aquella facultad especial a que atribuimos los juicios
y los raciocinios ; es obra de la razón . Purificado así en su origen,
las nociones de que él forma parte, pertenecen, como él mismo, al
dominio de una facultad más elevada que la sensación y que la
mera intuición" (?) . Al lado de ese poder ordenador de las conexiones encontramos el principio de razón suficiente que es, en
relación a la dependencia lógica, lo que el principio de causalidad
es en relación a las conexiones fenomenales, y cuyo enunciado es :
nada puede ser sin una razón de ser (4 ) .
Todo conocimiento empírico se funda, pues, sobre la realidad
misma del espíritu, cuya actividad creadora, instintiva, produce to-
(1)
(2)
(3)
(4)
F . E . (Psicología mental), 224 .
F . E . (Psicología mental), 144 .
Ibid, 146 .
Ibid, (Lógica), 380 .
dos los principios sin los cuales ninguna experiencia puede ser posible : esos principios son, pues, a priori. Es así como el análisis
psicológico reencuentra el criticismo (1) . Pero este apriorismo no
designa una precedencia cronológica sino lógica. De allí que Bello establezca, siguiendo a Cousin, una distinción entre antecedentes lógicos y antecedentes psicológicos de los conocimientos humanos : "La experiencia (y bajo este nombre entendemos no sólo la
que forman los sentidos, sino la del mundo interior, espiritual, que
el yo contempla en sí mismo) ; aunque la experiencia, por sí sola,
esto es reducida a la mera observación, no ha podido darnos nuestros primeros conocimientos; nuestros primeros conocimientos nos
han venido sin duda con ella ; todo conocimiento cronológicamente
anterior a esa experiencia naciente, es una quimera . Pero al mismo tiempo es incontestable que hay en el entendimiento gran número de juicios y de conocimientos que lógicamente son anteriores
a la experiencia, que lógicamente no se derivan de ella, ni por una
derivación inmediata, ni por una derivación ulterior . "Todo fenómeno nuevo supone una causa", es un principio que lógicamente
no ha podido salir de la experiencia .,Pero sin una experiencia es
imposible que este principio haya podido brotar del entendimiento .
Distingamos, pues, con Víctor Cousin los antecedentes psicológicos
y los antecedentes lógicos de los conocimientos humanos" (2), De
esta distinción en relación con los antecedentes de los conocimientos. Bello procede a admitir la distinción kantiana de los juicios en
juicios a priori y juicios a posteriori (analíticos a priori, sintéticos a
priori Y sintéticos a posteriori) .
Nos limitamos a señalar este punto en que el pensamiento
psicológico de Bello desemboca en la ciencia trascendental . No insistimos en ello ya que sobre este punto, poca o ninguna originalidad se desprende de la exposición de Bello, Por lo demás, las páginas que dedica a este tema se limitan a seguir la exposición de
Cousin .
(1) "El principio de la estabilidad de las leyes naturales ¿es en sí
misma un conocimiento a priori en el sentido de Kant? Creo que
debemos responder que sí ., Pero ¿no jodemos concebir que los f
;qmenóo-s ucdienosueatrfuimen no hubiese entre ellos conexiones estables? Eso nos llevaría forzosamente a la
destrucción de todos los conocimientos empíricos . El autor de la
naturaleza pudo haber establecido leyes diversas de las que conocemos ; en hora buena. Pero sin la existencia de ciertas leyes, las
que conocemos u otras, los conocimientos empíricos no existirían . La
certidumbre del principio empírico no se debe a la experiencia ; por
el contrario, la certidumbre de la experiencia se debe al principio
que la domina y la rige, al principio que en este sentido hemos llamado empírico, expresión abreviada q ue significa el principio de las
conexiones empíricas". Ibid (Lógica, 384 .
(2) Ibid, (Lógica), 882, 383 .
- 1 82 -
5.
ESPACIO
Y
TIEMPO
Siguiendo el orden de sus ideas concernientes a la naturaleza
del espíritu, o, mejor aún, de la actividad que es propia del espíritu, Bello estudia el espacio y el tiempo, no en sí mismos, sino
más bien, nuestras ideas de espacio y tiempo, para seguir así en el
cuadro de la naturaleza humana en . el que se ha instalado ; aunque
en consecuencia, de ello se desprende, en definitiva, una doctrina
sobre el espacio y el tiempo
Su opinión sobre la naturaleza del espacio y del tiempo es, en
resumen, la siguiente : el espacio y el tiempo son, también, productos de la actividad del alma, es decir, no son más que relaciones que, en tanto que creaciones del alma, se traducen en referencias objetivantes de lo real . Dicho en otros términos, espacio y
tiempo son simples capacidades de existencias reales . Pero, ¿cómo surgen en nosotros esas nociones?
La idea del tiempo está ligada al orden de sucesión de nuestras percepciones, de donde emana la primera noción de duración :
"Por la sucesión de nuestras percepciones percibimos, intuitiva o representativamente, la sucesión de actos con que obra sobre nuestro
espíritu una causa cualquiera, produciendo intuiciones, si la causa es
nuestro propio espíritu, o sensaciones, si la causa es un objeto corpóreo . Esta causa nos parece entonces sucederse a sí misma
Si ella nos da una larga serie de percepciones, nacerá de estas una
larga serie de juicios : en cada uno de los cuales el objeto que consideramos nos parecerá sucederse a sí mismo . Formamos así la
primera idea de duración, Decir que una cosa nos parece sucederse a sí misma en una serie más o menos larga de actos, entre
los que no suponemos el más pequeño intervalo, es decir que nos
parece durar más u menos" (1) .
Reíd había rechazado esta teoría afirmando que si una serle
de actos tiene una duración, ello es porque cada acto tiene en sí
mismo una duración, puesto que, de lo contrario, la duración estaría constituida de partes que no tienen duración, lo que sería tan
absurdo como decir que la extensión se compone de partes sin extensión . Puestas así las cosas, seria necesario entonces explicar
en qué consiste la duración de cada uno de los actos que componen
la serie . Pero esta dificultad, para Bello, no prueba otra cosa que
nuestras primeras ideas de duración no son tan perfectas como aquellas que obtenemos por el razonamiento : "Toda duración consta
necesariamente de actos, sucesivos, cada uno de los cuales, por breve y fugitivo que lo supongamos, debe durar más o menos ; pero
es evidente que existe un limite, en el cual ya no podemos percibir más que actos sucesivos elementales . De lo contrario la per,
(1)
Ibid (Psicología mental), 114 .
- 183 --
cepción de duración constaría de un número infinito de percep
ciones, lo cual es absurdo" ( 1 ) .
Estos actos sucesivos elementales no son otra cosa que el instante concebido como el punto determinado e indivisible de la duración : "La duración, pues, respecto del entendimiento que la percibe, es una serie de actos indivisibles que llamamos instantes . Por
consiguiente, percibimos la duración como una cantidad que consta
de unidades indivisas, esto es, como una cantidad discreta . Y supuesto que nuestras ideas de cualesquiera objetos no pueden ser
otra cosa que nuestras percepciones encomendadas a la memoria, es
evidente que la primera idea de la duración debió representárnosla
bajo este tipo de cantidad discreta" (2 ) .
Ahora bien, cuando nosotros percibimos un número plural de
cosas que coexisten, la duración de cada una de ellas se identifica
en nuestro espíritu con la duración de todas las otras, es decir, que
la concebimos con una duración común . Y puesto que el universo
nos presenta un conjunto de seres que coexisten, es natural en cieratosden,iprc alduciónomalgú
que no pertenece exclusivamente a ninguno de ellos . La duración,
así concebida, es el tiempo . La duración no existe realmente sino
en las cosas que duran ; el tiempo, en cambio, nos parece tener una
existencia independiente y separada a la cual se reporta la existencia de todos los objetos que percibimos .
Es así como Bello, al igual que Descartes, Leibniz, y ulteriormente, Bergson, opone la duración al tiempo, siendo la primera el
carácter mismo de la sucesión tal como ella es inmediatamente sentida en la vida del espíritu ; el segundo no sería más que una idea
matemática que nosotros nos hacemos en virtud de la actividad del
espíritu, es decir, que el tiempo no es más que la mesura de la du-r.(3a)ción
El hecho de que la duración sea el carácter mismo de la sucesión, ¿supone ello que para Bello duración y sucesión sean la misma cosa? Evidentemente no . La sucesión no sería más que un elemento de la duración : "Mr. Cousin acusa a Locke de confundir dos
ideas distintas, la sucesión y la duración . Yo distingo estas dos
ideas, aunque de un modo que seguramente no cuadra con la doc(1)
(2)
(3)
Ibid, 115 .
Ibid, 115 .
"Le temps, que nous distinguons de la durée, prise en général, et
que nous disons étre le nombre du mouvement, n'est rien qu'une
certaine facon dont nous pensons á cette durée" . DESCARTES,
René : Principes de la philosophie . Paris, 1647 . L . 57 . Ver también : BERGSON, Henri : Essai sur les données inmédiates de la
conscience . Presses Universitaires de Franco . Paris, 1948 . Chap .
II . P . 56 y se .
- 1 84 -
trina del ilustre filósofo francés. Según mi modo de concebir, no
es la percepción de la primera una simple concepción de la idea
de la segunda, esto es, un cierto modo del alma, a que según las leyes del entendimiento se siga en ella la idea de la segunda ; que se
supone totalmente distinta . La duración es una serie de sucesiones. La sucesión es, por decirlo así, el elemento integrante de la
duración . Una cosa dura porque se sucede continuamente a si
misma, sin Intervalo alguno" (1).
Bello se aparta así tanto del sensualismo como del idealismo .
De la filosofía de la sensación lo aparta su doctrina de la actividad del espíritu, condición Indispensable para formar el concepto de sucesión : "La escuela sensualista erró sin duda, sí, como se
le imputa, creyó encontrar en la sola sensación o en la sola intuición modificaciones pasivas del alma, cuanto era menester para
formar la idea de la duración y del tiempo . No era necesario que
percibiendo primero el relámpago y enseguida el trueno, primero
un juicio y enseguida un deseo, concibiésemos que lo uno era
antes y lo otro después. Pudimos ser constituidos de manera que
de cada uno de estos dos pares de percepciones no naciese en el
alma un concepto, una percepción, en que las viésemos sucederse
una a otra . Este concepto es obra del alma que ejercita su actividad sobre las sensaciones y las intuiciones, necesarias sin duda
para que el alma lo forme, pero necesarias como condiciones, no
como elementos" (2).
En lo concerniente al Idealismo, éste había concebido la du
ración y el tiempo como productos de la actividad propia del alma,
pero no había sabido sin embargo, separar la idea de la sucesión de
la idea de la duración: "La escuela idealista . . . aunque tuvo razón para mirar la idea de la duración y del tiempo como un producto peculiar de la actividad del alma, no la tuvo para separar
la idea de la sucesión, de la idea de la duración y del tiempo, que
es su elemento . No es esta idea una mera condición, verificada la
cual se levante en el alma, como por encanto, la idea de la duración y del tiempo . La condición debe figurar más atrás : está en
las percepciones de cuyo cotejo resulta el concebirse que un objeto
es antes y otro después" (8) .
El tiempo presupone, pues, la sucesión, pero así mismo, la sucesión presupone el tiempo, puesto que sin él, no es posible concebir la sucesión . En estas condiciones no hay más que admitir
un concepto primitivo de sucesión simple, representado por el antes
y el después, especie de vínculo elemental que el espíritu estable .
ce entre las cosas : "Agregando sucesiones a sucesiones, formamos
(1) F. E . (Psicología mental), 120, 121 .
(2) Ibid, 121 .
(8) Ibid, 121 .
- 18 5 -
el tiempo ; y no tiene nada de extraño que negada esta época de la
razón, no podamos concebir la sucesión sino en el tiempo, ni el
tiempo sino como un agregado de sucesiones . En vano querría
mos substraernos al concepto elemental y primitivo de todas las
ideas de duración y de tiempo, la sucesión : en la teoría de Cousin
es tan necesario como en la nuestra ; porque en ella, como en la
nuestra, el tiempo es una serie de sucesiones, y para concebir el
tiempo es necesario concebir la sucesión . De todos modos tenemos que admitir una relación elemental de antes y después ; y la
cuestión se reduce a saber si el entendimiento principia por ella
o por un concepto complejo que necesariamente la envuelve" (1).
Un planteamiento del problema en términos semejantes había sido
ofrecido por Royer.Collard cuando decía : "La notion de la durée
est dúe á la mémoire, dont l objet est nécessairement une chose
passée ; or, nous no saurions concevoir une chose passée sans con_
cevoir en méme temps quelque durée entre cette chose et le
moment présent. La durée ne derive point de la successíon ; car
la possibilité méme de la succession présuppose la durée ; elle n'est
que le rapport des choses considerées comme antérieures et posterieures dans la durée" (2).
La misma nulidad ontológica que Bello encuentra en la concepción del tiempo, la encuentra también en nuestra concepción del
espacio: "Yo por mi confieso que no alcanzo a columbrar existencia alguna verdadera en esas apreciaciones fantasmagóricas del
tiempo y del espacio . El tiempo en sí mismo es para mí un orden posible de hechos sucesivos, como el espacio en sí mismo es un
orden posible de hechos coexistentes . Todos mis esfuerzos para hallar en ellos algo de real a que mi entendimiento pueda asirse, han
sido Vanos : Ter conatus ibí circundare bracchia collo : Ter, frustra
comprensa, rnanus effugit imago : Par levibus venas, volucrique
simillima sommo
M .
Pero, ¿cómo surge en nosotros la idea del espacio?
Nosotros nos representamos el espacio representándonos toda
la serie de esfuerzos que la voluntad puede Imprimir en los miembros sin encontrar resistencia . En tanto que nos movemos y en
tanto que moviéndonos no encontramos resistencia al taco, nora.Lsedovtinpcbmlse acio
sensaciones táctiles limitan, de un lado, el espacio, y del otro, las
sustancias corporales que afectan el tacto . Hay 'por consiguiente, una diferencia esencial entre espacio, y volumen . El volumen
nos lo representamos como una cualidad inseparable del cuerpo, en
(1)
Ibid, 128 .
(2)
ROYER-COLLARD, Pierre Paul . Los fragmente réunis et publiés
par la premiers fois . . . Op . cit., VII, I, 116 .
P . E. (Psicología mental), 187 .
(8)
- 1 86 -
tanto que representándonos el lugar o espacio bajo una relación
determinada con respecto a un punto fijo, lo consideramos como
una cosa distinta del cuerpo . Y cuando el cuerpo se mueve decimos que se desplaza de un lugar o espacio a otro, lo que significa que las relaciones con respecto al punto fijo son ahora distintas . El espacio no es, pues, más que una relación que, como
todas las relaciones, es un simple producto del espíritu : "La manera de ser independientes que atribuimos al espacio considerado
como un todo de que los lugares son partes, es obra de la imaginación . El espacio no es verdaderamente sino la capacidad de
cuerpos y movimientos : la negación de toda resistencia a la materia" (1) .
El espacio y el tiempo surgen en nosotros, pues, por medio de
extraposiciones, lo cual permite a Bello encontrar un cierto parentesco entre el espacio y el tiempo : "No podemos, pues, percibir ni
lugar ni espacio, ni el espacio infinito, sino por medio de extraposiciones, esto es, por medio de sucesiones o actualmente percibidos o meramente imaginadas . El espacio y el tiempo vienen así
a tener una afinidad que a primera vista no hubiéramos sospechado" (2 ) .
Ahora bien, dei hecho de que el espacio no pueda ser considerado de otra manera que como la negación de toda resistencia
a la materia, Bello deduce la identidad ontológica del espacio y de
la nada : "El espacio es la capacidad de seres corpóreos y de movimientos ; la nada también, porque la nada no puede resistir a los
cuerpos ni al movimiento . El espacio carece de límites ; tampoco
nos es dable concebirlos en la nada . Más allá del universo corpóreo
se extiende en todas direcciones la nada, tan interminable, tan inmensa, como lo era la víspera de la creación . El espacio es eterno, increado ; la nada también . . .
¿Qué es, pues, el espacio? La
misma nada considerada como extensa, y como un recipiente posible de seres corpóreos y de movimientos" (3 ) . Esta identidad ontológica de espacio y nada permite a Bello llamar la nada espacio o
nada cuando el vacío subsiste, y solamente espacio cuando su ca- pacidnoteavicpdaIn.tu
Bello se opone así a su contemporáneo Jaime Balmes para
quien la expresión extensión-nada envolvía una contradicción : "No
vemos que el espacio considerado como un puro nada, o la exten .
(1)
Ibid, 181 .
Ibid, 182 .
(2)
(3) Ibid, 184, 185 . "La existencia que nos figuramos en el espacio es en
todo y por todo como la existencia que nos figuramos en la nada ; es
;laesxuintcdampugrinbstco
es una existencia que no es existencia ; es nada . Sunt verba et
voces, praetereaque nihil". Ibid, 187 .
- 1 87 -
sión nada, envuelva contradicción alguna. El grande argumento de
Balmes para pensar así es aquel axioma escolástico : nihili nullae
sunt proprietates: axioma que debe ceñirse a las propiedades positivas, que en lo material se reducen todas a verdaderas acciones de
los objetos entre sí o en el alma?' (1) . "Pero el axioma nihili nullae
sunt proprielates no se opone a que atribuyamos predicados negativos a la nada . ., la capacidad que atribuimos al espacio-nada no
es otra cosa que la imposibilidad de hacer resistencia . . . Decir
pues, que en la nada no puede haber movimiento, porque ese movimiento en la nada es nada supuesto que nihili nullae sunt proprietates; ¿no es un miserable juego de palabras . .? A mi me parece que toda la armazón dialéctica de Balmes va por tierra desde
que se reconozca que la capacidad del espacio puro significa no-resistencia; cualidad que nadie querrá disputar a la nada" (2).
Nulidad ontológica del espacio y del tiempo que únicamente
pueden ser explicados por la actividad del espíritu . Tal es la doctrina que Bello defiende frente a los filósofos sustancialistas (8), rechazando al mismo tiempo las limitaciones del empirismo . En efecto, los empiristas, por haber desconocido la actividad creadora del
espíritu, creían que nuestra representación del espacio y del tiempo
resultaba de una especie de alianza de las sensaciones entre si:
sin ser extracto de sensaciones ; ella resultaba de su coexistencia .
Quedaba por explicar, en consecuencia, cómo se producía una tal
génesis sin la intervención del espíritu . Kant había dado la solución con lo que él llamaba una forma a priori de la sensibilidad .
Bello, en la perspectiva empírico-espiritualista de su doctrina, ha
renunciado a considerar el espacio y el tiempo como especie de realidades en si, más o menos semejantes a los atributos divinos de
Newton, para reducirlos a simples formas del espíritu humano . Aquí, una vez más, el análisis psicológico se encuentra con la ciencia
(1)
"Filosofía fundamental de Jaime Balmes" . Op . cit. p . 648 .
Ibid, 684, 655, 656 . "La capacidad de recibir cuerpos que atribuimos
al espacie, es lo que a Balmes ha parecido más incompatible con el
espacio-pada, Pero esta capacidad ¿qué es? La no resistencia del
espacio puro a los cuerpos, calidad tan negativa, como la absoluta
inercia, como la intangibilidad, como la invisibilidad . Aquí encontra .
mos otra prueba de las ilusiones que produce el lenguaje . De que la
palabra capacidad no envuelve ningún elemento negativo, no debe deducirse que la calidad representada per ella sea precisamente positiva . . . El espacio puro es la capacidad potencial ; y el espacio lleno,
la capacidad actual . El espacio puro es la nada ; el espacio lleno es
la misma nada . Si de la idea del espacio lleno deducimos los cuerpos que lo ocupan, el residuo ea la nada". Ibid . 648, 649 .
(3) "Tenemos cierta propensión a revestir de un ser real, de una esp
cie de sustancia, todo aquello que se significa por un sustantivo . La
filosofía de Platón, en gran parte, no se redil a otra cosa. A la
nada misma, desde que deponiendo su nombre propio, que era un
obstáculo insuperable, tomo el titulo de espacio, hemos dado una
sombra de existencia, en que al unos han creído hallar . algo más
que la obra de la imaginación",
h. (Psicología mental), 187 .
(2)
Vs
- 188
trascendental : "Leibniz combatió poderosamente las concepciones
de Clarke . Negó al espacio y al tiempo no sólo el carácter de atributos divinos, sino el de cosas reales ; reduciéndolos, como lo he.
mos hecho nosotros, a meras abstracciones o ideas . Kant pensaba
de un modo semejante cuando los hizo condiciones a priori de todos
nuestros conocimientos empíricos ; pero condiciones subjetivas, esto
es, propias de la inteligencia humana ; molde a que adapta todas las
nociones que le suministra la experiencia . . . El espacio y el tiem .
po son, pues, meras capacidades de existencias reales ; y aunque en
sí mismos nada sean, no por eso habrá contradicción en representarnos el espacio como una esfera de interminables dimensiones, y
el tiempo como una escala de longitud interminable, refiriendo a
la primera todas las extensiones y a la segunda todas las duraciones que podamos imaginar. Lejos de repugnar estas ideas a la
nulidad ontológica del tiempo y del espacio, son, por el contrario,
una consecuencia necesaria de su absoluta insustancialidad" (1) .
(1)
P. E . (Psicología mental), 190 .
- 189 -
CAPITULO OCTAVO
DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS A LA METAFÍSICA
DE LAS RELACIONES
1.
IDEAS
E
IDEAS-SIGNOS
De la doctrina de Bello sobre la actividad original del espí-rituydesafmcióndequstrocnimedluno
exterior es indirecto, simbólico, se desprenden dos consecuencias importantes para la formulación de su doctrina de la sideas : en primer lugar, la negación de toda semejanza entre nuestras ideas y
las cosas ; en segundo lugar, la condenación de todo innatismo . Así,
el reconocimiento de la importancia fundamental del papel jugado
por la actividad del espíritu en la formulación del conocimiento
humano, no le impide adherirse a la condenación de Locke y Humo
contra las ideas innatas . Sería vano buscar en el espíritu humanoidesqu ncotraíeélpodantcmoudrs
acabados que sólo faltaría descubrir para verlos . Toda idea nace,
directa o indirectamente, de una experiencia anterior . La percepción sería, pues, la fuente de nuestras ideas, es decir, de nuestras
sensaciones ya objetivadas .
Pero, ¿qué es una idea? : "La palabra idea -dice Bello- significa imagen ; denominación que parece indicar semejanza entre el
objeto y la idea, entre la causa de la sensación y la sensación misma. Bajo este aspecto, la expresión, como vamos a ver, no es del
todo propia . Pero mirando la idea no como imagen de su objeto
corpóreo, sino de la percepción que tuvimos de este objeto cuando
obraba actualmente sobre los sentidos ; concibiendo la semejanza
no entre la idea y su objeto, sino entre la percepción renovada por
la memoria y la percepción actual, la expresión es apropiada y
exacta" (1) .
Desde que reconocemos y distinguimos una cualidad corporal
absoluta por medio de la sensación, ésta deviene, para nosotros, un
(1) F . E . (Psicología mental), 275, 276 .
signo, una representación, una idea de esa cualidad . Cuando percibimos, por ejemplo, el color de una rosa, experimentamos una
sensación que remitimos, por el poder objetivamente del espíritu,
a un objeto exterior como a su causa . En consecuencia, tener una
idea de ese color no es otra cosa que recordarse de esa sensación
y representarnos en ella una cualidad particular de la causa que la
produce . La sensación viene a ser así un símbolo y toma el nombre de percepción o idea ; de percepción mientras la sensación sub.psoirtlea,md cunoelasmntrepoducia
ria (1) .
Tenemos así una especie de progresión ascendente en la formación de nuestras ideas ; en primer lugar, la sensación, luego la
percepción, es decir, de sensación objetivada, y, finalmente, la memoria . Pero la idea total que representa un objeto corporal encierra no solamente las sensaciones recordadas, revividas por la memoria, sino además, conceptos relativos, tantos primarios como de
orden más elevado . Estas relacione- pueden ser establecidas entre
las sensaciones producidas por un mismo objeto o entre éstos y las
sensaciones producidas, por otros objetos . Pero ello supone otra
facultad del espíritu : la imaginación . "La facultad que entresaca
de este modo los recuerdo- y forma con ellos nuevos compuestos, se
llama en general imaginación . Las materias de las ideas son en
realidad suministrados siempre por la memoria . La imaginación no
es otra cosa que la memoria, en cuanto forma con los elementos
de las percepciones nuevos compuestos" (2),
Bello establece así una distinción entre memoria e imagina.ción,perostadunifercadgoyneaturlz
La memoria, en sentido estricto, no es más que la función psíquica
consistente en la reproducción de un estado de conciencia pasado,
en tanto que la imaginación sería una memoria creadora puesto que
ella encierra no solamente una combinación nueva de imágenes,
sino también de una verdadera actividad creadora . A nuestro conocimiento, es esta la primera vez que se define la imaginación
como imaginación creadora en sentido estricto (5) .
La imaginación, en sentido lato, no es, pues, sino la memoria
que forma combinaciones nuevas con los materiales de la percepción, pero, en sentido estricto, es la memoria en tanto que ella
forma con las percepciones anteriores combinaciones no solamente
nueva-, sino también representativas de causas a las cuales no atri-buimos existencia (4).
(1)
(2)
Ibid, 225 .
Ibid, 228 .
(2)
Cf . LALANDE, André: Vocabulaire technique et critique de la
philosophie . Op . cit. Voz : Imagination . p. 477.
(4) P . E . (Psicología mental), 229 .
-192-
En todas las percepciones e ideas, en todos los actos de la memoría y de la imaginación sensitivas, las sensaciones se remiten
siempre, pues, a cualidades corporales que nosotros no conocemos
sino como causas de esas sensaciones . La percepción presupone
sin embargo, la existencia real de la causa, en tanto que las ideas
pueden ser representadas como causas que nosotros creemos no
existen, o cuya existencia no es tomada en consideración . En resumen, las percepciones renovadas por la simple memoria o por la
imaginación se llaman ideas en el sentido de imagen, pero imágenes de percepciones actuales por la semejanza que ellas tienen con
esas percepciones . Cuando las ideas van acompañadas de un juicio seguro de la realidad de los objetos, tenemos un conocimiento .
Es así que las ideas no son signos, símbolos, de las percepciones,
sino sus imágenes ; pero, con respecto a las cosas, ellas no son más
que signos, símbolos ; valor que les es dado por la función objeti_
vante del espíritu .
Frente a estas ideas propiamente dichas, es decir, frente a esas percepciones renovadas, absolutas o relativas, Bello distingue
otras ideas, impropias, imperfectas, supletorias, signos intelectuales
que nosotros tenemos en lugar de ideas propiamente dichas para
representarnos las cosas que no pueden ser alcanzadas por las facultades perceptivas del entendimiento . Estas ideas son de dos clases : ideas-signos e ideas negativas :
"He señalado por incidencia
algunas ideas que en el entendimiento hacen las veces de otras que
no nos es dado formar . Las llamo ideas-signos" (1 ) . Las ideas_
signos son de tres clases : las homónimas, las metafóricas y las
endógenas.
en todos los actos del pensamiento, una gran parte de
las percepciones que renovamos son suministradas por nuestra imaginación, que figura las cosas que no han sido objetos de nuestras
observaciones por medio de cosas de la misma especie que lo han
sido . . .
Estas ideas que hacen las veces de otras, representando
objetos de la misma especie que los que serían representados por
estas otras, si hubiésemos podido adquirirlas, forman la primera
clase de las que he llamado ideas-signos. Les daré el título distintivo de homónimas, que significa que el objeto de la idea suplente es de la misma especie o nombre que el de la idea suplida"
( 2 ) . La eficacia de las ideas-signos homónimas depende lógicamente de la extensión de la clase común a que pertenecen en común el signo y el objeto significado .
La segunda clase de ideas-signos, las ideas metafóricas, se
fundan, ellas también, en la relación de semejanza, pero en ellas
el signo y el objeto pertenecen a dos clases diferentes, y la semejanza
(1)
(2)
Ibid, 266.
Ibid, 258.
- 193 -
no es más que supuesta, pero verdaderamente percibida : "nos figuramos, por ejemplo, que el alma mira o contempla intuitivamente
sus afecciones, porque percibirnos cierta semejanza entre la conciencia y la vista . . . Tal es el carácter de la segunda especie de
ideas-signos, . a que doy el título distintivo de metafóricas, porque
toda metáfora es la expresión de un signo ideal de esta clase"
(1) .
Bello coloca la abstracción entre las ideas-signos metafóricas .
Y es precisamente la abstracción la que nos da el ejemplo típico del
error en el empleo de los signos, pues que en ella se manifiesta
nuestra tendencia a atribuir al objeto lo que no pertenece en realidad más que al signo : "De la ilusión que produce el uso de los
nombres abstractos . . . han dimanado no pocos de los absurdos que
han contaminado por siglos la filosofía del entendimiento, y de que
quizá no la han purgado del todo los trabajos de Locke, Berkeley,
Condillac y otros eminentes filósofos . De aquí las formas sustan .
cíales de la escuela peripatética, cualidades a que se atribuía cierta
especie de realidad independiente, De aquí también tantos conceptos erróneos relativos al espacio y al tiempo" (2).
La abstracción no es, pues, según Bello, sino una imagen fantástica, una metáfora, un artificio del lenguaje que nos permite expresar fácilmente y con vivacidad las relaciones entre los modos de
ser de las cosas y que además nos ayuda a concebirlas : "La abstracción facilita el lenguaje y lo hace al mismo tiempo más expresivo . No sólo presenta con más limpieza y claridad las relaciones
de las ideas, sino las abulta y colora . El mundo abstracto es un
mundo de imágenes, con las cuales damos cuerpo a los conceptos
intelectuales, hasta el punto de equivocar a veces la ficción con la
realidad" (2).
Queda así condenado a los ojos de Bello, no solamente cual- quierfomadstncilmoprventdlacofusióne
signos con los objetos significados, sino también ese abstraccionismo en que se manifiesta una tendencia a tomar las abstracciones
por el equivalente de realidades concretas, abstraccionismo del cual
la filosofía actual no se ha liberado aún totalmente (4).
Bello considera como ideas-signos endógenas aquellas que tie-
necomfudatelmisobj gnficado,prejml
la idea que tenemos del fuego recordándonos solamente del calor
que produce y el color de la llama : "Aunque los ideologistas no
(1)
(2)
(3)
(4)
Ibid, 280 .
Ibids 269 .
Ibid, 270 .
Cf. JAMES Williams : L'Idée de la vérité . Trad . de l'Anglais par
Mme . L . Veil . et Maxime David . Alean. Paris, 1918. Chap : XIII.
194
han mencionado esta especie de signos, estoy persuadido de que
cualquiera que observe con alguna atención los fenómenos intelectuales, según su propia conciencia se los exhibe, echará de ver
que su empleo es frecuentísimo ; que casi nunca nos figuramos el
todo de los objetos en que pensamos, ni aun todas sus principales
partes y cualidades ; y que si los nombres de las cosas figuran a menudo por ellas en nuestra mente, rara vez dejan de acompañarlos
ideas parciales que sirven como de nexo entre ellos y las cosas significados por ellos" ( 1 ) .
Es cierto que no podemos razonar sino por medio de signos,
comprendiendo en ellos no sólo los del lenguaje sino también las
ideas-signos, puesto que "una palabra, después de todo, supone
algo que corresponde a ella en el entendimiento, aunque no sea
más que una idea-signo . Y si podemos reciocinar con palabras, es
en virtud de esta correspondencia . . . Los raciocinios que hacemos operando sobre signos vocales suponen, pues, un raciocinio que
se ejecuta operando con ideas . . ." (2) .
Junto a las ideas-signos están las ideas negativas, es decir, las
ideas que no tienen en realidad ningún objeto y que se fundan
sobre semejanzas de diferencias . Entre estas ideas negativas tenemos principalmente la idea de la nada : "Idea es la renovación
de una o más percepciones, intuitivas o sensitivas, absolutas o reía.
tivas ; y como la nada no puede ser causa de intuiciones ni de sensaciones, y por otra parte no es dado concebir relación sino comparando Intuiciones o sensaciones, se sigue que la nada no puede
ser objeto de ninguna idea propiamente dicha . Es preciso que en
lugar de esta idea que no tenemos ni podemos tener, haya algo
en el entendimiento que la supla, y que en cierto modo haga sus
veces ; es decir, una idea-signo" (3) . Para Bello, pues, la nada no
es, ella no existe sino como negación y, en consecuencia, no puede
ser propuesta sino por el espíritu . Ello nos hace pensar en Sartre
cuando dice, un siglo después : "Le néant n'est pas . . . il est
néantisé par un étre qui la supporte" (4 ), para añadir : "l'homme
est i' étre par qui le néant devient au monde"
(S) .
En breve, la doctrina de Bello sobre la nada es la siguiente :
puesto que la nada es negación de todo ser, nos figuramos un sujeto que tendría por atributo una relación de diferencia en relación a todo lo que existe . Pero nosotros no percibimos verdadera
diferencia sino entre cosas diferentes, percepción que no es posible
(1)
F. E . (Psicología mental), 272 .
(2) Ibid, 273 .
(3) Ibid, 253 .
(4) SARTRE, Jean Paul : L'Etre
Paris, 1957. 54é éd . p . 58 .
(6) Ibid, 60 .
et le Néant .
- 1 95 -
Libraire Gallimard .
cuando ponemos todas las cosas de un lado y nada del otro . El
sujeto al cual atribuimos esa negación universal y absoluta no es
más que un signo verbal ; el no es sino la misma palabra negación
o diferencia (1). A este propósito Bergson ha dicho : "L'idée du
néant absolu, entendu au sens d'une abolition de tout est une
ídée destructive d'elle méme, une pseudo .idée, un simple mot . Si
supprimer une chose consiste á la remplacer par une autre, si
penser l'abssence d'une chose n'est possible que par la représentation plus ou moins explicite de la présence de quelque autre
chose, enfin si abolition signifie d'abord sustitution, l'idée d'une
abolition de tout est aussi absurde que celle d'un cercle carré"
(2). Esta pseudo-idea de Bergson corresponde bastante bien a la
idea-signo negativa de Bello, quien así se ha puesto al nivel de la
filosofía contemporánea .
De que la nada no es, Bello deduce el absurdo de una representación de la causalidad universal independientemente de un agente causal: "Si se dijese, por ejemplo, que el universo había comenzado a existir sin la agencia de causa alguna o principio de su exis .
tenía, pudiéramos rechazar como inadmisible esta proposición, por .
que en ella se implicaría que la nada puede ser causa o antecedente
de un efecto real, y tener por consiguiente una cualidad positiva"
(8).
Según Bello, el infinito se encuentra, en la escala intelectual, en
el extremo opuesto de la nada . El infinito es, para él, lo que no
tiene límites, es decir, lo extraño a todo límite posible y que, en con ,
secuencia, se diferencia de lo finito . Pero ello implica la imposibilidamseunprciódelonft,erunaid
lo infinito, puesto que esa diferencia no puede ser realmente percibida por la inteligencia humana, cuyas percepciones presentan límites propios a todos los objetos que podemos alcanzar . La idea
que tenemos de lo infinito es, en consecuencia, una idea-signo que
puede ser expresada por la fórmula matemática a+a+a+a+a+a+a
etc, . . Bello distingue así dos elementos en la idea de lo infinito :
un elemento negativo : la negación de todo límite ; y un elemento positivo : la progresión representada por el etcétera de la fórmula
matemática: "Progresión continuable ad libitum y negación de un
término que la limite, son los elementos de la idea-signo que representa la infinidad del número de términos ; y no hay peligro de
que esta idea nos haga caer en error, mientras no supongamos un
término final en la progresión antedicha . De esta manera pode .
mos concebir lo infinito en cualquiera materia : su idea-signo es la
de una progresión, la de una agregación, llevada hasta cierto punto,
(1) F . E . (Psicología mental), 258 .
(2) BERGSON, Henri : L'Evolution créatrice .
de Franco . Paris, 1957. p . 307 .
(3) F. E. (Psicología mental), 254 .
-198-.
Presses Universitaires
y por tanto, verdaderamente finita, pero susceptible de continuarse
a nuestro arbitrio, sin fin ; susceptibilidad representada, si es licito
decirlo así, por el etcétera de la fórmula matemática. Este signo
intelectual es el que nos sirve para todos nuestro'§ pensamientos y
especulaciones sobre lo infinito ; y con él tenemos que contentarnos mal que nos pese, porque en nuestro entendimiento no cabe
otro alguno" (1) .
Lo mismo que la idea-signo de la nada, la idea del infinito es
útil al razonamiento llamado ad-absurdum, por ejemplo, para pro .
bar que no es posible percibir la cantidad continua
: "Percibir can-tidad continua, sería percibir en un tiempo dado divisibilidad sucesiva infinita ; y percibir en un tiempo dado divisibilidad sucesiva infinita, sería percibir en un tiempo dado un número infinito de
divisiones y de partes, y tener en un tiempo dado un número infinito de percepciones, y atribuir la infinidad a una inteligencia finita" (2) .
Reconociendo un elemento positivo, la progresión, al elemento
negativo de la idea de lo infinito, la negación de todo limite posible, Bello supera la concepción aristotélica y escolástica del infínito que, retomada por Leibniz, no representa sino un término negativo, tal como no sabio, ( 8) con lo cual nuestro pensador se acerca
al concepto moderno de infinito (4) .
2. METAFÍSICA DE
LOS
PRINCIPIOS
Los juicios, tal como Bello lo ha establecido, suponen ideas entre las cuales percibimos relaciones . Afirmar o negar mentalmente una cosa es afirmar o negar mentalmente en ella una relación
(5). La relación presupone, pues, la realidad de los términos o de
las cosas, pero éstas, a su vez, no podrían ser aprehendidas fuera
de toda relación . Ante esta afirmación cabría preguntarse : ¿es
necesario reducir las relaciones a cualidades intrínsecas de las cosas o, por el contrario, considerar el carácter relacional como la revelación fenomenal de una realidad metafísica?
Ya hemos visto que en la doctrina de Bello el alma es fecunda,
activa en el juicio, y, en consecuencia, en todo género de percep(1) raid, 112.
(2) raid, 255.
(8)
.CfcW:Z1PE0LMorp,9adNutgG3ísmenié
Cf
(4) PCf, is COU9TOURAT, Louis :
De ¿'infiní mathématique .
(5) P. E. (Lógica), 897 .
- 19 7 --
P . Alcan .
ción actividad que consiste en sacar de la yuxtaposición de dos
elementos una tercera entidad, distinta de cada uno de ellos y del
simple agregado . El alma es, pues, activa, creadora y fecunda re .
lacionalmente . Dicho esto, la relación no puede ser entendida sino como un producto del alma que ella aplica a las cosas : "La relación ., . es en sí misma un producto del alma de una peculiar naturaleza, donde la miramos en su estado original de simplicidad, o
en composición con otros elementos de la misma especie o diversos" (1). "La conciencia es la que da el tipo primitivo de las relaciones de identidad, continuidad y unidad; tipo de que después
nos servimos como de un signo para representarnos todo lo que llamamos idéntico, continuo y uno
(s).
Las relaciones tienen, pues, una función de idea signo que el
alma aplica a lo que ella no es para representarse el mundo exterior. En otros términos, ellas no son más que productos unitivos
del alma que ella inventa para establecer las conexiones entre las
cosas. En el sentido de Bello se puede decir, pues, que la relación no es comprobada por el espíritu sino concebida por él : "La
relación es la obra de la inteligencia sobre los materiales que le
ofrecen la conciencia y la sensibilidad . En las percepciones de relación, Id inteligencia es activa, fecunda . Concibe, crea en cierto
modo, algo que los materiales sobre los cuales trabaja no contienen ;
que no existe en ellos sino como causa o fundamento, y que necesita de una elaboración ulterior . Pudiéramos experimentar sensas;ciloanersmójdtynopercibsmjanz emejanza es una especie de creación en que el entendimiento ejerce cierta
actividad que le es propia; actividad, sin embargo, determinada por la
naturaleza de las afecciones que se comparan . Las percepciones de
relación completan así las otras y las hacen verdaderas ideas, nociones o conocimientos" (s).
Advertimos así, en el pensamiento de Bello, una interpretación
relacional de la realidad según la cual todo es concebido por medio
de relaciones, punto de vista relacional que será también el fundamento de sus ideas lógicas (4). Ahora bien, hay dos clases de reía_
clones: las . relaciones homólogas, que son aquellas que aplicamos
a los atributos de una : misma significación, Como la relación de
semejanza y la de contigüidad, y las relaciones anillo gas en las
cuales los atributos tienen significación contraria, como la causali-d.adylsuceión(6)
(1) Ibid (Psicología mental), 280 .
(2) Ibid 82 .
(8) "Filosofía de Mr . Rattier" . . CA„ cit. p . 991 . .
(4) Cf. h` . E. (Lógica), Cap . II.
(5) Ibid (Psicología mental), 71 .
- 198 -_
La causalidad no es, pues, sino una relación y, como tal, un
producto del espíritu en el cual encontramos dos relaciones fundamentales : una relación de sucesión : la causa precediendo el efecto,
y una relación de necesidad o de conexión necesaria : "La causalida,orecónquobimsentrlacuyefto,n
es otra cosa que la constante sucesión de dos fenómenos determinados" (1).
Bello acepta así, en cierto sentido, el punto de vista de Hume,
para quien la causalidad es una relación compleja que combina tres
relaciones elementales : una relación de contigüidad en el tiempo y
en el espacio ; luego, una relación de anterioridad y una tercera,
original, que puede ser definida como una conexión necesaria y que
no responde a ninguna impresión sensible (a) .
Una vez establecida la causalidad como una relación, Bello plantea dos cuestiones que van a conducirnos a una doctrina de la causalidad que terminará en la idea de una Causa Absoluta : en primer lugar, la sucesión en la cual se resuelve la causalidad compor.taprlinegcadeunscióear,sdci
de la necesidad del efecto cuando la existencia de la causa es supuesta, lo cual nos abre el interrogante: ¿Cómo es que llegamos
nosotros a la idea de la necesidad del efecto? En segundo lugar,
si todas las relaciones de causa y efecto son reducidas de este modoasucein tasdefnómo,¿cuálesa dt
constancia? Si redujésemos todos los fenómenos del universo a
sus últimas sucesiones elementales ¿cuál sería el lazo que une en
ellas los hechos contiguos?
La primera opinión no procede de la razón .
Una prueba ra.cióonaeltrsudpcióonesvIdguatlmprcenidsaolmugreció-n
Y la causalidad no es una cualidad, ella no pertenece a los objetos. Por otra parte, las ideas de causa y efecto son distintas, luego
separables la una de la otra . ¿Procederá entonces de la experiencia? "La observación y la experiencia, responde Bello, no han
podido llevarnos a ella . Es forzoso reconocer aquí un juicio que
el fenómeno de una sucesión repetida provoca, pero a que no ha
podido suministrar un antecedente lógico, sino porque creemos en
la estabilidad de las conexiones fenomenales, que miramos como
otras tantas leyes de la naturaleza" (s) .
La respuesta no se encuentra sino en la actividad instintiva del
espíritu humano . Aquello que en la observación no es sino una
presunción y se torna probabilidad por la confirmación de la expe .
(1)
Ibid, 125 .
M8, Da
humuan mature . Longemans Green .
(2) Cf. H ,
idl: I. LtreaIIL ef
(3) P. E. (Psicología mental), 132 .
- 1 99 -
riencia no puede ser certidumbre sino por la creencia instintiva,
"cuando observado un nuevo fenómeno, juzgamos que ha tenido una
causa, la presencia del nuevo fenómeno se nos hace un verdadero
antecedente lógico del juicio, que lo mira como necesariamente
acarreado por una causa .
Pero la fuerza, el vínculo de la deduc-ción consiste en la creencia instintiva de que todo nuevo fenómeno
es acarreado por una causa . En uno y otro caso la creencia instintiva es un principio implícito que autoriza la deducción y que no
ha podido ser la obra de la experiencia
. El principio de la estabili-dad de las conexiones fenomenales, y el principio de la precedencia necesaria de un fenómeno o serie de fenómenos a todo nuevo
fenómeno, son dos leyes primordiales de la inteligencia humana .
Todo raciocinio fundado en la experiencia las implica . Llámase el
primero principio empírico, porque es el que más directamente autoriza las deducciones experimentales : el otro se llama principio de
causalidad" (1 ) .
En lo que concierne al vinculo que une las sucesiones constantes en las cuales se resuelven todas las relaciones de causa y efecto, Bello rechaza toda idea de fuerza, de poder, de energía o acción
creadora que pueda significar la idea de una causalidad absolutamente necesaria : "el entendimiento no puede concebir una conexión
absolutamente necesaria entre los fenómenos cuya sucesión observa . . .
Porque si la conexión entre tales fenómenos fuese de necesidad ab .
soluta, seria preciso suponer en el universo una multitud de causas
que destituidas de inteligencia y de voluntad, obrarían sin embargo con el mayor concierto, produciendo de consumo este orden
asombroso en que descubrimos a cada paso fines y medios, es decir,
voluntad e inteligencia . Por consiguiente, las conexiones que observamos no pueden ser de necesidad absoluta ; ellas suponen una
causa anterior que las ha querdio y coordinado : una causa dotada
de voluntad e inteligencia para quererlas y coordinarlas ; una causa
además cuya conexión con los efectos que ella produce es de necesidad absoluta . Las necesidades comunicadas y secundarias presuponen una necesidad primera, absoluta ; y el poder a cuyos actos
están ligados los efectos por una necesidad absoluta, no puede existir sino en una voluntad inteligente que quiere los fines y coordina
los medios" (2) .
La idea de una causalidad productora es así rechazada por
Bello en beneficio de la idea de una sucesión constante y uniforme,
necesaria en consecuencia, a cuyo final se encuentra la única causa absolutamente necesaria, la Causa Absoluta o Prima Causa como la habían llamado los escolásticos remitiéndose a Aristóteles .
Bello distingue así dos especies de necesidades : una necesidad ab(1) Ibid, 133 .
(2) Ibid, 135, 136 .
- 20 0 -
soluta, propia de la Causa Absoluta, y una necesidad secundaria,
propia de la conexión que observamos en la sucesión de los fenómenos : "Pero, añade Bello, una escuela de metafísicos sostiene que
en la cadena de fenómenos del universo todo está ligado por un
vínculo de necesidad absoluta que no ha principiado nunca ni terminará jamás . . . para sustraerse a una primera causa inteligente y
libre, estampada con caracteres manifiestos en las cosas creadas, se
encastilla esa doctrina en lo que llama necesidad absoluta ; en una
concepción ideal a que no corresponde ninguna realidad objetiva ;
en una causa que sin inteligencia, coordina ; sin voluntad, es espontánea, y sin libertad, elige . . . Ese sistema no hace más que añadir a los otros la suposición absurda de espontaneidad y libertad,
no ya en una causa ciega, sino en una mera concepción ideal, en
una mera palabra" (1).
"En la filosofía griega y medieval, indica el prof . García Bacca,
por ser la relación un accidente, y el más débil de todos, no podía
poseer el atributo de "necesidad" ; estar unidas dos cosas reales por
una relación equivalía a estar contingentemente, accidentalmente
unidas. Bello sostiene que relación es categoría básica, que admite el predicado y propiedad de ser necesaria" (2); y es precisamente esto lo que . ha permitido a Bello interpretar la causalidad como una relación necesaria de sucesión . Bello se separa así de Hu- .meparcs,enirto d,aKnt
En efecto, para Hume la necesidad no existe nunca sino en y
por la naturaleza humana ; la necesidad causal no se distingue de la
necesidad matemática . Nosotros no lo vemos habitualmente porque la imaginación tiene una tendencia natural a volcarse sobre sus
objetos de tal modo que atribuimos al objeto-causa esa determinación que no es sino nuestra (e). Para Kant, al contrario, la dependencia "absolutamente general e incluso necesaria" que exige la
causalidad es más que una simple sucesión invariable, ya que una
tal sucesión no constituirla nuestra representación en objeto (4).
Tal seria también en cierto sentido, la opinión de John Stuart Mill,
para quien la causa es el antecedente o el conjunto de antecedentes del cual el- fenómeno llamado efecto es invariable e incondicionalmente el consecuente, aunque Mil ha descuidado la ligazón real
y necesaria de la cual la sucesión invariable es el signo (5).
Ibid, 154, 155 .
Cf. GARCIA BACCA, Juan David : "Introducción a las obras filosóficas de Bolla" . Op . cit. p, LVII.
Cf. LEROY, André-Louis : David Humo. Presse Universitaires
de Franca . Paris, 1953 . P, 187 y se .
KANT, Manuel : Critique de la raison puro . Prenses Universitaires
de Franco . Paris, 1950. Cf . "Principe de causalité" . p . 183 .
MILL, John Stuart : A system of logic ratiocinative asid inductive .
Op. cit . Lib. III. Cap. V.
, 201 -
Esta sustitución de la simple sucesión constante por la idea de
una causalidad como relación necesaria de sucesión conlleva dos con .
secuencias importantes en la filosofía de Bello : en primer lugar,
que el Creador ha sometido las conexiones fenomenales a leyes constantes es un principio a priori y de necesidad absoluta ; en segundo
lugar, que el Creador ha podido elegir según su arbitrio tal o cual
ley, y que la elección que ha tenido lugar es un hecho, o mejor
aún, un género de hechos al cual no podemos llegar sino a posteriori,
puesto que afín si nosotros suponemos perfectamente conocida una
conexión fenomenal, si suponemos perfectamente conocida una de
las leyes establecidas por el Creador según su arbitrio, la conexión
no puede parecernos necesaria de necesidad absoluta ; el Creador
puede suspenderla como él pudo establecerla (1) .
Bello se opone así radicalmente a Leibniz, ya que Dios fija
según su arbitrio las leyes que de hecho gobiernan el mundo, y
no se guía, en consecuencia, por el principio de razón suficiente
ni por aquel del "mejor mundo posible" : "En general, como di.
jo Clarke a Leibniz, hay una razón suficiente para cada cosa ;
pero lo que se trata de saber es, si en ciertos casos, cuando es racional la acción, no puede haber diferentes modos racionales de
obrar, y si en tales casos la simple voluntad de Dios no es una
razón suficiente para obrar de un modo especial y no de otro .
El sentido en que toma Leibniz su razón suficiente, no puede
tdis-nguirsed una ecsida bsoluta,quedtermina flexiblemnte la voluntad ; y Leíbniz exigiendo que se le admita esta suposieción,urpodsabelmioqusdpta,
verdadera petición ce principio" ( 2).
Las cualidades de homogeneidad e isotropía del espacio y del
tiempo permiten a Bello dar la prueba de la libertad divina, pues
ninguna parte del espacio ni del tiempo tiene afinidad especial
con la existencia . En consecuencia, si algo real se encuentra precisamente en una parte del espacio y del tiempo, ello no depende
de la estructura del espacio y del tiempo, sino de la distribución
hecha por Dios arbitraria y libremente : "Es evidente que el
dvuenlris-ofhbtapcdexisrnotaegió
distinta de la que efectivamente había ocupado, porque el espacio
era tan capaz de recibir el universo en una de sus infinitas regio- .Sniesctoámdraueslqpoi
voluntad suprema quiso ponerle en esa región y no en otra, y lo
quiso arbitrariamente. Si. había de existir; era necesario que
existiese en alguna parte ; y como todas las infinitas regiones del
infinito espacio se prestaban igualmente a ello, era preciso que la
voluntad suprema eligiese arbitrariamente una . si hay algo que
(1)
(2)
Cf. Pt . E . (Lógica), 885 .
P . E . (Psicología mental),
- 2 02 -
en esa materia sea necesario de necesidad absoluta, es la absolu-ta libertad de esta elección" (1),
La armonía del universo nos empuja,. pues, a reconocer un
Autor y Legislador Todopoderoso cuya voluntad ha establecido las
conexiones de los fenómenos de donde viene el orden general .
El poder de las causas inferiores es finito y derivado, el de la
causa primera es infinito y propio . Pero a ello se reduce toda la
diferencia entre las dos especies de causas . La producción de los
efectos de la causa primera es una simple sucesión como la producción de los efectos de las otras causas. Dios quiso que la luz
fuera y la luz fue, es una expresión concreta, pero completa de
la relación original de causalidad . La idea del uno y del otro poder nace de la idea de la constancia y de la necesidad del efecto .
Y si es cierto que la necesidad de los efectos inmediatos de la
causa primera es absoluta, y la de los efectos de las causas secundarias es derivada, no podemos ver, sin embargo, tanto en la una
como en la otra, más que sucesiones constantes (2).
Las necesidades secundarias y comunicadas presuponen, pues,
una necesidad primera, absoluta ; y el poder cuyos actos están ligados a los efectos por una necesidad absoluta, no puede existir sino en una voluntad inteligente que quiere los fines y coordina los
medios. Ahora bien, la sucesión absolutamente necesaria de los
efectos con respecto a ese poder de . la voluntad inteligente, ¿qué
significado tiene? Ella significa la omnipotencia, el poder increado, infinito. Poder infinito porque no es necesario nada menos
para sacar los seres de la nada y someter sus fenómenos a conexiones necesarias sin más que desearlo ; poder increado porque, de no
ser así, la conexión entre sus voliciones y los electos correlativos
sería, prestada y no de necesidad absoluta ; poder, en consecuencia,
eterno, y no solamente soberano ; poder, en definitiva, superior a
todos los otros poderes, pero también único, pues los otros poderes
no son otra cosa que sus emanaciones (3).
Bello, a fin de poner lo absoluto al alcance de nuestro conocimiento nos lo presenta, pues, siguiendo el ejemplo de Cousin, bajo la forma de una Causa Absoluta . Esta doctrina, decía Hamil •
ton a propósito de Cousin, se destruye ella misma . La idea de
causa es inconciliable con lo absoluto porque una causa es relativa
e implica un efecto ; luego, este Absoluto no es del todo un abso(1) Ibid, 158 : "La voluntad creadora (fue libre) no sólo en elegir para
teatro del universo una región particular del espacio, y en fijar el
principio de su duración en un cierto instante de la carrera del
tiempo, sino en asignar al universo la posición particular que efectivamente le asignó a ella" . Ibid, 154.
Ibid, 155 y es .
Ibid, 185, 186 . Cf. "Del ser supremo y de sus atributos" . Ibid, p.
156 y as .
- 203 -
luto : "Ce qui existe purement comme cause, n'existe qu'en vue
de quelque autre chose, n'a pas sa fin en sol et n'est qu'un moyen
d'atteindre uno fin . . . Consideré d'une maniére abstraite, l'effet
est done supérieur a la cause", dedo cual resulta que una causa
absoluta "dépend de son effet dont elle recoit sa perfection et
méme, disonsle, sa réalité . En effet, tant qu'une chose existe nécessairement comme cause, elle ne se suffit pas entiérement á elle
méme, puisqu'alors elle dépend de l'effet, comme de la condition
qui seule luí permet de réalicer son existente ; et ce qui existe
absolument comme cause, existe par conséquent dans une dépen.
dance absolue de l'effet pour la réalisation de son existence . En
fait, una cause absolue n'existente que dans ses effets ; elle
n'est jamais, elle devient toujours ; car c'est un étre in potentia et
non un étre In actu, si ce n'est par ses effets. L'absolu n'est done
tout au plus que quelque chose d'inchoactif et d'imparfait" (1).
La idea del absoluto en Hamilton es evidentemente la de un
ser que no sólo está fuera de toda relación sino que, además, no
puede entrar jamás en relación . En Bello como en Cousin, por el
contrario, el Absoluto es identificado con el Creador ; luego, no puede entendérsele fuera de toda relación : "Las especialidades del
universo no pueden, pues, concebirse a no ser que las atribuyamos
a un principio electivo independiente, a una voluntad soberanamente libre ; y de aquí se sigue por una consecuencia inevitable, que a
las voliciones de la Primera Causa suceden necesariamente, de necesidad absoluta, las existencias y las especialidades fenomenales
que ella quiere . En otros términos, la voluntad soberanamente libre, la voluntad divina, es una voluntad creadora ; producir por un
simple acto de la voluntad es crear : Creatto est productio reí per
imperium" (2). En consecuencia, este Absoluto debe ser capaz no
solamente de entrar en relación con las cosas, sino que además es
necesario que pueda entrar en todas las relaciones posibles, excepto la de dependencia con respecto a alguna cosa . Luego, se puede
conocer lo Absoluto como Causa Absoluta . Tal cosa seria afirmada
luego por John Stuart Mill en el debate entre Hamilton y Cousin :
"S'il (l'Absolu) est une Cause finie, parfaite, compléte, c'est á dire
la plus cause posible, la cause de toute chose excepté de soi et si
en la connait comme tepe, en la connait comme cause absolue"
(e),
La concepción del Absoluto en Bello es, pues, la de una realidad que no depende de ninguna condición, aquello de lo cual todo
depende y que no depende de nada, es decir, aquello que lleva en si
(1) l'anglai s pa MiLouis Pe ase e Ladrange:nl Paris 1 1840. Tp~498
(2) P. E . (Psicología mental), 163 .
(3) Cazelles . GeSmer1 Baill ére llbraiire-éditeúPar s, 1869.
- 204 -
p.
62
de
E.
mismo su razón de ser y no aquello que está fuera de toda
Porque este Absoluto, en tanto que creador, entra en una
de causalidad con el mundo sin perder por ello su atributo
pendencia . Dios y Causa Absoluta se identifican y es así
sotros lo conocemos . .
3.
EL
REALISMO
ESPIRITUALISTA
DE
relación .
relación
de indecomo no-
BELLO
La doctrina de Bello ha reconocido, pues, la existencia de principios universales y necesarios ; será preciso señalar ahora su valor ob .
jetivo, es decir, su aplicación legítima a los objetos . El principio
de causalidad y el principio empírico, ya hemos indicado, son dos
productos de la actividad instintitva de nuestro espíritu ; ellos no resultan de la experiencia, pues, al contrario, toda experiencia los supone como su antecedente . Pero en tales condiciones, ¿no serán
ellos más que leyes necesarias de nuestro espíritu, no teniendo, en
consecuencia, ningún valor absoluto fuera de nuestro espíritu? 0,
por el contrario, ¿tendrán ellos un valor absoluto en sí mismos más
allá de la experiencia?
En el primero de los casos, si nuestros principios no son más
que leyes de nuestro espíritu, el mundo exterior que esos principios
nos descubren pierde su realidad . Nada existe, la materia no más
que el alma ; todo se reduce a apariencias móviles tal como lo afirmaba Humo. En el segundo de los casos, si reconocemos el valor
objetivo de nuestros principios, se reconoce también la existencia
real de las causas de nuestras sensaciones, fuera de nuestro espíritu, independientemente de que esa realidad sea o no accesible .
Bello, al reconocer, lo mismo que Reid y Kant, la existencia de
los principios universales y necesarios, se estaba adhiriendo a la
reacción de esos dos filósofos contra el fenomenismo escéptico de
Humo. ¿Significa ello un reconocimiento implícito tanto de la existencia como de la posibilidad del conocimiento del mundo exterior,
más allá de las impresiones? Estos interrogantes nos colocan ante
el problema de la existencia de los cuerpos materiales .
Desde que los hombres simbolizan en sus sensaciones, por medio de la referencia objetiva, causas independientes de su propia
sustancia, nos dice Bello, están obedeciendo a un principio propio
a la constitución del entendimiento que les hace remitir todo fenómeno a alguna cosa o causa precedente, de cuya existencia, una
vez supuesta, se sigue la de las cosas que los hombres observan .
Junto a este principio se encuentra aquel que supone la constancia
del orden establecido . Los hombres suponen, pues, la existencia
de causas para sus sensaciones, al mismo tiempo que suponen la
uniformidad constante de las causas de las sensaciones, así como la
205
de todo género de causas . La causa de la sensación, la materia,
es, pues, algo cuyas acciones individuales están circunscritas a ciertas localidades determinadas por el orden de las afecciones táctiles, orden consistente en la serie de esfuerzos necesarios para pasar de ciertas afecciones a otras. De la naturaleza íntima de ese
algo, añade Bello, no sabemos nada ; podemos solamente representarnos sus cualidades y las relaciones que guarda consigo mismo, es
decir, de una partícula material con otras partículas materiales, por
las diferentes sensaciones que ella produce así como por las relaciones que tienen las sensaciones entre ellas
(1) .
Lo que Bello plantea no es, pues, el problema de la existencia
de los cuerpos, sino el de su naturaleza . Esta manera de plantear
el problema del mundo exterior se sitúa perfectamente dentro del
contexto filosófico de la época en que la duda provisional de Descartes, la teoría representativa de Locke y el inmaterialismo de Ber
keley se mantenían claramente presentes en el espíritu de los filósofos, particularmente de aquellos que como Bello, fueron formados dentro de las doctrinas de la escuela empírica : "Los que niegan la existencia de la materia como sustancia, no niegan que nuestras sensaciones tengan causas diversas de la sustancia que siente .
Reconocen causas ; no disputan sobre su existencia, sino sobre su
naturaleza . Según ellos, las causas de las sustancias son ciertas leyes generales establecidas por el Creador"
(z) .
Es así como debe ser planteado el problema y es en esa forma como Bello intenta salvar el inmaterialismo de Berkeley del puro subjetivismo, es decir, del solipsismo : "La palabra materia se
puede tomar en dos acepciones diversas, y no es improbable que
la oscuridad en que la cuestión se halla envuelta, proviene en gran
parte de que los filósofos no las han distinguido suficientemente .
La existencia de la causa de las sensaciones, como algo distinto de
nosotros, es admitida por todos : por el obispo de Cloyne, no menos
que por el profesor de Glasgow . Berkeley niega sólo que las sensaciones sean producidas por causas que tengan una existencia
sustancial, separada de la del Ser Supremo, autor de las leyes
de la naturaleza, según las cuales se suceden las afecciones de
los espíritus ; y limitando a este sentido determinado la palabra
materia, niega consiguientemente su existencia sustancial . Pero los
que alegan que su doctrina repugna al sentido común de los hombres . . . suponen, a mi parecer, que Berkeley niega la existencia de
la materia, no en este sentido determinado, sino en la acepción general de causa" (3) .
(1)
F . E . (Psicología mental), 867 y os .
(2) Ibid, 378 .
(8) Ibid, 370 .
- 2 06 -
La solución de la dificultad la busca Bello a través de la dis ,
cusión entre materialisats e idealistas . De un lado pone a los materialistas que no reconocen en el universo otra cosa que la mate •
ría, explicando el orden por una necesidad ciega en virtud de la
cual cada partícula material ejerce, por su propia naturaleza, ciertas acciones sobre las otras partículas, de manera que toda mate .
ria goza de una . existencia sustancial, increada y, en consecuencia,
eterna. Del otro lado está la escuela de Berkeley, orgulloso de haber probado que la existencia de la materia no sólo es superflua,
sino además, imposible en sí: "Si así fuese, continúa Bello, suministraría el más eficaz de los argumentos contra el materialismo ab .
soluto y contra el ateísmo ; pero en esta parte flaquea . El mate
rialismo absoluto no puede ser combatido sino en su propio terreno; las armas de Berkeley no le alcanzan" (1).
Tenemos, pues, de una parte, aquellos que niegan la existencia
sustancial de la materia sin negar, sin embargo, que las sensaciones
tengan causas distintas de la sustancia que siente ; y, de otra parte,
aquellos que creen en la existencia sustancial de la materia . Estos últimos suponen, por tanto, la existencia de leyes generales que
determinan las cualidades y los agentes de esa supuesta sustancia,
produciendo, de ese modo, el mismo orden, las mismas variedades
de sensaciones que en el sistema de Berkeley son producidas sin
el intermediario de la sustancia material. Toda la diferencia se reduce, pues, según Bello, a la existencia de un intermediario misterioso, desconocido que los unos suponen y los otros rechazan, "intermediario que no explica nada ; de que no se necesita para nada.
La cuestión no puede ser más frívola ni más estéril" (2).
En apariencia, el carácter superfluo de ese intermediario debía inclinar a Bello hacia el inmaterialismo, pero; en realidad, para
él tanto el materialismo como el idealismo presentan la misma esterilidad teórica: "Así el fondo de la cuestión entre materialistas e
idealistas es una quisquilla metafísica, que, no solo carece de todo
valor en la vida, sino que tampoco sirve para nada en la ciencia .
Lo que importa en este asunto, es fijar la idea de lo que se disputa . Hecho esto, se percibirá fácilmente que las dos escuelas contienden sobre una cuestión incomprensible, cuya existencia o no
existencia a nada conduce, ni teórica ni prácticamente" (8).
Pero, ¿no hay nada que pueda inducirnos a adoptar un punto
de vista determinado, a aceptar una de esas soluciones clásicas?
La experiencia, definitivamente, en nada puede ayudarnos : las
percepciones de la conciencia son las únicas percepciones directas,
(1) Ibid, 364.
(2) Ibid, 374 .
(3) "Filosofía fundamental de Jaime Balmes" . Op. cit., 641.
-- 207 -
intuitivas ; las de los sentidos internos y externos son simbólicas y
representativas (1). Nada de común, pues, entre el mundo de la
Conciencia y el mundo de los sentidos . El primero está todo entero
en el sujeto ; la unidad perfecta y la indivisibilidad absoluta son las
notas que lo caracterizan . El segundo, que nos es conocido solamente por las sensaciones que lo simbolizan y por las percepciones
que transforman el sujeto en objeto, tiene como notas la multiplicidad y la extensión (2). Tal es el resultado de toda investigación
sobre el particular . Lo que la materia y las cualidades materiales son en si mismas, y no solamente como causa de nuestras sensaciones, no lo sabemos . Ese es un conocimiento que no puede ser
alcanzado por las facultades de que estamos dotados (8).
¿Y la creencia? ¿No podría ser ella un principio instintivo
que nos conduzca a reconocer la sustancialidad de los cuerpos, tal
como pensaba Stewart?
"Hay principios inherentes a la razón humana, responde Bello,
sin cuyo medio es imposible hacer uso del entendimiento y conducirnos en la vida . . . La creencia en la sustancialidad de los cuerpos no es uno de estos principios, porque no es necesario ni para
el ejercicio de la razón, ni para la conducta en la vida" (+). "La
sustancialidad de los cuerpos no puede probarse, y somos compelidos a creerla : luego esta creencia es un elemento primario de la razón humana . Tal es el argumento de Stewatt. Pero es falso que
seamos compelidos a esta creencia, como lo somos a creer que e1 todo es mayor que una parte, o que una cosa no puede ser y no ser
a un mismo tiempo" (6).
La experiencia y la creencia descartadas como fuente de certeza en lo que concierne a la existencia sustancial de la materia, no
queda más que acudir a la razón ; pero la consecuencia será siempre la misma: "La razón sin la revelación nada tiene que la decida a preferir el sistema materialista al idealista o vice-versa . Am•
bos son igualmente posibles ; y ambos explican igualmente bien las
apariencias fenomenales» (e).
Así, la cuestión queda sin solución, lo que para Bello no constituye ningún problema teórico ya que, para él, la solución no comportaría beneficio alguno ni desde el punto de vista teórico ni desde
el punto de vista práctico . "Yo creo que la cuestión relativa a la
existencia real de los cuerpos es del todo £útil, en cuanto su resolu(1)
(2)
(8)
(4)
(5)
(6)
F. E . (Psicología mental), 24 .
Ibid, 88.
Ibid, 26 .
Ibid, 870 .
Ibid (Lógica), 894 .
"Filosofía fundamental de Jaime Balmes" . Op, cit., p, 040 .
-- 2 08 --
ción no conduciría jamá s a ninguna consecuencia práctica ni espe .
colativa" (1) . Si la solución carece de consecuencias positivas, no
hay razón para plantearse el problema, pues "una idea metafísica
intuitiva que de nada sirviese para guiar a los hombres en la in •
vestigación y uso de los objetos de sus necesidades, me parece una
cosa del todo opuesta a la reserva ordinaria de la naturaleza . . .
Una verdad puramente teórica, sugerida por un instinto particular,
debería mirarse como un hecho singularísimo en la historia del en .
tendimiento" (2) .
En definitiva, es necesario concluir que el concepto filosófico
de sustancialidad, del cual los filósofos mismos no nos dan más garantia que el sentido común, que no es otra cosa que su
sentido particular, no es necesario ni para la investigación de la
naturaleza ni para fundamentar la vida práctica (8). Así, toda la
doctrina metafísica de Bello pareciera reducirse a un escepticismo
impuesto por consideraciones de orden positivas, aunque al final se
ha visto obligado a repudiar el idealismo por una especie de fideis
mo: "La razón sin la revelación nada tiene que la decida a pre •
ferir el sistema materialista al idealista o viceversa . . . Decimos
la razón sin la revelación, pues el dogma católico de la transubstan •
ciación contradice abiertamente al idealismo . Así el protestante
Berkeley, que, no contento con la posibilidad de su sistema, se
aventuró a sostener su existencia actual, lo miraba como un pode ,
rosó argumento contra las doctrinas de la iglesia romana" (4).
Pareciera, pues, que Bello cae en una abierta contradicción desde el momento en que acepta la posibilidad teórica del idealismo
para condenarlo después en nombre de la fe . ¿Se trata aquí de
una simple concesión a su fé católica? Probablemente . No obstante, él se esfuerza por encontrar un punto de unión entre la Sé y
la ciencia, añadiendo a la condenación fideísta, una condenación teórica . En primer lugar, él establece que la necesidad del idealismo,
Inferida del hecho de que no puede haber ninguna semejanza entre
nuestras ideas y las cualidades de la materia tiene un fundamento
insubsistente (s) . Luego lo vemos condenar todo idealismo que, volviendo al conceptualismo medieval, concentra la verdad en la inte .
ligencia humana, haciendo de la naturaleza de las cosas un fantasma
de la mente humana la cual no crearía más que quimeras : "El
idealismo que confunde la vigilia con el sueño y niega toda fe a los
P. E . (Psicología mental), 367.
(2) Ibid, 369 .
(3) Ibid (Lógica), 395 .
(4) 'Filosofía Fundamental de Jaime Balmes" . Op . cít. p. 640 .
(6) P. E. (Psicología mental), 378 .
(1)
- 209 -
sentidos, es más bien un escepticismo absurdo, que no vale la pena
de refutarse" (1),
No hay duda de que la discusión de un problema de esta naturaleza, con tantas implicaciones extra-filosóficas, constituía un grave
compromiso para un hombre como Bello, por lo cual lo vemos moverse cautelosamente entre un escepticismo moderado y afirmaciones más o menos categóricas . De allí que, como indica el prof .
Gaos, la metafísica de Bello nos de la impresión de "un esfuerzo
por reafirmar los artículos de su fe religiosa cuyo objeto coincide
con el de la filosofía, sin una preocupación "temática" sobre su objeto ; ella da la impresión de que la posición de Bello sobre este
punto es en el fondo una posición de "dogmatismo" con respecto a
la filosofía psicológica y lógica, de escepticismo con respecto a la
filosofía metafísica y de fideísmo con respecto a la religión" (2).
Resumamos, pues, las ideas fundamentales de Bello que han
sido expuestas, para determinar de una manera más o menos precisa dentro de que determinaciones conceptuales cabe ubicar su
pensamiento .
Primeramente nos encontramos en su doctrina con la idea de
la infalibilidad y de la conexión necesaria de la vida del espíritu
frente a los hechos de lo real material y de sus leyes ; en segundo
lugar, la idea de un conocimiento intuitivo, inmediato, en la vida
de la conciencia, en oposición al conocimiento indirecto simbólico,
de los cuerpos ; finalmente, la idea de la identidad, de ?a unidad y
de la continuidad de la conciencia frente a la multiplicidad de lo
material y, en consecuencia, el carácter sustancial del espíritu fren- .Atealinsubchoradaelmtri bien, téngase presente que la no-sustancialidad de la materia no significa, en la doctrinadeBlo,no-cnsitencia,sinolanegacióndeunida,deidentidad y de continuidad, cualidades que sólo son propias del espíe
ritu (a), y de las cuales nosotros nos servimos como de un signo para
representarnos todo aquello que llamamos único, idéntico y continuo .
La materia goza, pues, de consistencia en su realidad objetiva : aun(1)
(2)
(a)
"Filosofía fundamental de Jaime Balines", 643 .
GAOS, ¡osé : "Introducción" (a la obra de) BELLO, Andrés : Filosofía del entendimiento. Op . cit. p. LXXXIII .
No está demás señalar, a Propósito de la no-identidad y discontinuidad de la materia, la opinión de un físico de nuestro tiempo :
"Frente a la figuración de la teoría atómica materialista, tan ciara
y tan palpablemente intuíble, y, gracias a esta intuibilidad, tan fecunda ara la investigación natural, la física atómica de hoy resulta de un tipo mucho más abstracto . .
. El hecho fundamentalpresnciadlgoquestrapocmle adscripón
con palabras y con imágenes intuitivas y a lo que apenas si podemos aludir inciertamente con la palabra'JdOiRsDcAoNn,tua"
Pascual : La física del siglo l'X . Fondo de Cultura Económica .
Colección Breviarios . México, 1953, pp . 1.32, 133,
- 2 10 -
que ella no llegue al grado de consistencia sustancial La palabra
consistencia es definida por Lalande como "le caractére de ce qui
est solide, et no dépend pas de l'arbitraire, oil de circonstance
accidentelle, máis posséde des qualités de permanence et d'objectivité" (1). Es este tipo de consistencia la que correspondería a la
materia en el pensamiento de Bello .
Lo anterior nos permite afirmar, pues, que no hay el menor
acosmismo en Bello, ni siquiera idealismo . si por idealismo se entiende una doctrina según la cual no hay sustrato material de las
cosas reales, distinta de las sensaciones, puesto que para Bello el
mundo exterior, el inundo de los cuerpos, no sólo existe para los
sujetos individuales, sino que existe fuera de esos sujetos, aunque
el hombre no sepa nada acerca de la naturaleza de la causa de nuestras sensaciones . Lo que en realidad se encuentra en Bello es una .
especie de realismo, si se tiene en cuenta que para él, el ser es .
en naturaleza, otra cosa que el pensamiento, y no puede ser sacado del pensamiento ni expresarse de manera exhaustiva en términos lógicos.
A propósito de realismo, J, Lechelier, miembro de la Sociedad
Francesa de Filosofía, nos dice : "11 me parait incontestable que
l'étre est autre chose que la pensée, et cela en plusieurs sens .
D'abord, le sensible ) le doné, est autre chose que les abstrectións,
les notions, les lois dans les quelles notre entendement les résout .
Ensuite, tout ce qui est objet de la pensóe est autre chose que Pacte
méme de la pensée¡ et la pensée me saurait le tirer d'elle méme .
Mais e'est paree que la pensée n'bst pas ce qu'elle voudrait et
devrait étre, c'est a dire intuitiva, Car si elle était intuitive, son
objet no lui serait pas extérieur, mais inmanent ; ou plutót les deux
ne serait ensemble qu'une seule et méme idée, ou vérité" (2) .
Bello había establecido tal como lo hemos indicado, una distinción esencial entre los datos de la sensibilidad y nuestras ideas, es
decir, entre lo que es dado en la conciencia y lo que es constitutivo,
no aceptando otro conocimiento intuitivo que en el conocimiento del
espíritu por si mismo . Sólo, en ese caso, el pensamiento y el objeto del pensamiento se identifican . A través de este realismo Bello
se mantiene, pues, en la linea general del empirismo .
Pero Bello ha reconocido también la sustancialidad del espíritu
humano y con ello, la radical originalidad del espíritu en la actividad que le es propia . Así, el realismo metafísico de Bello se completa con una especie de espiritualismo en virtud del cual se niega
a llevar la relatividad del conocimiento hasta el agnosticismo .
(1)
LALANDE, André : Vocabulair e téchnique et critique de la
philosophie. Op. cit. p. 117. Cf. Palabra: "Consistente".
(2a LALANDE, André : Op. cit . P . 891 . Ver : Observaciones al margen .
(M. Lachelier) .
Es, pues, como un realismo espiritualista como nosotros podemos caracterizar la filosofía de Bello en relación a las escuelas y
tendencias que tienen algún lugar en el contexto de sus doctrinas .
Así nos encontramos ya en América, en el pensamiento de Bello,
con una formulación clara de ese realismo o positivismo espiritualista que posteriormente sería caracterizado por Ravaison en su memoria sobre la Filosofía en Franela en el siglo XIX ('), y que se
desarrollaría más o menos paralelamente con el positivismo comtiano. Claro que ese positivismo espiritualista a que se refería Ravaison no era otro que su propia filosofía, pero Bergson habría de señalar, ulteriormente, que la primera filosofía que debía ostentar tal
nombre sería la de Maine de Biran, quien concibió "l'idée d'une metaphysique qui s'éléverait de plus en plus haut vers resprít en général, á mesure que la concience descendrait plus has, dans les profondeurs de la vie intérieure" (2). Este criterio lo comparte actualmente el profesor Henri Gouhier, para quien la oposición entre
espiritual y positivo no es más que un prejuicio si se tiene en
cuenta que Biran admite que un hecho no deja de ser un hecho
definiéndose como interior, desde el momento en que admite que
esta interioridad no lo desacredita como un hecho ($) . En este sentido, tanto Comte como Biran habrían tenido el mismo punto de
partida, aunque con criterios bien distintos : Biran reconoce el punto de vista de la interioridad como una exigencia de la experiencia,entoquCcelaond mbrelaisxgen,
cia . Tal sería el punto angular desde el cual ambas formas de
positivismo se separan y se comprometen con diferentes tipos de fi .
losofía y de religión ; es ese también el momento en que los dos po:siptorvfmdelansicótelahrncidoesa
al espíritu del siglo XVIII, Comte condena la ideología derivada de
Condillac porque no se ha liberado lo suficientemente del punto do
vista de la interioridad ; rompiendo definitivamente con ese espíritu, Biran la condena porque ha reducido demasiado el punto de
vista de la interioridad para descubrir lo que es verdaderamente
interior,
En Hispano América, y más o menos contemporáneamente a
Biran, Bello asume la misma postura, condenando la ideología sensista a nombre del mismo punto de vista de la interioridad y orientando su filosofía en la dirección de un Positivismo espiritualista
que, por las razones apuntadas anteriormente nosotros preferimos
denominar realismo espiritualista . Ahora bien . l a extraordinaria
(1)
RAVAISON J G . F . : La philosophie en France au XIX ó siécle.
Hachette, Paris, 1887 . 2é . ed . P . 275.
(2) BERGSON, Henri : "La philosophie francaise", Revue de Paria . 15
mai 1915. p, -247 .
(8) Cf. GOUHIER, Henri . "Introduction"
la obra de) Biran Malne de . Ocuvres Choisies . Aubier, ed, Montaigne . París, 1942 . p .
22 y se .
- 21 2_-
similitud entre los puntos de vista de Biran y de Bello no nos permiten suponer alguna influencia del primero sobre el segundo . En
primer lugar, porque Biran dejó sin, publicar la mayor y más im .
portante parte de su obra, razón por la cual fue un pensador desconocido en su tiempo, inclusive en Francia . En segundo lugar, porque las Primeras ediciones importantes de sus obras tienen lugar en
una época en que Bello, o está terminando la redacción de su
obra, o la ha concluido del todo : La edición de Víctor Cousin va
de 1838 a 1841 ; la de Francois Neville, en 1845; la de Ernest NeVille, de 1857 a 1859 ; la de J. Gérard, en 1876 ; la de Alexis Bertrand,
es de 1887, 1893, etc .
La primera condición de este positivismo o realismo espiritualista seria la aceptación de un dualismo metodológico que en Bello
se expresa en lo que hemos llamado un pluralismo metodológico
(Cf. Segunda Parte ; Capítulo Primero ; Sección Primera) . Luego te .
nemos, como segunda condición, que el realismo espiritualista es
una filosofía de la acción, característica del pensamiento de Bello
que ya hemos señalado anteriormente . Una tercera condición del
realismo espiritualista, tal como la señala el profesor Goubier a propósito de la filosofía de Maine de Biran, seria el encuentro de lo
absoluto a partir de lo psicológico : "qui dit métaphysique dit toujours recherche des premiers príncipes et des premiéres cauces ; 11
s'agit moins d'anteriotité chronólogique que de primautó ontologique, ce qui désigne le mot absolu. Si le positivismo spiritualiste
prend pour point de départ un fait psychologique, ii y aura dans
son itinéraire un moment métaphysique qui no pourra pas étre
évité" (1),
Citamos ahora el texto de Bello: "La Metafísica o ciencia de
las primeras verdades que es parte es la Ontología, en la cual se
comprenden la Pneumatología y la Teodicea, no formarán secciones
especiales en este libro . Las materias que acabo de enumerar tienen una conexión estrecha con la Psicología Mental y la Lógica,
porque el análisis de nuestros actos intelectuales nos da el funda .
mento y la primera expresión de todas esas nociones, y porque la
teoria del juicio y del raciocinio nos lleva naturalmente al conocimiento de los principios o verdades primeras, que sirven de guía
al entendimiento en la investigación de todas las otras verdades"
Bello reconoce asila primacía ontológica de lo absoluto aunque
rechace su anterioridad cronológica, y es así como, tomando como
punto de partida un hecho psicológico, la actividad original del es .
píritu, lo liemos visto remontarse al absoluto metafísico que él nos
présenta bajo la forma de causa absoluta a fin de ponerlo al alcance
(1) Gouhier, Henri : Op . cit. D i 22,
(2) F. E . (Psicología mental), 7, n . X
-- 213 -
de nuestro conocimiento . En esta forma Bello ha considerado que
el espíritu humano es capaz, al menos en este punto, de alcanzar lo
absoluto y convertirlo como objeto de sus especulaciones . De allí
que no sea posible hablar de escepticismo en Bello, ni aún de agnosticismo .
Finalmente, un realismo que es al mismo tiempo un espiritualismo, no podía descartar de la filosofía la presencia y la originalidad de los hechos religiosos y místicos . Es así come Bello, en el
análisis de la actividad que es propia del espíritu, pone en evidencia esta presencia del hecho religioso : "Obsérvanse en el espíritu
humano ciertos instintos que desde luego, sin saberlo él, le guían en
el ejercicio de sus funciones intelectuales y más tarde se formulan en proposiciones generales, a que la experiencia no ha podido
alcanzar, ¿No será una de estas creencias instintivas la que tienen
todas las razas en una naturaleza superior, que gobierna el universo? Sin esa creencia las obligaciones morales carecerían de su más
eficaz sanción, . . Si Dieu n existan pos il faudralt l 'inventer .
Así dijo Voltaire . Y en efecto, para que el hombre sea verdaderamente virtuoso, para que en el lugar más oculto, y en una soledad
completa, se halle dispuesto, sí es necesario, a sacrificar la vida
misma al deber, es preciso que crea firmemente que sus acciones,
aun cuando el mundo las ignore, son conocidas y apreciadas por un
juez infalible ; por un juez que cala los más profundos senos del
alma, y es testigo de nuestros más íntimos pensamientos . Opónese
a este argumento, que en 61 se, presenta la existencia de Dios, no
como una verdad sino como una condición del interés social . Pero
el hombre ha sido formado para vivir en sociedad, y los principios
en que estriba el orden social, son verdades inspiradas, digámoslo
así, por la naturaleza humana, verdades de instinto" (1) . Dicho esto, la creencia en Dios tendría el mismo valor que el principio em
pírico y que el principio de causalidad . Y es así como en la filosofía de Bello el hombre religioso encuentra su lugar al mismo
título que el hombre actuante y el hombre pensante .
Todo lo que hemos indicado a propósito del realismo espiritualista de, Bello nos permite establecer un paralelo entre su filosofía y la de Maine de Biran, Este) como Bello, había comenzado,
por reconocer un hecho interior y una vida interior de la cual los
filósofos de su tiempo no tenían experiencia . Por ese camino llega Biran a ese positivismo espiritualista del cual nos habla el profesor Gouhier, y que se presenta como una superación del análisislogicista de Condillac y de los esquemas fisiológicos de Cabanis.
Pero si Biran reconoce una actividad psicológica original e irreductible, él ha pecado por descuidar el entendimiento en beneficio del
la voluntad, lo cual lo puso ante la imposibilidad de alcanzar la na(1) ibld, 157,
-- 21 4 -
turaleza íntima de] espíritu todo entero . En ese sentido la filosofía
de Bello supera el valor del biranismo, y es a Royer-Collard, a Jouffroy,sbetdaCouin,qeBldbaposildehabr
ampliado su filosofía en el sentido de un espiritualismo más profundo. De este modo Bello ha podido sobreponerse al escepticismo
al cual Humo habla reducido el empirismo, así como a los límites de
la psicología escocesa que no fue capaz de remontarse hasta la realidad original del yo .
Es, pues, por un eclecticismo que se ha formado el realismo espiritualista de Bello . Y él lo aceptaba así . En efecto, ya en la
Introducción a los fragmentos de la Filosofía del Entendimiento
que publicara en su revista El Crepúsculo, bajo el título de "Teoría del Entendimiento", hace una profesión de fe ecléctica : "Entre los problemas que se presentan al entendimiento en el examen
de una materia tan ardua y grandiosa, hay muchos sobre los que
todavía están discordes las varias escuelas . Bajo ninguna de ellas
nos abanderizamos. Pero tal vez estudiando sus doctrinas encontraremos que la divergencia está más en la superficie que en el
fondo ; que reducida a su más simple expresión no es difícil conciliarlas ; y que cuando la conciliación es imposible, podemos a lo
menos ceñir el campo de las disputas a límites estrechos, que las hacen hasta cierto punto insignificantes y colocan las más preciosas
disquisiciones de la ciencia bajo la garantía de un asenso universal . Tal es el resultado a que aspiramos ; resultado que nos parece no sólo el más conforme a la razón, sino el más honroso a la
Filosofía. Porque si fuese tan grande, como pudiera pensarse a
primera vista, la discordia de las más elevadas conciencias, sería
preciso decir que el alma humana carece de medios para conocerse así misma, y que no hay ni puede haber filosofía . Nueva
será bajo muchos aspectos la teoría que vamos a bosquejar de la
mente humana ; porque para manifestar la armonía secreta entre
opiniones al parecer contradictorias y para deslindar el terreno
verdaderamente litigioso, tendremos a veces que remontarnos a
puntos de vista generales y comprensivos que dominen, por decirlo
así, las posiciones de las sectas antagónicas ; y otras veces nos será
necesario manifestar por una severa análisis el lazo oculto que las
une" (1).
Así hablaba Bello en 1843, y sus palabras nos hacen pensar
en lo que, en 1838, escribía en Francia un discípulo de Cousin, Jean
Damiron : "La conséquence naturélle de la méthode d'observation
doit étre pour ceux qui la pratiquent une sorte d'engagement á
l'éclectisme, En effet, dés qu'au lieu de commencer par des hypothéses et des systémes on prend les faits eux mémes et dans le
seul but de les connaítre, on arríve certainement á une maniére
(1)
BELLO, Andrés:
"Teoría del ontendimiento", en El Crespúsculo.
No, 1, Santiago, 19 de Junio de 1848 . Ver : introducción, p . 8, 4 .
-- 215
de voir qui embrasse le plus possible de vérités . Alors, si en
compare son opinion á celles qui, concues dans un autre esprit,
et precédant d'une autre facon, ne tiennent su vrai que par certains
points, en les juge d'aprés ce rapport, c'est á dire qu'on ne les
admet ni les rejette d'une maniére absolue ; on leur fait avee équité
leur par de réalité . Or voilá précisément l'éclectisme" ( 1) .
(1) DAMIRON, Jean : Histoih^o do la pltlosophie ofx Franco au XIX6
siécle . Op, cit. T . 1. pp . 211, 212 .
--- 216 -
CAPITULO NOVENO
EL PENSAMIENTO .MORAL DE A. BELLO
1.
EL
INTERES
COMO
CRITERIO
MORAL
En los capítulos precedentes hemos Señalado los rasgos más
sobresalientes y originales de la Teoría del Conocimiento y de la
Metafísica de Bello, siguiendo para ello el curso del análisis psicológico . Entremos ahora a la consideración de su filoSofía práctica,
es decir, de Su pensamiento moral .
A decir verdad, Bello no llegó a darle término a Su sistema filosófico . A la Filosofía del Entendimiento, que comprende la Psicología Mental o intelectual y la Lógica, debía corresponder, se.:gúlnasFuipordvónelafiosí,unSegdaprt
Esta,
a
Su
vez,
debía
comprender
una
Psicología
MoSofía Moral .
ral y una Ética. Esta Segunda parte nunca llegó a redactarse .
No obstante lo anterior, no resulta difícil fijar las ideas fundamentales de la doctrina moral de Bello Si consideramos, en primer lugar, ciertos problemas planteados en la Filosofía del EntenednimSgutoy,larsntcíiasproótdela
moral de Jouffroy . Allá encontramos sus ideas concernientes a la
libertad, base y fundamento de la moral ; acá, sus ideas Sobre el
bien, la virtud y la felicidad . Con ello podemos establecer, con un
amplio margen de Seguridad, el contexto general de la filosofía moral de Bello .
En Su definición general de la filoSofía, Bello dejaba ya es:talbefcidoSuí-nspóced"lamor
cuanto tiene por objeto conocer las facultades y actos de la volun;yPtsafidcnoSlemgíM,ruatodáegls
para la acertada dirección de nuestros actos voluntarios, le damos
el nombre de Ética" (1).
(1) F . E. (Psicología mental ), e.
- 217 -
Obsérvase aquí igual criterio que en la Filosofía del Entendí
miento : reducción de las facultades del alma al entendimiento y a
la voluntad, y distinción entre el conocimiento teórico de las operaciones de esas facultades y su regularización práctica : "Nuestro espíritu no nos es conocido sino por las afecciones que experimenta y por los actos que ejecuta . . . Las afecciones y actos son
de dos especies . Por las unas conoce, investiga la verdad y se ase.guProadlesqtpir,aeclfiday
se esfuerza por alcanzarla y retenerla .,- Tiene el alma, por consiguiente, poderes o facultades de dos clases : por las unas conocemos ; por las otras apetecemos . El conjunto de las primeras se
llama mente, entendimiento, inteligencia : el conjunto de las segundas, voluntad" P) . . . "Atribuimos a la voluntad ciertos actos
por medio de los cuales nos dirigimos a los objetos que sirven para nuestro bienestar o placer, o nos alejamos de los objetos que nos
causan molestia o dolor" (2) . . .
"Lo que constituye la imputabili-dad, la moralidad de los actos humanos, es la volición en que participan" (3).
La filosofía de Bello, indicamos anteriormente, es una filosofía
de la acción . Reafirmándose en esa orientación activista, su Etica
sigue una dirección normativa y práctica . Tal es la primera observación que cabe hacer en la consideración de su doctrina moral .
Ahora bien, dentro del marco general de las corrientes filosóficas en que se mueve Bello, una filosofía moral podía asumir una
de estas dos soluciones : la solución racionalista defendida por Jouffroy, o bien, la solución utilitarista de Bentham y Mill . Ante estas
dos alternativas, Bello, conforme a su espíritu ecléctico, intenta una
vía conciliadora entre esos dos extremos : "Mr . Jouffroy, después
de establecer su sistema, juzga los otros, combatiendo vigorosamente
te a los que se oponen al suyo : y en esta polémica, figuran dos
facciones principales : la de los racionalistas, que fundan la idea
del deber sobre ciertas relaciones fundamentales que llaman orden
(sistema de Mr . Jouffroy), y el de los utilitarios, que resuelven
aquella idea en la utilidad, y ulteriormente en la de felicidad y
placer . . . Ni a las unas ni a las otras adherimos enteramente ; lo
que nos proponemos en estos Apuntes, es señalar un rumbo medio, que nos parece más satisfactorio y seguro" (4 ) .
Lo que Bello opone simultáneamente al utilitarismo y al racionalismo es una moral del interés que, enfrentándose al uno y al
otro, no desecha sin embargo los elementos de esos dos extremos
(1)
(2)
(8)
(4)
Ibid, 5, 6.
Ibid, 9, 10 .
Ibid, 142 .
BELLO, Andrés : "Teoría de los sentimientos murales de Mr . Jouffroy" (que desde ahora citaremos : TSM) . Op . cit. V . 548,
- 218 -
que él considera conciliables . Como en la Filosofía del Entendimiento, Bello vuelve a hacer profesión de fe ecléctica . Pero, ¿en
qué consiste la moral del interés?
La moral del interés sigue la dirección general del sensualismo . Es a Condillac, en consecuencia, a quien se vincula la doctrina moral de Bello . En efecto, la filosofía de la sensación, partiendo de un hecho único, la sensación, había desembocado necesariamente, en moral, a un principio único : el interés.
El hombre, según el sensualismo, es sensible al placer y a la
pena : elude la una, persigue el otro . Ese es su primer instinto, y
ese instinto no lo abandona jamás . El placer puede cambiar de
objeto y diversificarse de mil maneras, pero sea cual fuere la forma que tome, placer físico, placer intelectual, placer moral, es
siempre el placer lo que persigue el hombre y es el interés el resorte que lo mueve a buscar, en todas las cosas, el placer y la felicidad . Así, la felicidad viene a ser el fin único de la vida en la
medida en que el interés es el móvil único de nuestras acciones .
Bello, al colocar el interés a la base de la moral, se adhiere a este
punto de vista sensualista :
"El interés ocupa, creemos, en la Psicología Moral de Bello -señala el profesor García Bacca- el papel correspondiente al instinto en la Psicología Mental . Del instinto surgirán las leyes, principios, fórmulas generales ; del interés
surgirá como producto específicamente propio del interés humano,
seguridad hacia la felicidad ( 2 ) .
Ahora bien, una moral del interés presentaba una serie de dificultades que ponían en juego el verdadero carácter y la realidad
misma de la moral
En efecto, la moral quedaba allí reducida a
una moral del placer perfeccionado en cuanto sustituye la felicidad
por el placer, lo útil por lo agradable, la prudencia por la pasión .
Quedaban admitidos, claro está, los términos de bien y mal, de virtud y vicio, de mérito y demérito, de pena y recompensa, pero los
explicaba a su manera . El bien es aquello que a los ojos de la
razón es conforme con nuestro interés ; el mal, todo lo contrario .
La virtud es aquella sabiduría que sabe resistir a la fuerza de las
pasiones, que discierne lo que es verdaderamente útil y marcha con
seguridad hacia la felicidad
(1 ).
Planteado así el problema moral, las consecuencias siguientes
resultaban inevitables : 1) Si el interés es el móvil de nuestras acciones, es el deseo quien las determina . Siendo ello así, no hay
libertad, ya que el deseo es precedido y determinado por la sola
GARCIA BACCA, Juan David : "Introducción a las obras filosóficas de Bello". Op . cit . p . LXXIII .
(2) Cf . COUSIN, Víctor : Du vrat, du beau at du bien . . 2éme édition
augmentée d'un appendice sur l'art franPwe, Did .er, libraire-éditeur . Paris, 1854 . p, 274 y ss .
(1)
- 2 1 9 -b
sensación, y, como tal, no es más que un fenómeno pasivo . 2) Si
no hay libertad, tampoco hay distinción esencial entre el bien y el
mal, ya que es la acción misma la que determina el bien y el mal .
3) Si no hay libertad y, en consecuencia, distinción esencial entre el
bien y el mal ; si, en definitiva, no hay más que el interés bien o
mal entendido, no puede haber obligación moral . 4) Si no hay ni
bien ni mal, sino en la suma de interés contenido en la acción, el
camino queda abierto para esa exaltación del yo que llamamos egoísmo, puesto que, si el fin supremo de la vida humana es la felicidad,
se puede concluir muy razonablemente que el fin supremo de mi
vida es mi felicidad personal .
Tales son las consecuencias necesarias de una moral del interés
fundada sobre la sola sensación . ¿Se reduce a ello el pensamiento moral de Bello? Si así fuera, estaría en abierta oposición con su
filosofía del espíritu ; si así no fuera, sería preciso buscar otros elementos que funden la verdadera moral, la moral de la libertad y de
la virtud .
Antes que nada, es preciso tener presente que Bello, en la
Filosofía del Entendimiento, no sólo criticó continuamente el pasivismo sensualista, sino que incluso trató de superarlo a través de
su concepción del espíritu . ¿Cómo es posible entonces que se redujera a los límites de una doctrina moral que, partiendo de un fenómeno pasivo, el deseo, no era capaz de explicar la verdadera actividad, la actividad voluntaria y libre?
Si el sensualismo, según las
propias palabras de Bello, no podía explicar la naturaleza del espíritu en cuanto se negaba a ver en todas las operaciones del alma
otra cosa que la sensación transformada, ¿cómo adherirse a una
doctrina moral fundada sobre el interés que, como hemos indicado,
se reduce a un fenómeno pasivo precedido y determinado por la
sola sensación?
Por una lógica del sistema, Bello no podía mantenerse dentro
de los límites de una doctrina que no admite más que un hecho
único y, por lo demás, de carácter pasivo . Su doctrina sobre la
actividad original del espíritu le negaba una tal solución . Pero .
¿cómo romper con los límites de una doctrina que le ha dado el
punto de partida?
Recordemos que Bello nos ha ofrecido una concepción del
hombre según la cual en la naturaleza humana hay que considerar tanto lo que pertenece a la sensibilidad como aquello que pertenece a la racionalidad . Formulado así el problema de la naturaleza humana, la moral debía admitir todos los hechos, tanto los
sensibles como los racionales, dándoles el rango que les corresponde . Es por este camino como Bello intentará superar los límites y las consecuencias de una moral propiamente sensualista
como las de una moral estrictamente racionalista : "Somos no só- 2 20 -
lo seres racionales, sino seres sensibles ; y la moral tiene una relacióntím,ainedtcolapresnibdutro
ser, como con la parte racional . Supóngase al hombre destituido
de razón ; la moral perece . Supóngasele destituido de sensibilidad ;
¿qué será de las recompensas de la virtud, de los remordimientos
del crimen, del mérito de resistir a las seducciones" (1) .
Es, pues, sobre la base de una tal concepción del hombre que
Bello intentará reencontrar la nauraleza del bien, del bien obligatorio, es decir, el verdadero fundamento de la ley moral, allí donde
se encuentra la última explicación de la conducta humana,
2.
TEORIA
DEL
BIEN
Conforme a los postulados básicos de la moral del interés,
Bello comienza por establecer que el placer, la felicidad, es el
bien que persigue, por un instinto irrsistible, la naturaleza humana, Bajo la denominación de placer Bello comprende, no sólo los
goces materiales que se reducen a simples sensaciones, sino también, y principalmente, los goces del espíritu, del entendimiento, de la imaginación, de la beneficencia ; los goces que acompañan al testimonio que la conciencia da al hombre justo de la rectitud de sus actos ; los goces, en fin, que producen en los espíritus
religiosos la idea de un Ser Supremo (2). Placeres espirituales, placeres intelectuales, conciencia recta, conciencia religiosa son, pues,
parte esencial de la felicidad, del bien perseguido por la naturaleza
humana . El placer se encuentra allí diversificado : junto al placer
físico tenemos el placer espiritual, el placer intelectual, el placer
moral y el placer religioso, pero siendo siempre el placer lo que
el hombre persigue . Hasta aquí, pues, Bello se encuentra aún den- trodelmacgnrdelamo interésquhmocaterizado .
Correlativa a la idea de la felicidad se encuentra la idea de
la utilidad, entendiéndose por útil todo aquello que sin ser un bien
en sí mismo, es un medio para procurarnos ciertos placeres en el
sentido extenso y general en que Bello lo ha indicado : "Los que
resuelven la bondad moral en la utilidad, y sólo llaman utiles las
cosas que nos proporcionan goces materiales, establecen un principio funesto a los más altos intereses de la sociedad ; y degradan
la naturaleza humana" (8) Lo útil no es, pues, el bien, sino un
medio para alcanzarlo,
(1) TSM ., 677 .
(2) Ibid, 649.
(3) Ibid, 660.
- 221 -
Perro, ¿qué es el bien? "El Supremo Autor del universo ha
dado sin duda un fin peculiar al hombre ; y si ese fin es un bien, no
puede ser otra cosa que la felicidad del hombre . Llámasele desarrollo, elevación, purificación de las facultades humanas ; todo esto si no es una felicidad más exquisita, más elevada, más pura,
es un medio para obtenerla ; y si tampoco es esto, no podemos con-.(c1e)birpaquésv,ni alorteg"
El bien es, pues, la felicidad ; y la felicidad no e5 más que la
mayor suma de placer posible, sea cual sea ; no concentrado en tal
o cual instante, sino repartido sobre una cierta extensión de la duración . La realización del bien, el bien mismo, no puede produycisrue,potanielpacr,quesoncia
signo ; y el mal no puede ser otra cosa que el dolor : "Un ser activo, pero no sensible, tendría motivos peculiares que determina- .senuactivd,yequnopdmsiquerafomid
Los motivos que determinan la actividad humana, son el placer y
el dolor. ¿Qué son el bien y el mal separados de ellos y profundamente distintos, como dice Mr . Jouffroy? No pueden ser sino
los objetos que el autor de la naturaleza se propuso en el plan de
los destinos humanos . Pero, ¿cómo se revelan al hombre estos
objetos? Por el placer y el dolor . El signo es para él la cosa
misma" (2).
Esto nos coloca ante dos consecuencias que ubican aun la
doctrina moral de Bello en la dirección general de la moral del
interés . En primer lugar, la identificación del bien, lo útil y la
felicidad . "Es fácil colegir que no reconocemos como distintas las
tres ideas del bien, lo útil y la felicidad. La primera comprende
según nuestro modo de ver, las otras dos . . . La felicidad es un,
fin, de que los bienes son medios" (8). En segundo lugar, la ineeflicma,pdustnoicóenaltrbieny
que el bien está ligado a lo útil y se identifica con él, en tanto
que el mal está ligado a la pena y se identifica con ella . En consecuencia, las ideas de lo útil son perfectamente claras e inteligentes sin la intervención de una, distinción entré el bien y el placer entre el mal, y el dolor, Toda criatura aspira al placer ; en
consecuencia, es necesario que ella ame las cosas útiles para pro'
curárselo, al mismo tiempo que odia y evita las cosas dañinas, es
decir, aquellas que obstaculizan su consecución . ... Bello no estima
necesaria para hacer esta clasificación, remontarse a la idea de
un fin que la mayoría de los hombres es incapaz de representárselo en aquella edad, en que se forman las nociones de lo útil y
de 10 dañino : "nosotros no vemos que la razón comprendqs
(1) Ibid, 558 .
(2) Ibid, 553 .
(3) Ibid, 562.
-
222 --
luego que todas esas facultades aspiran a un solo y mismo objeto ¡y que este objeto sea la satisfacción de la naturaleza humana, como
lo concibe Mr. Jouffroy. Apenas un hombre entre mil . será ca.
Paz de elevarse a esas ideas generales . . . Si el hombre aspira al
esa suma, a esa resultante, a ese bien, distinto del que la sensio
bilidad le muestra, o por mejor decir, estampa en él con todas las
impresiones de placer y de pena que le halagan y le punzan en
todos los momentos de la vida, si el hombre aspira a ese bien, si
se dirige a él, es con los ojos cerrados, porque no lo conoce ; lo
que conoce es su reverberación, su signo, sus efectos sensibles"
(i) •
Según Bello, pues, el fin del hombre debe ser buscado en el
hombre mismo y tomas como signo inequívoco de haberlo alcanzado,
el placer, sin elevarse al ¡in último de la creación y conocer todos
los fines particulares de todas las criaturas posibles y que este fin
universal comprende y resume . Rechaza la fijación del bien por
el fin último de la creación porque este fin no es un hecho test
moniado por la conciencia . De allí que el fin de la ética no sea
el bien absoluto sino el bien humano, es decir, la felicidad, que es
el bien por excelencia, ya que es el resultado de todos los bienes
y porque es ella lo que les da el carácter de tal así como lo que
ellos significan: "Descartamos toda suposición, todo hecho no -atestiguado por nuestra conciencia . No nos hundamos en el abismo
inmenso de la creación ; harto haremos con ceñirnos a la especie
humana" (2). Queda en esta forma condenado el racionalismo de
Jouffroy. En efecto, el racionalista francés había afirmado a pro ,
pósito del bien : "Puisque la fin est le bien, la fin absolue de la
création est le bien absolu ; or, ce bien nous apparaít comme sacré
et obligatoire . Et comme la fin de chaque etre particulier est un
élément de la fin absolue, le bien de chaque étre particulier est un
elément de bien absolu ; iI est done sacré et obligatoire" (a) . Esto
no significa, desde luego, que la metafísica moral de Bello, a ejemplo de la metafísica sensualista, no intente llegar a la idea de lo
absoluto como fundamento de la moral . Todo lo contrario, y como
señalaremos en su oportunidad, su doctrina, moral ; termina en la
idea de lo absoluto, pero por vía distinta a la de Jouffroy .
(1) Ibid, 500 .
(2) Ibid, 578 .
(8) JOUFFROY, Théodore : Coura de droit naturel professe a la Fe
culté de Lettres do Paris . Op . cit. Lección 29 . p . 126 .
2 23 -