REFLEXIONES FILOSÓFICAS Y LITERARIAS SOBRE ORIENTE Y
Anuncio
REFLEXIONES FILOSÓFICAS Y LITERARIAS SOBRE ORIENTE Y OCCIDENTE A PARTIR DE LA ISA UPANISHAD Héctor Molina Fuenzalida Universidad de Salamanca 2003 En la India, el himno, el canto, la poesía, la parábola, los aforismos, la prosa poética, la epopeya, las diversas formas literarias que elevan y expanden la palabra por los laberintos de la creación textual y sonora, son las diversas formas escogidas en que deviene filosófica y religiosamente desde el fondo de los tiempos, la cultura toda, porque podemos afirmar, sin temor a equivocarnos y casi tautológicamente, que la cultura, la vida social, filosófica y religiosa de la India constituye un cuerpo, un todo y sus partes simbióticamente conectadas y que como tal, se puede y mejor dicho, se debiera interpretar. (Müller, 1997: 19 – 20; Renou, 1991: 39) Estas sutiles y muchas veces crípticas formas, suben acústica y premeditadamente a los cielos y espacios superiores, pues, la mayoría de las creaciones están dirigidas a las divinidades, a las alturas celestes y análogamente a las profundidades del alma. De este modo, la palabra precisa, más allá de constituir un bello texto de la oralitura tradicional, que sea dicho de paso, se remonta a más de dos mil años de antigüedad en el caso de la tradición védica, es aquella que los Brahmanes, la clase sacerdotal y sus familias, memorizan y saben decir, sobretodo esto último. “Para ellos lo importante no es conocer el significado, sino reproducir fielmente el sonido de los mantras, ya que estos sonidos están cargados de poder ritual”. (Puyol en la Introducción del Himno a la Tierra, 2001: 9) En la sonoridad de la palabra se juega el sentido y la eficiencia del texto, que muchas veces escrito en sánscrito, no es comprendido por los recitadores. Por lo mismo, el acercamiento que podemos tener sobre dichos textos está tremendamente condicionado por nuestra cultura, por las barreras idiomáticas y temporales, en definitiva por la otredad que nos embarga. De este modo, es conveniente aclarar nuestra falta de intencionalidad sacrílega al intentar acercarnos a textos traducidos por estudiosos occidentales. La prosodia original, donde se conjugan la recta pronunciación, la métrica y la acentuación, desenvolviendo y proyectando los rasgos fónicos, son imprescindibles para la verdadera comprensión de los textos, de su eficacia y fondo cultural. Por esto las coincidencias y la sistematicidad que se pueden encontrar en las Upanishads puede comprenderlas a fondo el filólogo. De allí, (desde lo sonoro) la importancia de la audición en la India y de la actitud que debe acompañar al hombre para desarrollar la percepción acústica. El hindú es proclive a la tranquilidad y a la búsqueda de circunstancias existenciales y religiosas que le permitan la comunicación interior y exterior. Él busca las situaciones que favorecen el vuelo de cima, que es el vuelo que permite la mirada de perspectiva panorámica (que generalmente entrega lo metafísico - religioso) y por otro lado el vuelo de sima, que es el vuelo que nos permite reconocer nuestras profundidades. (reflexión) A esto debemos, que el control mental y corporal en la India alcance niveles difíciles para el hombre occidental. En los vedas (saber), libros sagrados donde se ha depositado el conocimiento revelado por lo Brahmán (Absoluto) y recogido por los rsi o maestros sabios que habrían transmitido estas nociones hasta nuestros días en forma oral, encontramos uno de los mayores esfuerzos literarios, intelectuales y religiosos de la India. “Pero el veda sólo tiene una importancia arqueológica. Redactado en un sánscrito más o menos arcaico al que sólo sabe acceder un pequeño número de brahmanes letrados... Por otro lado, el sacrificio védico solemne ha caído desde hace mucho tiempo en desuso y las grandes figuras divinas exaltadas en los himnos (Indra, Varuna, Agni, etc.) han visto palidecer su estrella. De hecho, sólo la literatura upanishádica continúa viva, gracias a los comentarios del célebre Sankara (siglo VIII d. C.) que veía en esos textos la quintaesencia de toda teo-logía.” (Díaz, 2002: 24) Esta relevancia consignada a las Upanishads ha llegado a Occidente y ha tocado almas profundas como la del gran pensador alemán Arthur Shopenhauer, quien se refiere a dichos textos en los siguientes términos: “No existe en el mundo entero un estudio tan provechoso y propio para elevar el espíritu que el de las Upanishads. Ha sido el consuelo de mi vida y será el de mi muerte”. (Citado por Müller, 1997: 16 – 17) No creo que sea una mala recomendación de alivio existencial, sobretodo viniendo de parte del trágico filósofo alemán, que pensaba que el hombre debe morir, porque Dios no puede proyectar el error al infinito. El mismo Max Müller, meditando seguramente en el razonamiento de Confucio, “filosofar es aprender a morir”, nos entrega su consideración, que sí, debiera tomarse en cuenta por el significativo aporte cultural que nos ha legado este sabio y erudito respecto de Occidente y Oriente: “Si se considera la filosofía como preparación para una buena muerte, no conozco mejor preparación a este respecto que la filosofía vedanta”. (Ib., 1997: 17) De hecho, la lectura de estas creaciones, nos llevan permanentemente a establecer paralelos con diversos pensadores occidentales y no sólo de la Grecia antigua, donde una doble lectura hermenéutica resulta recurrente hasta llevarnos a interrogantes sobre la originalidad de Parménides y Platón, por nombrar a dos renombrados pensadores helenos. No quiero decir que los griegos hayan plagiado sus trascendentes especulaciones, pero la similitud es bastante grande, lo que viene a confirmar que el monopolio del saber nadie lo puede tener registrado. Con relación al conocimiento de la India en España, podemos decir que hasta el siglo octavo y bajo la dominación islámica todo era mito y conocimientos referenciales. En los tiempos más recientes, como hemos visto en la declaración de Shopenhauer, se suma la presencia del pensamiento oriental en su discípulo, Friedrich Nietszche, quien evidencia un conocimiento de la cultura indo – irania en varias de sus obras. De hecho, encuentra en el régimen de las castas, una buena posibilidad de expresión social y sobretodo moral de su pensamiento, sobretodo en relación con el cristianismo. Podríamos agregar una numerosa lista de pensadores occidentales que han recibido impresiones de distinta índole desde la cultura Hindú, pero sólo he querido destacar por medio de los autores citados, que hay una fuente interesante y profunda, que puede aportar con sus aguas al reencantamiento y enriquecimiento de nuestras playas y subterráneos intelectuales y espirituales. Volviendo a lo nuestro, tenemos que el cuerpo fundamental en que devienen unidas la filosofía y la religión de la india son los Vedas, que podemos traducir como saber o ciencia. Pero este término ha sido aplicado especialmente a los libros sagrados del Hinduismo y éstos son cuatro: los Samhitas (Recopilaciones), o colección de plegarias e himnos de alabanzas versificadas; los Brahmanas, (Glosas Brahmánicas) o tratados en prosa concernientes fundamentalmente a los ritos sacrificiales; Aranyakas (o textos del Bosque) Esta literatura forestal se recomienda al hombre que ha pasado el primer estadio de la disciplina formativa del joven con un maestro o gurú, luego de haber superado el segundo estadio de la virilidad, que se caracteriza por fundar una familia y proveerla. “Pero con el tercer periodo, que comienza cuando los cabellos blanquean y vienen los nietos, se abre una vía nueva, durante la cual, el cabeza de familia puede dejar su casa y su ciudad para retirarse al bosque, con o sin su mujer. Durante este período, no estará obligado a celebrar sacrificio alguno, aunque pueda o deba practicar algunas penitencias, incluso algunas extremadamente penosas. Entonces le está permitido meditar con total libertad sobre los grandes problemas de la vida y la muerte. Y a tal efecto debe estudiar la Upanishads contenidas en los Aranyakas o libros de los bosques; es más, como los libros aún no existían, debe aprender sus doctrinas de un maestro poseedor de las cualidades requeridas.” (Díaz, 2002: 22) En lo referente a la forma literaria de las Upanishad, se trata de construcciones tremendamente determinadas por el contenido, donde la forma va a ser de alta exigencia por el contenido, puesto que las necesidades explicativas de lo onto – religioso necesariamente topan con los límites de “la razón”. De este modo el tipo de construcción, en que se entremezclan imágenes e ideas, no explica conceptualmente, ni metodológicamente sus contenidos al modo de razonamientos lógicos, pero da señales que el oyente, o mejor dicho el discípulo debe considerar a la perfección para regir su vida bajo los preceptos superiores. Por lo mismo estas elaboraciones aforísticas, exigen un esfuerzo hermenéutico adecuado para develar el fondo de verdad que encierran sus contenidos, que son de aproximación a lo Uno, lo Absoluto, a lo Brahmán. El discípulo adecuado para aprender de las Upanishads requiere: -Ser iniciado por un maestro cualificado en la cuestión -Haber cumplido los deberes civiles y religiosos como jefe de familia. -Haber dominado las pasiones Definitivamente en las Upanishads se conjugan filosofía y religión. (Müller, 1997: 18 – 19; Agud) Son estas creaciones, el ámbito especulativo por excelencia del Hindú, pero se trata además de construcciones literarias pertenecientes al culto dentro del corpus védico. Y no es que las Upanishads, se propongan hacer convivir forzosa e intencionalmente estos ámbitos religioso - metafísicos, puesto que en la cultura de la India la filosofía y la religión se complementan y se compenetran, a diferencia de Occidente, donde el antagonismo le ha ganado espacios a las posturas conciliadoras. En nuestra cultura, a pesar de los esfuerzos agustinianos y tomistas, la fe y la razón, tomaron caminos diferentes, y como la letra Y tienden a separarse cada día más. Los intentos de una filosofía cristiana han contado con los esfuerzos de grandes pensadores como Jacques Maritain, Etienne Gilson, etc. Cuando hablamos de Upanishads nos referimos a “una literatura técnica sin otras pretensiones estilísticas que la adecuación de forma y fondo... como correspondencia entre texto y acción ritual a la que acompaña.” (Agud, 2002) Como bien sabemos el “Poema del No Ser”, en tanto antecedente literario, entrega las claves y la atmósfera en que se deben desplazar las palabras y sobretodo las ideas posteriores y no es posible acercarnos a estas alturas y realizar cualquier tipo de análisis dejando de lado el tema del Brahmán, lo absoluto y por lo mismo “lo indecible, inaprehensible e incognoscible”.(Ib., 2002) Sin embargo estas construcciones tienden a desarrollar un argumento causal fundamentado en la autoridad, puesto que se trata de verdades que han sido reveladas, como veremos en la Isa Upanishad. En esta Upanishad, se percibe con claridad la interacción onto – religiosa, donde los conceptos cualitativos como el de movimiento, va a servir para establecer un orden jerárquico, en cuya cima y dominándolo todo está lo Brahmán. El nombre de esta upanishad se debe a su primera palabra, Isa, significando “por el señor”. Es Él, el fundamento de todo lo que hay en el mundo, de todo lo que está sujeto a movimientos y a cambios, que pueden ser de traslación, de generación y corrupción, etc., y que por lo tanto está sometido a una existencia ilusoria y relativa. Iśa Upanishad. 1. Por el Señor ha de ser revestido todo esto, Cuanto se mueve en la tierra, que es móvil. En lo que él deja ir te regocijes, No ansíes el don de nadie más. En los dos primeros versos de la primera estrofa, se establece la relación de lo Brahman con el mundo, se nos manifiesta concisamente el carácter de lo absoluto (aquello que necesariamente es) y lo accidental (aquello que es, pudiendo no ser) de cuanto vemos en la tierra. Entendiendo que lo segundo, lo móvil, tiene su entidad gracias al Señor, al Ser Inmutable, lo Absoluto, lo Supremo, lo Brahmán. Se trata de dos posibilidades que en algún momento debe enfrentar el hombre, una dicotomía teórico existencial donde aparecen dos principios aparentemente antagónico y opuestos. Por un lado, la realidad de carácter inmaterial y trascendente, que siempre Es, que es Verdadera y Una, y que se designa como lo Brahmán (lo absoluto) y a la que puedo acercarme mediante el alma, (Atman) que es una especie de presencia instrumental de lo trascendente en mí mismo, un principio individual de carácter espiritual; y por otro lado, el mundo de lo sensible y de los sentidos siempre sujeto a cambio. Este segundo estadio tiende a cautivarnos con lo ilusorio, que generalmente oscurece y corrompe la vía suprema, pues todo lo que se mueve, pasa de la potencia al acto, implicando imperfección y por lo mismo necesita, metafísicamente hablando, de una causa externa para moverse, y esta causa es la Mónada Suprema, lo Brahmán. La realidad móvil, que no es otra que el mundo de las cosas, generalmente invita a la acción egoísta y con fines de interés utilitario en el orden material, obstruyendo el encuentro de la vía espiritual (atman) con lo Uno y absoluto. En estas circunstancias es recomendable una cierta renuncia y abandono de estos senderos siempre temporales y sujetos a cambios, donde imperan las cosas mundanas, para actuar de manera verdaderamente generosa con el sí mismo. Para que esto suceda, no debo regirme por los demás, y menos envidiar o desear su realidad, sobretodo la ley que rige sus actividades, pues yo soy mi camino y por lo mismo mi destino en estos términos en que he nacido. En este sentido, en la India, cada cual debe abrazar su propia ley (dharma) de acuerdo a su actividad y aunque sea imperfecta no debe añorar la ley del otro aunque sea superior. La acción perfecta no pone énfasis en los frutos. “Todo ser debe preferir su propia ley (dharma) de actividad aunque sea imperfecta, a la ley de otro ser, aunque sea superior. El que cumple la ley de su propia naturaleza porque es la que corresponde a su puesto en la sociedad, no peca. Inclusive una persona nacida en una casta impura (un barrendero, un enterrador, por ejemplo) debe adherirse a la profesión heredada. Realizando el trabajo tan bien como le sea posible, de la manera ordenada, se convierte en un virtuoso y perfecto miembro de la sociedad.” (Int. B.G, 1997: 21) A pesar de lo abreviado del texto, se pueden extraer muchas ideas de estos primeros versos, que sea dicho de paso, al señalar el ámbito absoluto y el accidental que casi siempre relacionamos con los sensible, tienen una cierta analogía con el ascetismo pitagórico, con el Poema de la Naturaleza de Parménides, con algunos fragmentos de Heráclito, con el Mito de la Caverna de Platón y en general con la tradición filosófica clásica y medieval de Occidente, cuando proponen la vía de la verdad, la justicia y el Supremo Bien, frente a la vía de la opinión y lo sensible que se supone debe ser abandonada. En la estrofa 14 del segundo canto del Baghavad Gîtâ se reafirman las valoraciones anteriores; “Oh hijo de Kuntî, soporta los estados corporales que producen el frío y el calor, el placer y el dolor, cosas todas perecederas. ¡Aprende pues a soportarlas, (descendiente de) Oh Barata!”(B G, 1997: II – 14, p. 55) Aquí se replantea, lo superfluo que inunda el mundo corporal y de lo sensible y la importancia del autodominio en el ámbito de la voluntad y del refuerzo del atman para llegar al conocimiento perfecto y vivir en la realidad Suprema. 2. Quien es autor de acciones aquí abajo cien años ansiará vivir tal vez, no es distinto de éste el caso tuyo, no se adhiere al hombre ésta su acción. En estos cuatro versos de la Isa Upanishad, se nos entrega una metodología y más bien una normativa epistemológica que apunta a la acción adecuada para acceder de mejor manera a lo Uno y Absoluto. De hecho quien desarrolla sus acciones en el mundo, por el mundo y para el mundo puede aspirar a vivir cien años de vida corporal y terrestre, pero no a vivir lo supremo en lo Supremo. También la oferta incluye la reencarnación permanente, pues, “Todos estos seres están sujetos sin remisión a un continuo nacer y renacer, pues, ¡hijo de Prithâ, con la noche se destruyen y con el día vuelven a renacer.” (B.G. 1997: VIII - 19, p. 104) En el Hinduismo el hombre debe asumir las historias de vidas pasadas que cohabitan en él, producto de la cadena permanente del renacer que es la forma del existir en esos dominios, y con esta mochila existencial debe superar karmáticamente lo superfluo y aparente, para conocer lo Brahmán. Es imposible no recordar a Empédocles, cuando condena a vagar por tiempos extensos a las almas desdichadas de los que actuaron mal y a reencarnarse en distintos seres. Luego al Dante y la Divina Comedia, dentro de otro contexto, en esta tradición de infiernos y purgatorios, que nos empuja a volver la mirada sobre nuestras acciones y nuestra dimensión espiritual y donde la debilidad frente a este rigor se ve castigada. En este sentido el cielo no alcanza para todos y por lo mismo aquellos extraviados del verdadero conocimiento debieran pensarlo. “Las almas no son de una vez por todas o divinas, o humanas, o animales, etc., sino que adquieren sucesivamente estas condiciones en función de su karma (del sánscrito kar mano y derivadamente, acción) es un principio de retribución: Quien la hace, la paga, ley el Talión. En la inmensidad del tiempo todo cabe, elevarse al rango de los dioses, o recaer en la miseria.” (Díaz, 2002: 40) El problema que surge es evidente, pues, en el caso de las plantas y animales, más bien prisioneros de su genética que de su libertad, ¿cómo se verifica la responsabilidad de su actuar?. No se puede extender la realidad moral de la humanidad a una naturaleza que es amoral. En cambio, quien eleva su espíritu actuando por sobre lo mundano, puede superarse moral y ontológicamente. “Quien conoce por completo éste mi reino, que todo lo abarca, y mi yoga, alcanza la unión en Mí por un yoga que no desfallece; y esto es indudable.” (B.G., 1997: X – 7 p. 114) Aunque en la Upanishads el énfasis no está puesto en las acciones externas, es importante que el pensamiento devenga en acciones, que también tienen sus graduaciones en lo valorativo. “Quien me ofrenda con devoción, aunque sea una sola hoja, una flor o una copa de agua, por ser una ofrenda de amor hecha por un alma piadosa, cuenta con mi complacencia.” (B.G., 1997: IX – 26 p. 111) En este caso se obtiene la complacencia del Señor. A nivel del pensamiento. “Por el contrario, quienes me veneran, quienes me tienen como un objeto de su pensamiento, quienes están unidos conmigo, logran que Yo les otorgue seguridad y protección.” (B.G. 1997: IX – 22 p.110) Aquí tenemos una respuesta mayor de la divinidad y “Si en todo lo que tu haces, al alegrarte, al sacrificar, al dar algo, al desplegar cualquier energía, volitiva o espiritual, me haces un sacrificio, te verás libre de los frutos buenos o malos de la acción; serás libre y te unirás a Mí al estar, por el renunciamiento, tu alma en unión con lo divino.” (B.G. 1997: IX 27 – 28 p.111) Ofrenda Efecto provocado en la divinidad y compensación -Regalo material simple -Complacencia -Veneración y objeto del pensamiento -Seguridad y protección -Llevar una vida de entrega volitiva y espiritual, que se manifieste en sacrificios y renunciación a la vida profana -Unión del alma (atman) con lo Supremo, lo Absoluto. (lo Brahmán) En todo caso hay que destacar no hay odio en lo Brahmán “Yo estoy igualmente en todas las criaturas; no odio a ninguna ni a ninguna quito mi cariño, pero quienes me miran con amor y devoción, están en Mí y Yo estoy en ellos.” (B.G. 1997: IX – 29 p 111) La persona que no ha logrado acceso al conocimiento verdadero debe conducir la vida con los trabajos y acciones que se encuentran en los Vedas, aunque como hemos dicho en las Upanishads se enfatizan los sacrificios más bien personales que exteriores y esto porque hay una suerte de presencia divina en el hombre y por lo mismo se debe reafirmar esta relación en el verdadero conocimiento, en el esfuerzo y sacrificio personal. Cada persona debe realizar las acciones que son convenientes a su naturaleza y nivel de conocimiento; Así habrá personas que se retiren al bosque a meditar y realizar sus acciones de renuncia y acercamiento místicas encaminadas a lo Brahmán. Como habrá otros que deseen vivir el mayor tiempo posible y realizar karmas en este mundo. Como la mayoría de nosotros no hemos podido hasta ahora separar nuestro sentido vital de todo lo terrenal, hay ciertas acciones que nos pueden ayudar a fortalecer y a reacondicionar nuestras facultades de la razón y de la voluntad de tal modo que podamos favorecer el recto camino del alma. 3. De los ásuras portan el nombre estos mundos, Cubiertos como están de ciega oscuridad. En ellos entran y se precipitan Los hombres que destruyen su atman El nombre de lo asuras, en este caso, está asociado a los demonios y por lo mismo, estos lugares que han tomado su nominación, carecen de luminosidad en el sentido de la luz que alumbra el conocimiento y la voluntad, lo que permite el extravío de muchos que ingenua o concientemente, viven a tope en lo mundano, creyendo muchas veces lo contrario. “Entre los enemigos que Indra ha vencido en los tiempos primeros se mencionan los asuras.” (Agud, 2002) Hemos destacado anteriormente que hay una verdadera tradición en lo que concierne a rebajar la importancia de los sentidos y lo sensible, donde el cuerpo se convierte en una verdadera cárcel para el alma o en su defecto, en un gran distractor que desde lo subterráneo opera como tinieblas que impiden ver la luz. “Cuando los dioses habían abatido a los asuras y preservado su divinidad marcharon por su camino, entonces trajeron de vuelta al sol gracias a sus capacidades, y al punto percibieron a su alrededor animada fuerza vital.” (RV. 10.170.2) “Pero quien tiene su mente continuamente absorta en los objetos de los sentidos es encadenado por ellos; de este lazo nace el deseo, y del deseo la cólera; la cólera conduce al error a la pérdida de la memoria, ésta a la destrucción de la inteligencia y, en consecuencia, a la destrucción del hombre.” (Int. B.G, 1997: 37) 4. Inmóvil es lo uno, más veloz que la mente no obstante, No le dieron alcance los dioses en su curso ante ellos. A quienes son tales sobrepasa sin moverse, En él pone la obra Matariśvan. 5. Se mueve, no se mueve, está lejos y está aquí, está en el interior de todo esto, de todo esto fuera está. En estos versos volvemos al carácter estático del Ser, de lo Uno. Es evidente que lo Uno absoluto, es inmóvil, puesto que su movimiento denunciaría otra unidad o causa inmóvil o carencia ontológica. Lo Uno alcanza todo sin movimiento, por su omnipresencia y su perfección, pues, por lo Uno todas las cosas son. Por lo mismo no admite movimiento, puesto que todo lo que se mueve lo hace para alcanzar su actualidad, finalidad o perfección. El movimiento implica potencia y por lo mismo la existencia de algo que no es todavía ese Uno absoluto. En este sentido su perfección no puede ser percibida ni por los sentidos, ni por la mente. Por lo mismo el acercamiento a lo Brahmán no es una cuestión que solo se resuelva epistemológicamente. En la Baghavad Ghita se nos dice “Lo que existe realmente no puede dejar de existir; lo que no existe no puede comenzar a existir. El final de (esta oposición entre) el ser y el no ser lo han visto los que ven las verdades fundamentales”. (B.G., 1997: 56) En este sentido no hay movimiento de generación, ni de corrupción. Se superan los pares de opuestos y por lo mismo la lógica debe ser trascendida instrumentalmente para lograr un estado de conciencia superior que nos permita alcanzar los cielos más altos de la verdad, los cielos donde habita lo “Único que es la primera, última y sola realidad”. En la estrofa 5 no puedo dejar de pensar en Heráclito y algunos de sus fragmentos que reflejan su visión de la realidad, en tanto y cuanto, se debate siempre en la tensión y el conflicto dialéctico, que será la forma temprana de Demócrito, Hegel y Nietzsche: “No comprenden cómo lo divergente converge consigo mismo; ensamblaje de tensiones opuestas, como el del arco y el de la lira”. En esta acción - reacción de los opuestos se juega el ser de todo lo que es: “Preciso es saber que la guerra es común; la justicia, contienda, y que todo acontece por la contienda y la necesidad.” En Heráclito de alguna manera todos los caminos llevan al Ser: “Camino arriba, camino abajo, uno y el mismo”. En definitiva él fue el que intuyó el Absoluto en Occidente. En la misma estrofa se destaca la omnipresencia de lo Uno. “Al igual que el fuego, tras penetrar el mundo, aunque es uno, se torna semejante a cada forma que toma (semejante a toda cosa en la cual arde), del mismo modo, el Ser único se vuelve diferente según las cosas en las cuales entra, aunque siga existiendo también fuera.” ( Katha Up. Citado por Müller, 1997: 42) Se mueve en cuanto está presente en todo lo que existe y en la naturaleza, promoviendo la vida que es esencialmente movimiento. “Yo soy quien dirige la naturaleza; Yo soy el espíritu fecundo que la hace crear todo lo manifestado y por esto, ¡oh hijo de Kuntî!, el Universo se desarrolla por períodos.” (B.G. 1997, IX – 10 p. 108) 6. Mas quien contempla en el atman a todos los seres, y en todos los seres al atman, en nada más querrá pensar después. 7. Aquel en quien todos los seres se han vuelto atman, y así discierne, qué extravío, que aflicción pueden afectar ya a aquel que para mientes en la unidad total? En las estrofas 6 y 7 se exalta el camino del atman (el sí mismo – alma), como posibilidad elemental de progreso espiritual, pues constituye el instrumento por el cual el hombre puede ascender, de los menos a lo más, en términos de conciencia y entidad, para experimentar la experiencia de la unidad que supera la dualidad conciencia y mundo. Y esto es posible, porque el atman es presencia de lo superior en lo inferior, presencia divina en el hombre. Por lo tanto el que viva de acuerdo a la herramienta fundamental tendrá claro que: “El conocimiento, la liberación de la ilusión y de la ignorancia, el perdón, la verdad, el dominio de sí, la calma del espíritu, el dolor y el placer, la existencia y la no existencia, el miedo y el valor, la no violencia, la ecuanimidad, la satisfacción, la austeridad y la caridad, son en diversidad modos subjetivos de la existencia y tienen su origen en Mí”. (B.G. X, 4 – 5 pp. 113 – 114) Saber que el origen seguro de todas las manifestaciones internas es lo Brahmán, permite la superación de las contrariedades que cualquier hombre asume en la vida. Toda la vida interior tiene su principio en lo absoluto. Basta mirar hacia el sí mismo. Las Confesiones de San Agustín resuenan en mi memoria. El santo de Hipona que había buscado a Dios en todos los lugares sin darse cuenta que estaba en su alma. ¿Qué problema puede tener el que conoce por qué y por quién viven todos los entes del mundo? Si en el fondo y o no tan en el fondo, el meta – problema de la historia, es en definitiva saber ¿si existe Dios o No?. Trasladar la cuestión a lo óntico es una hipocresía, un juego de palabras, que en definitiva ha cumplido su función lúdica (semántico) – existencial, porque si existe el alma, el atman, su verdadero sentido se juega en la espiritualidad y en una forma de conocimiento y manifestación superior: “Yo soy, ¡Oh Arjuna, la semilla de todo lo existente y no hay nada en el mundo, ya sea mutable o inmutable, dotado de alma o carente de ella, que pueda vivir sin Mí.” (B.G. X 39 p.119) 8. Él abarca cuanto es brillante, incorpóreo, intacto, sin tendones, puro, no atravesado por el mal. Poeta, sabio, ubicuo, existente por sí mismo, Él es en verdad quien ha puesto las cosas para siempre. Se reafirman el carácter universal y necesario de lo Uno. Él provee la existencia de todas las cosas que hay en el mundo. Él, es el poeta, en el más puro sentido de esta palabra, es decir, el que ha dado forma a la poiesis (creación) existencial. Luego los poetas análogamente pueden informar la materia que devine en palabras y sonido. 9. En ciega oscuridad se precipitan los que niegan el acceso a la existencia, mayores son no obstante las tinieblas de quienes tienen su placer en no nacer. En una cultura donde el hombre tiene la posibilidad de nacer y renacer es imprescindible tener claras estas nociones para saber que el nacimiento supremo consiste en vivir en lo Supremo, lo Brahmán. “A quienes se unen constantemente a Mí y a quienes me adoran con un intenso amor, Yo les otorgo el Yoga de la inteligencia, gracias al cual vienen a Mí” (B.G. X 10 p. 114) En definitiva para renacer en la inmortalidad se deben conjugar una serie de movimientos que determinan una actitud para vivir en Lo Uno, que por ser eterno es lo verdaderamente existente. Es recomendable la buena acción en todas sus dimensiones, pero como bien ha dicho Max Müller el conocimiento del Sí mismo no es cuestión de estudio y de obrar bien, sino de una especie de gracia. Esto es familiar “a los autores de las Upanishads, pero es diferente a la concesión de la gracia por el Creador, lo cual es una creencia anterior” (Müller, 1997: 41) Ahora la oscuridad en este pasaje se identifica claramente. “Sankara señala que en este enigmático pasaje la ignorancia (avidya) son los actos sacrificiales y Vidya hace referencia al conocimiento acerca de los dioses” (Upanishads, 1995: 160) 10.Distinto, dicen, tanto es del nacer como distinto es del no nacer, dicen también. Esto es lo que hemos escuchado De quienes nos lo relataron. En la décima estrofa se reafirma la importancia de alcanzar a vivir en lo Brahmán, que es el verdadero nacimiento o el nacer supremo del hombre. Antes experimentamos la periferia ontológica que es la correspondencia en tanto morada para el hombre que no se supera, para el hombre indigente existencialmente. 11. Acceso a la existencia y perdición, quien ambos los conoce juntamente, por la perdición la muerte atravesando, por el nacimiento obtiene la inmortalidad. La dicotomía que constituye el núcleo de la Isa Upanishads y por qué no decir de las Upanishads, se repite; la relación atman – Brahmán. Relación que definitivamente implica una formulación radical; nacer o morir es la cuestión. A diferencia de la cultura occidental donde se tiende a unificar el camino o método de conocimiento y salvación religiosa, en la India “pensar que un solo método sirva para andar por todos los caminos (jugando con el vocablo Métodos) es todavía un resto del colonialismo inveterado e la cultura dominante y aún triunfante en nuestros tiempos.”(Panikkar, Int. A las Upanishads, 1995: 11) “Ejecutando actos rituales se vence a la muerte, meditando sobre los dioses, se obtiene la inmortalidad, la unión con la divinidad sobre la que se medita.” (Ib, 1995: 160) -Conocimiento verdadero: Lo Brahmán -Ignorancia y perdición en lo ilusorio -Inmortalidad -Muerte Es claro que la meditación, el trabajo interior del atman es la vía suprema, que se privilegia frente a las a las acciones exteriores, pero no se debe entender que las acciones no tienen su retribución. Recomendaciones para Renacer en el amor de lo Brahmán “ACCIÓN” HUMANA RETRIBUCIÓN DE LO BRAHMÁN 1.-Ser generoso (frente al egoísmo) 1.-El amor de lo Brahmán 2.-Ser. 3.-Amigo de todos los seres. 4.-Tranquilidad de ánimo en la prosperidad y en la desgracia. 5.-Paciente y lleno de misericordia 6.-Satisfacción con el dominio del yo propio. 7.-Dominio de la Voluntad. 8.-Tener la firme resolución del yogui. 9.-Entrega de la mente y la razón por amor y piedad. 10.-No causar pena ni temor en el mundo. 11.-No entristecerse ni turbarse por el mundo. 12.-Liberarse de las malas pasiones, de la alegría, el temor, el odio, la ansiedad. 13.-No desear nada. 14.-Quien se mantiene puro, hábil, indiferente. (Con las cosas del mundo) 15.-No entristecerse por ningún acontecimiento. 16.-Renunciar a toda acción. 17.-No tener ansiedad por los placeres, ni regocijarse con ellos. 18.-No huir del dolor, ni afligirse con el. 19.-No distinguir entre sucesos felices y desgraciados. 20.-Considerar del mismo modo al amigo y al enemigo, la gloría y la infamia, el frío y el calor, el placer y el dolor, la desgracia y la felicidad. 21.-Estar contento de cualquier cosa, no amar a ningún ser y mantener el espíritu fijo en lo Brahmán. (B. G. 1997 XII – 13 – 20 pp. 133 – 134) 12. En ciega oscuridad se precipitan los que niegan el saber, mayores son no obstante las tinieblas de quienes tienen su placer en el saber. Es evidente la oscuridad en que viven los ignorantes, los que se niegan al sol del saber. Dentro de otro contexto, Platón en el Mito de la Caverna señala el mundo de las sombras y la oscuridad en que se encuentran los hombres que viven encadenados al mundo de la opinión. Solo por un costoso proceso el hombre puede ascender en esta caverna para ver la luz del Supremo Bien 13. Distinto, dicen, tanto es del saber como del no saber, dicen también. Esto es lo que hemos escuchado De quienes nos lo relataron. 14. Saber y no saber, quien ambos los conoce juntamente, por el no saber la muerte atravesando, por el saber obtiene la inmortalidad. En estas estrofas se pone énfasis en la importancia del saber, que viene a ser algo así como tener visión de lo trascendente, mientras que el no saber, el carecer de esta conciencia superior es definitivamente un encuentro con la muerte. De este modo el ignorante convive con la muerte a diario. 15. Viento, aire, y luego inmortal es este cuerpo que en ceniza acaba. Om. Inteligencia, recuerda! En la impotencia (¿), Recuerda! Lo que has hecho, recuerda! Desde aquí en adelante la Isa Upanishad se convierte en una rogativa intensa que suplica en el rostro de las divinidades, la caridad y los favores de lo divino. Se trata de distintas menciones llenas de artilugios semánticos de las personificaciones, de los poderes naturales de la religión védica. “Los pasajes 15 – 18 pronunciados como oración a la muerte de alguien y mencionados en ese sentido en Brhadaranyaka Upanisad 5.15.3.” (Up. 1995: 160) 16. Oh Agni, llévanos por buen camino a la riqueza, tú que conoces, oh dios, todos los caminos. Aparta de nosotros el pecado que tuerce la vida, Honrémoste con óptimo homenaje. Se trata de una invocación a Agni, divinidad del fuego, que como buen matador de “asuras” junto a Indra, conoce los caminos de las tinieblas y de la oscuridad que estos representan y que son en definitiva los caminos de la ignorancia que impide al sí mismo o atman reconocer el recto camino, que es el camino conducente a lo Brahman. El papel de este elemento en la liturgia védica es primordial, “es de algún modo el eje de todo ritual y de la relación práctica entre los dioses y los hombres. El fuego es el centro de todo rito minimamente importante. Su obtención para efectos rituales es complicada, y sólo se lo enciende de nuevo en contadas ocasiones. Habitualmente se lo lleva de un hogar o recinto a otro”. (Agud, 2002) En algunas traducciones se nombra a Pusan, el sol, el dios de la luz y protector del mundo 17. En un cáliz de oro está oculta la faz de la verdad. Ese purusha que está en el Sol, ése soy yo. Om. El brahman es la caridad. 18.-Agni, condúcenos por el camino favorable, tú que conoces nuestra conducta. Aleja de nosotros el mal. Te ofreceremos abundantísimas oraciones. Así como el mundo de los asuras es asociado a la oscuridad. Finalmente se han considerado una serie de símbolos que expresen luminosidad y nobleza. De este modo el Brahman está ligado al oro y al Sol, que nos alumbra y nos regala la vida. “Él, la persona más alta, que vela en los hombres mientras duermen, y les hace soñar deliciosas visiones, es ciertamente el Ser glorioso, el Brahman, el Único y llamado el Inmortal. Todos los mundos se hallan el Él y nada mas allá.” (Katha Up. citada por Müller, 1997: 41) En este sentido se reconoce que lo Brahman, lo Único, Dios es el tiempo que está más allá de los tiempos y el Ser de los seres, sin principio ni fin. CONCLUSION Estas consideraciones y referencias bibliográficas, a partir de la Isa Upanishad, y el contexto en que surgen, donde la filosofía, el arte y la religión van tejiendo formas, que de un modo u otro, le permiten al hombre del subcontinente indio volar a lo verdadero, a lo trascendente, me hacen suponer que han influido en la religiosidad y calma interior que vemos en la gente de la India. En contraste, el hecho de que el quehacer filosófico disponga de sus propios caminos con relación a la vía religiosa y que solo se haya utilizado la especulación filosófica en forma instrumental, sobretodo a partir de la Edad Media, para que luego teología y filosofía se conviertan en familiares no muy queridos, ha influido junto con el materialismo consumista, en una actitud religiosa que gusta más bien de lo periférico y donde la preocupación por el alma y su relación con las realidades onto religiosas han dejado, poco a poco, su lugar de privilegio en los grandes sectores de la sociedad para sacralizar todo lo que huele a utilidad. BIBLIOGRAFÍA -Agud, Ana, Apuntes de los distintos cursos sobre filosofía, religión y literatura Hindú, Salamanca 2002. -Díaz, Carlos, Hinduismo, Fundación Emmanuel Mounier, Salamanca, 2000 -Eliade, Mircea y Kitagawa, Joseph M. (Compiladores), Metodología de la Historia de la Religiones, Ediciones Piados, Barcelona, 1986. -Gil, Juan (Coordinador), India – España, Sueño y Realidad, Embajada de la india en Madrid, 2000. -Groh, Jordi (Traducción del sánscrito), Bhagavad Gîta, El Canto del Señor, Ediciones Abraxas, Barcelona, 1997. -Heidegger, Martín, Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000. -Müller, Max, Introducción a la Filosofía Vedanta, Ediciones Paidos 1997. -Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los Ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 2000. -Olañeta, José J. (editor), Himno a la Tierra, Los Pequeños Libros de la Sabiduría, Barcelona, 2001. -Ortega y Gasset, La Rebelión de las Masas, Espasa Calpe, Madrid, 1981. -Panikkar Raimon (Prólogo), Upanishads, Ediciones Siruela, Madrid, 1995. -Renou, Louis, El Hinduismo, Ediciones Piados, Barcelona, 1991. -Revista Filosofía, Educación y Cultura, Universidad de Santiago de Chile, Departamento de Filosofía y Educación, Nº 3, 1998.
