LUIS RAFAEL MARTÍNEZ VERTEL, S.J. DE LA CONFESIÓN DE FE

LUIS RAFAEL MARTÍNEZ VERTEL, S.J.
DE LA CONFESIÓN DE FE Y DE LA PRAXIS DEL CREER
Una Cristología de la Encarnación en el horizonte vital del cristiano creyente de hoy
Facultad de Teología
Bogotá, D.C., Septiembre de 2014
Maestría en Teología
[1]
DE LA CONFESIÓN DE FE Y DE LA PRAXIS DEL CREER
Una Cristología de la Encarnación en el horizonte vital del cristiano creyente de hoy
Trabajo presentado por Luis Rafael Martínez Vertel, S.J.
Bajo la dirección del P. Silvio Cajiao Pabón, S.J.
Trabajo de grado, maestría en Teología
Facultad de Teología
Bogotá, D.C., Septiembre de 2014
Maestría en Teología
[2]
CONTENIDO
Agradecimientos……………………………………………………………………….........5
Introducción………………………………………………………………………………....6
Título del Trabajo…………………………………………………………………………..11
Planteamiento del problema………………………………………………………………..11
Formulación de la pregunta………………………………………………………………...13
Justificación………………………………………………………………………………...14
Objetivos…………………………………………………………………………………...15
Explicación del método…………………………………………………………………….16
Marco teórico………………………………………………………………………………16
Estructura del trabajo………………………………………………………………………18
Capítulo I: Cristología como horizonte de lo humano y lo divino………………………..19
1. Hacia una comprensión de la cristología actual……………………………………19
1.1. Comprensiones o valoraciones cristológicas arrojadas por las fuentes…………...21
1.1.1. A Jesús bajo el prisma de conceptualizaciones y confesiones de fe…………...25
1.2. Algunas características de la cristología en los primeros cristianos……………...35
1.2.1. Comprensión cristológica a la luz del hecho de la resurrección………………36
1.2.2. Identidad y razón de ser de Jesús a partir de su vida ministerial…..…………….37
1.3. Un vistazo a Nicea y Calcedonia…………………………………………………….44
Capítulo II: Cristología de la encarnación……………………………………………….50
2. Una clave de lectura de la interpretación cristológica actual………………………50
2.1. Una comprensión cristológica de la Encarnación…………………………………52
[3]
2.1.1. Algunas comprensiones y visualizaciones teológicas sobre la Encarnación......55
2.1.2. Encarnación en el horizonte del Acontecimiento Cristo………………………59
2.1.3. Encarnación como realidad metafórica………………………………………...63
Capítulo III: La encarnación en el horizonte teológico actual…………………………...70
3. Una visualización de la teología de la encarnación en el hoy de nuestra iglesia…..70
3.1. Una mirada al Concilio Vaticano II………………………………………………71
3.1.1. Encarnación en la óptica de la Constitución de Lumen gentium……………….74
3.1.2. La Encarnación según la comprensión de la Constitución Dei Verbum…….…77
3.2.
Encarnación, radicalización de lo Humano como horizonte de lo Divino………82
Capítulo IV: Encarnando la Encarnación…………………………………………………...92
4. Hacia una praxis cristológica de la encarnación en nuestro contexto.……………..92
4.1. Buscando leer los signos de los tiempos en nuestra realidad.……………………94
4.2. Fundamentación teológica para una praxis de una cristología encarnada………..98
4.3. Acerca del sentido cristológico que debería fundamentar nuestras relaciones
humanas, cristianas ……………………………………………………………....104
4.4. Implicaciones de encarnar una praxis cristológica en nuestro contexto………....108
4.4.1. Sentido del “Reino de Dios”………………………………………………….108
4.4.2. Sobre el sentido y significado de la Cruz-Resurrección……………………...112
4.4.3. Sobre las relaciones humanas en nuestra realidad eclesial…………………...117
Conclusiones……………………………………………………………………………...125
Bibliografía…………………………………………………………………………...…..130
Anexo 2. Carta autorización de los autores…………………...…………………………..137
Anexo 3. Formulario Descripción Tesis de Grado……….……………………………….139
[4]
AGRADECIMIENTOS
Deseo expresar mi más cálida gratitud a aquellos con quienes me siento profundamente
comprometido: al buen Dios de la Vida por hacer posible esta empresa, por su Amor y su
Gracia. A mi familia, que con especial afecto me ha enseñado a vivir una experiencia de
Dios encarnada y a mirar el mundo con gratitud y asombro. Al P. Silvio Cajiao Pabón,
S.J., quien con profesional exigencia y generosidad, me supo guiar hacia una mejor
comprensión de la reflexión teológica y cristológica. También mis agradecimientos a mis
amigos en el Señor y compañeros jesuitas, al igual que a los profesores de la facultad de
teología, por sus valiosas aportaciones y sugerencias en los diferentes momentos de
elaboración de este ejercicio de sistematización teológica.
A la Compañía de Jesús por haber proporcionado las condiciones necesarias y suficientes
para la elaboración de este trabajo académico.
[5]
INTRODUCCIÓN
En la actualidad cualquier tema teológico de verdadero interés y envergadura causa
controversia. Y, uno de los temas de mayor controversia e interés teológico actual tiene que
ver con la cristología. De tal manera que, lo que se afirme o se niegue al respecto se
inscribe necesariamente en este horizonte; y ello, por la centralidad e importancia que
ocupa a la cristología en la fundamentación de la fe cristiana. De ahí que, la teología en
consecuencia, es esencialmente cristocéntrica. Ello no significa que la cristología agote
toda la teología sino que le proporciona una clave necesaria de interpretación,
constituyéndose así en principio hermenéutico de toda su arquitectura.
En este horizonte, el consenso bíblico-teológico concerniente a la problemática cristológica,
comienza con una distinción entre el Jesús histórico y el desarrollo post-pascual de Jesús de
Nazaret como el Cristo, caracterizado por amalgamas de memorias e interpretaciones
teológicas y eclesiales sobre él. Y, una premisa básica de los estudios más recientes, es que
tenemos acceso al primero por medio de lo segundo. De tal manera, que un abordaje
cristológico coherente, debe comenzar con las comunidades cristianas post-pascuales y sus
memorias, y las memorias de memorias que conciernen a Jesús de Nazaret, en proceso de
desarrollo y diversificación.
También hay un amplio acuerdo en que los documentos más antiguos del Nuevo
Testamento -algunas de las cartas de Pablo- fueron escritos más o menos unos veinte años
después de la muerte de Jesús, es decir, hacia el año 50, y que quizás el primero de los
evangelios fue escrito unos veinte años más tarde y los restantes unos treinta años aún más
tarde, es decir, hacia el final del primer siglo. Ninguno de los escritores fue testigo visual de
la vida que narra. Los evangelios son retratos de segunda o tercera mano basados en
tradiciones orales y escritas que se habían desarrollado a lo largo de varias décadas. Y,
desde la perspectiva apostólica, la fe cristiana ha profesado que Jesús de Nazaret es el
Cristo, el Salvador. Al hacerlo, la Iglesia apostólica no pretendió introducir una innovación,
sino tan sólo reconocer su significado y anunciar lo que Dios mismo había revelado en la
persona y acontecimiento de Jesucristo.
[6]
En Jesucristo, Dios se nos manifiesta de una manera única, de tal forma que reveló el
misterio de Dios como algo experimentado personalmente en su humanidad. Una vez
colocado en su ser humano, el inefable misterio de la vida íntima de Dios podía ser
anunciado en términos humanos, haciéndose así el objeto de la revelación divina. Con ello,
el ser humano viene a ser más que un simple ser en la creación, está llamado a trascenderse
a sí mismo en Dios, dada la inmersión de éste en su humanidad.
Tal inmersión, expresada bíblicamente en términos de encarnación, permitió establecer
entre la divinidad y la humanidad un indeleble intercambio por el que el ser humano se
convierte en medio necesario de la divinidad. Hecho partícipe de la filiación de Dios en
Jesucristo, la humanidad encuentra en él el complemento de su propia apertura hacia la
divinidad. La divinización del ser humano en el Dios-ser humano lleva la humanización a
su máxima y plena expresión. Este mensaje lo encontramos tanto en las afirmaciones
neotestamentarias como en los axiomas de los primeros Padres de la Iglesia, que hacen
alusión a la unión maravillosa realizada entre el Hijo de Dios encarnado y la humanidad
como la verdadera razón de ser de la encarnación1.
Ello denota que desde un comienzo, el acento por comprender y definir el horizonte del
misterio cristológico se puso tanto en la divinidad como en la humanidad de Jesucristo. De
tal manera que, podríamos afirmar que la cristología a lo largo de su historia siempre ha
buscado mantener cierta integridad de la revelación del misterio crístico, tal como está
manifiesto en el Nuevo Testamento, esto es, la afirmación inmediata tanto de la existencia
auténtica humana de Jesús, que nació, murió y resucitó de entre los muertos por obra de
Dios, como de su integración divina e identidad personal con Dios.
De hecho, en gran medida la historia y desarrollo de la cristología se visualiza en teologías
que han buscado desde un comienzo mantener un equilibrio en el misterio cristológico, por
encima de cualquier interpretación o comprensión reduccionista. Ello explicaría en parte, el
por qué de apuestas teológicas que terminaron por ser consideradas como herejías o
teologías que reducen tanto la realidad como la integridad de la existencia humana y divina
de Jesucristo. En esta historia y despliegue de la cristología, las apuestas teológicas han
1
Cf. Smulders, P. ¨Desarrollo de la cristología en la historia de los dogmas y del magisterio¨, en: J. Feiner-M.
Löhrer (eds), Mysterium Salutis, III, 1, Cristiandad, Madrid, 1980.
[7]
estado orientadas por hacer énfasis tanto en la humanidad como en la divinidad de
Jesucristo o en la consideración y especificación de una de dichas realidades cristológicas.
De esta manera, podemos observar que humanidad y divinidad definen los fundamentos del
misterio cristológico e integran el núcleo comprensivo e interpretativo de las cosmovisiones
teológicas entorno a éste.
Hacer énfasis, por ello, en estos elementos fundamentales de la cristología, nos permitirá
visualizar una clave de lectura del fundamento del misterio cristológico y de su actualidad
teológica en nuestro contexto. Esta lectura la argumentaremos bajo la óptica de la
encarnación, puesto que, a nuestro entender, es éste uno de los misterios cristológicos que
mejor recoge e integra tanto la humanidad como la divinidad de Jesucristo, elementos que,
además, fundamentan la confesión de fe y praxis del creer cristiano hoy. Para visualizar
esta interpretación y fundamentación teológica del misterio cristológico, estructuraremos
esta investigación en cuatro capítulos, a saber:
En un primer capítulo, abordaremos a la luz de las fuentes neotestamentarias y de la
Tradición, diferentes valoraciones cristológicas que nos ayudarán a visualizar qué entender
por cristología, cómo fue que a partir de tales valoraciones se proyectaron denominaciones
que matizan la comprensión cristológica entorno a Jesús de Nazaret. Lo interesante de tales
comprensiones es que nos muestra los diferentes y diversos procesos teológicos que fueron
configurando tanto la identidad como la razón de ser de Jesús de Nazaret el Cristo.
También nos permite observar que todas esas denominaciones expresan y recogen gran
parte del misterio cristológico, misterio que encuentra su mejor expresión tanto en las
características humanas como divinas del Dios-ser humano. De tal manera que, humanidad
y divinidad constituyen una clave interpretativa para acceder y abordar el misterio revelado
en Jesucristo.
Por ello, en un segundo capítulo, seguiremos profundizando en esta clave teológica, ahora
desde una perspectiva encarnacionista. Cada vez más se considera en los textos
neotestamentarios, especialmente en los evangelios, cierto movimiento de reflexión sobre el
misterio cristológico, que comienza con una cristología que resalta más lo humano
(cristología desde abajo o ascendente) a una cristología que progresivamente pone su
énfasis más en lo divino (cristología desde arriba o descendente). Aún así, una lectura
[8]
teológica general sigue comprendiendo la encarnación, dada la influencia juanea, como
resultado de una cristología meramente descendente. Sin embargo, pretendiendo visualizar
otra compresión, buscamos entender la encarnación, más bien, a partir de una integración
fundamental de lo humano y lo divino acontecido en Jesucristo. De tal forma que, la
encarnación constituye no sólo uno de los misterios pilares de la tradición cristiana, sino
también una forma de comprender teológica e integralmente la realidad humana-divina
propia del misterio cristológico.
Buscamos, en este horizonte, explicitar a través de la encarnación, no sólo el proceso
reflexivo neotestamentario gestado desde un comienzo acerca de la identidad cristológica y
su razón de ser, sino también una forma de visualizar teológicamente lo acontecido y
revelado en Jesucristo. Revelación que es entendida y comprendida en términos de
integralidad humano-divina. Este modo de abordar la encarnación permite visualizar
nuevas formas que comprender y entender la cristología en nuestro contexto.
De ahí que, en un tercer capítulo, destacaremos cómo la encarnación constituye uno de los
principales referentes de la lectura teológica que se viene realizando a nivel cristológico y
eclesiológico en nuestra actualidad. El Concilio Vaticano II, sin ser considerado un concilio
cristológico, fundamenta sin embargo, su edificio teológico en el horizonte comprensivo de
una cristología encarnacionista. Tal horizonte ha permitido visualizar nuevas reflexiones y
comprensiones cristológicas que resaltan los elementos fundamentales del misterio
cristológico, en especial la humanidad que en una apuesta radical por y a través de ésta, se
visualiza y comprende la divinidad revelada en Jesucristo.
Por ello, partiendo de tal horizonte cristológico actual, en un cuarto y último capítulo,
procuraremos argumentar criterios para una cristología encarnada en nuestro contexto
concreto, es decir, proyectada a la realidad latinoamericana. Para ello, procuraremos
visualizar una teología que cimenta sus bases en una cristología que busca y pretende
resaltar tanto la humanización como la dignificación del ser humano. Esta cristología afinca
su razón de ser en la relación en un Dios humanado, que define lo humano y concreta el
entramado interhumano relacional a partir de criterios horizontales. Tal comprensión tiene
como criterio teológico la caracterización Juanica de “un nuevo mandamiento del amor”, el
cual inscribe su novedad no en una elucidación meramente ética sino en una reciprocidad
[9]
relacional humana de carácter horizontal. El énfasis, por tanto, recae en una cristología que
fundamenta sus vínculos relaciones en una dinámica horizontal de amor mutuo, entre
iguales.
De tal manera que, argumentar concreciones de una cristología encarnada en nuestro
contexto latinoamericano y colombiano, se ve necesario traer a colación los presupuestos
cristológicos en los cuales se proyecta el sentido y significado de la praxis del creyente
cristiano. Presupuestos que tienen que ver con criterios de praxis cristiana en donde se
sustenta y se define lo humano y su realización. Revisar tales presupuestos permitirá
visualizar criterios teológicos en los cuales enfatizar una praxis de una cristología
encarnada en nuestro contexto concreto y actual.
[10]
1. TÍTULO DEL TRABAJO
DE LA CONFESIÓN DE FE Y DE LA PRAXIS DEL CREER
Una Cristología de la Encarnación en el horizonte vital cristiano del creyente de hoy
2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN
Podemos afirmar que uno de los fundamentos centrales en los que se sustenta nuestra fe
cristiana se visualiza en el misterio de la Encarnación. Lo cual implica confesar un Dios
hecho hombre, revelado y encarnado en Jesús el Cristo, que es horizonte de sentido y
significado e inmerso en nuestra realidad y existencia humana. Y, ello significa uno de los
derroteros por el que debemos encaminar nuestra fe y praxis del creer cristiano.
Ahora bien, contemplamos y profesamos tal horizonte porque creemos que el
acontecimiento revelado en y a través de Jesucristo, transmitido a través de una experiencia
de fe, nos impulsa a la reflexión. Como consecuencia de ello, el contenido de la fe cristiana
nos viene dado en proposiciones teológicas, ya sea a través de las Escrituras, el magisterio
eclesiástico, corrientes teológicas y articulaciones de las experiencias de fe. En tal sentido,
el contenido de la revelación no se nos presenta en un estado puro, sino en un lenguaje de
fe que, hasta cierto punto, implica una reflexión teológica previa. Ello quiere indicar que,
una reflexión sobre el contenido de nuestra fe debe ser, al mismo tiempo, una reflexión
sobre la forma en que se ha pensado y hablado, desde determinado puntos de vistas
teológicos, de tales contenidos.
Creemos que nadie está en condiciones de sondear lo que significa para nosotros hoy el
mensaje evangélico, a no ser en referencia a la situación actual. Podemos emplear con
sentido, por ejemplo, el término “cristología” o “Dios” en nuestra existencia, este último
ubicado por Jesús en el centro de su mensaje de salvación para la humanidad, en la medida
que las experienciemos como una respuesta con sentido y liberadora a nuestros asuntos
vitales. Si ello es así, nuestra experiencia actual deberá ofrecernos ocasiones reales para
hablar de Dios en forma humana y razonable. De lo contrario, nos limitaremos a repetir en
los esquemas tradicionales lo que hemos aprendido de otros. Ahora bien, el problema de la
[11]
relación esencial entre una profesión de fe y una praxis del creer no es nuevo, por el
contrario, podríamos afirmar que toda la historia de la teología, a partir del Nuevo
Testamento, puede comprenderse en esa clave de lectura teológica.
Lo cierto es que, en nuestra actualidad, nos encontramos frente a las experiencias de la vida
diaria, frente al modo de sentir la vida de los seres humanos que se encuentran en el mundo,
frente a profundos problemas que afectan a lo humano, a la vida y a la sociedad. También
nos encontramos discutiendo aspectos institucionales de nuestra religión, pero ningún
estudio ha demostrado que la dimensión religiosa de la existencia humana haya dejado de
fascinar a los seres humanos. Y por más que las instituciones y los dogmas representen
aspectos fundamentales de la religión, permanecen siempre subordinados a la experiencia
religiosa referida a Dios, es decir, a la apertura religiosa de la fe.
Apreciamos también que en un mundo cada vez más secularizado como el nuestro, surge de
nuevo y con fuerza la búsqueda de experiencias con sentido y significado. Ello se debe,
especialmente en nuestro contexto, a que la fe secular en el progreso, basada en la ciencia,
la economía de mercado y la tecnología, no ha dado respuesta suficiente a tales búsquedas.
Y, aunque se podría afirmar que, sin embargo el actual comportamiento religioso
manifiesta, en general, una respuesta personal y reflexiva a experiencias que apuntan a
diversas direcciones, religiosas y no religiosas, ésta no corresponde necesariamente a una
profesión de fe.
Con lo cual, se hace evidente cierta falta de correspondencia entre la profesión de fe y la
praxis producto de dicha profesión. Tal tibieza presenta, hoy más que nunca, una
problemática teológica, especialmente en un mundo en el que la religión ya no es
necesariamente un argumento o sustento de la vida social y, por ende, no encuentra
afirmación alguna en nuestra vida sociocultural. Y, donde el ser humano no acepta o
confiesa de entrada el credo cristiano simplemente porque lo ve proveniente de una
autoridad ajena a su realidad, además de no comprender del todo sus conceptos y
significados. Por ejemplo, la praxis de fe dada la situación de conflicto social que se
presentan en Colombia, demuestra que son otros los criterios los que vienen sustentando y
expresando nuestra fe; y ello se debe, no sólo a una crisis de lo humano, o una crisis moral
[12]
y de descomposición social, sino también a la falta de horizontes teológicos que ayuden a
renovar la comprensión y fundamentación de nuestra fe hoy.
Tal problemática requiere ser reflexionada, abordada, interpretada y comprendida a nivel
teológico. Para ello, se necesita visualizar nuevos referentes y claves de lectura teológica
que permitan recrear el sentido y significado de la experiencia de Dios revelada en nuestro
contexto, al igual que de los conceptos teológicos que configuran y condensan tal
experiencia. De ahí que, la pretensión fundamental de esta investigación resida en procurar
y visualizar a través del misterio de la encarnación, una clave hermenéutica que busque
recrear y comprender el sentido de la cristología en nuestro contexto, de lo que implica
profesar una fe fundamentada en un Dios revelado y encarnado en nuestra existencia y
realidad concreta.
3. FORMULACIÓN DE LA PREGUNTA
Siendo fieles a nuestra tradición cristiana de fe, según ésta, Dios mismo nos ha mostrado
quién es y cómo quiere ser experimentado a través de una historia singular, en un
acontecimiento que se fundamenta en Jesucristo. Este acontecimiento debe comunicarse de
la forma más clara posible, para que los seres humanos de hoy puedan realizar una
experiencia cristiana en y a través de sus experiencias humanas. La teología en nuestro
contexto no solo está llamada a iluminar las actuales experiencias humanas, sino que debe
desarrollar responsablemente, de la manera más concreta y sugestiva posible, el significado
concreto para el ser humano de nuestro tiempo, de tal manera que brinde una orientación
cristiana de la existencia. Quizás no se necesite formular nuevos conceptos, dogmas o
sistemas teológicos, sino más bien comprender el sentido, el significado y las implicaciones
que conlleva profesar un Dios encarnado en nuestra historia. Es por ello, que nos
preguntamos:
PREGUNTA
¿Cómo visualizar y argumentar a través del misterio de la encarnación una clave de
lectura teológica que nos permita comprender y renovar el sentido que acarrea confesar y
profesar una cristología encarnada en nuestro contexto concreto?
[13]
4. JUSTIFICACIÓN
La pretensión académica en esta investigación teológica consiste en visualizar un horizonte
argumentativo e interpretativo que nos ayude fundamentar, cómo una cristología de la
encarnación podría ayudarnos a visualizar la pertinencia de nuevos derroteros teológicos y
espirituales en la vivencia de una fe cristológica aterrizada y concreta, que responda a la
dinámica de los desafíos existenciales y sociales que nos presenta la realidad hoy. En esta
fundamentación teológica, buscaremos sustentar a partir de una comprensión antropoteológica, horizontes de sentido que nos permitan reflexionar acerca de posibles salidas a
las realidades límites y crisis de lo humano que se nos presentan hoy.
Esto adquiere pertinencia teológica, en cuanto enuncia y busca dar razón a la necesidad de
argumentar horizontes teológicos que respondan a la dynamis de fe y experiencia de Dios
que vive el creyente cristiano en nuestra realidad. En nuestro contexto religioso vivimos
una especie de falta de sustentación entre la fe que confesamos y la a puesta en escena de
esa misma fe, y ello se debe, en cierto sentido, a la falta de una debida interpretación de los
fundamentos conceptuales que cimentan la recepción y manifestación de nuestra fe. Este
fenómeno religioso concierne ciertamente a la teología, en la medida que tiene que ver con
los procesos existenciales propios de los móviles de la fe y del creer que experimenta el
cristiano creyente de nuestro contexto.
En este sentido, podemos observar que a nivel teológico, esta problemática también tiene
pertinencia en cuanto están en juego categorías teológicas propias de nuestra fe cristiana
como encarnación, cristología, profesión de fe, conversión, afectación performativa,
realidad humano-divina, acontecer de Dios, etc., las cuales configuran el proceso y la
dinámica de eso que asentimos cuando afirmamos creer o tener fe.
Por ello, la importancia de esta investigación reside en el carácter existencial y en la
fundamentación teológica que acarrea profesar la fe cristiana y la vivencia de ésta en la
realidad de hoy, en el mundo religioso que hemos heredado, el cual exige cada vez más
reflexionarlo, comprenderlo e interpretarlo mejor y con mayor hondura. El creyente de hoy,
en términos generales, entiende y tiene claro los conceptos teológicos con los que se
comunica el fenómeno de la fe cristiana; sin embargo, observamos también que parece
[14]
haber cierta situación bizarra en la explicitación existencial y en el acogimiento real de tales
conceptos. Al parecer no hay una implicación efectiva, una afectación existencial e
institucional concreta de la exigencia que conlleva profesar un Dios encarnado en una
sociedad donde la realización de lo humano es vulnerada y puesta en crisis.
5. OBJETIVO GENERAL
El propósito de este trabajo reside en argumentar a través del misterio de la encarnación, la
fundamentación de una clave de lectura teológica que permita visualizar el sentido y
significado del misterio cristológico en la profesión y praxis de fe del creyente cristiano de
hoy. Ante realidades límites y crisis de realización de lo humano, una fundamentación
teología de una cristológica de la encarnación, puede ayudarnos a proyectar nuevos
horizontes de sentido y comprensión de la existencia humana en nuestro contexto.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
Para realizar tal propósito tendremos en cuenta en primer lugar, una fundamentación
teológica de una Cristología de la Encarnación. Para ello, se hará referencia a las fuentes y
teologías que desarrollan la identidad y razón de ser del horizonte cristológico.
A través de esta fundamentación argumentaremos, en segundo lugar, una cristología de la
encarnación que recrea los elementos propios de la identidad cristológica y visualiza
nuevos lugares y lecturas teológicas de las realidades humanas límites y plurales en los que
se ven enfrentados los creyentes cristianos en nuestro contexto.
En tercer lugar, visualizaremos cómo una cristología de la encarnación fundamenta la
comprensión teológica y eclesiológica de la cristología actual, teniendo en cuenta que no es
la única dimensión sino una de las que podríamos denominar como fundamental.
Y, en cuarto lugar, argumentaremos a partir de criterios teológicos la concreción de una
cristología encarnada en nuestro contexto concreto. De tal manera que, a partir de una
comprensión Juanea de “un nuevo mandamiento del amor” visualizaremos una cristología
[15]
que fundamenta un sistema relacional interhumano de carácter horizontal, esto es, de
relaciones entre iguales, de relaciones cristianas de hijos de Dios. Tal horizontalidad
relacional plantea la necesidad de revisar los criterios en los que se viene fundamentando lo
humano, nuestra confesión y profesión de fe cristiana.
6. EXPLICITACIÓN DEL MÉTODO
Para la realización de esta investigación teológica, concerniente a la fundamentación de una
cristología de la encarnación en el horizonte de nuestro contexto concreto, nos ubicaremos
en la perspectiva de la nueva hermenéutica, de textos, contextos y pretextos. Por lo cual, en
un primer nivel, el marco conceptual, referido al contexto, puesto que a través de una
reflexión crítica nos situaremos en un escenario que permitirá un mejor acercamiento a los
constitutivos fundantes y fundamentales que encausan la herencia cristológica en la
tradición cristiana.
En un segundo nivel, aparece una reflexión interpretativa desde la perspectiva de una
teología de la encarnación, referida al texto, que bajo el horizonte bíblico hermenéutico, de
las apuestas y comprensiones teológicas acerca del misterio cristológico de la encarnación,
establecerá una clave de lectura teológica que busca una mayor comprensión del horizonte
cristológico actual. Y, como tercer nivel, aparece la concreción de tales comprensiones en
la apuesta teológica y eclesiológica de nuestra Iglesia, que como pretexto, busca
profundizar en el sentido y significado de la cristología en las realidades humanas e
institucionales de hoy, de nuestro contexto cristiano creyente.
7. MARCO TEÓRICO
Para comprender mejor el complejo tema de la encarnación como una clave de lectura de la
cristología actual, conviene confrontarnos con la realidad de la cultura contemporánea y sus
profundas transformaciones; este ambiente cultural afecta la manera cómo los seres
humanos creyentes conciben la fe, la praxis a la que le invita ésta y la sistematización que
busca conceptualizar tal experiencia. Por lo cual, se hace necesario explicaciones o
[16]
interpretaciones que ayuden a visualizar una mejor comprensión de la experiencia creyente
y del significado cristológico en nuestro contexto.
Esto constituye un esfuerzo teológico que debe ir desde la confrontación del lenguaje a la
reconstrucción e interpretación de los conceptos que condensan la experiencia cristiana
creyente de nuestro presente. En este sentido, todo esfuerzo teológico adquiere derecho, en
principio, a hacer uso de las palabras profesadas por Paul Tillich:
¨Pero no puedo aceptar como valiosa la crítica de quienes se limitan a insinuar que he
abandonado la sustancia del mensaje cristiano porque he utilizado una terminología que
conscientemente se aparta del lenguaje bíblico o eclesiástico. Por mi parte, sin tal
divergencia del lenguaje, no hubiese creído que valía la pena desarrollar un sistema
teológico para el mundo de nuestros días.¨ 2
Sí tomamos a fondo la implicación que plantea dicha afirmación, ésta nos lleva a
cuestionarnos por, ¿cómo expresar hoy lo de siempre, de tal manera que hable a nuestra
cultura y haga sentir su efecto en nuestra realidad? Creemos que tal inquietud aplicaría a
todo el pensamiento teológico, y concretándolo a nuestro tema específico, significa abordar
la cuestión por: cómo hacer comprensible y familiar la figura de Jesucristo, del Dios
humanado, encarnado para nosotros, presente y actuante en nuestra historia humana.
Queremos decir comprensible, no en el sentido de ser completamente abarcable e
intelectualmente dominante, sino en el horizonte de ser concretos y significativos,
adherentes a nuestra sensibilidad, a nuestra experiencia de humanidad y de fe, y conectada
a nuestro mundo simbólico. Familiar, no como objeto de simple imitación o memoria
repetitiva, sino como una realidad viva, capaz de orientar la comprensión del misterio
cristológico y suscitar una interpretación cercana de lo humano y lo divino en nuestro
contexto. Esta es, precisamente, la pretensión que buscamos en el enunciado del título de
nuestro trabajo, esto es, visualizar y argumentar la encarnación como una clave de lectura
del significado que tiene el misterio cristológico en el hoy de nuestra realidad humana y
experiencia trascendental; en otras palabras, insistir en una cristología encarnada en nuestro
contexto concreto, que nos ayude aterrizar el significado de nuestra profesión de fe y
sentido de la praxis de tal confesión.
2
Tillich, Paul. Teología sistemática, II, Sígueme, Salamanca, 1982, p. 10.
[17]
8. ESTRUCTURA DEL TRABAJO
Siendo consecuentes con lo presentado hasta el momento y en coherencia con ello,
estructuramos este trabajo teniendo en cuenta el desarrollo lógico explicitado en los
objetivos específicos de la investigación. En este sentido, cada objetivo específico buscaría
dar cuenta de una posible estructuración, en su orden, de los capítulos propuestos.
Con ello tendríamos un cuerpo de contenido de cuatro capítulos que explicitaría la presente
investigación, a saber:
1. Cristología como horizonte de lo humano y lo divino: Hacia una comprensión de la
cristología actual.
2. Cristología de la encarnación: Una clave de lectura de la interpretación cristología
actual.
3. La encarnación en el horizonte teológico actual de nuestra iglesia: una visualización
de la teología de la encarnación en el hoy de nuestra iglesia.
4. Encarnando la encarnación: Hacia una praxis cristológica de la encarnación en
nuestro contexto concreto.
[18]
CAPÍTULO I
CRISTOLOGÍA COMO HORIZONTE DE LO HUMANO Y LO DIVINO
1. HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LA CRISTOLOGÍA ACTUAL
Podríamos afirmar que para el cristianismo toda acepción teológica adquiere su carácter e
identidad cristiana fundamentalmente a través de su relación con Jesucristo. En este
sentido, podemos aseverar que la cristología trata y busca explicar cómo Jesús de Nazaret
llegó a ser fundamento y horizonte de la fe cristiana, en cuanto llegó a ser confesado como
Cristo3.
Ahora bien, este fundamento y horizonte se ha venido configurado a través de diversas
denominaciones, figuras y comprensiones entorno a Jesús de Nazaret a lo largo de la
historia del cristianismo4. Y, han sido precisamente, esas designaciones las que han
recreado y estructurado una identidad de nuestra fe cristiana y ha dado sentido a nuestro ser
de cristianos. Por ello, la cristología también trata sobre esas valoraciones consignadas a
Jesús de Nazaret, es decir, quién fue, el por qué de tales apreciaciones y qué misión
cumplió en el plan divino5. En gran medida el término cristología y/o conceptualizaciones
cristológicas se ha definido a partir de los planteamientos y respuestas dadas a tales
cuestionamientos. Éstas a su vez han hecho aproximaciones y valoraciones acerca de la
identidad y razón de ser de Jesús de Nazaret.
En este horizonte, para algunos especialistas en el tema, no ha habido en la historia del
cristianismo una única cristología y una única forma teológica de abordar la cristología6.
3
A diferencia de algunos especialistas, no buscamos de entrada ofrecer una definición de cristología, sino
más bien visualizar procesos y conceptualizaciones a partir de los cuales se fue configurando lo que hoy
conocemos por cristología. Walter Kasper propone, por ejemplo, visualizar la cristología como: ¨La cuestión
se reduce, pues, a ésta: ¿quién es Jesucristo? ¿quién es Jesucristo para nosotros hoy? Jesús-Cristo no es un
nombre compuesto como, por ejemplo, Alejandro Vivas, sino una profesión que dice: Jesús es el Cristo. La
profesión ¨Jesús es el Cristo¨ representa el resumen de la fe cristiana, no siendo la cristología otra cosa que
la concienzuda exposición de esta profesión.¨ Kasper, Walter. Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca, 1976, p.
14.
4
Cf. Ibídem, p. 21.
5
Cf. Brown, Raymond. Introducción a la cristología del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 2001, p. 15.
6
Cf. Pannenberg, Wolfhart. Fundamentos de cristología, Sígueme, Salamanca, 1972, p. 43.
[19]
Por el contrario se distinguen diferentes clases de cristología, en las que podemos apreciar,
por ejemplo, una cristología de la encarnación que nos presenta Jesucristo como el Verbo
encarnado, revelador del Padre, por ende, revelador del misterio de su misión y de su
identidad. También encontramos cristologías, que teniendo el anterior horizonte, hacen
énfasis en uno de sus elementos, tal como lo podemos apreciar en la denominada
cristología ascendente, baja, o desde abajo, que comprende cierta valoración hecha sobre
Jesús sin incluir necesariamente su divinidad. En esta valoración se distinguen
designaciones sobre Jesús como, Mesías, Rabí, Profeta, Salvador, Señor, etc. Podemos
apreciar también, por otro lado, la denominada cristología descendente, alta, o desde arriba,
que comprende la valoración de Jesús en conceptualizaciones que incluyen algunos
aspectos de la divinidad. Aquí surgen designaciones como, Hijo de Dios, Dios, Cristo,
Logos, etc. Al respecto podemos considerar a un autor como Raymond E. Brown, quien
afirma:
En la terminología teológica, la cristología ¨baja¨ supone la aplicación a Jesús de títulos
derivados del A.T. o las expectaciones inter testamentales (por ejemplo, mesías, profeta,
siervo, señor, hijo de Dios), títulos que no implican de suyo la divinidad. (¨Hijo de Dios¨,
significando una representación divina era una designación del rey; cf. 2 Sam 7, 14: ¨señor
no tiene por qué significar más que ¨maestro¨). La cristología ¨alta¨ implica una apreciación
de Jesús que le incluye en la esfera de la divinidad, tal como se expresa, por ejemplo, en un
uso más sublime de Señor e hijo de Dios, así como la designación de ¨Dios¨7.
Estos ejemplos recurrentes demuestran que la comprensión sobre Jesús, acerca de su
identidad y razón de ser, se ha desarrollado y ha estado sujeta a interpretaciones como
cualquier otro pensamiento humano. Con ello no se pretende negar que como cristianos
sostengamos una revelación divina sobre la identidad de Jesús, pero ello no quiere decir
que como creyentes, entendamos la revelación en su totalidad o de una sola vez para
siempre8. Esto explicaría, en términos generales, el por qué de la diversidad de
comprensiones entorno a nuestra fundamentación y confesión de fe en Jesucristo.
Es por ello, que en este primer capítulo, realizaremos una fundamentación panorámica de
las valoraciones teológicas, a nuestro entender, más representativas que han venido
configurando la identidad y razón de ser de Jesús a lo largo de la historia del cristianismo,
con el fin de ahondar en la comprensión de ciertas teologías que han ido configurando la
7
8
Cf. Brown, Raymond. La comunidad del discípulo amado, Sígueme, Salamanca, 1999, p. 27.
Cf. Dupuis, Jacques. Introducción a la cristología, Verbo Divino, Pamplona, 1994, p. 20.
[20]
cristología y, por ende, propugnado nuestra confesión de fe y praxis del creer cristiano.
Ello, con el fin de concertar los elementos que integran y determinan la cristología en
nuestra cosmovisión e interpretación teológica actual.
1.1. Comprensiones o valoraciones cristológicas arrojadas por las fuentes
Son precisamente las Sagradas Escrituras y en concreto el Nuevo Testamento, la fuente
que nos proporciona la mayor información y acercamiento sobre la identidad y razón de
ser de Jesucristo. En gran medida las valoraciones, comprensiones e interpretaciones sobre
Jesús de Nazaret, ya sea a nivel dogmático, sistemático, histórico, eclesial, contextual, o
las conceptualizaciones, títulos e imágenes con las que contamos en la actualidad,
provienen de este texto considerado como fuente9. El Concilio Vaticano II, por ejemplo,
expresa este horizonte en los siguientes términos, ¨La Iglesia ha considerado siempre
como suprema norma de su fe la Escritura unida a la Tradición, ya que inspirada por Dios
y escrita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente la Palabra del mismo
Dios; y en las palabras de los Apóstoles y los Profetas hace resonar la voz del Espíritu
Santo.10¨
Por ello, a partir de los elementos que nos proporciona el Nuevo Testamento (en adelante:
N.T.) acerca de Jesús, trataremos de visualizar, en primer lugar, la cristología que se
podría desplegar de Jesús mismo, es decir, cómo manifestó y pudo comprender su relación
con Dios, y de la cristología que desarrollaron los cristianos del N.T., haciendo énfasis en
cómo entendieron a Jesús los que creyeron en él. La idea no es plantear el tema de la
identidad de Jesús de un solo tajo, como si fuera algo dado y resuelto, sino tratar de
esforzarnos en hacer un acercamiento e interpretar los elementos más concretos de la
manera cómo Jesús asumió su historia y realidad, y lo que esa manera o forma de ser, nos
revela de su identidad.
9
Al respecto Alberto Parra, S.J., afirma: ¨El Nuevo Testamento en cuanto horizonte de lo dado y en cuanto
partitura previa de inspiración divina dice referencia a las experiencias de origen en las que se fundaron las
primeras determinaciones del campo hermenéutico que viene de Jesús¨. Parra, Alberto, S.J. Textos, contextos
y pretextos, Facultad de teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2003, p. 165. También podemos
confrontar al respecto, Thüsing, Wilhelm. ¨Datos del Nuevo Testamento para una cristología trascendentaldialógica¨, en: Cristología Estudio teológico y exegético, Cristiandad, Madrid, 1975, p. 299.
10
Documentos del Vaticano II, Constitución Dei Verbum, c. VI, n. 21.
[21]
Sería sencillo lograr lo propuesto si el N.T. nos ofrecieran una serie de pasajes con
formulaciones como ¨yo soy tal cosa¨ en las que Jesús manifestara su identidad diciendo
de facto, yo soy un profeta, yo soy el Hijo de Dios, o yo soy Dios. Pero, infortunadamente,
en los tres primeros evangelios no hay ejemplos claros de que Jesús hiciera formulaciones
de ese estilo, con predicados auto-descriptivos11. Aunque se podría objetar que en el
Evangelio de Juan aparecen muchos enunciados ¨yo soy…¨, sin embargo tales
manifestaciones vienen siempre acompañados con predicados simbólicos, como: ¨Yo soy
el camino, la verdad, la vida, la resurrección, la luz del mundo, el pan de vida, el buen
pastor, etc.12¨ Quizás la falta de enunciados auto identificativos dados por Jesús, se deba
en parte, a que los evangelios fueron escritos no para afirmar lo que Jesús pensaba de sí
mismo, sino para aseverar lo que pensaban de Jesús los que creyeron en él. Al respecto
Raymond Brown sugiere:
Al igual que la mayoría de los que estudian a fondo el nuevo testamento, pienso que los
dichos y hechos de Jesús que nos transmiten los evangelios, reflejan el influjo de una visión
retrospectiva después de la resurrección…Por consiguiente, al leer los textos evangélicos
que relatan lo que Jesús dijo e hizo (textos que pudieran arrojar luz sobre cómo entendió
Jesús su misión y su identidad), es importante saber que algunos de esos textos reflejan una
visión posterior, no precisada aún durante el ministerio de Jesús13.
Quizás también esa sea la razón por la cual, la mayoría de afirmaciones y confesiones
sobre Jesús procedan de otros. Por ejemplo, en uno de los textos cristológicos más
representativos de los evangelios sinópticos (Mt 16, 16) encontramos que es Simón Pedro
el que afirma: ¨Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo.¨; y en (Jn 20, 28) es Tomás quien
confiesa: ¨Señor mío y Dios mío.14¨ Sin embargo, los evangelios si nos muestran un
inmenso interés de Jesús por proclamar el reino de Dios. De ahí que las palabras y obras
11
Cf. Aguirre Monasterio, Rafael y Rodríguez Carmona, Antonio. Evangelios sinópticos y Hechos de los
Apóstoles, Verbo Divino, Pamplona, p. 58.
12
Cf. León-Dufour, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan, Vol. I. (Jn 1-4), Sígueme, Salamanca, 1989, p.
109. Cabe anotar al respecto que Joseph Ratzinger, Benedicto XVI, en su libro Jesús de Nazaret, plantea que
uno de los ¨nombres con los que Jesús se designa a sí mismo¨ es ¨Yo Soy¨. Con tal denominación Jesús
expresa de sí mismo, a través de afirmaciones e imágenes, la identidad de su ser y razón de ser. Cf, Ratzinger,
Joseph -Benedicto XVI-. Jesús de Nazaret, Desde el Bautismo a la Transfiguración, Planeta, Bogotá, 2007,
pp. 399-410.
13
Brown, Raymond. Introducción a la cristología del nuevo testamento, p. 35.
14
Cabe resaltar que las referencias y citaciones bíblicas son tomadas de la, Biblia de Jerusalén, Desclée de
Brouwer, Bilbao, 1998.
[22]
que Jesús realizó con este fin, siguiendo el criterio de especialistas, sean un camino para
interpretar y profundizar en su identidad15.
Gran parte de los evangelios sinópticos revelan que la manera particular como Jesús
proclamó el Reino fue a través de parábolas. De esta forma, por ejemplo, en las parábolas
del tesoro oculto y la perla de gran valor (Mt 13, 44-46) enseña que los oyentes de Jesús
tienen que poner la aceptación de su proclamación del Reino por encima de cualquier otro
valor. El dicho en forma de parábola de no mirar atrás cuando se ha puesto la mano en el
arado (Lc 9,62) ilustra la irrevocabilidad de la elección por el Reino. La parábola de los
obreros de la viña (Mt 20,1-16) y la del fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14) subrayan la
espontánea misericordia de Dios en las proclamaciones del Reino por Jesús, que se
extiende hasta el más pequeño16. En este horizonte, son considerables los pasajes y
perícopas que hacen énfasis al tema del Reino, además de los ejemplos mencionados.
Sin embargo, además de las parábolas también encontramos ciertas exigencias de Jesús
que explican la importancia que acarrea el advenimiento del Reino de Dios. Así, por
ejemplo, cuando Jesús pronuncia la orden ¨sígueme¨, nadie puede ni siquiera dedicar
tiempo a enterrar a los suyos, sino que ha de ¨dejar que los muertos entierren a sus
muertos¨ (Lc 9, 59-60). Ser discípulo de Jesús es más importante que los lazos familiares,
¨Si alguno viene junto a mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus
hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío.¨ (Lc 14, 26/
Mt 10, 37)17.
El Reino implica perder la vida por Jesús, pues él trae la salvación (Lc 9, 24); la entrada al
Reino depende de la aceptación de los principios morales de Jesús (Mc 10,15). De hecho,
Jesús piensa que tiene autoridad para modificar e incluso revocar lo que Yahwev dijo a
Moisés (Mt 5,21-22; 27-28/ Mc 10, 11-12/ Lc 16, 18). Jesús no se siente atado a las
interpretaciones de la ley del descanso sabático o de la pureza ritual (Lc 14, 1-6/Mc 7, 1415
Cf. Meier, John P. ¨Jesus¨, en: The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, p.
1320. Meier, además de indicar que el ¨Reino de Dios¨ es uno de los mensajes básicos de Jesús, también hace
referencia a que esta idea aparece más de 100 veces en el nuevo testamento; de ellas 70 en los evangelios
sinópticos.
16
Cf. Hamman, Adalbert. ¨Acontecimiento Cristo, acción del Hijo¨, en: Mysterium Salutis III, 2, Manual de
Teología como Historia de Salvación, Cristiandad, Madrid, 1980, p, 205.
17
Ibídem, p. 208.
[23]
15), lo cual revela una manera, un modo de ser mucho más independiente que las de otras
figuras significativas y representativas18.
El ¨en verdad¨ con que Jesús comienza sus sentencias, nada usual en el ambiente del
judaísmo de su tiempo, pide obediencia y aceptación aún antes de haber pronunciado el
oráculo. Cabe subrayar el hecho de que los oráculos son pronunciados con autoridad, en
primera persona, ¨yo os digo¨, muy diferente a la costumbre profética de dejar a Dios que
hable: ¨El Señor dice…¨ tal y como se aprecia en (Is 1,24; Jer 2,12; Os 11, 11, etc.)19.
Los evangelios sinópticos no explican o dan pistas de por qué Jesús puede hablar con tal
autoridad personal. Una explicación en tal silencio, contraste con la explicación de los
profetas a través de quienes Dios hablaba, es porque ello implica una comprensión
cristológica elaborada y significativa en la que se le atribuye a la figura de Jesús la
autoridad de asumir las exigencias que se hacen en nombre de Dios, por ser él quien es20.
Esto es fundamental a la hora de formarnos una opinión de lo que las obras y las palabras
de Jesús sobre su proclamación del Reino nos dice acerca de la idea que él tenía de sí
mismo.
En este sentido, de lo expuesto hasta ahora, podríamos deducir que de Jesús se observaba
una superioridad a cualquier otra figura precedente en la historia de salvación de Israel,
superior a los profetas y superior incluso a la figura de Moisés. Y, ello por hacer posible la
propuesta divina del Reino y por mostrar las condiciones humanas que tal propuesta
exigía. Por eso, abordemos ahora cierto modo de ser que manifiestan los evangelios que
tuvo Jesús respecto al Reino, sobre sí mismo, y la manera como tal modo fue
comprendido, ello con el fin de buscar un acercamiento a la relación existente entre tal
modo de ser y las conceptualizaciones que utilizaron, posteriormente, sus seguidores para
describirlo, entenderlo y profesarlo.
18
Sobre cuestiones relativas al sábado, podemos cf. Mc 2, 23-28; Lc 13, 10-17; Jn 5, etc. Las implicaciones
cristológicas son mucho mayores si el dicho de Jesús de que ¨el Hijo del hombre es dueño incluso del sábado¨
es auténticamente de Jesús. Al respecto podemos, Cf. Gnilka, Joachim. Teología del Nuevo Testamento,
Trotta, Madrid, 1998, p. 171.
19
Ibídem, p. 173.
20
Cf. Schnackenburg, Rudolf. ¨Cristología del Nuevo Testamento¨, en: Mysterium Salutis III, 2, Manual de
Teología como Historia de Salvación, Cristiandad, Madrid, 1980, p, 221.
[24]
1.1.1. A Jesús bajo el prisma de conceptualizaciones y confesiones de fe
Después de la muerte de Jesús, los que creyeron en él reflexionaron mucho acerca de su
identidad, especialmente bajo el prisma de ciertos títulos que expresaban su fe, esto es, a
través de confesiones que indicaban que Jesús era Mesías, Cristo, Señor, Hijo de Dios, Hijo
del hombre, etc. No parece ser un tratamiento fecundo y novedoso acceder a Jesús de
Nazaret a través de los denominados títulos cristológicos, dado que proceden del tiempo
después de la muerte de Jesús, y que por eso no pueden ser el criterio para la identificación
neotestamentaria de Jesús. Sin embargo, nos interesa observar los elementos cristológicos
básicos que están detrás de tales conceptualizaciones, puesto que a partir de éstas, se fue
articulando temáticamente la experiencia primitiva cristiana. Siguiendo este horizonte,
Walter Kasper argumenta:
La cuestión ¨ ¿Por quién tenéis a Cristo? ¿Quién es él?¨ fue desde siempre en el cristianismo
la fundamental… Jesús tiene en él muchos nombres. Se le llama el Cristo (mesías), el
profeta, el hijo del hombre, el siervo de Dios, el sumo sacerdote, el salvador, el señor
(kyrios), el hijo de Dios. Se ve que no hay título que baste para expresar que es Jesús. Es el
hombre que hace resaltar todos los esquemas. Para expresar este significado incomparable
en el nuevo testamento se fue imponiendo cada vez más un título a todos los demás; se vio
que era el más adecuado y el más fructífero: Jesús, el hijo de Dios. El apóstol Pablo puede
resumir todo su mensaje en esta fórmula: ¨Evangelio de Dios sobre su hijo¨ (Rom 1, 3. 9; 2
Cor 1, 19; Gál 1, 16). La profesión en la filiación divina de Jesús pasa a ser desde entonces
lo distintamente cristiano21.
Podríamos objetar de entrada que Jesús no utilizó o no aceptó ninguno de los títulos
asignados, sin embargo, ello no sería un dato decisivo que explicaría el por qué los
primeros creyentes en Jesús le aplicaron tales denominaciones. En este sentido, la
revelación de Dios y la inspiración de los relatos del nuevo testamento que atestiguan esa
revelación, nos dan garantía de, que las primeras confesiones cristianas de fe entorno a
Jesús, comprendieron e interpretaron la identidad de Jesús a profundidad, aún en los casos
en los que esas confesiones trascendieron posibles formulaciones personales.
Se afirma que en los evangelios no hay palabra que indique, que en alguna etapa de la vida
de Jesús tuviera consciencia de cierta auto denominación que expresara cierta relación
singular con Dios a quien llamaba Padre; y aunque no parece que haya una definición de la
21
Kasper, Walter. Jesús, el Cristo., p. 199.
[25]
Iglesia absolutamente clara al respecto22. Esta idea sin embargo, a nuestro modo de
comprender, nos aproxima mucho más al núcleo central de la proclamación cristiana de
Jesús como el Cristo, Hijo de Dios, Señor o Hijo del hombre. El teólogo Joseph Ratzinger
sugiere al respecto:
Pedro utilizó en su confesión títulos diferentes, superiores: Mesías, Hijo del Dios vivo. El
intento de condensar el misterio de Jesús en títulos que interpretaran su misión, más aún, su
propio ser, prosiguió después de la Pascua. Cada vez más se fueron cristalizando tres títulos
fundamentales: Cristo (Mesías), Kyrios (Señor) e Hijo de Dios23.
Por ello, sin perder de vista tal horizonte planteado, miremos a continuación bajo la óptica
de la tradición neotestamentaria, algunos de los títulos y/o denominaciones fundamentales a
la hora de abordar el tema de la identidad de Jesús y de su relación con Dios24. Esto nos
llevará a observar cómo se fueron configurando diversas imágenes y concepciones entorno
a Jesús y distintas interpretaciones Cristo teológicas de los elementos fundamentales que
configuran su identidad y razón de ser.
a. Jesús como Mesías: Para muchos especialistas, no cabe duda que la Iglesia primitiva
confesó a Jesús como Mesías (en griego, Christos: el ungido, el esperado rey ungido de la
casa de David). En efecto, era ¨cristiano¨ quien aceptaba a Jesús como Cristo o Mesías, y
como lo podemos observar en la escrituras (Heh 2, 36/8,28; Jn 20, 31)25. Sin embargo, el
hecho que el Nuevo Testamento hagan referencia a Jesús como el Cristo o que los cuatro
evangelios escribieran creyendo que Jesús era el Mesías (Mt 1,1-18; Mc 1,1-11; Lc 1,3536; Jn 1,16-18) no quiere decir que Jesús pensara que él era el Mesías. Quizás como parte
del proceso necesario para encontrar el lenguaje adecuado que permitiera expresar la
realidad de Jesús, los evangelistas pudieron leer la formulación de su fe pospascual
proyectándola en los episodios de la vida de Jesús. Así tenemos por ejemplo, que en la
22
Es de notable controversia el tema de la consciencia de Jesús, existen variadas posiciones a favor y en
contra de si Jesús era consciente o no de su ser divino y de su misión. Al respecto un autor que aborda a favor
y a profundidad el tema es Piet Schoonenberg. Cf. Schoonenberg, Piet. Un Dios de los hombres, Herder,
Barcelona, 1971, pp. 141-174.
23
Ratzinger, Joseph -Benedicto XVI-. Jesús de Nazaret, p. 371.
24
Siguiendo y desarrollando a profundidad esta temática, Raymond E. Brown, sugiere que no es correcto
expresar el tema de la conciencia que Jesús tuvo de su identidad divina con la pregunta: ¨ ¿Sabía Jesús que era
Dios? La persona que opta por esa formulación generalmente entiende el término ¨Dios¨ trinitariamente,
acepción que no llegó a madurar hasta varios siglos después de Cristo.¨ Brown, Raymond. Respuestas a 101
cuestiones sobre la Biblia, Sígueme, Salamanca, 1997, p. 105.
25
Cf. Alfaro, Juan. ¨Cristo como Mesías y Señor en la Iglesia primitiva¨, en: Mysterium Salutis III, 2, p. 541.
También podemos confrontar a: González Faus, José. La humanidad nueva, Ensayo de cristología, Sal
Terrae, Santander, 1984, p. 255.
[26]
época antigua algunos plantearon que todos los judíos esperaban al Mesías, y por eso, este
título tuvo que ser, inevitablemente, mencionado en los debates sobre la identidad y razón
de ser de Jesús26.
Uno de los episodios más contundentes del N.T. acerca de la identidad de Jesús como
Mesías se produce con la confesión de Pedro, a través de la pregunta: ¨Y, vosotros ¿quién
decís que soy yo?¨ (Mc 8, 29; Mt 16, 15; Lc 9, 20). Después de respuestas confusas como:
Juan el Bautista, Elías, uno de los profetas, Pedro asevera: ¨Tú eres el Cristo; el Hijo de
Dios vivo; el Cristo de Dios.¨ Para especialistas en el tema, la concordancia entre Mc y Lc,
indica que la confesión básica sólo incluye al Cristo y que Mt añade el Hijo de Dios vivo.
En Mc, Jesús reacciona prohibiendo a sus discípulos hablar tal aseveración acerca de él.
Esto no quiere decir que la confesión que Pedro hizo de Jesús como Mesías/Cristo no fuera
correcta, puesto que al comienzo del evangelio de Mc (Mc 1, 1) se identifica a Jesús como
el Cristo, sino que el silencio impuesto por Jesús forma parte de la visión que Mc presenta
de Jesús, de un Jesús que no permite que se le identifique como Mesías antes de su pasión y
muerte; de tal manera que no se pierda de vista el componente o elemento necesario de
sufrimiento y/o humanidad que implica tal designación27.
En este sentido, cuando Jesús continúa hablando del futuro sufrimiento del Hijo del
hombre, Pedro le reprende, y Jesús lo calificará como ¨Satanás¨, porque ve las cosas desde
el punto de vista humano y no desde el punto de vista divino (Mc 8, 33). Al parecer Pedro
no tiene una idea clara de lo que significa Mesías sino que lo entiende de una forma que
excluye el sufrimiento. El evangelio de Lc, relata la prohibición de Jesús en el sentido de no
contar tal aseveración a nadie y a través del sufrimiento del Hijo del hombre, pero no dice
nada ni del elogio ni del reproche que Jesús hace a Pedro. Mt, por su parte, contiene
aproximadamente el mismo material que Mc, pero con menos especificaciones.
Lo anterior nos lleva a concluir que, no podríamos afirmar a ciencia cierta que el episodio
básico de Mc sobre la confesión de Pedro, elemento que también comparte tanto el
evangelio de Mt como el de Lc, es de carácter histórico, es decir, no puede atribuirse
26
Cf. Ibídem, p. 256.
Este silencio o secreto ha sido considerado como una creación del evangelio de Marcos y no un recuerdo
auténtico proveniente del ministerio de Jesús. Al respecto podemos confrontar a: Taylor, V. The Gospel
according to St. Mark, Macmillan, London, 1953, p. 122.
27
[27]
directamente al tiempo de Jesús. Sin embargo, para algunos expertos en el tema, el lugar
paralelo en (Jn 6, 66-71), ayuda a establecer un origen pre evangélico de la confesión de
Pedro, si se acepta la tesis de que el evangelio de Juan es independiente del evangelio de
Mc28. Con todo ello, en tal paralelo, en el evangelio de Juan, Pedro confiesa a Jesús como
¨el Santo de Dios¨, no como el Mesías, aunque el ¨Santo¨ podría equivaler en términos
generales a Mesías.
Si asentimos que la confesión de Pedro en sí misma no es históricamente improbable, ello
indicaría que los seguidores de Jesús le aclamaron como Mesías durante su vida pública, y
que Jesús no desmintió del todo esa denominación aún cuando afirmara que tal titulación
no era bien entendida por sus seguidores tal y como aconteció con Pedro. Sin embargo, tal
denominación y/o confesión da a conocer, más allá de ésta, que se vislumbran ciertas
comprensiones y caracterizaciones humano-divinas propias de Jesús.
b. Jesús como Hijo de Dios: Una primera aproximación al significado de este título lo
encontramos en referencias bíblicas del Antiguo Testamento. Por ejemplo, en (Os 11, 1)
encontramos que Dios refiriéndose a su pueblo, expresa: ¨De Egipto llamé a mi hijo¨; en el
libro de la Sabiduría los que se burlan del justo, lo critican porque se considera un hijo de
Dios, es decir, uno a quien Dios ama y trata como si fuera su propio hijo (Sab 2, 13-18). Sin
embargo, a pesar de estos usos del vocablo ¨hijo¨, el título formal de ¨hijo de Dios¨ no
aparece en la Biblia hebrea29.
Ahora bien, la mayoría de los autores consideran que las Iglesia del Nuevo Testamento
confesó a Jesús como Hijo de Dios y que esa confesión de la filiación divina pudo muy
bien surgir en los primeros años de la historia de la Iglesia primitiva. Rudolf Bultmann y
muchos otros estudiosos del siglo XX, por ejemplo, atribuyeron la confesión de Jesús como
Hijo de Dios a la Iglesia helenista. Sin embargo, el uso probablemente se remonta a la
primera generación de cristianos. A parece en (1Tes 1,10) el escrito cristiano más antiguo
que se ha conservado (hacia el 50 d.C.). (Heh 9, 20) remonta el título “el Hijo de Dios”
hasta el tiempo de la conversión de Pablo, y la frecuencia del título en los escritos de Pablo,
28
Esta cuestión es desarrollada a profundidad por: León-Dufour, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan, Vol.
II. (Jn 5-12), Sígueme, Salamanca, 1992, pp. 146-157.
29
Cf. Wiederkehr, Dietrich. “Cristología pascual y cristología prepascual”, en: Mysterium Salutis III, 2, p.
421. También, González Faus, José I., p. 333.
[28]
para algunos quiere decir que lo tenía muy grabado en su pensamiento. También lo
encontramos en (Rom 1, 3-4) lo cual quiere decir, que es muy probable que se trate de una
antigua confesión no paulina30.
Lo cierto de ello, es que tal conceptualización, refleja que en los escritos evangélicos del
siglo I, existía ya un reconocimiento de Jesús como Mesías en el sentido de ser Hijo único
de Dios, y que en la oralidad de los primeros cristianos, este título atribuyó a Jesús una
relación con Dios, relación no sólo especial, sino única. Y, es precisamente, esa relación
única en la que se centra la atención a la hora de indagar acerca de sí Jesús se consideró o
aceptó ser llamado Hijo de Dios. En este horizonte, podemos observar que los relatos sobre
la infancia de Jesús que nos presentan los evangelios de Mt y de Lc, independientes entre
sí, coinciden en que Jesús es Hijo de Dios de una manera singular, puesto que María
concibió a su hijo por medio del Espíritu Santo, sin concurso de varón alguno. Sin
embargo, la ausencia de relatos de la infancia en los evangelios de Mc y Jn, indican que la
incorporación de éstos a la descripción evangélica es relativamente tardía, aun cuando
contengan cierto material de carácter primitivo31.
No se tiene conocimiento certero de la fuente de donde Mt y Lc toman el material que
presentan en los relatos de la infancia, ni se pueden considerar como totalmente históricos,
puesto que entre ellos no hay concordancia en algunos detalles considerados como
importantes, tanto en lo que se narra del ministerio público de Jesús como entre sí. Con
todo ello, la forma de la concepción e identidad de Jesús como Hijo de Dios, constituye uno
de los hechos más importantes, puesto que en ambos evangelios concuerdan en tales
relatos.
Otro acercamiento que podemos hacer acerca de la concepción de Jesús como Hijo de Dios,
es a través de los pasajes que muestran a Jesús refiriéndose a Dios en arameo como Padre
(¨abbá¨). En tal perspectiva, si aceptamos que históricamente Jesús se dirigió a Dios en
términos de ¨abbᨠ(Mc 14, 36), hay que aceptar también el carácter poco común de tal
concepto. Joseph Fitzmyer sugiere al respecto que, “en la literatura del judaísmo
30
31
Cf. Cullmann, Oscar. Cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1998, pp. 351-390.
Cf. Hengel, Martin. The Son of God, Fortress, Philadelphia, 1976, p. 58.
[29]
precristiano o palestino del siglo I no hay pruebas de que el término ¨abba¨ fuese usado en
cualquiera de sus sentidos como un apelativo personal dirigido a Dios por un individuo.32”
Fitzmyer nos lleva a pensar que el uso que Jesús hace de esta palabra es un uso singular. No
obstante, Jesús ofreció compartir esta filiación con sus seguidores, por ejemplo, les enseñó
a orar a Dios como ¨Padre¨ (Lc 11, 2), y ellos siguieron la costumbre de usar ¨Abba¨
incluso en el mundo de habla griega (Gál 4, 6; Rom 8, 15). Sin embargo, una conclusión
más sólida surge quizás de los pasajes en los que Jesús habla de Dios como Padre, a los
pasajes en los que Jesús habla de sí mismo como Hijo33.
En esta perspectiva encontramos que el Jesús del Evangelio de Juan auto afirma ser Hijo de
Dios. Éste nos presenta a Jesús como el único que ha visto y oído a Dios y que ha venido a
la tierra para revelar quién es Dios a los hombres. Incluso describe a Jesús en sí mismo
como el ¨Hijo único¨ de Dios (Jn 3, 16). La alta condición de ese Hijo se ve en sentencias
como ¨Yo y el Padre somos uno.¨ (Jn 10, 30) o ¨El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.¨
(Jn 14, 9) 34. Pero, ¿hasta qué punto se puede atribuir una cristología tan presente por Jesús
como Hijo de Dios en su vida pública? Según el mismo Evangelio de Juan, éste se escribió
para manifestar que Jesús es el Hijo de Dios (Jn 20, 31), y aunque las palabras del Jesús
juaneo pueden tener su raíz en las palabras de Jesús durante su vida pública, tales palabras
están sumergidas bajo la óptica del Jesús resucitado35.
Con todo ello, la postura del Evangelio de Juan de presentar a Jesús refiriéndose a sí mismo
como Hijo, tiene paralelos en los otros evangelios y, por ello, cobra importancia hacer
referencia a los relatos sinópticos del ministerio en los que Jesús parece hablar con
seguridad de sí mismo como el Hijo de Dios. En la tradición de los dichos de Jesús hay un
texto que comparte tanto el evangelio de Mateo como el de Lucas, (Mt 11, 27 y Lc 10, 22),
esto es, ¨y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo y
aquel quien el Hijo se lo quiera revelar.¨
32
Fitzmyer, Joseph. A. Catecismo cristológico. Respuestas del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1998,
p. 102.
33
Ibídem, p. 104.
34
Huios (¨hijo¨) por sí solo o con el genitivo ¨de Dios¨ se aplica a Jesús más de 30 veces en el evangelio de
Juan. Cf. León-Dufour, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan, Vol. II. (Jn 5-12), p. 19. Cabe aclarar que, la
razón por la cual llamo ¨Evangelio de Juan¨, es precisamente siguiendo la nominación realizada por
especialistas como Xavier León-Dufour y Raymond, Brown, entre otros.
35
Cf. Brown, Raymond. El evangelio y las cartas de Juan, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2010, p. 32.
[30]
Para la mayoría de autores especialistas, este dicho o fórmula contiene muchas
características de origen semita y, por ende, puede reflejar a cabalidad un dicho original de
Jesús. Por ejemplo, el exegeta Joachim Jeremías sugiere que el texto original tenía un estilo
parabólico, porque Jesús ha utilizado un dicho que describe a un padre y un hijo que se
conocen íntimamente entre sí y por eso nadie como el hijo puede revelar los pensamientos
más recónditos del padre36. Esto deja ver que, tal dicho no prueba claramente que Jesús se
presentará a sí mismo como el Hijo en un sentido absoluto. Sin embargo, es probable que
Jesús hablara y pensara de sí mismo como el Hijo, implicando una relación muy especial
con Dios, que es parte de su identidad y condición; aunque es discutible que al hablar de sí
mismo, Jesús nunca utilizara el título de Hijo de Dios. Lo importante de todo ello, es que a
través de tal denominación, también podemos interpretar no sólo una relación especial con
Dios, sino también una comprensión tanto de la humanidad como de la divinidad de Jesús.
c. Jesús como Hijo del hombre: Otro de los conceptos de gran relevancia en lo que
respecta a la identidad y razón de ser de Jesús, y que despliega uno de los horizontes
cristológicos de mayor interés de nuestro tiempo, es el tema de Jesús como Hijo del
hombre. Sin embargo, existe una gran discrepancia entre los autores actuales acerca de sí
este fue un título del tiempo de Jesús y lo que pudo significar, sí Jesús se atribuyó esta de
denominación37.
Puede ayudarnos saber que en las palabras dirigidas a Jesús en el evangelio de Juan (Jn 12,
34), hay vestigios de una antigua complejidad: ¨ ¿Cómo dices tú que es preciso que el Hijo
del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hombre?¨ El uso evangélico de este título
en relación a Jesús ofrece unas estadísticas radicalmente distintas a las abordadas en
relación a Jesús como Mesías o como Hijo de Dios. A pesar de que al parecer hay pruebas
evangélicas, es difícil deducir que tales títulos se aceptaran o se utilizaran durante la vida de
Jesús, en parte porque son poco frecuentes, pero el título ¨el Hijo del hombre¨ aparece con
36
Cf. Jeremías, Joachim. Teología del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca, 1998, p. 35.
Cf. Ibídem, p. 159. Cabe mencionar que Hijo del hombre, es un título que despierta gran interés teológico
actual, dado el gran componente que muestra a un Jesús humano y de características humanas a partir de las
cuales se puede argumentar su divinidad.
37
[31]
mayor frecuencia en los evangelios y, en casi todos, aparasen en boca de Jesús como una
denominación que se da así mismo38.
Ningún personaje se dirige a Jesús con este título y Jesús no explica nunca su significado.
Cuando surge la pregunta de quién es Jesús, a pesar del amplio uso de ¨el Hijo del hombre¨,
nunca se insinúa este título para identificarlos. Y, para algunos especialistas como Joachim
Jeremías, tampoco los primeros cristianos utilizaron este título en sus confesiones,
alabanzas o credos39. La exaltación como Hijo del hombre con poder para juzgar es, lo que
Jesús afirma con mayor claridad en su proceso ante las autoridades judías la noche antes de
su muerte. Sin embargo, a pesar de la sentencia de Jesús a la cruz y por detalles que nos
arroja el juicio de Jesús, la proclamación como Mesías y la denominación como Hijo de
Dios, no se encuentra mención alguna, como si se hace mención a la auto proclamación de
Jesús como el Hijo del hombre40.
Esta situación ha dado para diversas interpretaciones, por ejemplo tenemos a John D.
Kingsbury, quien afirma que, “a diferencia de -Hijo de Dios- o de los títulos que inciden
interiormente en la identidad de Jesús, -Hijo del hombre- incide exteriormente en la
relación de Jesús con el mundo. En este caso -Hijo del hombre- se concentra en lo que, por
iniciativa de Dios, le será dado a Jesús por su condición y por lo que él hará, factores que
complementan y revelan lo que él es. Así, en mi opinión, el título tendrá dos dimensiones,
una interior y otra externa.41”
También ha dado para que otros especialistas busquen el origen de este título en un
contexto semítico. En este horizonte, la voz divina que habla a Ezequiel se dirige a él como
¨hijo del hombre¨ (Ez 2, 1-8; 3, 1-4), esto es, como ¨ser humano¨, término que subraya el
contraste entre el mensaje celestial y el destinatario mortal. Más oportunamente, ¨uno como
hijo de hombre¨ en el arameo de (Dan 7, 13) entra a formar parte de la discusión, pero la
designación aquí simplemente significa uno como ser humano42. Y, puesto que no es
mucho lo que hay en las escrituras canónicas sobre esta figura, durante algún tiempo se
38
Ibídem, p. 164.
Ibídem, p. 167.
40
Ibídem, p. 168.
41
Kingsbury, John, D. The Christology of Mark, Philadelphia, Fortress, 1984, pp. 174-175. Traducción mía.
42
Cf. Seitz, O.J.F. The Future Coming of the Son of Man, Akademie: Studia Evangelica VI, Berlin, 1973, p.
478.
39
[32]
puso de moda apelar a pruebas religiosas comparadas y suponer, como antecedente de lo
que el nuevo testamento quería decir al llamar a Jesús ¨el Hijo del hombre.43¨
Sin embargo, lo cierto es que uno de los textos más significativos del nuevo testamento, en
torno a esta denominación, lo encontramos en (Mc 14, 61-62), en donde el sumo sacerdote
pregunta a Jesús si confiesa ser el Cristo, el Hijo del Bendito, y Jesús responde desde la
perspectiva del Hijo del hombre, que se le verá sentado a la derecho del Poder y llegar entre
las nubes del cielo.
Al tratar de interpretar sobre tal afirmación de Jesús dada en el evangelio de Marcos,
podemos observar que Jesús pudo hablar de -el Hijo del hombre-, en el contexto e idea que
tenía de su rol en el plan de Dios, justamente cuando se enfrentaba a retos hostiles que
reflejaban las expectativas de sus contemporáneos, al mejor estilo de las grandes figuras
proféticas. Jesús pudo haber ampliado el concepto simbólico de la tradición semítica ¨uno
como hijo de hombre¨ (Dan 7) a quien Dios daría gloria y poder, hasta -el Hijo del hombrela figura humana específica a la que Dios glorifica y mediante la cual manifiesta su
revelación definitiva; y ello, porque lo más probable es que Jesús se considerara y fuera
considerado como un instrumento del plan de Dios44.
En este sentido, los primeros cristianos siguiendo el lenguaje de Jesús, desarrollaron
ulteriormente la idea de Jesús como -el Hijo del hombre-, la aplicaron a diferentes aspectos
de su vida y la utilizaron a menudo para describir la percepción que Jesús tuvo de sí mismo.
Y, la razón de por qué aparece este título en los evangelios de una forma diferente a como
aparecen los títulos de -el Mesías/Cristo- y el de -Hijo de Dios- se debe, en parte, a que se
recordaba que esta descripción provenía de Jesús de manera afirmativa y veras. Por tanto,
se podría proponer que la clara relación de Jesús con Dios como Hijo, la exaltación como
Hijo del hombre, fueron componentes que ahondaron y complementaron el título de
Mesías, de tal manera que, de Jesús se tuviera una imagen y se pudiera dar una respuesta
más completa a los elementos humano-divinos que componían su identidad y razón de ser.
Por ello, al llegar al final de este apartado podemos ultimar que al parecer, ni Jesús ni los
evangelios estuvieron interesados en ofrecer a sus respectivos oyentes y lectores un único
43
44
Ibídem, p. 481.
Ibídem, p. 482.
[33]
criterio o un cuadro único del conocimiento de Jesús, que pudiera ayudar a definir o
clarificar su condición. Sin embargo, sus actitudes, dichos y obras rompen el molde de la
imagen global que se tenía de las figuras religiosas de su contexto. Y, ello se debe, a la
certeza de que Jesús habló, actuó y estableció una relación especial y única con Dios.
De esta manera, las tradiciones evangélicas concuerdan en describirlo como un hombre que
piensa, que puede actuar y hablar en nombre de Dios. La autoridad y el poder superior
manifestados por Jesús y reconocidos por muchos de los que lo conocieron, hizo suponer
que él era mayor que el profeta de los últimos tiempos y que Dios acontecía de manera
especial en él. Su implícita relación con Dios era más que la de un simple mediador, es
decir, Dios no sólo obraba a través de él, sino en él. Esto hace suponer que Jesús encontró e
incluso utilizó ciertos títulos y denominaciones, pero a menudo de forma incipiente, y de
ahí la necesidad de combinarlos o integrarlos para justificar las características elementales
de su humanidad y de su relación con Dios.
Podemos observar, en este sentido, que los cuatro evangelios nos muestran un Jesús que es
Mesías/Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, entre otras imágenes. El modo de
compaginarlo con la imagen de un Jesús rechazado e incomprendido varía tanto que de los
evangelios se desprenden imágenes muy distintas de Jesús. Para los que aceptan la
confesión y condensación eclesial tardía de un Jesús como verdadero Dios y verdadero
hombre, producto de las visualizaciones dadas en los evangelios, se busca puntualizar una
visión peculiar de las dos caras del mismo misterio45.
Por tal razón, pensamos que el trabajo que realizaron los primeros cristianos y la iglesia
primitiva fue la de clarificar, acrisolar y reinterpretar las imágenes, títulos y
denominaciones existentes en el contexto neotestamentario, a fin de que pudieran ser
usados separadamente para tratar de describir a Jesús sin distorsionarlo. La continuidad
entre la cristología de Jesús y la cristología de la Iglesia, consistirá más en procurar un
lenguaje que pudiera expresar los elementos y/o características fundamentales de los
45
Cf. Brown, Raymond. An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York, 1997, p. 110. Brown,
acentúa en tal horizonte, que mientras el Evangelio de Marcos nos ayuda a comprender a Jesús más como
verdadero hombre, el Evangelio de Juan nos ayuda a comprenderlo más como verdadero Dios.
[34]
evangelios acerca de Jesús, que en crear nuevas realidades o característica cristológicas 46. A
partir de esta clave de interpretación y horizonte teológico, podemos fijar ahora nuestra
atención en cómo los primeros cristianos y, de paso nuestra Iglesia, fueron configurando
tales elementos fundamentales.
1.2. Algunas características de la cristología acontecida en los primeros cristianos
En la tradición entorno a Jesús intervino un factor decisivo que supera todo diagnóstico
humano conocido, esto es, el acontecimiento cristiano de la resurrección47. En la tradición
públicamente recibida de Israel, denominada como canónica, ningún personaje, hasta ese
momento, había resucitado de la muerte a la vida eterna. De ahí que esta afirmación de fe
sobre Jesús tuviera una importancia tan relevante48. Además de proclamar la victoria sobre
la muerte, la elevación de Jesús a la gloria por parte de Dios reivindicó tanto el origen como
la verdad de la autoridad y poder que Jesús había afirmado y manifestado durante su vida.
Los seguidores que vieron a Jesús resucitado se dieron cuenta de que era mucho más de lo
que ellos se habían creído de él durante su ministerio público.
Teóricamente una presentación de la cristología del nuevo testamento debería ser capaz de
dar por sentada la realidad de la resurrección, dado que en ésta se estudian los relatos de los
que la proclamaron y creyeron en ella49. Por eso, una mirada y aproximación teológica de
las valoraciones y/o características de los cristianos del nuevo testamento sobre Jesús, a
partir de su vida pública y del hecho de la resurrección, puede arrojarnos aspectos
fundamentales sobre cómo se fueron entendiendo, cada vez más, los elementos básicos que
integraron la identidad y razón de ser de Jesús. Con ello, buscaremos presentar un
desarrollo acerca de cómo los denominados primeros cristianos continuaron con la
compresión e interpretación de la cristología dada en los evangelios.
46
Creemos que el tema de la continuidad cristológica constituye un asunto preponderante a nivel teológico.
Para una aproximación al Jesús histórico que comparte este enfoque, podemos confrontar: Meyer, Ben. F. The
Aims of Jesus, Princeton Theological Monograph Series, London, 2004.
47
Cf. Schnackenburg, Rudolf. ¨Cristología del Nuevo Testamento¨, en: Mysterium Salutis III, 2, p. 188.
48
Cf. Pannenberg, Wolfhart. Fundamentos de Cristología, p. 83.
49
Cf. González Faus, José. La humanidad nueva, p. 143.
[35]
1.2.1. Comprensión cristológica a la luz del hecho de la resurrección
Este tipo de cristología pone su acento en el presente, es decir, en quién es Jesús, y
fundamenta que la resurrección es el momento que expresa esa realidad. No sólo es una
cristología sobresaliente en los sermones atribuidos a Pedro y Pablo en el libro de los
Hechos, sino que también se encuentra en algunas afirmaciones de las cartas paulinas que
parecen ser anteriores a Pablo. Jesús es el Mesías, Señor e Hijo de Dios en la presencia del
Padre en el cielo, y lo es, por haber sido resucitado o exaltado50.
En (Hech 2, 32), por ejemplo, leemos que Pedro proclama, ¨A este Jesús lo resucitó
Dios…Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado.¨;
(Hech 5, 31) presenta a Pedro que anuncia: ¨A este le ha exaltado Dios con su diestra como
Jefe y Salvador.¨ Y, en (Hech 13, 32-33) es Pablo quien habla: ¨…que la promesa hecha a
los padres Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús, como está escrito
en el salmo: Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy.¨ En este contexto, la resurrección
de Jesús es considerada como su entronización en el cielo, expresión de una coronación real
y como el momento de ser engendrado como Hijo de Dios.
Por otra parte, en la carta a los Romanos (Rom 1,3-4), Pablo hace referencia a una fórmula
de la proclamación evangélica en la que describe a Jesucristo como, ¨Descendiente de
David según la carne; constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu Santo, desde su
resurrección de entre los muertos¨. Aquí, para Pablo, aunque por nacimiento Jesús es el
Mesías descendiente de David, por su resurrección es el Hijo de Dios con poder, por medio
del Espíritu Santo51. En (Flp 2, 8-11) Pablo afirma que Jesús, ¨se humilló a sí mismo,
obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el
Nombre, que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en
los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese Cristo Jesús es SEÑOR para
gloria de Dios Padre.¨ En correlación con el A.T., conocer el nombre de una persona
equivale a conocer su identidad, y por eso fue significativo que en (Ex 3, 14) fuera revelado
50
51
Cf. Schnackenburg, Rudolf. Mysterium Salutis III, 2, p. 210. Kasper, Walter. Jesús, el Cristo, p. 187.
Cf. Brown, R. / Meier, J.P. Antioch and Rome, Paulist, New York, 1983, p. 97.
[36]
a Moisés el nombre de Dios como un modo específico de su presencia. Así pues, la
exaltación de Jesús después de su muerte lo identifica como Mesías y Señor52.
Para especialistas en el asunto, a través de confesiones de fe y de himnos, la resurrección se
contrapuso originalmente a un ministerio público de humillación, de manera que, por la
resurrección, Jesús llegó a ser, en cierto sentido, más grande que lo que había sido en su
ministerio53. Este horizonte interpretativo, ha sido denominado como una cristología en dos
fases. Esta cristología es la que se expresa con las distintas fórmulas y donde Dios, en la
resurrección, constituye a Jesús Señor y Mesías-Cristo, y designa a Jesús como el Hijo
divino o le da un nombre de exaltación54. Lo fundamental de tal cristología, es el hecho de,
que cada vez más, se va argumentando la necesidad de interpretar la cristología a partir de
la integración de sus elementos más básicos. Y, aunque una cristología de la exaltación
haga énfasis en un Jesús glorioso y en sus rasgos divinos, ésta no se entendería
necesariamente si no se tiene en cuenta las características del Jesús humano visualizados
por los evangelios a lo largo de su vida y obra.
1.2.2 Identidad y razón de ser de Jesús a partir de su vida ministerial
Podríamos afirmar que todos los evangelios nos presentan a un Jesús que durante su vida
pública fue evidentemente Mesías/Cristo/Señor, Hijo de Dios e Hijo del hombre. En la
cristología en dos fases de la resurrección, el ministerio de Jesús, desde su bautismo a la
cruz, podría presentarse como un ministerio de humillación, tal y como nos lo presenta (Flp
2,7), en la que Jesús tomando condición de esclavo, puesto que la exaltación vino a través
de la resurrección. Pero, es en la cristología de la vida pública de Jesús, donde hay una
coexistencia entre las condiciones de exaltación y de servicio humilde, de humillación, se
da una constante tensión entre una y otra cristología55.
A través de esta tensión, los evangelios dan a comprender que para comprender a Jesús, por
ejemplo, como Cristo durante su ministerio público se hace necesario reconocer que Jesús
fue a la vez Mesías, Hijo de Dios e Hijo del hombre, esto es, que también padeció el
52
Cf. Ibídem, p. 101. Fitzmyer, Joseph. A., Catecismo cristológico., p. 470.
Schnackenburg, Rudolf. Mysterium Salutis III, 2, p. 212.
54
Cf. González Faus, José. La humanidad nueva, p. 163.
55
Cf. Wiederkehr, Dietrich. ¨ Cristología pascual y cristología prepascual¨, en: Mysterium Salutis III, 2, p.
440.
53
[37]
sufrimiento y que se expresó, comunicó y vivió de manera profundamente humana. Sin
embargo, por encima de este enfoque común, los escritos individuales neotestamentarios, al
describir la vida pública de Jesús, abordan de diversos modos la tensión entre la imagen de
Jesús como Mesías, Hijo de Dios exaltado e Hijo del hombre, esto es, entre los elementos
básicos de su identidad, su humanidad y divinidad56. Es por ello, que una mirada general a
cada uno de los evangelios puede ayudarnos a visualizar una comprensión e interpretación
más completa sobre la identidad de Jesús.
1°. Evangelio de Marcos (Mc): Este evangelio conserva la mayor cantidad de referencia
de humillación o explicitación humana de Jesús, al describir un ministerio anterior a la
crucifixión en el que ningún hombre reconoce o confiesa la filiación divina de Jesús. De
esta manera, la identidad cristológica de Jesús es un secreto conocido por los lectores, a
quienes se les ha revelado el bautismo, y por los demonios que Jesús expulsa, que tienen un
conocimiento sobrenatural (Mc 1, 24; 3, 11; 5, 7), pero no por los que se encuentran con él
y tampoco por los que le siguen cuando predica y hace curaciones (Mc 8, 37-33)57. Sólo en
la escena de la trasfiguración (Mc 9, 2-8), este evangelio revela una identidad cristológica
de Jesús. La voz de Dios, que como lectores escuchamos en el bautismo, vuelve a hablar
desde el cielo proclamando: ¨Este es mi Hijo amado…¨ Pero los discípulos siguen sin
entender, pues, según Mc, tanto ellos como los futuros seguidores, sólo por el sufrimiento
podrán acceder a la identidad de Jesús. De esta manera, se entiende que en Mc sólo después
de la muerte de Jesús podamos creer en él como Hijo de Dios (Mc 15, 39)58.
Sin embargo, el Jesús del evangelio de Marcos muestra signos de no conocer todo lo que
acontece en su existencia. Por ejemplo, aún siendo el Hijo amado de Dios, admite que sólo
el Padre sabe, y no el Hijo, cuándo sucederán las cosas futuras que afectarán al destino del
mundo (Mc 13, 32). Y aunque quizás Jesús aparezca muy seguro de su propio destino
cuando predice que el Hijo del hombre padecerá y sufrirá la muerte (Mc 8, 31; 9, 31, 10,
33-34) y, cuando reta a Santiago y a Juan a que beban el cáliz que él beberá (Mc 10, 38), en
el momento de la verdad el Hijo pide al Padre que deje pasar la hora del sufrimiento y la
56
En esta línea de pensamiento e interpretación teológica podemos confrontar a González Faus, José. La
humanidad nueva, p. 343.
57
Al respecto y en lo que respecta al denominado ¨secreto mesiánico¨ podemos seguir a: Brown, Raymond.
An Introduction to the New Testament, p. 154.
58
Ibídem, p. 157.
[38]
crucifixión y que aparte de él ese cáliz. Es casi como si Jesús no pudiese ser plenamente el
Mesías/Cristo hasta que no haya pasado por la experiencia humana de la cruz59.
En este horizonte, la cristología de Marcos guarda cierta cercanía con la cristología que nos
presenta la Carta a los Hebreos (5, 8), esto es, ¨y aun siendo Hijo, por los padecimientos
aprendió la obediencia.¨ Este horizonte nos lleva a visualizar que la cristología de Marcos
no es una cristología en dos fases, en la que Jesús consigue una identidad nueva y exaltada
después de su muerte y resurrección; sino que parece ser, que hasta que Jesús no pase por el
hecho de la cruz, no se experimentará ni se manifiesta la plena identidad de Hijo/Cristo,
presente desde el bautismo.
2°. Evangelio de Mateo (Mt): Siguiendo a especialistas como Raymond Brown, este
evangelio intenta resolver la tensión contenida en el relato del ministerio público que toma
del evangelio de Marcos, permitiendo que la condición exaltada de Jesús se abra paso a
través de sus padecimientos, de manera que en determinadas ocasiones sus discípulos
puedan darse cuenta de cuál es la identidad de Jesús60. Las formulaciones pospascuales de
la identidad de Jesús, que en Marcos sólo proclamaron los demonios durante su ministerio,
ahora son expresadas por los seguidores de Jesús.
Una afirmación de lo anterior la podemos apreciar comparando el pasaje donde Jesús
camina sobre las aguas, calmando el viento y la tempestad que arreciaba la barca de los
discípulos (Mc 6, 47-52) / (Mt 14, 23-33). En este episodio, Marcos afirma que los
discípulos no salían de su asombro, puesto que no entendían y porque sus corazones
estaban endurecidos. En cambio Mateo afirma que los discípulos adoraron a Jesús
aseverando tajantemente: ¨Verdaderamente eres Hijo de Dios¨.
Otro pasaje similar lo podemos apreciar en los dos relatos de la confesión de Pedro en
Cesarea de Filipo (Mc 8, 27-33) / (Mt 16, 13-23). Ninguno de los dos evangelios oculta que
Pedro expresa con certeza que Jesús es el Mesías, pero también da a entender, que la idea
que se tiene de ello es errónea en sus presuposiciones e implicaciones, puesto que rechaza
el sufrimiento. Es tan equivocada que en realidad resulta satánica y sólo refleja el
59
Cf. Brown, Raymond. An Introduction to the New Testament Ibídem, p. 159; En la misma línea podemos
observar a, Aguirre Monasterio, Rafael y Rodríguez Carmona, Antonio. Evangelios sinópticos, p. 161.
60
Cf. Brown, Raymond. An Introduction to the New Testament, p. 218.
[39]
pensamiento humano, no el divino. Pero una vez más, Marcos deja suponer a los lectores
que después de ver Pedro al Señor resucitado en Galilea (como se le indica en Mc 16, 7),
recibió una manifestación de Dios y llegó a creer plenamente en Jesús como el Mesías, el
Hijo de Dios61.
En cambio el Evangelio de Mateo (Mt 16, 13-23) explica este pasaje detalladamente al
incluir en la confesión de Pedro el componente pospascual, no simplemente la forma de
Marcos ¨tú eres el Cristo¨, sino ¨tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo¨, y al presentar a
Jesús exaltado porque esa respuesta rebasaba el pensamiento humano (¨porque no te ha
revelado esto la carne ni la sangre¨) y le venía del Padre que está en los cielos62.
La manera en que Mateo presenta a Jesús, según la cual los discípulos pueden ver su
filiación divina, al menos en momentos de fe, afecta a la forma en que este evangelio relata
tanto las acciones de Jesús como las de sus discípulos. Por ejemplo, en el pasaje que narra
que, Jesús yendo de camino para sanar a la hija de Jairo, el Jesús de Mc (5, 30-31), al ser
tocado por la mujer con hemorragias, pregunta ¨¿Quién me ha tocado los vestidos?¨ y es
reprendido por sus discípulos por hacer ese tipo de pregunta dado el contexto. Del Jesús de
Mc ha salido el poder de curación, pero Jesús no sabe quién ha sido curado. Al parecer, en
la perspectiva del Evangelio de Mateo no caben ni un conocimiento limitado por parte de
Jesús ni la rudeza de los discípulos, pues en él (Mt 9, 22), sin hacer ninguna pregunta y sin
que haya por tanto ninguna reacción de los discípulos, Jesús vuelve y cura la mujer cuyos
pensamientos ya conocía63. Con lo cual, se expresa y podemos apreciar una visión un poco
más integral de los componentes humano-divino que configuran la cristología.
3°. Evangelio de Lucas (Lc): Al abordar el evangelio de Mateo, observamos que nos
introduce a una cristología pospascual en el relato que toma del evangelio de Marcos,
consintiendo que, durante el ministerio público, los discípulos manifiestan una clara
comprensión de fe respecto a Jesús, y que ello influye en su modo de presentar a Jesús y su
relación con sus discípulos. La situación en el evangelio de Lucas, siguiendo autores como
Raymond Brown y Robert J. Karris, adquiere mayor complejidad dado que tiene un
segundo libro, esto es, Hechos de los apóstoles; en el cual personajes como Pedro y otros
61
Ibídem, p. 219.
Ibídem, p. 220.
63
Ibídem, p. 222.
62
[40]
pueden expresar una cristología pospascual, y por ello no necesita incluir en su evangelio
formulaciones de esa cristología64.
Al igual que el evangelio de Marcos, el de Lucas nos presenta unos discípulos confesando a
Jesús como Hijo de Dios durante el ministerio público, pero dirigiéndose a Jesús como
Señor, de manera que como lectores podemos ser conscientes de la clara identidad
cristológica de Jesús65. El evangelio de Lucas no describe al detalle o con muchos
elementos la humillación de Jesús, como si lo hace Marcos y Mateo en el relato de la
pasión. Lucas, por ejemplo, no toma de Marcos que en Getsemaní Jesús padecía una
tristeza mortal, que estaba horrorizado y abatido, que se postró en tierra y que exclamó el
abandono de Dios en la cruz. El Evangelio de Lucas tampoco nos cuenta los detalles del
comportamiento vergonzoso que durante la pasión tuvieron los discípulos y que nos
describe Marcos y Mateo; ni que Jesús pronosticó que perderían su fe y fueran eximidos, ni
que Jesús los encontró durmiendo tres veces y que le llamó la atención a Pedro; ni que los
discípulos lo abandonaron y huyeron66.
El Evangelio de Lucas, por el contrario nos presenta un Jesús de carácter noble, que está en
paz con Dios y consigo mismo (Lc 23, 46), y que cuenta con unos discípulos que
permanecen junto a él en sus pruebas (Lc 22, 28). Además de ello, el libro de los Hechos
(Hch 1, 1-26) nos muestra, que Lucas sabía que, al final los discípulos estarían reunidos y
serían grandes predicadores y que algunos hasta darían la vida por Jesús. En este Evangelio,
los elementos cristológicos que dan a conocer tanto la identidad como la razón de ser de
Jesucristo, expresan su divinidad en una relación necesaria y de intimidad con su expresión
humana, tal como lo podemos apreciar en el pasaje del camino a Emaús (Lc 24, 25-27).
4°. Evangelio de Juan (Jn): Si le hacemos un seguimiento y lectura teológica a la
tensión que nos presentan los evangelios sinópticos entre la humillación, los padecimientos,
la humanidad de Jesús reflejada en la imagen del Hijo del hombre y la exaltación divina de
su identidad como Cristo/Hijo, podríamos observar que la imagen de la identidad exaltada
de Jesús va aumentando mientras vamos del evangelio de Marcos a Mateo y de éste a
64
Karris, Robert J, O.F.M. ¨The Gospel According to Luke¨, in: The New Jerome Biblical Commentary,
Prentice Hall, New Jersey, p. 676.; Brown, Raymond., An Introduction to the New Testament, p. 271.
65
Ibídem, p. 678 y 272.
66
Ibídem, p. 680.
[41]
Lucas; sin embargo, el aspecto de la humillación, de la humanidad de Jesús, nunca pierde
su horizonte e importancia cristológica67. Podemos observar, en este horizonte, que el
evangelio de Juan nos presenta una identidad exaltada de Jesús, a tal punto que la
humanidad de Jesús en ciertos pasajes desaparece. Para algunos especialistas, la cristología
del evangelio de Juan y la descripción que nos hace de Jesús, está influenciada por su
denominada teología de la preexistencia68.
Mientras que los evangelios de Mateo y Lucas recurren a la escena de la transfiguración
para recordar a los lectores y a los discípulos la gloria de Jesús, que se manifiesta durante
un instante, lo que quiere decir que la mayoría de las veces permanece oculta. En el
evangelio de Juan, la gloria de Jesús se manifiesta a los lectores desde el inicio de su
prólogo, esto es, al contemplar que la Palabra se ha hecho carne, vemos la gloria del Hijo
único del Padre (Jn 1,14), y a los discípulos desde su primer signo (Jn 2,11), lo que hace
que la transfiguración no se necesaria para Juan. Si en la carta a los Filipenses (Flp 2, 8-9)
encontramos, que después de la muerte de Jesús en la cruz, Dios lo exalta y le otorga un
nombre que está sobre todo nombre, en el evangelio de Juan, Jesús tiene ese nombre
durante su vida en este mundo y completa su poder para guardar a aquellos que el Padre le
ha confiado (Jn 17,6-12)69.
En lo que respecta al reconocimiento de la identidad de Jesús por parte de los discípulos,
observamos en el evangelio de Lucas ningún ser humano confiesa a Jesús como Hijo de
Dios; en Marcos, el primero que lo hace es el centurión romano después de la muerte de
Jesús, y en Mateo, los discípulos o Pedro hacen esta confesión en momentos significativos
hacia la mitad de su vida pública o ministerio. Sin embargo, en Juan, es justamente al
comienzo del Evangelio, en los primeros días del encuentro de los discípulos con Jesús,
cuando lo confiesan como Mesías, Rey de Israel e Hijo de Dios (Jn 1, 41-49)70.
El Jesús del Evangelio de Juan no hace nada por su cuenta, Él es simplemente el Hijo, y el
Padre le ha entregado todas las cosas, de manera que quien no honra al Hijo no honra al
67
Cf. Söding, Thomas. ¨Encarnación y Pascua. La historia de Jesús tal y como se refleja en el Evangelio de
Juan¨, en: Selecciones de Teología, Vol. 43, Octubre-Diciembre 2004, N° 172, p. 307.
68
Ibídem, p. 305.
69
Ibídem, p. 306.
70
Cf. León-Dufour, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan, Vol. I, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 74-75.
[42]
Padre (Jn 5, 19-23). Esta cristología de la exaltación, la más alta que se encuentra en los
evangelios e incluso quizás en todo el nuevo testamento. El Jesús de Juan lo sabe
prácticamente todo, de manera que cuando pregunta a un discípulo, ¨ ¿Dónde compraremos
pan para que coma tanta gente?¨, el evangelista tranquiliza a sus lectores precisando que
Jesús lo pregunta, no porque no lo sepa, sino para ver cómo reacciona el discípulo (Jn 6, 56)71.
En el relato de la pasión, el Jesús de Juan no es una víctima en ningún sentido, sino que
tiene un completo control de la situación. Por ejemplo, Jesús expresa, ¨Yo doy mi
vida…Nadie me la quita, sino que yo la doy por mi cuenta. Tengo poder para darla y tengo
poder para recobrarla de nuevo¨ (Jn 10, 17-18). En el Jesús de Marcos, con el alma llena de
una tristeza profunda, ora a Dios para que lo aleje de aquella hora (Mc 14,35); pero el Jesús
de Juan, es dueño de sí y parte de su objetivo ha sido, precisamente, llegar a esa hora, por
ello ora más bien glorificando el nombre del Padre (Jn 12, 27-28). Con lo cual, tenemos que
en este Evangelio nos presenta un Jesús dueño de las diferentes situaciones que se le
presentan, a tal manera, que su divinidad se resalta y/o se impone a su humanidad72. Parece
ser que en el Evangelio de Juan, la humanidad de Jesús se encuentra y sale a relucir a la luz
de su divinidad.
Ahora bien, a partir de estos variados ejemplos visualizados, aunque podamos afirmar que
los cuatro evangelistas estén de acuerdo en que, Jesús durante su vida fue considerado
como Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, resaltando tanto su humanidad como su
divinidad; de tal manera que buscaron compaginar imágenes sobre la identidad de un Jesús
que rompió los esquemas religiosos conocidos. Con ello, para los que aceptan la confesión
tardía de la Iglesia de un Jesús verdadero Dios y verdadero hombre, teniendo en cuenta que
el conjunto de los evangelios corrobora tal confesión, nos visualiza las dos caras del
misterio cristológico. De tal manera, que así como el Evangelio de Marcos nos ayuda a
comprender y tener la imagen de un Jesús humano, como verdadero hombre; el Evangelio
de Juan nos ayuda comprender más la imagen de un Jesús divino, como verdadero Dios.
Con lo cual, hay que tener en cuenta que ninguno de los evangelios por separado podría
darnos un sentido, imagen o identidad total de Jesús y, más bien, sólo cuando tomamos en
71
72
Cf. Chopn, C. El verbo encarnado y redentor, Herder, Barcelona, 1968, p. 250.
Cf. León-Dufour, Xavier. Lectura del Evangelio de Juan, Vol. I, p. 239.
[43]
conjunto los evangelios nos acercamos de mejor manera a la identidad de Jesucristo y a su
razón de ser.
A partir de este horizonte hemos pretendido abordar las distintas cristologías que sobresalen
de una lectura atenta del nuevo testamento73. Sin embargo, el cristianismo y su historia nos
demuestran que la reflexión cristológica no terminó con la escritura de los textos que la
Iglesia aceptó como canon neotestamentario. Por ejemplo, de los siglos II al IV, el anuncio
cristiano llegó a las personas instruidas en el pensamiento filosófico griego, y se plantearon
interrogantes sobre las formulaciones cristológicas que no se habían planteado en el siglo I;
y, fiel a las indicaciones que tenían del nuevo testamento, la Iglesia rechazó algunas
propuestas como inadecuadas74.
Abordar, por ello, teológicamente algunas de estas formulaciones y problematizaciones
entorno a la identidad de Jesús, nos llevará a visualizar una de las herencias y
fundamentaciones como Iglesia, en torno a la identidad de Jesús y su razón de ser.
Fundamentaciones y formulaciones que continúan teniendo gran preponderancia actual y
sus referentes cristológicos y teológicos siguen siendo vigentes, en cuanto marcaron la
reflexión teológica de la cristología.
1.3. Un vistazo a Nicea y Calcedonia
Podríamos afirmar que teológicamente, la manifestación de la identidad de Jesús en el
nuevo testamento constituye la revelación suficiente que necesitamos como cristianos, para
fundamentar nuestra confesión de fe y praxis del creer, tal y como nos lo indica el
evangelio de Juan (Jn 20, 31: ¨Y estas cosas se han escrito para que creáis que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre.¨) Como creyentes
cristianos y como Iglesia no necesitamos otro revelador, sin embargo, no todas las
implicaciones de esa revelación completa en Jesucristo fueron aceptadas en los primeros
73
Otras lecturas cristológicas que se despliegan de una lectura atenta del nuevo testamento, son las que
procuran expresar la identidad de Jesús antes de iniciar su ministerio público. En este horizonte se despliega
una cristología de la niñez de Jesús, una cristología de la concepción, centrada en el nacimiento de Jesús, y
también, una cristología de la preexistencia, que busca explicar lo que precedió a la vida humana de Jesús.
Creemos que la intención de estas cristologías es mostrar que la identidad de Jesús, que se manifiesta durante
su ministerio público, es la continuación de una identidad anterior. Sin embargo, por nuestro interés y énfasis
teológico, abordaremos con mayor profundidad las cristologías expuestas. Al respecto de tales cristologías
podemos seguir a: Ratzinger, Joseph –Benedicto XVI-. La infancia de Jesús, Planeta, Barcelona, 2012.
74
Cf. Dupuis, Jacques, Introducción a la Cristología, pp. 125-126.
[44]
siglos ni en los siglos sucesivos. Fue necesaria una comprensión e interpretación ulterior de
esa revelación, conservada en la enseñanza oficial de la Iglesia, representada en los
denominados Concilios cristológicos y concretamente en los concilios de Nicea y
Calcedonia75.
En cierta medida la perspectiva original de la cristología neotestamentaria, tal como hemos
venido argumentando, contiene un carácter funcional, es decir, la preocupación giraba en
torno a
establecer qué y cómo era Jesús para nosotros. Sin embargo, mediante el
dinamismo de la fe, tal perspectiva hizo tránsito a
un horizonte ontológico, con un
horizonte que se preguntaba por quién era Jesús en sí mismo y en relación a Dios 76. Esta
perspectiva ulterior, que fue desarrollándose gradualmente en el Nuevo Testamento, se
expresó en un lenguaje filosófico e hizo uso de términos como ¨theos, patér, logos, huios,
sarx, anthrópos, etc.77¨ En este tránsito de configuración cristológica, podemos afirmar que
hubo una continuidad comprensiva e interpretativa del sentido y del contenido expresado en
la cristología del Nuevo Testamento, no así una continuidad a nivel lingüístico. Tal
continuidad y discontinuidad, para algunos especialistas, se expresó y condensó en el
dogma cristológico, desarrollado por diferentes concilios78.
En el caso del concilio de Nicea, la afirmación cristológica se centra en formular a Jesús
como ¨Dios verdadero de Dios verdadero¨79, y la afirmación cristológica del concilio de
Calcedonia pone su acento en que es ¨verdadero Dios y verdadero hombre¨80; y ello, a
nuestro entender, como un modo de interpretar y/o fundamentar, para ese contexto y época,
la descripción dada sobre la identidad y razón de ser de Jesús suministrada por los textos
canónicos del Nuevo Testamento. En estos concilios las controversias cristológicas de los
siglos IV y V, fueron para especialistas, problemas de diptongos (brevemente, la historia
nos muestra que: ¨homoousios¨ = consustancial: Jesucristo con el Padre; y ¨homoiousios¨ =
75
Ibídem, p. 128.
Cf. Johnson, Elizabeth. La cristología hoy, olas de renovación en el acceso a Jesús, Sal Terrae, Santander,
p. 18.
77
Ibídem, pp. 19-20.
78
Cf. Chopn, C. El verbo encarnado y redentor, p. 80. Cabe aclarar que el dogma cristológico se estructuró
principalmente en los concilios de Nicea, Éfeso, Calcedonia y Constantinopla III. Cf, Denzinger, Enrique. El
Magisterio de la Iglesia, manual de los símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y
costumbres, Herder, Barcelona, 1963, p. 47. Dado nuestro interés de investigación cristológica sólo
centraremos la atención en Nicea y Calcedonia.
79
Ibídem, p. 55.
80
Ibídem, pp. 92-93.
76
[45]
¨de sustancia semejante¨ al Padre) y de una metafísica que hoy podemos considerar como
superada81. Sin embargo, cabe resaltar que, en el tema sobre la plena identidad de Jesús,
desarrollado en las interpretaciones de Nicea y Calcedonia, lo que está en juego, es el tema
del amor de Dios a la humanidad.
A través de la interpretación y fundamentación dada por Nicea y Calcedonia, se logra
recrear nuevas formulaciones de la identidad cristológica de Jesucristo. Tanto Nicea como
Calcedonia buscan poner fin al intento de limitar la presencia de Dios en Jesús, que se
apoya en la fundamentación filosófico-teológica en la que el Hijo es como el Padre, y de
paso con ello, marcan un hito a nivel cristológico, en la medida que de una formula
aceptada como tradicional por la Iglesia, como la de ¨Jesús es verdadero Dios y verdadero
hombre¨, se tendió a pensar que se resolvieron todos los problemas cristológicos. Sin
embargo, lo que más nos interesa de Nicea y Calcedonia, es que responden y son fieles, a
nuestro entender, a una tendencia fundamental marcada por la cristología desarrollada en el
Nuevo Testamento82.
Ello quiere decir, sin embargo, aun en el caso de que las proclamaciones de Nicea y
Calcedonia, ofrecieran una respuesta quizás más completa al problema de la identidad
divina de Jesús, que la que ofrecen otras formulaciones neotestamentarias, esas
declaraciones conciliares no sustituyeron las proclamaciones de éstas menos extensas ni las
hizo superfluas. Por el contrario, cada formulación cristológica del Nuevo Testamento
sigue siendo verdadera y vigente.
Ahora bien, sin el énfasis y realce de Nicea, en consonancia con la teología
neotestamentaria, acerca de Jesús como ¨Dios verdadero de Dios verdadero¨, entonces
quizás no conociéramos la afirmación acerca de Dios en términos humanos. Si Jesús sólo
hubiera sido la más perfecta de las criaturas, muy por encima de todas las demás, sólo
hubiera podido hablarnos de un Dios distante a nuestra existencia. Sólo si Jesús es
verdaderamente Dios, entonces sabemos cómo es Dios, pues en Jesús vemos a Dios
encarnado de una forma que podemos entender. Sólo si Jesús es verdaderamente Dios,
podemos saber que el amor de Dios es tan real que llegó al extremo de darse personalmente
81
82
Cf. González Faus, José. La humanidad nueva, p. 448.
Ibídem, p. 451.
[46]
a sí mismo. Esta es una de las razones por la que la proclamación del concilio de Nicea
fuera y siga siendo fundamental, no sólo porque nos habla de la identidad de Jesús, sino
porque nos habla de cómo es Dios83.
Por tanto, pensamos también que la proclamación de Calcedonia sobre Jesús como
verdadero hombre, a la vez que verdadero Dios, tiene un valor cristiano permanente,
incluso para los que ignoran interpretaciones como el monofisismo84. Además, a menos que
admitamos que Jesús fue verdadero hombre, menos en el pecado, no podemos comprender
la profundidad del amor de Dios. Si el conocimiento de Jesús fue limitado, como lo
veíamos en las pruebas bíblicas de los evangelios sinópticos, entonces se entiende que Dios
nos amó hasta el extremo de someterse a nuestra realidad humana, incluyendo nuestras
debilidades. Un Jesús que hubiera ido por el mundo con un conocimiento ilimitado,
sabiendo exactamente lo que el mañana le iba a deparar, conociendo con certeza que, a los
tres días de morir su Padre lo resucitaría, hubiera sido un Jesús que podría suscitar nuestra
admiración, pero que estaría muy distante de nuestra realidad y existencia.
Pero, un Jesús para quien el futuro concreto tiene elementos de misterio, temor y esperanza,
como lo tiene para nuestra existencia, y que no solo pone su vida en una confianza egoísta
de sí mismo, sino que la abre y la ofrece a su Padre, ¨No se haga mi voluntad, sino la tuya¨
(Mc 14, 36; Mt 26, 39; Lc 22, 42), puede enseñarnos a profundidad a vivir verdaderamente,
pues ha pasado por las situaciones de nuestra vida humana. Entonces su afirmación de que,
¨Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos.¨ (Jn 15, 13) sería
verdaderamente persuasiva, pues sabríamos que dio su vida con toda la agonía con que
nosotros damos la nuestra. Sabríamos que para él perder la vida fue, como lo es para
nosotros, la pérdida de una gran posesión, una posesión que sólo es superada por el amor.
De esta manera, en los siglos IV y V, la problemática que afrontaron Nicea y Calcedonia de
Jesús, Dios y hombre, no fue una problemática en abstracto que se debatía en las aulas
académicas, como quizás han llegado a plasmar algunos teólogos, sino que se trataba de
83
Esta línea de pensamiento la comparte, Baillie, D.M. God was in Christ, Faber & Faber, London, 1961, pp.
70-71.
84
Esta es la tesis, condenada como herejía, de que Jesús tuvo una sola naturaleza, la divina, no dos, humana y
divina. Cf. Kasper, Walter. Jesús, El Cristo, pp. 292-294.
[47]
saber quién era Jesús, Dios y qué el cristianismo85. Creemos que, si nos esforzamos en
comprender a cabalidad la apuesta teológica y compresión cristológica de tales concilios,
observaríamos que tales cuestiones y horizontes teológicos siguen vigentes en nuestro
tiempo y contextos.
La vigencia de tal cristología se expresa en la continuidad comprensiva y teológica de
visualizar a Jesús como verdadero Dios y verdadero hombre, esto es, a partir de una
cristología que resalta tanto la humanidad como la divinidad de Jesucristo, y ello expresado
en una teología de la encarnación. Esta teología, más allá del aporte significativo juaneo al
respecto, es decir, de observar para algunos la encarnación bajo el prisma de una cristología
descendente, sino que busca visualizar y comprender, más bien, de manera complementaria
la humanidad y divinidad de Jesucristo como elementos sine qua non de la cristología y
teniendo en cuenta los aportes de los Evangelios, no solamente el Evangelio de Juan86.
Es en la comprensión de Jesús como Divino y humano, de la integración de ambas
realidades, donde se va a forjar una visión integral de los elementos que compaginan la
identidad87. Es a partir de la comprensión dada por los evangelios más la reflexión posterior
de la iglesia, donde se va a configurar quizás la imagen más integral de la identidad de
Jesús y de su razón de ser. A partir de tal cosmovisión, la cristología y cualquier
argumentación sobre ésta, debe tener en cuenta tanto el carácter divino como el humano de
Jesucristo. Más allá de la visualización y compresión de una cristología alta o de una
cristología baja, y de hacer énfasis especial en una de ésta, es en el horizonte
85
Uno de los especialistas que visualiza y debate a profundidad tal problemática es Wolfhart Pannenberg en
su, Fundamentos de Cristología, pp. 356-363.
86
Para algunos especialistas como Andrés Torres Queiruga, argumentan que todos los textos eran leídos a la
luz del patrón que acabó imponiéndose, el de la cristología juanea. ¨Esta desarrolla una ¨cristología alta¨
elaborada alrededor del año 100, tras un largo y complejo proceso reflexivo: más que los datos primigenios o
la impresión real de los primeros discípulos, ofrece sus conclusiones teológicas, en una visión ya muy
mediatizada e impregnada totalmente por su contexto judeo-helenístico.¨ ¨…la <<encarnación>> aparece
como el acto de <<irrupción>> de un ser que desde afuera entra en nuestro mundo para salvarlo. De ese
modo, el carácter divino de Cristo sólo puede comprenderse desde la separación y diferencia con nosotros, y
se acomoda bien en el esquema de <<mítico>> de bajadas y subidas de seres celestes. Esquema que encaja
perfectamente en la imagen de un Dios que nos creó, pero que permanece allá en el cielo mientras nosotros
estamos aquí en la tierra.¨ Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología, Verbo Divino, Pamplona, 1996,
pp. 310 y 365. Con lo cual cabría plantearse una cristología más accesible y a partir de nuestra realidad
humana, esto es, el horizonte de una cristología del ¨Emerger¨.
87
Dentro del horizonte y argumentación de una ¨cristología integral¨ podemos seguir a un especialista como,
John Hick, Raymond Brown, Jacques Dupuis, etc. Para éste último, por ejemplo, con tal principio se ¨busca
reunir elementos complementarios, aparentemente contradictorios, que componen el misterio de Jesucristo.¨
Dupuis, Jacques. Introducción a la Cristología, p. 60.
[48]
complementario de tales comprensiones y teologías, interés expresado en los concilios
cristológicos a nuestro entender, donde se va a configurar la mejor imagen de Jesús, y ello
expresado en la agudeza de una cristología de la encarnación.
Tal cristología no entendida a partir del énfasis divino descendente, sino a la luz del
carácter divino/humano y humano/divino, de Jesús verdadero Dios y verdadero Hombre,
esto es, bajo la óptica integral de un Dios encarnado en la humanidad y de un ser humano
encarnado en la divinidad. Esta visión encarnada es la que viene a determinar la reflexión y
compresión cristológica, a nivel teológico y eclesiástico, en nuestro contexto tal como lo
argumentaremos a continuación en un segundo capítulo.
[49]
CAPÍTULO II
CRISTOLOGÍA DE LA ENCARNACIÓN
2. UNA CLAVE DE LECTURA DE LA INTERPRETACIÓN CRISTOLOGÍA
ACTUAL
El Hijo de Dios es también Hijo del hombre; lo divino en su peculiar figura aparece como
un hombre; la relación entre lo infinito y lo finito es ciertamente un misterio sagrado, porque
esa relación es la vida misma; la reflexión, que disocia la vida, puede hacer distinción en
ella entre finito e infinito, y únicamente la limitación, lo finito considerado por sí solo, da
origen al concepto del hombre como opuesto a lo divino. Fuera de la reflexión, en el terreno
de la realidad, no se da tal cosa88.
En gran medida la afirmación que recoge nuestro epígrafe, visualiza la comprensión y el
sentido que queremos argumentar entorno a la teología de la encarnación en la reflexión
cristológica actual. Ahora bien, en el horizonte de tal visualización es inevitable hacer
referencia a la cuestión acerca de, sí es posible conocer o acceder directamente a Jesús de
Nazaret. Tal horizonte nos introduce a la cuestión planteada, hace ya un tiempo por
Hermann Reimarus, acerca de la problemática entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe89;
esto es, a la vuelta de discusión entre una cristología ¨desde arriba¨ y una cristología ¨desde
abajo¨; o al énfasis teológico que señala cierta dicotomía entre el judaísmo palestino y el
judaísmo helenístico, para de ahí saltar a la conclusión de la supuesta existencia de un
cristianismo judeo‐palestino y otro judeo‐helenístico90.
88
Küng, Hans. La Encarnación de Dios, Introducción al pensamiento teológico de Hegel como prolegómenos
para una cristología futura, Herder, Barcelona, 1974, p. 160.
89
Hermann Reimarus, sostuvo que el Jesús que existió realmente en Nazaret y el Cristo que predican los
Evangelios no son el mismo. ¨El primero fue un mesías político que fracasó (expresión de este fracaso es la
cuarta palabra de la cruz). El resto lo hicieron sus discípulos en una especie de venganza: transformaron este
fracaso y a su maestro con ello. Con lo cual, surgen interrogantes que llevan a plantear si, ¿fueron realmente
lo mismo el Jesús de la historia y el Cristo que es objeto de la fe? Así, nace para la mayoría de especialistas el
problema que plantea la cuestión del <<Jesús histórico>> y el <<Cristo de la fe>>¨ González Faus, José I. La
Humanidad Nueva, Sal Terrae, Santander, 1984, p. 19. Este autor desarrollo a profundidad esta problemática
en el apartado que va desde la página 20 a la 50.
90
Cf. Carballosa, Evis L. La Deidad de Cristo, Editorial Portavoz, Michigan, USA, pp. 52. En el horizonte de
tales discusiones cristológicas, encontramos especialista como: Rudolf. Bultmann, Oscar Culmann, D.F.
Strauss, Hans Küng, Wolfhart Pannenberg, John Hick, Ed‐ward Schillebeeckx, González Faus, Raymond
Brown, John Sobrino, entre otros. Cf, Time Magazine, New Debate over Jesus’ Divinity, N°. 27, febrero,
1978, p. 37.
[50]
Sin embargo, más allá que tal distinción arroje, en términos críticos, resultados que
demuestran que contamos con poca documentación sobre Jesús y que los evangelios no
sean propiamente documentos sino testimonios de fe en Jesús, o que se resalte o no ciertas
características de Jesús de Nazaret más que otras, lo cierto es que de tales problemática
especializadas, lo que nos interesa es su horizonte de discusión, esto es, la Divinidad y
Humanidad de Jesús de Nazaret, y ello, en torno a una teología y cristología de la
encarnación dada la cosmovisión bíblica en lo referente a Jesús de Nazaret, el Cristo.
Siguiendo este horizonte argumentativo podemos apreciar autores como Jim Packer, quien
afirma al respecto:
La realidad bíblica es que, si Cristo no es Dios, no puede ser el Salvador del pecador y, si no
se hubiese encarnado (hecho hombre), no hubiese podido proveer el sacrificio necesario
para la redención. Jesús no fue un hombre con algo especial añadido (por muy especial que
ese algo fuese). Jesús es Dios, quien tomó para sí naturaleza humana, es decir, se hizo el
sujeto de toda esa conciencia física y psicológica que distintivamente constituye la
experiencia humana. La persona que desea ser fiel a la Biblia no tiene otra alternativa que la
de afirmar, tanto la absoluta deidad como la perfecta humanidad de Cristo 91.
En este horizonte, para especialistas en el tema, lo importante a nivel cristológico no reside
en saber hasta qué punto la encarnación es un mera conceptualización o sí se realizó en
Jesús, sino en el hecho que Jesús marcó la existencia de los que se encontraban con él y que
de paso, incrustó la cosmovisión de la unidad de Dios con el hombre y viceversa92.
También en este mismo sentido se resalta el hecho de, que la cristología que nos arroja el
Nuevo Testamento, en su proceso de desarrollo y configuración presenta una cristología
que reflexiona sobre el misterio de Cristo, que comienza con una cristología de un Jesús
humano y que progresivamente visualiza una cristología de un Jesús divino. Lo cual
expresa que desde los orígenes de la reflexión cristológica se contemplan los elementos
propios de ésta, esto es, la complementariedad e integración de lo humano y lo divino.
Jacques Dupuis argumenta tal perspectiva en los siguientes términos:
…entre la primera predicación kerigmática cristiana y la última etapa de los escritos
apostólicos está en acción un movimiento de reflexión sobre el misterio de Cristo, que
comienza con una cristología ¨desde abajo¨ y progresivamente llega a una cristología ¨desde
arriba¨. Comenzando por el estado glorioso y la ¨condición divina¨ del Resucitado, se
ahondará gradualmente en la identidad personal de Jesús y su filiación divina mediante un
proceso de ¨retro-proyección¨, volviendo desde los misterios de su vida a su nacimiento
91
Packer, Jim. ¨The Vital Question¨, en: Themelios, The Gospel coalition, Vol. 43, Abril 1979, p. 85.
Traducción mía.
92
Cf. Küng, Hans. La Encarnación de Dios, p. 195.
[51]
humano para ascender después a la ¨pre-existencia¨ en el misterio de Dios…Esto no quiere
decir que la cristología primitiva no tuviera en cuenta la condición divina de Jesucristo 93.
Visualizada la cristología a partir de sus elementos más propios, en términos integradores y
complementarios, como bien lo expresa nuestro epígrafe, y no a partir del énfasis de una de
sus conceptualizaciones, nos permite contemplar una cristología de la encarnación como
una forma válida de comprender e interpretar el horizonte cristológico en nuestro contexto.
Esta perspectiva cristológica, a nuestro entender tal como venimos afirmando, nos permitirá
abordar integradamente el misterio cristológico.
Para ello, abordaremos la conceptualización e implicación teológica de lo que
comprendemos por encarnación y/o cristología encarnada integral. La idea reside buscar
afirmar la validez y la recíproca complementariedad de acercamientos cristológicos como
el ¨descendente¨ y el ¨ascendente¨, puesto que en la dinámica de la fe, tales elementos
cristológicos se complementan e integran. Buscaremos exponer una visión cristológica
integral del misterio de la encarnación abordada a partir del horizonte teológico de sus
elementos fundamentales, humanidad y divinidad.
2.1. Una comprensión cristológica de la Encarnación
A nivel bíblico, dos textos nos ilustran significativamente lo que usualmente
comprendemos entorno al denominado misterio de la encarnación, estos son el prólogo del
Evangelio de San Juan (1, 1-18) y Pablo en el texto de la Carta a los Filipenses (2, 6-11).
Tanto en el Evangelio de Juan como en la Carta a los Filipenses encontramos la
conceptualización y/o visualización más explícita acerca de eso que denominamos como
encarnación. San Juan describe la Encarnación de la siguiente manera:
En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. Ella
estaba en el principio junto a Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada… La
palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo… Y la
Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y de verdad… la gracia y la
verdad nos han llegado por Jesucristo. A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito,
que está en el seno del Padre, él lo ha contado. (Jn 1, 1-3, 9, 14, 17b-18.)94
Por su parte, Pablo describe la realidad de la encarnación proclamándola en término de:
93
Dupuis, Jacques. Introducción a la Cristología, p. 93, 104. Cabe anotar que para Dupuis la cristología
explícita comienza con la Pascua.
94
Biblia de Jerusalén. Evangelio Según San Juan, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999.
[52]
El cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios sino que se despojó de sí
mismo tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su
porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una
muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre.
Para que al hombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor para gloria de Dios Padre. (Flp 2, 6-11)95
Podemos afirmar, a nivel hermenéutico, que la escritura describe la encarnación en
términos que dejan observar el movimiento dinámico de la acción humano divina. La
descripción que hace tanto Pablo como de Juan acerca de la encarnación, están expresadas
en forma de himnos y confesiones de fe. Sin embargo, tanto Pablo como Juan, son sin
duda, los dos grandes promotores de una evolución cristológica. Lo cual indica para
algunos especialistas, el reconocimiento que venía realizando la primitiva comunidad
cristiana acerca del Mysterium integrador de la humanidad y divinidad de Cristo96.
Lo más contundente de la encarnación es que subraya ante todo la humanidad de Dios, es
decir, que Dios se hace presente e interior en su creación y de forma especial en lo humano.
Lo fundamental de tales conceptualizaciones, reside en el intento de expresar la intimidad
única de la unión de Jesús con Dios, y su rol también único en hacer viva y activa la
presencia de Dios entre nosotros. La reflexión sobre el sentido de la misión de Jesús, sobre
la unidad de su persona y obra, sobre los presupuestos y las consecuencias de su muerte
salvífica y de su resurrección, llevaron a los primeros cristianos a la fe en la encarnación, en
la filiación divina de Jesús antes de todos los tiempos97. La comunidad cristiana, con
himnos cristológicos como el del prólogo de Juan y de la carta de Pablo, buscaban
conceptualizar la realidad de la encarnación. Por ello, se expresan en términos de
vaciamiento, anonadamiento, de la pobreza de Jesús, del Hijo de Dios hecho carne,
nacimiento de mujer y que con el sufrimiento aprendió la obediencia.
Ambos textos desarrollan una cristología que concilian la eterna filiación divina de Jesús
con su auténtica humanidad. También explican el contexto y la comprensión de la
95
Biblia de Jerusalén. Epístola a los Filipenses.
Cf. Galot, Jean, S.J. ¨Más allá de Calcedonia¨, en: Selecciones de Teología, Vol. 11, Abril-Junio 1972, N°.
42, p. 195. Cabe aclarar que el concepto Mysterium significa en la Escritura, primariamente no un misterio
intelectual, sino una afirmación escatológica, esto es, la eterna decisión salvífica de Dios en todos los tiempos.
En tal sentido se expresa en Mc 4, 11s del misterio del reino de Dios, aludiendo a Jesús mismo. Esta
concentración y concreción cristológica del misterio de Dios se expone de manera más integra en la carta de
Pablo a los Efesios, capítulo 1°. Cf. Kasper, Walter. Jesús el Cristo, p. 233.
97
Cf. Söding, Thomas. ¨Encarnación y Pascua. La historia de Jesús tal como se refleja en el Evangelio de
Juan¨, en: Selecciones de Teología, Vol. 43, Octubre-Diciembre 2004, N°. 172, p. 305.
96
[53]
encarnación de Jesús, pone de relieve junto a la encarnación, la gloria de aquel que revela el
amor de Dios. Para la primera comunidad cristiana, al expresar que se hizo carne la misma
y única Palabra de Dios, busca hacer comprensible que sólo a través del misterio de la
encarnación se hace concreta la presencia histórica de la gracia en persona y, con ello, la
contemplación de su amor y salvación en su creación y humanidad.
Tanto en Pablo como en Juan, en sus nuevas intuiciones cristológicas entorno a la
encarnación, llevan a la cristología neotestamentaria a un punto cumbre. Para éstos, dentro
del horizonte primitivo cristiano, el hombre no podría llegar a ser Dios, pero Dios podía
hacerse hombre. Y, Dios llegó a ser humano en Jesucristo. Ésta es quizás la más inaudita
afirmación a la que la reflexión de fe de los primeros cristianos conduciría inevitablemente,
a tal punto, de desarrollar las implicaciones de la cristología del kerigma primitivo98. Esto
es lo que descubrieron y proclamaron como Buena Nueva. Así es como gradualmente fue
desarrollándose una cristología del Nuevo Testamento, cuya finalidad no se limitaba ya a
afirmar la condición divina de Jesús, tal como aparecía en su estado glorificado, ni tampoco
el origen divino de su existencia humana, sino que se extendía a su preexistencia y al hecho
de hacerse carne y morar entre nosotros.
En este horizonte comprensivo e interpretativo, la encarnación constituya una
fundamentación de la historia de salvación de Dios en la historia del ser humano. Se trata
de un acontecimiento en el que la cristología se presenta como horizonte de salvación99. De
ahí que, uno de los sentidos fundamentales del misterio de la encarnación sea la
explicitación, en términos de salvación y/o filiación, la relación de Dios para con el ser
humano y de éste con la divinidad. En este horizonte encontramos a Walter Kasper, que
expresa tal sentido en términos donde, ¨las sentencias del nuevo testamento sobre la
98
Cf. Dupuis, Jacques. Introducción a la Cristología, p. 109. Cabe aclarar que para un especialista como R.
Schnackenburg, pese a observar semejanzas entre el himno cristológica de la Carta a los Filipenses y le
Prólogo de Juan, hay que reconocer ciertas diferencias en el énfasis cristológico. Como, por ejemplo, que ¨la
cristología de la exaltación y de la glorificación, para Juan surgió con la encarnación un nuevo punto de
apoyo. Mientras el himno a Cristo de Flp 2, 6-11 se orienta hacia la entronización de Cristo con dominio
sobre el mundo y toma en consideración la pre-existencia solamente como punto de partida de la vida de
Cristo para comprender el hecho inaudito de su ¨anonadamiento¨ y de su ¨humillación¨, para Juan resulta
también importante el primer cambio desde el mundo celeste a su permanencia en la tierra.¨ Schnackenburg,
R. ¨Cristología del Nuevo Testamento¨, en: J. Feiner-M, Löhrer, Mysterium Salutis, III, 1, Cristiandad,
Madrid, 1980.
99
Cf. Kasper, Walter. Jesús, el Cristo, p. 213.
[54]
encarnación expresan de un modo nuevo y profundo el carácter escatológico de la persona
y la obra de Jesús de Nazaret.100¨
Cabe anotar, que teniendo como horizonte la explicitación relacional de Dios con el ser
humano revelada en la encarnación y, concreción de ésta en términos humano divinos, sin
embargo, entorno al misterio y significado de tal misterio acontecido en Jesucristo, no ha
habido una comprensión única ni tampoco una sola interpretación teológica al respecto. Por
ello, abordaremos a continuación, en términos generales, algunas de las interpretaciones y
la apuesta teológica de mayor preponderancia concernientes a la Encarnación.
2.1.1. Algunas comprensiones y visualizaciones teológicas sobre la Encarnación
Profundizar en el tema del ministerio de la encarnación es entrar a un mundo de
innumerables comprensiones y discusiones teológicas al respecto. Sarah Coakley, por
ejemplo, en el cuarto capítulo de su libro ¨Christ without Absolutes: A Study of the
Christology of Ernst Troeltsch¨101, realiza un estudio entorno al significado que se la ha
venido dando al concepto de encarnación en las últimas investigaciones y aserciones
teológicas. En tal estudio señala cuidadosamente seis modos, según los cuales se puede
afirmar los últimos sentidos que le ha dado la teología cristiana al misterio de la
encarnación.
En el primer horizonte de comprensión entorno a una teología de la encarnación,
encontramos la afirmación de una irrupción de Dios en la vida del ser humano. En este
horizonte comprensivo, siguiendo las escrituras, Dios está presente con nosotros en el
transcurrir del tiempo. El núcleo del argumento reside, en que la vida y la historia humana
son importantes para Dios, que es siempre Emmanuel, esto es, el Dios con nosotros. En este
primer sentido, todas las versiones del cristianismo admiten la encarnación y, también la
admiten otras denominaciones religiosas como el judaísmo, el islam, el hinduismo, el
sintoísmo y otras formas primordiales de religión102.
100
Ibídem, p. 215.
Cf. Coakley, Sarah. Christ without Absolutes: A Study of the Christology of Ernst Troeltsch, Oxford
University Press, Cambridge, 1994.
102
Ibídem, p. 101.
101
[55]
Un segundo sentido, es el que concibe no sólo a Dios envuelto en la vida del ser humano,
sino también, que en la vida de Jesús, Dios estaba involucrado de una manera especial
mistérica y efectiva en su vida. En otras palabras, Jesús no era simplemente una persona del
común, sino que era una persona cuya relación con Dios tuvo un significado universal. Tal
sentido, lo expresa Walter Kasper de la siguiente forma:
En la historia de la teología hay tres grandes esbozos orientados hacia una cristología
universal: la antigüedad y la edad media esbozaron una cristología cósmica. Cosmos para
los griegos era no sólo un concepto de la física, sino también de la metafísica; por eso
cosmos significaba no sólo el universo, sino la concreción de toda realidad, el orden
completo del todo. La unidad y belleza del mundo se funda en el único Logos, que todo lo
gobierna… Los apologistas del siglo II incorporaron ya esta teoría, interpretándola
cristológicamente. Según ellos, el Logos se reveló corporalmente en su plenitud en
Jesucristo, mientras que en las religiones y filosofías gentiles sólo se hallan semillas de la
verdad.103
Sin embargo, para Sarah Coakley una definición con pretensión universalista ¨no aporta
nada sobre temas controvertidos como la pre-existencias de Jesús, o la plenitud, finalidad, o
exclusividad de la revelación que se dice se da en Jesús. Sin embargo, aunque vago, este
modo de entender la encarnación es muy común.104¨ Otro modo de comprensión en
interpretación de Coakley, que pretende llevarnos un paso más allá de los dos anteriores,
tiene que ver con la concentración del tema que ¨explicita la cuestión de la pre-existencia.
Encarnación en este sentido significa que Cristo se hace carne; y, por tanto, la característica
que define la cristología de la Encarnación es la creencia de que Jesús personalmente preexiste a su nacimiento en la tierra, en una forma divina o cuasi-divina (generalmente el
Logos).105¨
Un cuarto sentido, que busca defender cierta perspectiva más importante que el tercer
significado, es el que pone la característica que distingue a la cristología de la encarnación
en creer en una interacción total de lo divino y lo humano en Cristo. En Kasper
encontramos este sentido expresado de la siguiente manera: ¨El realce moderno de la
subjetividad condujo al desencantamiento de la imagen del mundo; lo divino, incondicional
y absoluto se experimentó ahora en la razón, la libertad y la conciencia del hombre. Así se
llegó a una cristología orientada antropológicamente. Cristo fue mirado como la respuesta a
la cuestionabilidad del hombre, como la plenitud de lo que el hombre siempre ansía en su
103
Kasper, Walter. Jesús, el Cristo, p. 235.
Cf. Coakley, Sarah. Christ without Absolutes, p. 104. Traducción mía.
105
Ibídem, p. 105.
104
[56]
búsqueda de su ser total.106¨ Para Coakley, desde tal punto de vista, la encarnación es la
auto donación total de Dios en Jesús; se trata de una revelación cuantitativamente superior a
otras, porque aquí Dios se entrega así mismo plenamente. De tal manera que se puede
hablar de Jesús como alguien que es plenamente Dios y plenamente hombre107.
Otra connotación en la que se considera la encarnación, tiene que ver con el hecho de
asumir que Jesús ha sido y será la única encarnación tal y como se expresaba en apartado
anterior, en tanto que ninguna otra persona podría ser así otra vez, o ser portadora de Dios
de esta manera108. La encarnación en este punto de vista, significa que Cristo está en una
categoría distinta de cualquier forma de revelación; la manifestación divina en él es, por
tanto, a la vez exclusiva y final, es cualitativamente superior a todas las demás y nunca
podrá ser sobrepasada. Walter Kasper, argumenta tal sentido acentuando el hecho de que,
¨Jesús pertenece a la definición de la eterna esencia de Dios, porque Dios mismo se ha
revelado y comunicado en Jesucristo de una manera definitiva, sin reservas e insuperable.
Por tanto, del carácter escatológico del acontecimiento de Cristo se deduce que Jesús es
desde la eternidad hijo de Dios y Dios es desde la eternidad el Padre de nuestro señor
Jesucristo¨109.
Una sexta y última posición reside en el sentido definido, según Coakley, por la Iglesia que
iguala la cristología de la encarnación con el Concilio de Calcedonia. ¨El asentimiento en la
creencia de la encarnación se convierte al mismo tiempo en asentimiento al lenguaje de la
metafísica de la sustancia, expresado en los términos de physis, hypostasis y ousia. Esto es
relativamente especial, sin embargo es un punto de vista distintivo e influyente, que
también debe ser tenido en cuenta.110¨
Estos puntos de vistas y sentidos, en torno a la encarnación no se excluyen mutuamente,
sino que por el contrario, cada una incluye la anterior. Forman, por afirmarlo de alguna
manera, cierta escala en sentido ascendente. Y, la diferencia entre las cristologías es una
diferencia relativa al punto de vista en que algunos teólogos creen que la progresión ha
106
Kasper, Walter, p. 235.
Cf. Coakley, Sarah, p. 106.
108
Ibídem, p. 107.
109
Kasper, Walter, pp. 215-216.
110
Coakley, Sarah, p. 108. Traducción mía.
107
[57]
llegado hasta donde debería llegar. Todos estos puntos de vistas han influenciado en la
cosmovisión que integra e intenta definir el significado o significados que acarrea la
cristología de la encarnación. A nivel eclesiológico, ciertamente, ha habido más influencia
o mayor apuestas de ciertas posturas que de otras. Por ello, se hace difícil saber o definir
cuál de estas posturas señaladas en el estudio realizado por Sarah Coakley es la más válida,
verdadera, y la que mejor recoge el sentido y significado de la encarnación. Aunque, la
reflexión en torno a la cristología de la encarnación se ha concentrado generalmente en el
horizonte según el cual Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre y, como tal, es autorevelación completa y definitiva de Dios a la humanidad111.
Sin embargo, una de las últimas cuestiones al respecto, es la que haciendo énfasis en lo
histórico, se pregunta sí Jesús se veía a sí mismo como Dios encarnado. Ello ha llevado a la
teología a interpelarse acerca de si la respuesta es negativa, sería suficiente con trasladar el
fundamento de la fe cristiana a partir de las enseñanzas del mismo Jesús hasta las de la
Iglesia, poniéndolo particularmente en las decisiones de los Concilios Ecuménicos y
cristológicos. Ciertamente la idea de la encarnación insiste tanto en la verdadera humanidad
como en la verdadera divinidad de Jesucristo, sin embargo, hasta el momento no se ha
tenido del todo un significado literal y teológico satisfactorio112.
De ahí que, entre las últimas reflexiones y debates teológicos al respecto, hayan surgido
diferentes propuestas y argumentaciones que pretende llevar la cristología de la
encarnación a un nivel más profundo de comprensión y reflexión teológica, producto del
gran debate entre el denominado Jesús histórico y el Cristo de la fe. Por ejemplo,
encontramos el tema acerca de la conciencia de Jesús, esto es, la argumentación que
implica una limitación del reconocimiento de que Jesús no tenía conciencia de su propia
divinidad y tampoco la incluyó en su enseñanza, como el Hijo de Dios encarnado. Por otro
lado, a falta de autoconciencia divina de Jesús, encontramos la posición que argumenta el
Espíritu Santo como guía de la Iglesia en su desarrollo teológico y cristológico. Otra
posición puntualiza, que el reconocimiento de que el Jesús histórico no se pensó a sí mismo
como el Dios encarnado, se ha dado en el abandono del Jesús terreno a favor de un Cristo
111
112
Cf. Kasper, Walter, p. 230.
Cf. Schoonenberg, Piet, p. 176.
[58]
celestial o cósmico o del Jesús resucitado experimentado en el presente, entendido ambos
como el objeto de la fe cristiana113.
Dentro del horizonte de argumentaciones actuales, que pretende dinamizar y resignificar el
sentido de los elementos que integran el misterio de la encarnación, destacaremos dos.
Tales propuestas tienen que ver, en primer lugar, con una teología que interpreta la
encarnación a la luz del denominado acontecimiento Cristo; y, en segundo lugar,
abordaremos la propuesta teológica que argumenta la encarnación en la perspectiva
lingüística de la metáfora. A nuestro entender, tales interpretaciones teológicas tienen hoy
día, una mayor repercusión en la comprensión cristológica y teología de la encarnación
dada en nuestro contexto.
2.1.2. Encarnación en el horizonte del Acontecimiento Cristo
Podemos afirmar que el consenso identificable a nivel cristológico, comienza con una
distinción entre el Jesús histórico y su desarrollo pospascual, caracterizado por una
amalgama de memorias e interpretaciones eclesiales sobre Jesús de Nazaret. Y, una premisa
básica de los estudios actuales del Nuevo Testamento, es que tenemos acceso a Jesús de
Nazaret por medio del desarrollo pascual de las primeras comunidades de creyentes
cristianos114.
Otro punto cada vez más en consideración entre los especialistas en cristología, consiste en
el hecho de, que al parecer el Jesús histórico no asumió para sí el atributo de la divinidad,
algo que si parece sucedió en el pensamiento cristiano posterior. En esta argumentación,
Jesús de Nazaret no se entendió así mismo como Dios o como el Dios-Hijo encarnado y la
encarnación divina requiere de elementos como el de la preexistente divinidad, el Dios Hijo
o el Logos divino, encarnado, hecho carne, tal y como lo desarrolla el evangelio de Juan115.
Lo cual hace pensar que, ninguna afirmación sobre lo que Jesús dijo o no, pensó o no
pensó, puede aseverarse con seguridad. Por ejemplo, autores como C.F.D. Moule y David
Brown, afirman en este horizonte lo siguiente:
113
Cf. Wright, Nicholas Thomas. ¨Jesus’ Resurrection and Christian Origins¨, en: Gregorianum 83, 4 (2002),
pp. 615-635.
114
Cf. Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Verbo Divino,
Pamplona, 1996, pp. 76-77.
115
Ibídem, p. 130.
[59]
Cualquier defensa de una cristología ¨desde arriba¨ que dependiese de la autenticidad de las
supuestas reivindicaciones de Jesús acerca de sí mismo, en especial en el cuarto evangelio,
sería afectivamente precaria116.
Existen buenas evidencias que sugieren que Jesús nunca se vio a sí mismo como un objeto
adecuado de culto, y es imposible basar en su conciencia cualquier alegato a favor de la
divinidad de Cristo, una vez que abandonemos el retrato tradicional reflejado en una
comprensión literal del Evangelio de Juan117.
Tales sugerencias reflejan una transformación notable en las discusiones actuales del
estudio histórico crítico del Nuevo Testamento. Y, en cierto sentido, pretenden señalar que
Jesús de Nazaret no pensaba de sí mismo que fuera Dios encarnado. Lo importante de tales
argumentaciones, reside en que la fundamentación cristológica se desplazó hacia un terreno
institucional, esto es, al escenario de los intentos eclesiales posteriores por formular el
sentido de la vida de Jesús de Nazaret, el Cristo; y una de esas formulaciones se condensa,
precisamente, en la argumentación teológica del acontecimiento Cristo.
La argumentación del acontecimiento Cristo, consiste no sólo en la vida de Jesús, sino
también en la formación de la Iglesia y en el crecimiento de su fe en la divinidad de Jesús.
Son este conjunto de factores y no las propias palabras y acciones de Jesús, lo que se invoca
a la ahora de fundamentar el mensaje que ubica a Jesús de Nazaret como Dios humanado.
En efecto, el mensaje cristiano y, en particular, el significado cristiano del acontecimiento
Cristo va ligado a una concepción de la historia que le confiere toda la densidad de
compromiso personal de Dios en la historia de los hombres.
La noción del acontecimiento Cristo parece haber surgido por primera vez en la
interpretación existencialista del Nuevo Testamento propuesta por Rudolf Bultmann, según
la cual la fe cristiana no es una respuesta al Jesús de Nazaret, desconocido en gran parte,
sino a la noción actual de Jesús como el Cristo; de este modo, siempre que es proclamado
como el Cristo, se verifica una ¨continuación del acontecimiento Cristo revelado al
hombre.118¨ En el pensamiento de Bultmann, el uso de tal idea refleja cierto escepticismo a
nivel histórico y, por ende, un desplazamiento de una comprensión ontológica hacia una
comprensión existencialista de Cristo.
116
Module, C.F.D. The Origin of Christology, Cambridge University Press, Cambridge, 1977, p. 136.
Traducción mía.
117
Brown, David. The Divine Trinity, Gerald Duckworth & Co, London, 1985, 108. Traducción mía.
118
Bultmann, Rudolf. Essay Philosophical and Theological, Macmillan, New York, 1955, p. 286.
[60]
Por otro lado, para otro especialista en estudios cristológicos y del Nuevo Testamento como
John Knox, el acontecimiento Cristo posee un sentido eclesiástico y social, en vez de un
sentido existencial. La fe cristiana no está centrada solamente en la persona de Jesús de
Nazaret, sino en la memoria desarrollada por la Iglesia, sin embargo no en una memoria
común en el sentido literal, sino en una memoria metafórica, acerca de Jesús de Nazaret
como Señor divino119. Para John Knox, ¨la expresión Jesucristo nuestro Señor, no designa
primordialmente a un individuo histórico del pasado, sino a una realidad presente
experienciada afectivamente dentro de la vida comunitaria.120¨
Reforzando tal horizonte, John Knox prosigue argumentando al respecto que, ¨la Iglesia es
la realidad cristiana distintiva… Y porque la Iglesia es el cuerpo [de Cristo] y, en la
historia, su único cuerpo, muchas veces usamos las palabras ¨Cristo¨ e ¨Iglesia¨ de manera
intercambiable, diciendo ¨en Cristo¨ cuando queremos referirnos lo que realmente significa
estar -realmente estar- en la Iglesia. Es esta corporificación o encarnación, es decir, la
Iglesia, la que es conocida más inmediatamente -en realidad, la única que es
inmediatamente conocida… Por eso afirmo: la encarnación originalmente no tuvo lugar
dentro de los límites de la existencia particular de un individuo, sino en la nueva realidad
comunitaria, en principio coextensiva con la humanidad, de la cual él fue el centro
creativo.121¨
Lo que podemos observar de este tipo de argumentación, en el que el cristianismo ya no
está centrado en la persona de Jesús sino en la Iglesia, es que se aparta de la
fundamentación que ubica a Jesús de Nazaret como el individuo histórico, que fue él
mismo el Hijo de Dios encarnado. Denota que ya no importa cómo se auto comprendió
Jesús, ello porque la encarnación consiste en la existencia de la comunidad cristiana,
incluyéndose en ello las creencias que la misma desarrolló acerca de Jesús. Así que, afirmar
la encarnación es afirmar la Iglesia y la narrativa cristiana por la cual ésta existe.
Lo interesante y fundamental de la argumentación sobre el acontecimiento Cristo, más allá
de su contundencia teológica respecto a una cristología de la encarnación actual, puesto
119
Cf. Knox, John. The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999, p. 21.
120
Ibídem, p. 25. Traducción mía.
121
Ibídem, pp. 66-67. Traducción mía.
[61]
aborda arbitrariamente el mínimo dato desde Nicea hasta Calcedonia, es que tiene el mérito
de llamar la atención hacia algo importante, esto es, que el significado de la vida de alguien
para otras personas no consiste sólo en la realidad concreta de aquella vida en sí misma,
sino también en la o las formas en que esta persona es percibida y fundamentada. Ello
podría aplicar en lo que respecta a la vida de Jesús de Nazaret, en cuanto que, sabemos de
él, solo porque otros reaccionaron ante él, e incluso porque otros reaccionaron de múltiples
maneras a las reacciones de los primeros que creyeron y le siguieron.
También, porque a través del acontecimiento Cristo, el cristianismo atribuye a éste, un
momento histórico particular, como representante del designio definitivo de Dios con la
humanidad. Esto dentro de la cosmovisión del modo lineal cristiana de comprender e
interpretar la historia humana, en la cual ésta no pueda adquirir un auténtico sentido de un
diálogo entre Dios y la humanidad por medio de intervenciones históricas de Dios, ni puede
tener un destino final que le haya sido asignado por Dios mismo. Esta historia del diálogo
entre Dios y la humanidad es una historia de salvación. Esto no quiere decir que se inserte
en la historia universal misma, en cuanto diálogo de salvación entre Dios y la
humanidad122. Aunque distinta de la historia profana, es inseparable de ella.
En este horizonte, la historia de salvación se extiende desde el comienzo hasta el final de la
historia, desde la creación al fin del mundo. La fe cristiana coloca en su centro el
acontecimiento Jesucristo. No en sentido cronológico, sino teológico. El acontecimiento
Jesucristo es decisivo en la historia de la salvación; la piedra angular, podríamos decir,
sobre el que gira toda la historia de diálogo entre Dios y la humanidad; el principio de
inteligibilidad del plan divino, tal como se concreta en la historia del mundo. La
constitución pastoral Gaudium et Spes de Vaticano II, expresa este sentido al afirmar que:
¨Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza
por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación y que no ha sido
otro nombre en el que sea necesario salvarse. Igualmente cree que la clave, el centro y el
fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro.123¨
122
Cf. Rahner, Karl. ¨Historia del mundo e historia de la salvación¨, en: Escritos de Teología, V, Taurus,
Madrid, 1964, pp. 115-134.
123
Documentos del Vaticano II, Gaudium et Spes, 10, BAC, Madrid, 1969. Las cursivas son mías.
[62]
De esta forma, para la fe cristiana, hay una tensión entre un ¨ya¨ y un ¨todavía no¨ a través
de toda nuestra historia presente, donde el acento se pone sobre todo en lo que ya se ha
cumplido una vez por todas en el acontecimiento Jesucristo. La resurrección de Jesús, por
tanto, punto de partida de la fe cristológica, operó en los primeros cristianos un cambio,
esto es, la fe de los antepasados les había orientado hacia un futuro indefinido. La
experiencia pascual les volvía hacia un acontecimiento concreto que acababa de suceder en
un pasado reciente, y ello comprendido como historia de salvación dado en el
acontecimiento Jesucristo como centro de tal historia y salvación. Abordemos ahora la
propuesta que argumenta la encarnación a partir de una cosmovisión metafórica.
2.1.3. Encarnación como realidad metafórica
El lenguaje simbólico y en especial la metáfora se han vuelto en nuestra actualidad uno de
los aspectos del lenguaje con mayor énfasis a nivel literario, y a nivel teológico con grandes
repercusiones en el uso de la hermenéutica124. Para Paul Ricoeur, por ejemplo, la metáfora
¨es el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de
redescribir la realidad.125¨, por ello, ¨La metáfora no es un adorno del habla; no tiene
carácter meramente emocional: trae una nueva información consigo. De hecho, gracias al
category mistake, son abiertos nuevos campos semánticos mediante aproximaciones
inesperadas. Brevemente: la metáfora dice algo nuevo sobre la realidad.126¨
En sentido etimológico, la palabra metáfora es derivada del griego metaphorein, que quiere
decir, transferir, que hay una transferencia de significado. De tal manera, que la metáfora es
un tropo o figura del lenguaje, en el cual hablamos de una cosa mediante términos que
sugieren otra127. El sentido metafórico es generado, por tanto, por la interacción de dos
grupos de ideas. Esto es lo que acontece cuando hablamos y nos expresamos, por ejemplo,
con expresiones cotidianas y familiares como: más falso que moneda de cuero, más papista
124
Al respecto podemos confrontar autores como: William P. Alston. Divine nature and human language,
essays in philosophical theology, Cornell University Press, Michigan, 1989. Paul Ricoeur. La Metáfora viva,
Trotta, Madrid, 2001. Andrés Torres Queiruga. Repensar la revelación. La revelación divina en la realización
humana, Trotta, Madrid, 2008.
125
Ricoeur, Paul. La Metáfora viva, p. 13.
126
Ibídem, p. 43.
127
Cf. Alston, William P. Divine nature and human language, p. 17.
[63]
que el papa, eso es una cortina de humo; a nivel religioso: como alimento para el alma,
nuestro Padre celestial, cordero de Dios, paraíso celestial, encarnación divina, etc.
Esta perspectiva interpretativa y de sentido aportado por el lenguaje metafórico ha sido
recogida en la actualidad a nivel teológico por John Hick, quien aborda y sugiere
comprender el tema de la encarnación a la luz de un horizonte metafórico. Hick, sugiere al
respecto:
Lo que recomiendo es aceptar la encarnación divina como idea metafórica. Vemos en Jesús
un ser humano extraordinariamente abierto a la influencia de Dios y que vive de manera
extraordinaria como agente de Dios sobre la tierra, ¨encarnando¨ el plan de Dios para la vida
humana. De este modo, expresó en las circunstancias de su vida y de su tiempo el ideal de
vida humana en apertura y respuesta a Dios; y viviendo así ¨encarnó¨ un amor que refleja el
amor de Dios128.
Rastreando el pensamiento e interpretación de Hick al respecto, encontramos que antes del
acuerdo teológico al que llegaron en los Concilios cristológicos de Nicea (325 d.C.) y
Calcedonia (451 d.C.), el lenguaje expresado por las primeras comunidades cristianas que
exaltaba a Jesús como el Señor, el Salvador, el Hijo de Dios, parce haber sido generalmente
devocional y/o litúrgico, y no un ejercicio de formulación teológica como tal. Era análogo
al lenguaje del amor, en el que cualquier exageración o complejidad resultaba no apropiada,
y mucho menos, se expresaban con el fin de ser tomadas literalmente129.
Sin embargo, dentro del lenguaje teológico más formal, el término encarnación comenzó a
ser utilizado como un vocablo técnico, inspirado especialmente por el prólogo del
Evangelio de Juan. Así que el lugar original de la palabra encarnación, aparece dentro del
lenguaje oficial de la Iglesia. Y, en este contexto no se expresa a través de un lenguaje
simbólico/metafórico, sino como una síntesis de la doctrina en la que se afirma que Jesús es
Dios-Hijo humanado, de tal manera que, es verdadero Dios y verdadero hombre130.
Se asumía con toda claridad que la doctrina tenía un significado capaz de ser descrito en
términos literales. La definición final de Calcedonia eran Hypostasis, ¨ser¨, usado en tal
contexto como equivalente a Prosopon, ¨persona¨, y Physis, ¨naturaleza¨; de tal manera
128
Hick, John. La Metáfora del Dios encarnado. Cristología para un tiempo pluralista, Ediciones Abya-Yala,
Quito Ecuador, 2004, p. 27.
129
Cf. Hick, John. ¨The Logic of God Incarnate¨, en: Disputed Questions in Theology and the Philosophy of
Religion, Yale University Press, 1996, p. 63.
130
Ibídem, p. 65.
[64]
que, Jesús era una hypostasis y prosopon, un ser y una persona, en duo physesin, en dos
naturalezas131. En otras palabras, la persona de Jesús se definía entre dos naturalezas, una
divina y una humana. Con el ánimo de ser críticos y ecuánimes con Calcedonia, la
declaración no pretendía explicar lo que es para persona definirse entre dos naturalezas
diferentes. Y, sin embargo, se evidencia una especie de rompecabezas que intenta explicar
cómo un mismo ¨ser¨ puede contener los atributos de Dios y los de la humanidad, que
aparentemente son incompatibles; es decir, Dios es eterno mientras el ser humano se define
en espacio/tiempo, Dios es infinito mientras que el ser humano es finito, Dios es creador
del universo, de la humanidad, mientras que el ser humano es parte de tal creación132.
Así, la definición general en la que Jesús de Nazaret tenía tanto la naturaleza divina como
la humana, necesitaba ser explicada de una forma que pudiera evitar o resolver el tema de
la encarnación. Por eso, trataron de explicar la idea de la encarnación divina de forma que
evitara o resolviera el problema de la incompatibilidad de atributos. Lo cual denota que,
mientras se siga insistiendo en un lenguaje literal, la encarnación será descrita en términos
o conceptualizaciones metafísicas. Entre más filosófica o ingeniosa se aborden las
cristologías, menos realistas a nivel religioso resultan ser. Y, una de las condiciones para
una explicación religiosa y teológica aceptable de Jesús de Nazaret en el horizonte de la
encarnación divina, es que muestre en términos sencillos, sin ambigüedades ni
contradicciones, que es Dios y que es ser humano. De ahí, la propuesta de considerar la
posibilidad interpretativa y comprensiva, de que la encarnación en su uso teológico es a
través de la metáfora y de su uso metafórico.
En el caso de la encarnación divina como metáfora, la explicitación del Evangelio de Juan
en términos de ¨Y la Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros¨ (Jn 1-14), y en
Pablo en argumentos de, ¨ siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios sino
que se despojó de sí mismo tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana
y apareciendo en su porte como hombre¨ (Flp 2, 6-7), puede ser interpretada y comprendida
de tres formas. En cada una de ellas se explicita y resalta el hecho de que Jesús de Nazaret
131
Ibídem, p. 71. También podemos confrontar al respecto a, Dupuis, Jacques. Introducción a la Cristología,
p. 155.
132
Ibídem, p. 73.
[65]
era una ser excepcionalmente abierto y que correspondía plenamente a la presencia de Dios
en su vida.
En primer lugar, se podría explicitar la encarnación en el horizonte de, mientras que Jesús
hacía la voluntad de Dios, Dios actuaba a través de Jesús en la tierra, de tal manera, que se
encarnaba en la vida de Jesús. En segundo lugar, mientras Jesús hacía la voluntad de Dios,
encarnaba el ideal de la vida humana vivida en constante apertura y respuesta a la gracia y
amor de Dios. Y, en tercer lugar, mientras Jesús vivía una vida de auto donación de amor
y/o ágape, encarnaba un amor que es reflejo finito del amor infinito de Dios 133. La
magnitud o aseveración de la encarnación como metáfora, depende de que sea literalmente
verdad que Jesús de Nazaret vivió en una constante respuesta a la presencia divina en su
vida, y que vivió una vida de amor desinteresada y entregada a los demás. Haciendo posible
e integral la realidad humano/divina del misterio de la encarnación.
Cabe anotar que, las metáforas operan para provocar un cambio en nuestra forma de ver
algo y por lo tanto nuestra relación con ello; e interpretar la encarnación en este horizonte,
hace que su comprensión sea más abarcadora y tenga un mayor alcance. La encarnación
como metáfora permite visualizar en términos comprensibles, que el Dios encarnado en la
historia humana, de manera final en la historia del Hijo preexistente divino, descendiendo a
la vida humana, muriendo en la cruz y, a través de ella, redimiendo a la humanidad del
misterio de la iniquidad, y que regresó a la vida eterna de la Trinidad, expresa el significado
de una concreción histórica en la que podemos visualizar la vida humana vivida en
respuesta abierta y total a Dios, y ver la naturaleza, modo de ser y actuar de Dios reflejada
en esa respuesta humana.
Este sentido y horizonte comprensivo lo podemos rastrear también, en términos de
revelación, en uno de los pensadores de gran relevancia a nivel teológico en nuestro
contexto, este es, Andrés Torres Queiruga, quien afirma tal comprensión de la siguiente
manera:
Dada nuestra constitución radicalmente corporal y mundana, Dios sólo puede decírsenos en
nuestra realidad, en nuestro mundo. De ahí el carácter necesariamente simbólico de toda
revelación, del que debemos todavía ocuparnos ampliamente: el significado divino se
anuncia siempre en un significado mundano que lo transparenta de algún modo, pero sin
133
Cf. Hick, John. ¨The Logic of God Incarnate¨, pp. 78-83.
[66]
identificarse jamás con él y sin dominarlo ni ¨de-finirlo¨… A poco que se reflexione, se hace
obvio lo que toda la tradición ha querido expresar con la afirmación del carácter analógico
de la Palabra divina: es ¨palabra¨, en cuanto ilumina la existencia y la historia, dándonos a
conocer su sentido134.
De tal manera que, la encarnación argumentada e interpreta en el horizonte metafórico
puede ayudarnos a comprender, de manera más cercana y práctica, el sentido que acarrea el
misterio de la encarnación. El hecho que Dios se haya hecho carne y puesto su morada
entre nosotros, significa que ha tomado para sí la condición humana a tal punto que la hace
divina. Y, puesto que tratar de conceptualizar, tematizar o explicitar la realidad de la
encarnación, se ve superado por nuestra limitación humana, quizás la mejor forma de
acercarnos y/o comunicar el sentido de tal misterio sea a través del lenguaje metafórico.
Quizás la mejor forma de explicitar la humanación de Dios y trascendencia del ser humano
acontecida en Jesucristo, sea a través de un lenguaje cercano y comprensible en lo
cotidiano. Un lenguaje que permita explicitar que, en la medida en que un hombre o una
mujer estén abiertos y sean para Dios lo que es un miembro de nuestro cuerpo para nuestra
vida, Dios estará graciosamente de igual manera encarnándose y haciéndose en esa
existencia humana. Teólogos como Gustavo Baena, S.J. y Walter Kasper, define tal
perspectiva en los siguientes términos:
El hombre, lo repetimos una vez más, al poner en acto su existencia, por su manera de obrar
humana y al comprometerse con ella libremente, está inevitablemente asumiendo, al mismo
tiempo, la posición absoluta de Dios, es decir la estructura de su existencia, que en cuanto
puesta es contingente. Con otros términos, el hombre al poner libremente en la facticidad su
propia existencia está reproduciendo o imitando, desde su manera de obrar humana la
posición de Dios en él135.
La existencia del hombre sólo tiene éxito donde se deja dirigir libremente, es decir, en fe,
esperanza y amor, por el espíritu de Dios, en el diálogo entre el espíritu divino y humano.
Por tanto, dondequiera que haya hombres que arrostran con coraje su existencia, que se
sienten obligados a buscar la verdad y afrontan con seriedad su responsabilidad y,
especialmente, donde se liberan para abrirse en el amor de Dios y al prójimo, allí está
actuando eso de la encarnación de Dios136.
La idea de la encarnación o humanación de Dios en la vida de Jesús, así entendida, no
significa un reclamo metafísico sobre el hecho que se afirmara que Jesús tuviera dos
naturalezas, sino más bien una declaración metafórica del significado de una vida a través
134
Torres Queiruga, Andrés. Repensar la revelación, p. 203.
Baena, Gustavo, S.J. Fenomenología de la Revelación. Teología de la Biblia y hermenéutica, Verbo
divino, Navarra, 2011, p. 1216.
136
Kasper, Walter. Jesús, el Cristo, p. 334.
135
[67]
de la cual Dios acontecía y actuaba en la realidad humana. En Jesús de Nazaret vemos a un
hombre viviendo un grado profundo del acontecer de Dios y de una gran respuesta a tal
presencia y acontecimiento de Dios.
En el horizonte cristológico del Nuevo Testamento abordado en el primer capítulo,
observamos que la historia y destino de Jesús, se concreta en el hecho de que en Jesucristo,
Dios mismo se ha insertado en una historia humana, saliendo al encuentro del ser humano
de un modo completo y totalmente humano. Esta manifestación de Dios con el ser humano,
revelada y realizad en la encarnación, fundamenta una nueva solidaridad en la humanidad.
De ahí, la necesidad actual de comprender e interpretar dada vez más, tanto teológica como
pedagógicamente, la realidad e implicación de la encarnación de Dios en Jesús, el Cristo.
Y, cada vez más se evidencia que la argumentación cristiana sobre la encarnación en
sentido literal, tal y como lo describen los textos bíblicos, no ha encontrado hasta ahora una
explicación totalmente aceptable. Todos los posibles contenidos que se han sugerido han
tenido dificultades o rotulados como equivocados o en lenguaje tradicional eclesiástico,
señalado como peligros y/o heréticos. Sin embargo, quizás la herejía básica ha sido siempre
tratar el sentido y simbología religiosa como una metafísica literal. Pero, como metáfora, la
idea y significado de la encarnación comunica algo fundamental sobre Jesús, algo que
forma las bases que distinguen profundamente y sin duda alguna la experiencia de la
confesión de fe y praxis del creer cristiano.
Ahora bien, aun teniendo presente los aportes y avances hermenéuticos en la reflexión
teológica, en gran medida a nivel cristológico, se sigue haciendo hincapié meramente en la
divinidad de Jesús cuando se hace referencia a la encarnación. Aunque durante los últimos
años, más o menos, se ha venido reivindicando también su humanidad. Pero a pesar de esta
importante tendencia cambiante, la Iglesia siempre ha insistido en ambos elementos
cristológicos en sus pronunciamientos oficiales, y ha tachado de herética cualquier
cristología que se aparte de tal horizonte. La esencia de la doctrina ha sido siempre que el
hombre Jesús de Nazaret ¨es en algún sentido literal, Dios.137¨ En el horizonte histórico y
eclesiástico, la experiencia pascual, separada del testimonio que pudo dar Jesús de sí
mismo, no sería suficiente ella sola para explicar la fe cristológica de la Iglesia. En Jesús de
137
Brown, David. The Divine Trinity, Open Court Publishing, London, 1985, 102.
[68]
Nazaret podemos observar tanto su propia filiación divina como su humanidad en todas sus
actitudes y actos y, especialmente, en el horizonte y significado de su relación con Dios.
Por eso se hace necesario recordar la significación que reviste la afirmación de la
encarnación, no sólo en la perspectiva del evangelio de Juan sino en el conjunto teológico
paulino, de los evangelios y de los escritos reputados como canónicos. Tal posibilidad
significa que la encarnación se presenta en la cosmovisión del cristianismo como la manera
en la que Dios se hizo carne, es decir, la forma como viene a nuestra condición humana y,
con ello, al modo cómo se hace posible y se establece la relación de Dios con el hombre y
de lo humano con lo trascendente.
La posibilidad de la relación entre Dios y el ser humano es dada para el cristianismo en el
misterio de la Encarnación. Y, tal relación está revestida integralmente de lo humano y de
lo divino como una unidad profunda, trascendente. Con ello, el devenir de Dios hombre
funda el devenir de Dios en el ser humano y de éste para con Dios. En esta relación se
sumerge, a su vez, la posibilidad de salvación de lo humano, la cual no es afirmada de
forma especulativa sobre el plano del pensamiento sino sobre el hecho de la encarnación de
Dios en Jesucristo y de nuestra encarnación en Jesucristo.
Por ello, para la Iglesia, tal como lo argumentaremos en un tercer, es en dicha afirmación
encarnatoria de Dios en la historia humana dada en Jesucristo, de una relación profunda e
integral de lo humano y divino concretado en Jesucristo, donde podemos encontrar y afirma
la máxima reflexión teológica y definición cristológica posible.
[69]
CAPÍTULO III
LA ENCARNACIÓN EN EL HORIZONTE TEOLÓGICO ACTUAL
3. UNA VISUALIZACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA ENCARNACIÓN
EN EL HOY DE NUESTRA IGLESIA
Para nuestra Iglesia y en el transcurso de su historia, el Nuevo Testamento testimonia
claramente que Jesucristo constituye el centro de la fe cristiana. La atribuida teología
paulina en la Carta a los Hebreos, por ejemplo, lo afirma contundentemente cuando,
después de haber considerado como misterio o plan divino la común herencia dejada a los
hebreos y a las naciones (Heb 3, 5-7). Pablo identifica en un segundo momento el misterio
con la persona misma de Jesucristo (cf. Col 1, 26-27; 1Tim 3,6). Jesucristo es para la
teología paulina ¨el único y solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre
también, que se entrego así mismo como rescate por todos.¨ (1Tim 2,5)138.
También en los denominados himnos paulinos, por ejemplo, (Col 1, 15-20; Ef 1, 3-13, etc.),
Jesucristo aparece como centro de la obra divina y salvador universal. Con ello, podríamos
afirmar que éste es el mensaje que atraviesa en gran parte el Nuevo Testamento, en la cual
la fe cristiana arraiga su razón de ser, resaltada tanto en los evangelios como en las cartas
paulinas. La unicidad de Jesucristo como salvador universal pertenece al corazón mismo de
la fe cristiana, por encima de toda discusión teológica. Lo que crea un problema y, por
tanto, centra la atención no es el hecho mismo sino el porqué y el cómo de tal hecho, esto
es, en la identidad de la persona de Jesucristo. Jacques Dupuis describe tal situación de la
siguiente manera:
Un punto parece claro en lo que se refiere a la actitud de los Padres a propósito de la
unicidad de Jesucristo: ella es el fundamento de todo el edificio de la fe cristiana, implícito
en todas partes en la elaboración de la doctrina… Para los Padres, la razón de la unicidad de
Jesucristo estaba en la naturaleza misma y en las exigencias encarnacionales de la salvación
manifestadas en él. Si, como creíamos, el Verbo se hizo carne en Jesucristo, este
138
Cf. Schillebeeckx, Edward. Los Hombres Relato de Dios, Sígueme, Salamanca, 1995, pp. 174-175.
[70]
acontecimiento debía evidentemente ser único; tenía necesariamente implicaciones
universales y repercusiones cósmicas. 139¨
Considerando tal horizonte, cabría preguntarse si el hoy de nuestra Iglesia, ¿está
caracterizada también por un horizonte cristológico marcado por la identidad, comprensión
y fundamentación dada a partir del misterio de la encarnación, esto es, a la luz de la
humanación de Dios? Es innegable que la encarnación gira en torno a tensiones que
continúan vigentes, en la medida que si la reducción Juanica a la historia, por un lado, y la
reducción dialéctica a la fe, por otro, develan el equilibrio del misterio de la encarnación,
éste ha de buscarse en le consciente de mantener vivos los dos costados que lo constituyen,
y que por eso han sido siempre, ya en el mismo nombre de Jesús el Cristo, el núcleo
inamovible de la confesión de fe y praxis del creer cristiano140.
Con esto no se quiere afirmar una solución a la tensión propia del misterio de la
encarnación, sino que más bien significa e implica una tarea. Porque no se trata de un
equilibrio que se logra al formularlo abstractamente, como si fuese un problema teórico,
sino del equilibrio vivo de tal misterio, que por su propia naturaleza no puede estar nunca
asegurado y que exige continuamente ser reconstruido desde los cambios de la experiencia
y la novedad de la historia. Es este, quizás, el espíritu que acarrea a nivel cristológico la
Iglesia hoy. Por ello, realizar una visualización del misterio de la encarnación en la
comprensión teológica e historia en el hoy de nuestra Iglesia, permitirá visualizar cómo una
comprensión encarnacionista de la cristológica, en su integridad humano/divina, viene
siendo una apuesta teológica y eclesiológica en nuestro contexto.
3.1. Una mirada al Concilio Vaticano II
El hecho de, que el Concilio Vaticano II no haya elaborado una constitución dogmática
cristológica explicita, no puede llevarnos a inducir necesariamente que el Concilio no ha
haya abordado temas cristológicos y no haya argumentado acerca del misterio fundamental
del cristianismo. Para gran parte de teólogos y especialistas en los documentos del Concilio
Vaticano II, el concilio evolucionó hacia un cristocentrismo y hacia una pneumatología
139
Dupuis, Jacques. ¨The Uniqueness of Jesus Christ in the Early Christian Tradition¨, en: Religious
Pluralism, Jeevadhara 47, Sept-Oct 1978, pp. 406-407.
140
Cf. Schillebeeckx, Edward. En Torno al Problema de Jesús, Claves de una cristología, Cristiandad,
Madrid, 1983, p. 40.
[71]
concreta. Dentro de sus grandes textos cristológicos, por ejemplo, encontramos a las
constituciones Gaudium et Spes, Dei Verbum, Lumen Gentium. La Iglesia del Vaticano II,
queriendo profundizar su percepción del misterio, se vio remitida al misterio de Jesucristo,
como fuente y razón de ser141.
Desde tal punto de vista, hay que comprender el alcance de la definición que da el concilio
a la Iglesia como sacramento universal de salvación (LG 1, 48; AG 1; GS 42, 45). De tal
forma que, ¨La Iglesia es, en Cristo, como sacramento, es decir, signo e instrumento de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano.¨ (LG 1). Ello quiere
indicar que, puesto que Cristo es la salvación misma, la Iglesia se define como sacramento
de Cristo. Así Jesucristo es el sacramento primordial del encuentro con Dios y la Iglesia es
el sacramento de Jesucristo. De ahí que, siguiendo de forma concreta la definición conciliar
del misterio de la Iglesia, podemos llegar en línea lógica a una interpretación de la
cristología en la que se encuentra cimentado tal planteamiento eclesiológico.
Siguiendo las comprensiones dadas por los evangelios y el énfasis de la teología paulina,
Vaticano II comprende a Jesucristo como mediador universal entre Dios y la humanidad.
Toda la tradición cristiana, bíblica y post-bíblica, se ha preguntado por el sentido de
Jesucristo en el plan divino o, como se ha comprendido en forma equivalente, sobre el
motivo de la encarnación. Entender, no sólo la creación del hombre llamado por Dios a
compartir su vida, sino también el sentido de la humanidad que busca comprenderse en
Jesucristo, lleva a visualizar que tales horizontes no pueden dejar de ser, gestos gratuitos y
libres de Dios142. Sin embargo, es difícil dejarse preguntar acerca de la razón interna que
determinó la elección hecha por Dios de una salvación por medio de una muerte en la cruz,
en un tiempo y lugar determinados, de un ser humano, Jesús de Nazaret, que fue
comprendido como y que fue el Hijo de Dios.
141
Al respecto podemos confrontar el discurso inaugural de Pablo VI en la segunda sesión del concilio (29 de
Septiembre de 1963), en: ¨Documentación Catholique¨ 60, (1963) 1345-1361.
142
Cabe aclarar que, tradicionalmente se ha atribuido a San Anselmo la idea de que la redención de la
humanidad pecadora exige que se haga justicia a Dios. Ésta es la teoría de la ¨satisfacción adecuada¨. Puesto
que la ofensa hecha a Dios era en cierto modo infinita, su reparación sólo era realizable por Jesucristo, el
hombre Dios. La encarnación aparece así como algo necesario a la redención de la humanidad. Cf. O´Collins
G. Interpreting Jesus, G, Chapman, London, 1983, pp. 148-150.
[72]
A tal perspectiva, para algunos especialistas, se hace necesario aseverar que la intención
formal de Dios en Jesucristo, fue inyectar el don que hizo de sí mismo a la humanidad lo
más profundamente posible en la misma razón de ser de la humanidad a la que llama a
compartir su propia vida. En otras palabras, se hizo auto donación de manera más inherente
posible. Ahora bien, la plena inserción de la llamada auto comunicación de Dios o la
inherencia total de su auto donación a la humanidad, consiste precisamente en la inserción
personal de Dios mismo en la familia humana y en su historia, esto es, en el misterio de la
encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo.
Por tanto, si Jesús es la cumbre de la humanidad creada, llamada y recuperada por él sin
que debamos distinguir momentos sucesivos en el plan divino, es porque, encarnándose
personalmente en nuestra condición humana, puso a Dios mismo a nuestro alcance y el don
que nos hace de su propia vida a nuestro nivel. Creemos que es éste el significado
fundamental que quiere darle Vaticano II a su comprensión cristológica, entendida a la luz
de la encarnación de Dios. El documento de la Gaudium et Spes lo expresa de la siguiente
manera:
En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro
Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona.
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha
devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado.
En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a
dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con
todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con
voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo
verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado 143.
Este sentido de la encarnación señalado por Vaticano II, también lo encontramos expresado
en el Evangelio de Juan (3, 16-17), en el que presenta la venida del Hijo en el mundo como
el amor supremo del Padre hacia la humanidad; y, en la Primera Carta de Juan (1Jn 1,1-2)
en que Jesucristo, Hijo del Padre, aparece como principio de vida profundamente inserto en
la misma razón de ser de lo humano. Teológicamente, la encarnación representa por parte
de Dios el don más pleno de sí mismo a la humanidad. Podemos incluso pensar que implica
143
Documentos del Vaticano II, Gaudium et spes, 22. Las cursivas son mías.
[73]
por su parte el más perfecto respeto hacia la dignidad del ser humano sin que quede
oscurecida su libertad.
A partir de tal comprensión, Vaticano II, funda en el misterio de Cristo su doctrina,
relaciona el misterio de la Iglesia con el de Cristo y encuadra la misión apostólica y
evangelizadora en el contexto de la Encarnación144. La verdad nuclear señalada por el
Concilio, es que Jesucristo es el Hijo de Dios encarnado en y por el ser humano, y por ende,
confiesa que en Jesucristo, ¨la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en
su Señor y Maestro.145¨ Jesucristo ¨es el fin de la historia humana, punto de convergencia
hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad,
gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones.146¨ De esta forma, para el
Concilio, Jesucristo revela el hombre al hombre, dado que ¨…el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado…En Él, la naturaleza humana asumida, no
absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual.147¨
Para Vaticano II, la cristología no sólo es concebida bajo el horizonte de la encarnación,
sino que también, ésta constituye la razón de ser de la existencia humana. A través del
misterio de la encarnación es posible comprender y explicar tanto la revelación
divino/humana como la realización del ser humano y su relación humano/divina. Ahondar
en esta manera de concebir la encarnación, permitirá comprender mejor el horizonte
cristológico del Concilio.
3.1.1. Encarnación en la óptica Constitucional de Lumen gentium
Un análisis atento de esta constitución dogmática, unida al estudio de la constitución
Sacrosanctum Concilium y a la Gaudium et spes, nos permitirá constatar que el Concilio ve
el misterio de la encarnación reflejada en la Iglesia, de tal manera que ¨…se le compara, por
una notable analogía, al misterio del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza asumida
144
Cf. Ad Gentes, 10.
Gaudium et spes, 10.
146
Ibídem, 45.
147
Ibídem, 22.
145
[74]
sirve al Verbo divino como de instrumento vivo de salvación unido indisolublemente a Él,
de modo semejante la articulación social de la Iglesia.148¨
Para el Concilio, Cristo aparece como mediador entre Dios y el ser humano, donde se
impone el argumento que ubica a la humanidad participe de una existencia inserta en lo
trascendente. Toda la gracia de Dios pasa por la mediación del Verbo encarnado, que ha
sido constituido por Dios en principio de salvación para todo el universo; por eso la gracia
tiene carácter encarnacional y orienta el hombre hacia Cristo. De esta manera, a raíz del
misterio de la encarnación la humanidad se hace partícipe de lo divino 149. Así, ¨…cuando
llegó la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo, el Verbo hecho carne… Mediador entre
Dios y los hombres. En efecto, su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue
instrumento de nuestra salvación.150¨: con lo cual, la encarnación comporta la elevación
personal de la naturaleza humana a la humanidad de Dios y lo lleva a la realización y
revelación de su amor salvífico.
A partir de tal perspectiva, Vaticano II insinúa otro aspecto fundamental del valor salvífico
de una cristología de la encarnación, esto es que: ¨El Hijo de Dios, en la naturaleza humana
unida a sí, redimió al hombre, venciendo la muerte con su muerte y resurrección, y lo
transformó en una nueva criatura (cf. Gal 6,15; 2 Cor 5,17). 151¨ Y, en Gaudium et spes, en
términos de: ¨En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado… En Él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también
en nosotros dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto
modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre,
obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre.152¨
Con ello, el Concilio quiere explicitar la solidaridad del Hijo de Dios con el ser humano por
la encarnación, la cual tuvo como resultado, que la muerte y resurrección de Cristo fueron
victoria sobre la muerte, no solamente en Cristo mismo, sino también para toda la
148
Lumen gentium, c. I, n. 8. Creemos que la Constitución Dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación,
merece un ítem aparte, puesto que comprendemos que tal constitución además de profundizar la posición
cristológica sustentada por la Constitución Lumen gentium y demás constituciones, argumenta una cristología
comprendida necesariamente a partir del misterio de la encarnación.
149
Ibídem, c. II, n. 9.
150
Sacrosanctum Concilium., c. I, n. 5.
151
Lumen gentium., c. I, n. 7.
152
Gaudium et spes., c. I, n. 22.
[75]
humanidad. De este modo, la encarnación está íntimamente vinculada a la muerte de Cristo
y a su resurrección, como fase inicial de un solo misterio salvífico que tiene su máxima
expresión en la glorificación del Verbo encarnado a través de su muerte153. De esta manera,
Jesucristo es el mediador y la plenitud de la revelación porque es la Palabra personal de
Dios, que se ha apropiado de la naturaleza humana. En sus actos y sobre todo en el
testimonio de su vida, reveló el amor salvífico de Dios al ser humano. Es a través de la
encarnación como se concreta la mediación de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre, entre
Dios y la humanidad, y tiene como fin la unificación del ser humano en Dios y en la
participación divina154.
Así, para Vaticano II, la encarnación es la realización y revelación definitiva de la gracia, es
decir, de la comunicación de Dios en sí mismo al ser humano. Al apropiarse personalmente
el Hijo de Dios al ser humano, Dios se da y se revela como Padre al hombre Cristo y en
Cristo a los hombres. La revelación y realización de la gracia en Cristo se concreta en dos
aspectos inseparables e integrales entre sí, de la auto comunicación de Dios a la
humanidad155. La encarnación no sólo hace posible esclarecer el misterio de Cristo
realizado la integración de su carácter personal divino con su auténtico ser humano; sino
que también visualiza cómo Dios establece una íntima relación y/o comunicación con el
hombre.
En la encarnación tiene lugar la integración íntima de lo divino con lo humano, de tal modo
que lo divino se manifiesta y obra en lo humano, y lo humano es elevado a signo eficaz de
la auto comunicación de Dios. En la humanidad de Cristo se revela y realiza la donación
personal de Dios al hombre Jesús. De tal forma, que para el cristianismo, la gracia de Dios
encuentra su máxima expresión en su encarnación. Teniendo en cuenta tal comprensión
cristológica, podríamos aseverar, sin embargo, que el Concilio Vaticano II no ha pretendido
dar una visión completa del misterio de Cristo, pero si ha puesto de relieve los aspectos
153
Cf. Sacrosanctum Concilium., c. V, n. 102.
Cf. Lumen gentium, c. II, n 13; c. IV, n. 36.
155
En el Evangelio de Juan (Jn 1, 4. 14. 18; 3, 16. 36; 5, 20-26; 6, 46-47, etc.) aparecen identificadas la
función reveladora y la función vivificante del Verbo encarnado. Cristo da la vida eterna a los hombres
revelándoles al Padre y les manifiesta que éste les da la vida eterna. La manifestación de la gloria de Dios y la
comunicación de la vida divina a la humanidad coinciden. Al respecto podemos confrontar a Charles H.
Dodd, en: Dodd, H. Charles. The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press,
Cambridge, 1998, pp. 318-354.
154
[76]
fundamentales de este mismo y que proyectan nueva luz sobre varios horizontes teológicos
a nivel cristológico.
Tales horizontes los podemos visualizar en aspectos como: a) Integración divina de la
humanidad de Cristo; b) Cristo centrismo trinitario de la gracia, que tiene en Cristo su
origen y su fin; c) Valor salvífico de la encarnación, como apropiación personal de nuestra
naturaleza humana por el Hijo de Dios, esto es, solidaridad de Cristo, por su misma
constitución de Hijo de Dios hecho hombre, con toda la humanidad; d) La
encarnación/muerte/resurrección como tres fases complementaria e integral del devenir de
un mismo misterio, el de la progresiva divinización de la humanidad de Cristo. De estos
aspectos, nos llama la atención el énfasis que procura el Concilio en acentuar la integración
de lo divino y lo humano en el Verbo encarnado, orientando la reflexión teológica hacia el
misterio fundamental cristiano de la unión divina/humana en Cristo.
De esta manera, el ciclo hermenéutico de la comunicación de la gracia de Dios a la
humanidad, revela la función de, que Dios ha constituido a Cristo en principio de salvación
para el ser humano, dado que comunica su gracias a través del Verbo encarnado. En Cristo
ha quedado encarnada la gracia de Dios, es decir, ha adquirido definitivamente expresión y
transmisión humana. La naturaleza humana ha sido elevada a revelación y realización del
amor salvífico de Dios en Jesucristo. Así, al integrar la humanidad de Cristo, y por ella, a la
humanidad entera, inevitablemente se manifiesta y comunica en lo humano, de tal forma,
que divinizando lo humano, éste se humaniza y adquiere su significado más profundo.
Observemos, ahora, cómo ahonda Vaticano II esta argumentación e interpretación de la
dimensión encarnacional de la cristología, en la Constitución Dei Verbum.
3.1.2. La Encarnación según la comprensión constitucional Dei Verbum
La Constitución Dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación, define la cristología
bajo la óptica de la encarnación, en términos de: ¨Quiso Dios, con su bondad y sabiduría,
revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres,
por medio de Cristo, Verbo Encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se
hace consortes de la naturaleza divina.156¨ Con lo cual, la centralidad de Jesucristo pone de
156
Dei Verbum, c. I, n. 2.
[77]
relieve uno de los motivos fundamentales del Concilio Vaticano II, esto es, la conexión
entre el misterio de la Encarnación y la revelación de Dios.
La vinculación de la Encarnación con la Revelación continúa siendo pieza fundamental de
reflexión sobre uno y otro misterio. El estudio de lo que Jesucristo es, no puede separarse
de la consideración de la revelación divina al ser humano, al igual que los hechos humanos
obrados por Jesús separarse de la consideración de visualizar la concreción íntima de Dios
en la existencia humana. Tal horizonte, la Constitución lo expresa en los siguiente
términos: ¨Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que
habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Io 1, 1-18).157¨ Con ello,
el Concilio en la Constitución Dei Verbum visualiza la cristología hacia una comprensión
donde se estrecha la relación entre el conocimiento que podemos tener de Dios en sí mimo,
otorgado por la revelación dada en el misterio de Cristo y su encarnación concreta en la
existencia humana.
La originalidad de tal planteamiento reside, no en plantear una mera referencia del misterio
que rodea la persona de Jesucristo, sino que señala el fundamento de tal insistencia, esto es,
que la plenitud de la revelación sea en Jesucristo, precisamente por ser el verbo encarnado
que ilumina a todo ser humano, encarnado para que morara en la humanidad y les expresara
la intimidad de Dios. Toda la razón de la plenitud de la revelación reside en la concreción y
realidad de la Encarnación divina en la historia y existencia del ser humano. Por tanto,
confesar la plenitud de la revelación en Jesucristo implica confesar el misterio de la
encarnación, creído y proclamado a lo largo de la historia de la Iglesia.
Con el fin de explicitar mejor el misterio de la encarnación, la Constitución hace uso del
recurso analógico entre la palabra humana con la Palabra divina. Indica expresamente tal
analogía al tratarla como la ¨admirable condescendencia de Dios¨, que revela con términos
y conceptos humanos las realidades trascendentes. Al respecto afirma: ¨La Palabra de Dios,
expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del
eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los
hombre.158¨ El argumento hace referencia a la Encíclica de Pío XII, Divino afflante
157
158
Ibídem, c. I, n. 4
Ibídem, c. 3, n. 13.
[78]
Spiritu159, y a la cosmovisión dada en la Tradición y fundamentación del Nuevo
Testamento plasmada en el prólogo del Evangelio de Juan. Los Padres de la Iglesia y más
tarde en la tradición escolástica, trataron el tema de la encarnación en el horizonte de la
analogía con el hablar humano.
En tal Encíclica, los seres humanos manifiestan su intimidad con palabras sensibles y Dios
queriendo manifestarse a la humanidad, revistió de carne en el tiempo a su Palabra
eternamente concebida. La Palabra divina, que en sí misma no podía ser oída, ni vista,
quiso hacerse sensible para comunicar con palabras y gestos humanos la intimidad de
Dios160. La encarnación, por ende, es la locución divina en la que el Padre exterioriza su
Palabra para que los seres humanos la puedan recibir y hacerla realidad en su existencia
humana, de tal manera que: ¨Jesucristo, Palabra hecha carne, ¨hombre enviado a los
hombres¨, habla las palabras de Dios (Io 3, 34) y realiza la obra de la salvación que el
Padre le encargó (cf. Io 5, 36; 17,4)161¨ Este sentido al que alude Dei Verbum, donde Dios
se ha valido de signos sensibles y ha querido que su Verbo asumiera nuestra realidad
humana encarnándose en ella, hace posible visualizar que para el cristianismo, Dios pudo
haber escogido otros caminos o modos que lo vincularán profundamente e íntimamente en
y en la realidad humana, sin embargo, eligió hacerlo mediante la realidad de la Encarnación
de su Hijo162.
Por ello, para Vaticano II, destacar la humanidad de Jesucristo, será una afirmación
profunda porque es el camino por el que nos viene la verdad y la gracia de la revelación
divina, y por el que tenemos acceso a ésta. Para Vaticano II, se hace necesario insistir en el
valor singular y único de la humanidad de Cristo como medio para conocer a Dios y de
afirmar a la vez su divinidad. Con lo cual, resulta sesgado considerar la realidad de la
revelación en dos estadios, uno representado por la humanidad y otro por la divinidad; por
el contrario, ésta se manifiesta integralmente de una a otra. De ahí, que para el Concilio la
Encarnación connote para el cristianismo, la manera más apropiada de comprender cómo
159
Cf. Denzinger-Schonmetzer (Dz-Sch) 3829.
Cf. Brown, Raymond E. Introducción a la Cristología, p. 222.
161
Dei Verbum., c. I, n. 4
162
Cf. Ibídem., c. 4, n. 14; c. 5, n 17.
160
[79]
acontece Dios en el ser humano y cómo éste puede acceder de forma concreta a tal
acontecimiento163.
Por la encarnación, Dios en su Hijo hecho hombre, extiende su amor paterno a la
humanidad. Por su auténtico ser/hombre, el Hijo de Dios queda vinculado con toda la
comunidad humana; su existencia no tiene sentido sino dentro de la totalidad de la
humanidad. Dei Verbum, lo expresa en términos de: ¨…por Cristo, la Palabra hecha
carne,… revelación de Dios invisible (cf. Col I, I5; I Tim I, I7), movido de amor, habla a
los hombres como amigos (cf. Ex 33, II; Io 15, 14-15), y trata con ellos (cf. Bar 3,38) para
invitarlos y recibirlos en su compañía.164¨ De esta forma, la encarnación implica para
Vaticano II, la solidaridad del Hijo de Dios con toda la familia humana.
En esta solidaridad radica el valor salvífico de la encarnación, que es en sí misma el
comienzo efectivo del significado que implica comprender el sentido de lo humano. Como
Hijo de Dios hecho hombre, Jesucristo es la manifestación y realización máxima del amor
de Dios a la humanidad, es decir, en Él Dios se hecho y se ha revelado Padre nuestro. Por
su constitución misma de Hijo de Dios hecho hombre, es Cristo el centro de la humanidad
en su relación a Dios. La gracia de Cristo está por sí misma orientada hacia el ser humano y
tiende a comunicarles la vida divina, que él mismo recibe del Padre; es, pues, gracia
ordenada a vivificar y unificar la comunidad humana por la participación divina.
Ahora bien, la encarnación para el Concilio, también implica visualizarla unida a la muerte
y resurrección de Jesucristo, puesto constituyen la totalidad y unidad de un mismo misterio,
a saber, de la apropiación personal de la naturaleza humana por el Hijo de Dios. Dei
Verbum, lo expresa así, ¨Cuando llegó la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4,4), la Palabra se
hizo carne y habitó entre nosotros llena de gracia y de verdad (cf. Io 1, 14). Cristo
estableció en la tierra el reino de Dios, se manifestó a sí mismo y a su Padre con obras y
palabras, llevó a cabo su obra muriendo, resucitando y enviando al Espíritu Santo. 165¨ De
tal manera que, el misterio de la encarnación tiende por sí mismo a la glorificación del Hijo
163
Cf. Blanco, Arturo. ¨La Cristología en la Constitución ¨DEI VERBUM¨, Cristo, Hijo de Dios y Redentor
del Hombre¨, en: III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra / edición publicada
bajo la dirección de Lucas F. Mateo Seco, Universidad de Navarra, 1982, pp. 325-340. Disponible en:
http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/6155/1/ARTURO%20BLANCO.pdf
164
Dei Verbum, c. I, n. 2.
165
Ibídem, c. V, n. 17.
[80]
de Dios, hecho hombre, y que el sentido escatológico de la historia y de la creación radican
en la concreción revelada en la encarnación.
Con lo cual, para el Concilio, al apropiarse personalmente el Hijo de Dios la naturaleza
humana, la divinizó para la comunicación de una vida trascendente y la elevó a signo eficaz
de la comunicación de Dios a la humanidad. En la encarnación la comunidad humana fue
radicalmente divinizada y elevada a signo eficaz de la gracia de Cristo. Con ello, la
inclusión de toda la familia humana en la humanidad del Hijo de Dios, comporta su
elevación a signo de la unión filial del ser humano con Dios y de la integración de la
comunidad humana.
Y, es gracias a tal concreción de la revelación divina dada en la encarnación, que Vaticano
II puede afirmar que, la unión de lo divino y lo humano, del Dios invisible con un concreto
visible, de lo escatológico y de lo histórico, constituye la sacramentalidad de la Iglesia166.
Así, Cristo es el sacramento por excelencia, porque en él se manifiesta y realiza la máxima
comunicación de Dios en sí mismo al ser humano, la suprema integración del hombre con
Dios y máxima unidad de la humanidad entre sí; es el sacramento fundamental, porque toda
otra manifestación y/o realización de la auto comunicación de Dios tiene en Jesucristo su
razón de ser.
Para el Concilio, la dimensión encarnacional de la gracia de Cristo se identifica con la
estructura sacramental eclesial, en la medida que: ¨El propio Verbo encarnado quiso
participar de la vida social humana. Asistió a las bodas de Caná, bajó a la casa de Zaqueo,
comió con publicanos y pecadores. Reveló el amor del Padre y la excelsa vocación del
hombre evocando relaciones más comunes de la vida social y sirviéndose del lenguaje y de
las imágenes de la vida diaria corriente.167¨ Al apropiarse personalmente el Hijo de Dios de
lo humano, ésta es elevada a signo eficaz de la gracia como donación personal de Dios
Padre el hombre Cristo y en Cristo a toda la comunidad humana.
De esta manera, la encarnación funda la vinculación de la gracia de Dios con lo humano y
lo visible, esto es, la sacramentalidad de la gracia. Con lo cual, para Vaticano II, la verdad
de la encarnación implica que el Hijo de Dios se ha apropiado personalmente el ser humano
166
167
Cf. Alfaro, Juan. Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid, 1973, p. 133.
Gaudium et spes, c. II, n. 32. Cf. Dei Verbum., c. V, n. 18.
[81]
en todas sus dimensiones y, por consiguiente, también en su dimensión comunitaria, que es
esencial en el hombre. Y, eso que la gracia de Dios tenga un carácter encarnacional,
significa que toda ella pasa en el horizonte cristiano necesariamente dado en Cristo; Dios
no se comunica en sí mismo al ser humano, y por éste al mundo, sino por Cristo.
Como auto donación personal de Dios al ser humano, la gracia tiene su realización ejemplar
y su fundamento mismo de inteligibilidad en auto donación personal del Padre al hombre
Cristo por la encarnación. En su Hijo, hecho hombre, Dios se hace Padre del ser humano y
lo llama a la intimidad de su vida trascendente. Así, par el cristiano, la gracia divina dada a
la humanidad resulta de la gracia de Cristo concretada en el misterio de la encarnación. Esta
perspectiva cristológica fundamentada a la luz del misterio de la encarnación, además de
cimentar una cristología a nivel eclesiológico, marca el horizonte de la reflexión teológica
de la cristología en la actualidad. Por ello, observemos en un último ítem, el despliegue que
ha venido realizando la fundamentación cristológica encarnacionista dada por Vaticano II.
3.2. Encarnación, radicalización de lo Humano como horizonte de lo Divino
Aunque el Concilio Vaticano II no abordó en concreto una temática cristológica, si aportó
en la reflexión y en la argumentación del sentido de ésta, a la luz del misterio de la
encarnación. Al igual ayudó a crear un clima de confianza que aportó en la visualización de
nuevas apuestas cristológicas que permitieron dinamizar la reflexión teológica al respecto.
Apuestas y reflexiones que, a nuestro entender, centran su interés en una cristología de la
encarnación al hacer énfasis tanto en la divinidad como en la humanidad de Jesús, el Cristo.
Queriendo visualizar tal espíritu esperanzador y dinamizador Alois Grillmeier señala que,
¨el desarrollo de la labor teológica de los últimos tiempos ha suscitado la esperanza de que
con él se estén poniendo los fundamentos de una época cristológica.168¨
En el horizonte de las nuevas apuestas, se encuentra el interés teológico de volver a las
fuentes y de seguir ahondando en la concreción del Jesús histórico. De tal manera que, el
marco conceptual o estructura del horizonte cristológico más elemental, de la
argumentación y reflexión, se mueve entre dos grandes perspectivas. Por una lado,
encontramos el impacto de un ser humano concreto, Jesús de Nazaret, en apariencia como
168
Grillmeier, Alois. ¨La imagen de Cristo en la teología actual¨, en: Panorama de la teología actual, ed. por
J. Feiner, J. Trustsch, F. Böckle, Madrid, 1967, p. 335.
[82]
todos, que comía y bebía, que gozaba y trabajaba, que tuvo amigos y enemigos, que nació y
murió. Y, por otro lado, la interpretación y/o confesión de ese gran ser humano como el
Cristo, la fe en Él como Hijo de Dios169. El interés por el Jesús histórico desencadena un
interés por lo humano, hasta tal punto, que la encarnación va a ser comprendida a partir de
una ¨radicalización de lo humano¨170. Este es el núcleo teológico en el que se va a
desarrollar la reflexión cristológica posterior a Vaticano II.
Tal interés por lo humano concreto o auténtica humanidad de Jesús, llevó a plantear una
renovación de la cristología, que exigía revisar a fondo lo planteado por los denominados
Concilios Cristológicos y de la concepción dogmática que privilegiaba la divinidad de
Jesucristo, por encima de su humanidad. Una humanidad nunca negada, pero que fue
demasiado cubierta por imágenes tradicionales y conceptos que tendían a diluirla. A partir
de tal interés surge el problema de la ciencia de Jesús, que planteaba la extrema
inverosimilitud de la concepción tradicional que lo hacía no sólo dueño de la visión
beatífica, sino sabedor de todos los posibles saberes tanto científicos como vitales y
religiosos171.
Surge también la cuestión de la conciencia de la propia identidad de Jesús, contrario al
horizonte planteado en la argumentación del acontecimiento Cristo, en donde se muestran a
un Jesús buscando su misión, tentado de diversas maneras, interrogando a Dios hasta el
último momento, pero que, sin embargo no podía tratarse de una claridad explícita y sin
fisuras, sino de una vivencia implícita, encarnada en la conducta, presentida en la misión y
169
Cf. González Faus, José I. El Factor Cristiano, Verbo Divino, Navarra, 1994, p. 25. En lo que respecta al
marco conceptual, hay que observar que la primera aparte, es la misma en cada nueva época de la historia.
Pero cambia necesariamente el modo de concretarse con el paso del tiempo, porque la interpretación depende
siempre del contexto en que se hace, conforme a los conceptos y a los símbolos, a los problemas y a las
esperanzas, a las relaciones de intercambio y de poder que están a disposición en cada etapa cultural. Y, en el
segundo aspecto, cabe tener presente que tanto las palabras como la vida de Jesús reciben forzosamente una
lectura distinta ya sea en una sociedad medieval que un ambiente contemporáneo; y el significado y confesión
de su persona no puede ser el mismo en una cultura mítica y religiosa que en una época técnica y
secularizada. Más aún, el mismo dato de base, es decir, las noticias acerca del hombre Jesús, cambia
profundamente en el proceso de la interpretación, en tanto que, no es lo mismo tomar al pie de la letra los
evangelios que leerlos con el instrumental de los métodos histórico-críticos o con el de la sociología y la
antropología cultural.
170
Creemos que el término es abordado en primera instancia a nivel teológico por Andrés Torres Queiruga,
en: Jesús, hombre verdadero: Iglesia Viva, Verbo Divino, Navarra, 1983, p. 105.
171
Cf. Rahner, Karl. ¨Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de sí mismo¨, en:
Escritos de Teología, V, Cristiandad, Madrid, 1964, p. 226.
[83]
experimentada en la oración172. Y, desde luego, aparece cada vez más la importancia de la
fe de Jesús como signo último de su humanidad. De ello, se pasó a una percepción del
carácter históricamente situado de su humanidad, de la inevitable adherencia a una
circunstancia concreta, con sus posibilidades, pero también con sus límites, esto es, un
Jesús judío, peculiarmente galileo, imposible de comprenderle sin el contexto del Antiguo
Testamento, alimentado e instruido por su piedad, discípulo de Juan el Bautista173. Esto
condujo, a su vez, a tomar en serio el mismo enraizamiento biológico, hasta con su carga
heredada de años de evolución, con sus condicionamientos fisiológicos, psicológicos,
conductuales, etc. Un Jesús, por tanto, que no podía ni tenía porque, ser el mejor de todo;
en primer lugar, porque sólo podía tener unas características determinadas, y en segundo
lugar, porque a él le correspondía realizarse lo mejor posible en sus circunstancias174.
El interés por recuperar el Jesús histórico, real y concreto, presente sin dudar en la fe y
piedad eclesial, pero más recubierto por las ideas que sobre él se habían ido acumulando y
por los rasgos concretos oscurecidos por cierta dogmatización como el Cristo, conducía
ahora a la búsqueda histórica y al esfuerzo por reconstruir una biografía concreta sobre
Jesús de Nazaret. Sin embargo, la dificultad de tal intento fue también la denuncia de su
peligro, esto es, la de quedar atrapados en la cosmovisión de la humanidad de un Jesús
liberal, al que le cabía cualquier posibilidad y aseveración175. Por ello, la reacción a tal
perspectiva, iniciada histórico-crítica y convertida en movimiento teológico globalizado por
la denominada teología dialéctica, fue la de volver afirmar al Cristo, es decir, al Cristo
vertical de la fe, excesivamente cubierto de la carne concreta del Jesús de la historia176.
Son los seguidores de Rudolf Bultmann en la denominada nueva búsqueda (New quest),
que conjuntando en sus teologías ambos aspectos, llega a excluir la aparición de Jesús y su
predicación de la teología del Nuevo Testamento, reduciéndola a un simple presupuesto de
la misma. Haciendo culminar así la oscilación del péndulo, al mismo tiempo que denuncia
172
Ibídem, p. 235.
Cf. Thüsing Wilhelm. ¨Jesús como el Creyente¨, en: Karl Rahner, Cristología Estudio teológico y
Exegético, Cristiandad, Madrid, 1981, p. 212.
174
Cf. Rahner, Karl. ¨La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo¨, en: Escritos de Teología,
V, Cristiandad, Madrid, 1964, p. 182.
175
Cf. González Faus, José I. La Humanidad Nueva, p. 28.
176
Ibídem, p. 36. Caber resaltar al respecto los aportes realizados al respecto por Albert Schweitzer y Martín
Kähler.
173
[84]
la necesidad de volver a buscar un equilibrio entre la realidad divina y humana de Cristo177.
De tal manera que, si una reducción de Jesús a la historia, que algunos hicieron a partir del
Evangelio de Juan, y una reducción dialéctica de Cristo a la fe, rompían el equilibrio del
misterio de la encarnación, éste habría de buscarse ahora en mantener vivos los dos
costados que constituyen el misterio; y que por eso, ha sido siempre, desde la misma
denominación de Jesús, el Cristo, el núcleo inamovible de la confesión de fe cristiana178.
Pese hacer énfasis en un equilibrio e integración de las realidades que expresan el misterio
de la encarnación, sin embargo uno de los intereses cristológicos posterior a Vaticano II,
reside en el criterio por reafirmar y hacer evidente cada vez más la humanidad de
Jesucristo. El fundamento de tales intentos busca demostrar que la unión con Dios no anula,
sino que confirma y potencia la humanidad de Cristo y la nuestra. La dirección de este
movimiento teológico se concreta al abordar la problemática de la conciencia de Cristo; con
lo cual, el interés de fondo reside en la búsqueda y concreción de una auténtica humanidad
de Cristo179. Se trata de asegurar cada vez más la integridad y realismo humano de Jesús.
Con tal interés se buscaba también romper definitivamente con el planteamiento metafísico
visualizado por la unión hipostática, que reducía la efectividad teológica de Jesús al hecho
de la encarnación, para constituir el sujeto salvador divino/humano y al hecho de la cruz,
donde se realizaba el hecho salvífico. Se busca de modo irreversible unir a nivel teológico,
cristología y soteriología, esto es, el ser de Cristo comprendido desde la totalidad de su
obrar concreto, y la divinidad, desde su manifestación en la carne viva y trascendente de la
humanidad180.
La novedad de tales planteamientos, se afinca en buscar encarnar en la actualidad histórica
la realidad revelada en Jesucristo. Por ello, los motivos fundamentales se enuncian en
términos de preocupación existencial y antropológica, con un sentido histórico, a través de
una vuelta a la Escritura, a la luz de una nueva hermenéutica que re-signifique también las
fórmulas dogmáticas. Lo que proporcionó el Vaticano II, en este horizonte, no fue tanto
177
Cf. Ladd, George Eldon. Teología del Nuevo Testamento, Clie, Barcelona, 1993, p. 40.
Cf. Ibídem, p. 45.
179
Cf. Grillmeier, Alois. ¨La imagen de Cristo en la teología actual¨, p. 359.
180
Ibídem, p. 402.
178
[85]
aportar nuevos datos, sino proporcionar apertura de un clima teológico renovado que
permitió ahondar en la realidad del misterio encarnado.
Gracias a tal apertura, surge la propuesta de una sistematización de la cristología en dos
vectores fundamentales. Uno de carácter vertical, sobre el que los datos de la experiencia
original se articulaban en la comprensión reflexiva, teológica, de la persona y misión de
Cristo; que es precisamente la problemática que está en la base de la discusión entre las
denominadas cristologías ¨desde arriba¨ y cristologías ¨desde abajo¨. Y, un segundo vector
horizontal, en el que se articulan los diversos horizontes, confrontaciones o contextos frente
a los cuales ha de realizarse la comprensión del primer vector181. Lo fundamental e
interesante aquí es que, todo converge en el intento consciente y diversamente realizado de
reconstruir desde los datos fundamentales y en los distintos contextos la comprensión actual
de Jesús como el Cristo.
Con lo cual, se hace comprensible por ejemplo, que cuando González Faus contrapone un
¨desde abajo¨ centroeuropeo, de carácter científico/metódico, a un ¨desde abajo¨ de la
teología de la liberación, de carácter socio/económico, desde la situación infrahumana,
desde el no-hombre y negación de lo humano, lo que hace es ampliar, no romper la
estructura, de que el Jesús histórico concreto es también modelo de entrega salvadora al
pobre, excluido y más necesitado182. Lo mismo cuando Juan Luis Segundo, con agudeza
hermenéutica plantea su denominada ¨anticristología¨, lo hace radicalizando el ¨desde
abajo¨ hasta la pregunta radical y profundamente humana, que precisamente, por ser
profundamente humana desencadena y visualiza lo divino, lo trascendente183.
Lo interesante de tales argumentaciones teológicas, es que, en consonancia con la búsqueda
de un equilibrio mediante la recuperación de la plenitud de la humanidad de Jesús, se
visualiza la necesidad de resaltar una de las grandes afirmaciones de la cristología actual,
esto es, la comprensión integral de la divinidad y humanidad de Jesucristo. Lo cual permite
181
Cf. Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología, p. 236. Éste autor también sugiere, la necesidad de
buscar cada vez más un diálogo que confronte y enriquezca una integración del misterio revelado en
Jesucristo, puesto que así, tal vez se evitarían posturas disconformes de un mismo horizonte, como sucede con
la comprensión de las teologías desde arriba o desde abajo.
182
Cf. González Faus, José I. ¨En defensa de las teologías sudamericanas¨, en: Este es el hombre, Estudios
sobre la identidad cristiana y realización humana, Sal Terrae, Santander, 1980, pp. 131-133.
183
Cf, Segundo, Juan Luis. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vol., Cristiandad, Madrid, 1982, pp.
325-328.
[86]
comprender que ¨la divinidad de Jesús no como una especie de segundo piso añadido a su
humanidad o viceversa…, sino en aquello que constituye lo particular y distintivo de su
humanidad, que es la máxima potenciación y la máxima posibilidad de ésta.184¨ El interés
por volver al planteamiento del Jesús histórico, se inscribe también en la línea de hacer
presente el realismo humano de su vida; lo cual explica que el aspecto historiográfico
tienda con fuerza hacia lo existencial, en cuanto se hace necesario explicitar de forma
concreta lo humano/divino de Jesucristo.
La profunda significación de este interés teológico reside en la acentuación de la
pertenencia radical de Jesucristo a nuestra realidad. De tal manera que, el misterio de su ser
no se va plantear ya en contraposición con ella, tal como quizás acontecía con lo planteado
en el Concilio de Calcedonia; es decir, la trascendencia de su divinidad no se busca a
expensas de su humanidad, sino, por el contrario, como una intensificación de la misma. La
esencia misma de la encarnación se abre, en tal perspectiva, a una luz diferente, que permite
afrontar con más eficacia la sospecha y argumentación de la encarnación como un mito, en
el sentido peyorativo y caduco de la palabra. Por ello, la apuesta y empresa de ahondar en
la humanidad y en una radicación de ésta, busca que a través de ella se devele la divinidad,
y se pueda vislumbrar un enganche existenciario de la encarnación185.
En esta línea de pensamiento encontramos a Karl Rahner que, argumenta que en Jesucristo
¨una doctrina meramente descendente de la encarnación pudo bastar por sí sola, pero hoy se
induce una actitud desde la que ya no puede excluirse realmente de la conciencia piadosa
las tergiversaciones mitológicas de la recta doctrina ortodoxa¨186. Y, positivamente tiende a
mostrar, con sorprendente eficacia, la conexión intrínseca con nuestro ser humano y con
nuestra sensibilidad cultural. Al respecto prosigue Rahner: ¨Gracia en todos nosotros y
unión hipostática en el único Jesucristo no puede sino pensarse juntas y, como unidad,
significan la única y libre decisión de Dios de instaurar el orden sobrenatural de la
salvación, de comunicarse a sí mismo.187¨
184
González Faus, José I. Caminos para una cristología futura, AcBibl 14 (1970), pp. 324.
Cf. Torres Queiruga, Andrés. ¨La cristología después de Vaticano II¨, en: C. Floristán/J.J. Tamayo (eds.),
El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid, 1985, p. 179.
186
Rahner, Karl. Curso fundamental sobre la fe, Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona,
p. 339.
187
Ibídem, p. 242.
185
[87]
Para el pensamiento cristológico de hoy, sino se cuenta con un enganche existenciario del
misterio de la encarnación, lo significativo de Cristo quedaría abstracto e inoperante, por lo
que se hace necesario una relación viva con éste, de modo que se transforme nuestra propia
existencia y se amplíe el horizonte de nuestra historia; en palabras de Vaticano II, sino se
hace verdad efectiva que, “en realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado.188” A partir de una radicalización humana, la encarnación
parece ofrecer una base concreta, es decir, dado que surge de nuestro cosmos y pertenece a
nuestra historia; Jesús abre para nosotros la dimensión trascendente de su comunión con
Dios. Dimensión que no deja de sobrepasarnos en su misterio absoluto, pero que arranca de
las mismas raíces de nuestra común humanidad y que, por eso, permite una comunión real
y concreta189.
En este horizonte teológico encarnacionista, encontramos a Andrés Torres Queiruga
haciendo alusión a tal misterio humano/divino, en términos de: ¨Conjunción misteriosa y
maravillosa, que constituye su originalidad divina sin que borre la comunidad humana. De
suerte que todo lo que en él se realiza, se realiza como en nosotros y también para nosotros.
Jesús es primero <<receptor>> de la revelación que luego nos entrega, y la recibe como
hombre que se siente en comunión filial con el Padre. Desde esa comunión conquista lo que
a nosotros nos hubiera sido para siempre imposible, pero lo conquista en nuestra carne para
que nosotros podamos entrar por el mismo camino <<siguiendo sus pasos>> y viviendo de
su mismo Espíritu.190¨
A partir de tal argumentación, se quiere afirmar; que desde Cristo, desde su habitar entre
nosotros y meterse en las entrañas de nuestra humanidad, se ha abierto para el ser humano
las más profundas posibilidades del sentido y de la realización histórica. Esta comprensión
del misterio de la encarnación, se contrapone al esquema cristológico que visualiza a Cristo
que viene del cielo, desciende a los infiernos y vuelve a subir al cielo, de tal forma que, el
Verbo llega desde fuera del mundo y de la humanidad, y se hace carne humana. Karl
Rahner, por ejemplo, insistió en argumentar que tal visión de la encarnación, lleva a la
188
Gaudium et spes, c. I, n. 22.
Para ahondar en el tema podemos confrontar a, Schillebeeckx, Edward. En torno al problema de Jesús,
Claves de una cristología, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 172.
190
Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología, p. 293.
189
[88]
visión de un dios que se viste de humanidad como si se pusiese una envoltura191. Tal visión
que parece evidenciar la grandeza divina, pero contiene en términos bultmannianos cierto
tinte mitológico y herético. Mitológico, en cuanto ubica a Dios y al ser humano como
realidades paralelas, casi como cantidades que pueden sumarse, sin sustentar por tanto la
trascendencia divina. Herética, porque eleva tanto la humanidad de Jesús que tiende a
vaciarla de toda densidad e iniciativa propia192.
Por ello, la afirmación del carácter real y verdadero de la humanidad de Jesús, pretende no
meramente reconocer su humanidad sino también comprenderla en su sentido
encarnacional y resaltar su significado más profundo y definitivo. Desde este horizonte
teológico parecería resultar más difícil confesar divino a alguien a quien se ve inmerso en
concretas limitaciones humanas, semejante a otros que se presentaban con pretensiones
parecidas, reflejado en cierta actitud corporal, en la conducta y en el pensamiento por los
rasgos característicos de su tiempo. Ahora bien, gran parte de la dificultad nace del hecho
de seguir comprendiendo la encarnación bajo la óptica de, aquel por el que lo divino se
concibe separado y contrapuesto a lo humano, de modo que cuanto más distinto y distante
de los demás hombres y mujeres apareciese Jesús, tanto más fácil parecía confesar su
divinidad.
Sin embargo, en Jesucristo lo divino, justamente por trascendente y cualitativamente
distinto, no es extraño -tal vez más alto y más grande- en concurrencia de rivalidad con lo
humano, sino aquello que, sustentándolo desde su última raíz, lo hace ser él mismo. De
modo que cuanto más presente se hace Dios en el ser humano, más afirmado siente éste su
ser; y cuanto más se entregan a Dios el hombre y la mujer, con más hondura y plenitud se
reciben a sí mismos, más humanos son. Creemos que este mismo sentido es el abordado por
Karl Rahner, con su principio de la cristología como antropología llegada plenamente a sí
misma. Por eso pudo afirmar que la humanidad de Jesús “es la más dotada de ser propio, la
más libre, no a pesar de ser asumida, sino porque es la asumida, la que está puesta como la
propia manifestación de Dios.193”
191
Cf. Rahner, Karl. Curso fundamental sobre la fe, p. 266.
Ibídem, pp. 268-269.
193
Rahner, Karl. Curso fundamental sobre la fe, p. 268.
192
[89]
Este horizonte también ha sido interpretado y argumentado por Leonardo Boff de manera
significativa, en términos de: “humano así como Jesús sólo puede serlo Dios mismo.194” De
este modo, el ahondamiento crítico en la concretización radicalmente humana de Jesús, sin
perder su punto de interrogación, conduce también a profundizar en su divinidad. Esta
radicalización, de cierto modo, nos devuelve paradójicamente a la experiencia primigenia
de los primeros y contemporáneos seguidores y creyentes de Jesús, en cuanto nos sitúa al
lado de sus amigos para recorrer con ellos el camino que los llevó de ver y convivir con un
Jesús simple y sencillamente humano, a confesarlo como el Cristo de Dios. Cada vez más
se hace evidente y teológicamente consensuado que para ellos, la evidencia primera y más
elemental fue la de una humanidad normal, y que, sólo poco a poco fueron descubriendo en
ella y a través de ella que allí se enunciaba algo más profundo.
En este sentido, el esfuerzo por mostrar la divinidad de Jesús a la luz de su humanidad,
resulta quizás más instructiva cierta evolución del pensamiento teológico de una cristología
fundamental. También el misterio de Jesucristo deja de ser algo aparte, extrahumano -todo
lo grande y profundo que se quiera pero lejano-, para ser algo nuestro, que nos afecta y
puede interesarnos, ante el que podemos tomar una postura responsable, ya sea en la
aceptación, en la duda o en el rechazo. Y, con ello, el dato primordial de la confesión
cristiana, reside en la afirmación de la unidad de Jesús con Dios desde el reconocimiento de
una diferencia irreductible, ello es, Jesús el Cristo.
En definitiva, esta apuesta por comprender el misterio de la encarnación a partir de una
concreción del Jesús humano hasta su más profunda radicalización, dinamiza y nos abre
nuevamente a la gran pregunta por el significado de la encarnación y el misterio de Jesús de
Nazaret el Cristo. Pero al mismo tiempo abren también nuevas posibilidades para la
construcción de una cristología actual. Porque ahora quizás podamos percibir con más
claridad que ese significado y ese misterio se sitúan precisamente en el espacio que medie
ente los hechos de base y su interpretación en aquel contexto que nos argumenta el misterio
de la encarnación. La consecuencia aparece contundente, es decir, de lo que ahora se trata
es de rescatar aquel mismo significado originario de modo que resulte comprensible y
194
Boff, Leonardo. Jesús Cristo Liberador, Cristiandad, Madrid, p. 193.
[90]
eficaz en la vivencia de nuestro contexto y tiempo, tal como lo argumentaremos en un
cuarto y último capítulo.
[91]
CAPÍTULO IV
ENCARNANDO LA ENCARNACIÓN
4. HACIA UNA PRÁXIS CRISTOLÓGICA DE LA ENCARNACIÓN EN
NUESTRO CONTEXTO
En el capítulo anterior visualizábamos cómo, a partir de una comprensión integral del
misterio cristológico, se desprende una comprensión teológica que resalta tanto la
humanidad como la divinidad, al igual que nuevas interpretaciones que ayudan, al creyente
cristiano de hoy, a comprender el misterio de la encarnación y su implicación en una
profesión de fe. También observábamos cómo el Concilio Vaticano II, sin ser un concilio o
sin contar con constituciones de carácter cristológico, cimenta su eclesiología a partir de
una fundamentación teológica en una cristología de la encarnación.
Lo importante de esta comprensión y fundamentación es que nos permite entender que
Jesús es Dios en su concreta y compartida humanidad, que su vida misma constituye el
Evangelio. Que por su estilo sencillo sabemos dónde reside la grandeza de Dios y que por
su cariño al pecador arrepentido logramos conocer el sentido de lo divino. En su compasión
por el dolor humano, por su defensa de los maltratados, marginados y oprimidos, se nos
abre la actitud específica de Dios para con el ser humano y su intensión de ubicarlo en el
mundo.
También hace posible comprender que, la humanidad de Jesús constituye la manifestación
concreta de Dios para el ser humano y establece también la más auténtica existencia del ser
humano delante de Dios y del ser humano con su semejante. Que con su estilo de vida,
Jesús de Nazaret coloca ante nuestra humanidad el criterio de lo que es una existencia
humana auténtica. Es justamente la confluencia de esta doble realidad revelada en Jesús,
esto es, la comunicación o relación divina de Dios para con el ser humano y la
trascendencia de éste para con Dios, lo que define el núcleo del misterio cristológico.
Misterio que es recogido y explicitado por los evangelios en términos de encarnación, de
relación humano-divina.
[92]
En la encarnación nos hallamos frente al núcleo del misterio cristológico, de tal manera que
en la realidad de ésta nos ubicamos ante el misterio fundamental del ser humano y del amor
de Dios que habita en la humanidad, ante el sentido y razón der ser de nuestra existencia.
En este horizonte, la reflexión teológica actual busca insistir en la necesidad de recuperar la
experiencia original del cristianismo, con el fin de procurar expresarla de nuevo, de modo
que resulte comprensible y significativo para el ser humano en la realidad de hoy. De tal
manera que, la cristología hoy debe procurar, en el horizonte de la revelación cristiana,
seguir siendo una respuesta concreta a las cuestiones humanas en nuestros contextos
caracterizados por sus complejidades, límites y búsqueda de horizontes. Al respecto
encontramos a Edward Schillebeeckx, quien sugiere que, “la revelación sólo llega
propiamente a su plenitud como revelación real en la respuesta creyente a una situación
muy concreta con un horizonte propio de cuestiones.195”
En tal sentido, se hace evidente, hoy más que nunca, que la reflexión cristológica debe
procurar en el creyente cristiano la comprensión de una experiencia auténtica de Dios en su
existencia, puesto que es en la experiencia donde las cuestiones humanas y la oferta
cristiana pueden llegar a un encuentro concreto y real. Es esto lo que podemos observar a lo
largo de la historia cristiana, es decir, que la originalidad de Jesús emerge en concreto a
partir de una existencia profundamente humana, enraizada en las circunstancias humanas en
un contexto y tiempo determinado.
Pero, ¿cuáles son las razones de seguir insistiendo en una cristología de la encarnación?
¿Qué consecuencias podemos deducir de tal insistencia? ¿Qué horizonte práctico podemos
argumentar a partir de una fundamentación cristológica de la encarnación en nuestro
contexto? ¿Cómo encarnar tal cristología en nuestro contexto y realidad de fe? A
continuación buscaremos argumentar, en un último capítulo, una fundamentación práxica
de una cristología de la encarnación en el contexto latinoamericano, y de manera especial
en nuestra realidad colombiana. Para ello, insistiremos en la necesidad de seguir ahondando
en una cristología encarnada, coherente y consecuente a una profesión de fe en un Dios
humanado, que opta por la humanidad hasta sus últimas consecuencias.
195
Schillebeeckx, Edward. Jesús. La historia de un viviente, Trotta, Madrid, 2002, p. 53.
[93]
4.1. Buscando leer los signos de los tiempos en nuestro hoy
En la perspectiva de una fundamentación teológica de una cristología de la encarnación, el
horizonte hermenéutico de ésta afinca sus bases, necesariamente, en la cosmovisión de una
teología que promulga una cristología que crea humanidad, que humaniza, dignifica y
busca ser vida en abundancia para el ser humano. Y, ello, procurando fundamentar y
estableciendo horizontes que crean humanidad, horizontes donde los creyentes cristianos
crean relaciones humanas auténticas, en cuanto que su razón de ser está en la relación con
un Dios que se humaniza para fundamentar y definir lo humano. Creemos que tal horizonte
hermenéutico nos ayudaría a concebir y comprender los criterios que sustentarían por
dónde visualizar y teologizar una cristología encarnada en nuestro contexto.
En nuestro contexto, podríamos afirmar, por ejemplo, que América Latina después del
Concilio Vaticano II, ha vivido grandes momentos teológicos y eclesiológicos que se han
venido expresando posconciliarmente. Las Conferencias de Río, Medellín, Puebla, Santo
Domingo y Aparecida han marcado una pauta y le han dado, más o menos vitalidad a una
Iglesia que, a pesar de sus dimensiones, ha tenido la pretensión de responder a los signos de
los tiempos que los creyentes cristianos viene manifestando. Sin embargo, retomando el
denominado método “ver, juzgar y actuar”, Aparecida hizo un somero análisis de contrastes
en la Iglesia latinoamericana. Visto por un especialista como Víctor Codina, el diagnóstico
podría ser el siguiente:
Comienza el Documento haciendo un buen análisis de la realidad social, económica,
política, cultural y eclesial de América Latina, con sus luces y sombras. Respecto a la Iglesia
latinoamericana el Documento señala como aspectos positivos la fe profunda del pueblo y el
valor de la religiosidad popular, el compromiso eclesial con los pobres y la dignidad
humana, la renovación bíblica, catequética y litúrgica, la vitalidad de las parroquias y de la
vida consagrada, el trabajo de las diversas pastorales, el testimonio de los laicos, las diversas
comunidades, etc. Pero también señala sus sombras: un debilitamiento de la vida cristiana
en su conjunto (…), clericalismo, individualismo, marginación de la mujer,
sacramentalismo con falta de evangelización, poco compromiso de los laicos en la vida
social, disminución del clero y de la vida religiosa, materialismo y falta de sentido de
trascendencia, abandono de las prácticas religiosas y de la pertenencia a la Iglesia, paso a
otros grupos religiosos, etc 196.
Por su parte, también, Pablo Richard, aunque con una perspectiva positiva y sentimientos
de mucha esperanza, en un artículo posterior al documento de Aparecida, señala:
196
Codina, Víctor. “Eclesiología de Aparecida”, en: Aparecida, renacer de una esperanza, Indoamerican
Press, Bogotá, 2007, p. 112. Las negrillas son mías.
[94]
El Concilio Vaticano II y las conferencias latinoamericanas en Medellín y Puebla,
produjeron excelentes documentos, pero no lograron realizar una reforma eclesial
significativa de sus estructuras. Fue entonces, por inercia programada que reaparecieron
las viejas estructuras…197
Creemos que la intención de este análisis apunta a reconocer que, a pesar de la esperanza
que han procurado generar tales documentos posconciliares, hace falta sin embargo, quién
los lleve a la práctica, de quién encarne la cristología tácita. Y, ello, quizá producto de no
tomarse en serio la cristología de la encarnación promulgada por el Concilio Vaticano II,
esto expresado, como lo señala arriba tanto Víctor Codina como Pablo Richard, en una
teología, cristología y eclesiología que persiste en la convivencia con prácticas anacrónicas,
en estructuras que verticalizan las relaciones humanas, y en una compresión teológica que
es incapaz de adaptarse a un mundo dinámico, donde aparecen y toma fuerza, cada vez
más, manifestaciones humanas que promueven relaciones existenciales y sociales de
dignidad, de derechos y deberes. Manifestaciones que podríamos situar dentro de la
experiencia actual de una humanidad que lucha cada día por más humanidad. En este
horizonte encontramos a Andrés Torres Queiruga, quien afirma al respecto:
En realidad se trata de la tematización para hoy de la experiencia fundamental: <<salvacióndesde-Dios-en-Cristo>>. De ahí el interés en afrontar los dos grandes problemas de la
modernidad al respecto: la particularidad histórica del cristianismo y el pluralismo actual en
ofertas globales de sentido. Interés que va unido a la urgencia de situar todo el proceso
en el horizonte de la pregunta decisiva que el hombre actual lanza a la cristología: su
solución práctica al problema de la humanización del mundo, puesto que un interés
prematuro por la cristología puede llevar a su <<ideologización>> y a la <<paralización>>
de su mensaje y de su praxis198.
Cabe resaltar que, pretendiendo ser consciente de tal realidad, la Iglesia institucional ha
buscado estar presente de muchas maneras en comunidades que se han movilizado para
vivir, por ejemplo, el ideal evangélico de la compasión y la solidaridad. Pero tales
sentimientos cristianos, por más misericordiosos y divinos que parezcan, no le alcanzan a
nuestra Iglesia latinoamericana para hacerse sentir como Iglesia cristiana de la esperanza,
en un continente en el cual sigue escaseando las oportunidades para todos, y donde los
índices de pobreza, aunque parecen ser menores que años anteriores 199, no dejan la
197
Richard, Pablo. “Será posible ahora reconstruir un nuevo modelo de Iglesia”, en: Aparecida, Renacer de
una esperanza, 93-98, Indoamerican Press, Bogotá, 2007, pp. 93-98. Las negrillas son mías.
198
Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología, p. 113. El énfasis es mío.
199
Cf.
CEPAL.
Estadísticas
informe
anual
de
2011.
Disponible
en:
http://webside.elac.cl/anuario_estadistico/anuario_2011/esp/content_es.asp. (Consultado 15 de octubre de
2013).
[95]
sensación de una real capacidad de los seres humanos, de los creyentes cristianos, para
acceder a mejores condiciones de vida, con dignidad.
Tal “des-concentración” de la Iglesia en provecho de la salvación que Dios quiere realizar
en nuestra historia para beneficio de nuestra humanidad, esto es, la salvación que viene de
Dios en y a través de la acción humanizadora del ser humano en muchos terrenos,
constituye su mayor pecado y su mayor desafío en nuestro contexto. Sabemos bien, por
ejemplo, que en un continente como el nuestro donde la inmensa mayoría de la población
profesa ser cristiana, la pobreza en su forma extrema es realmente la condición social de la
mayoría de la población latinoamericana200; y además sabemos que este hecho no se debe al
destino irremediable ni es una ley de la naturaleza, sino que es secuela de toda clase de
factores humanos en interacción, tanto de índole cultural como socio-económica y política,
consecuencia de un sistema relacional que nos convierte en uno de los continentes más
desiguales, y que puede ser modificado o concebido de otra manera201.
En este horizonte, se haría concebible y comprensible, por ejemplo, realizar un análisis
teológico de una denominada fe auténtica en Dios; pero éste tendría la amenaza de volverse
enseguida ideológico si no va acompañado de un análisis de la sociedad en la que se
concreta la revelación de Dios. Teniendo en cuenta el carácter histórico propio de la fe
cristiana, no cabría aislar la función social de la fe en Dios de su significación teológica.
Pues de lo que se trata no es sólo de las buenas intenciones religiosas, sino de las
consecuencias visibles de la fe en Dios en nuestra historia. Creemos, por ejemplo, que Jesús
no atacó la “fe yahvista” en Dios, sino el modo como funcionaba social y relacionalmente
en su tiempo esta fe, en perjuicio de los seres humanos marginados y deshumanizados202.
Por tanto, el modo cómo funciona socialmente en concreto la interrelación Dios-ser
humano-mundo-ser humano pertenece al núcleo de una fe y de una praxis denominada
como auténtica o inauténtica en Dios.
200
Cf. Credit Suisse. Informe sobre la distribución de la riqueza mundial. Disponible en:
http://gestion.pe/economia/credit-suisse-46-riqueza-mundial-esta-manos-solo-1-mas-ricos-2078142.
Consultado Octubre 18 de 2013.
201
Cf. Gutiérrez, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca, 1979, pp. 102-107.
202
Cf. Schillebeeckx, Edward. Los hombres relato de Dios, Sígueme, Salamanca, 1995, p. 103.
[96]
Ahora bien, en este horizonte hay que reconocer que la teología latinoamericana, a través
de sus métodos ha pretendido hacer una lectura de fe, diferentes a las europeas 203, desde
unas situaciones, contextos y coyunturas que respondan a su realidad de manera auténtica.
Sin embargo, las acusaciones de la que ha sido objeto, principalmente en los complejos
años setenta y ochentas204, ha detenido, de cierta forma, el desarrollo mismo de esas
primeras intenciones y apuestas teológicas. Teniendo en cuenta este contexto, creemos por
el contrario, que la apuesta es seguir insistiendo, más que nunca, en apropiar el Texto de
Tradición a la realidad que demandan los signos de los tiempos en nuestros contextos205.
Venimos afirmando que nos encontramos ante dinámicas humanas que cada vez más son
conscientes y se movilizan en pro de lo humano. Creemos que ello visualiza uno de los
signos de los tiempos en nuestro contexto latinoamericano. Pero, ¿por dónde seguir leyendo
y abordando el Texto bíblico, de tal manera que podamos comprender y atender el
acontecer salvífico en nuestra realidad? en otras palabras, ¿Por dónde encaminar una práxis
203
Cf. Ibíd., p. 97. Afirma Schillebeeckx al respecto: “G. Gutiérrez y J. Sobrino han repetido en varias
publicaciones que el discurso sobre Dios en los países en vías de desarrollo es fundamentalmente distinto del
discurso sobre Dios en los países prósperos. El interlocutor occidental es el hombre secularizado, el agnóstico
o el ateo. En el tercer mundo, en cambio, los interlocutores del teólogo son las <<no-personas>>: los pobres y
los oprimidos.”
204
Acerca de las declaraciones del Magisterio de la Iglesia sobre la teología de la liberación, Cf. Libanio, Joáo
Batista. Teología de la liberación. Guía didáctica para su estudio. Sal Terrae, Santander, 1989, pp. 229-247.
También, Scannone, Juan Carlos. “Situación de la problemática del método teológico en América Latina.”
En: Medellín 78 (1994), pp. 255-283.
205
A propósito podemos confrontar al profesor Alberto Parra, S.J., quien afirma: “El deber de apropiar el
texto de tradición para producir teología, y sobre todo, acción en el mundo, es correlativo con el deber de
apropiar responsablemente la propia contextualidad, temporalidad e historicidad y ello con miras a la
pretextualidad del hacer que es elemento definitorio de la comprensión, tan importante y tan substantivo como
el preguntar y el responder, como el hablar y el escuchar, como el escuchar y el realizar. Por eso”, continua
Parra, “a diferencia con otras formas de teología que operan en alianza exclusiva con las mediaciones
filosóficas, las teologías contextuales se caracterizan de forma señalada por el esfuerzo de lectura y
comprensión analítica y operativa del contexto de situación o de realidad-ahí. Primero, porque la realidad-ahí
es virtual vehículo de la manifestación del Señor, si es verdad que la divina revelación acontece en hechos de
la historia interpretados por la Palabra. Segundo, porque la realidad-ahí es objeto de virtual discernimiento
de los signos del Reino y Reinado de Dios, que opera ya en la realidad de la vida y de la historia posibilitando
un mundo según su voluntad. Tercero, porque en la realidad-ahí se agazapan las fuerzas del misterio de
iniquidad que operan en la historia en forma de anti-reino, de anti-vida, de opresión y de cautiverio moral,
social, económico, político y religioso del hombre y de la mujer concretos. Cuarto, porque la realidad-ahí,
leída y convenientemente analizada en sus signos positivos y negativos, es la que „permite descubrir los
desafíos puestos a la evangelización‟ (Puebla, 1299) y las responsabilidades para los seguidores del camino
de Jesús en la historia presente. Quinto, porque el mismo texto de tradición certifica que la formalidad
teológica o lectura creyente sólo puede operarse a partir de un objeto material histórico. Sólo así es verdad
que la teología, en el testimonio de Israel, del Nuevo Testamento y del Vaticano II, consiste en la lectura
creyente y confesante, „sub ratione Dei et salutis, bajo la óptica de Dios y de la salvación‟, de los procesos
históricos, sociales, políticos y culturales del hombre en situación. Este es el imperativo metodológico: con
un pie en el texto y otro en el contexto. Parra, Alberto. Textos, contextos y pre-textos. Teología Fundamental.
Colección Teología Hoy N°. 44, PUJ, Bogotá, 2003, pp. 265-266. El énfasis es mío.
[97]
de una cristología de la encarnación en nuestros contextos, en el devenir de la teología
latinoamericana? A continuación buscaremos, en un siguiente ítem, argumentar un
horizonte teológico que nos permita abordar tales interrogantes.
4.2. Fundamentación teológica para una práxis de una cristología encarnada
Para argumentar una fundamentación práxica de una cristología de la encarnación, se hace
necesario desarrollar teológica y hermenéuticamente algunos textos bíblicos de vital
importancia a nuestra reflexión. En el horizonte de una cristología de la encarnación,
observamos, por ejemplo, que en el Prólogo del Evangelio según San Juan (1,1) se afirma,
“En el principio existía la Palabra y la Palabra era Dios.”, más adelante (1,10) señala que,
“En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció.”;
finalmente en (1,14) el evangelista especifica: “Y la Palabra se hizo carne, y puso su
Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria que recibe del Padre como
Unigénito, lleno de gracia y de verdad.”
Para algunos especialistas en el tema, el sentido y la razón de ser del misterio cristológico
se condensan y sintetiza en el prólogo del Evangelio de Juan, en especial en las perícopas
consideradas206. Consideraciones que no constituye un aporte novedoso para algunos
estudiosos de este evangelio207. Sin embargo, de acuerdo con los primeros, quisiera señalar
la novedad que nos ofrece leer e interpretar el misterio de la encarnación si tenemos en
cuenta el aporte que nos proporciona el texto juaneo, en especial (Jn 13, 34-35)208, con el
fin de desplegar una fundamentación práctica de tal horizonte cristológico. Estos
presupuestos tienen que ser claros, al menos como cuestiones, a la hora de emitir cualquier
juicio sobre el impacto que denota cualquier análisis sobre la pretensión de obtener de ellos
luz para los creyentes cristianos hoy, especialmente si queremos tener presente la realidad
creyente en América Latina.
206
Cf. León-Dufour, X., Lectura del evangelio de Juan, Vol. I, p. 90. También podemos consultar: Sarasa,
L.G. La filiación de los creyentes en el evangelio de Juan, PUJ, Bogotá, 2010, p. 284.
207
Al respecto podemos confrontar a: Käsemann, E. “The Structure and Purpose of the Prologue to John’s
Gospel”, en: New Testament Questions of Today, idem (ed.), SCM Press, London 1969, p. 138.
208
(Jn 13, 34-35) ¨Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, así os améis los unos a los otros. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor
los unos a los otros.¨ Las negrillas son mías.
[98]
En este horizonte, una lectura atenta del pasaje que describe la encarnación, deja ver que la
Palabra constituye una novedad significativa, en cuanto que la Palabra no sólo hizo posible
su habitación en nuestro mundo sino que también se hizo carne, y con ello, morada entre
nosotros y en nuestro mundo humano. Esto nos permite realizar una interpretación acerca
de cierto tipo de relación que se estable entre la Palabra y nuestra existencia, esto es, una
íntima comunicación entre la Palabra, su humanación y humanidad. Aunque se podría
objetar que tal relación y comunicación viene aconteciendo desde la misma creación, a lo
largo de la historia de revelación y de salvación de Dios en su creación; sin embargo, la
comunidad juanea nos especifica que tal comunicación acontece de manera humana, de tal
manera que, Dios el totalmente Otro, se realiza ahora humanamente y, por ende, se encarna
en nuestra realidad humana209. Pero, ¿en qué radica cierta novedad de la concreción de la
comunicación de Dios al ser humano, concebida en términos de encarnación? ¿Qué
deducción práxica podríamos argumentar a partir de ello?
En una lectura cuidadosa del prólogo del Evangelio de Juan, observamos que la comunidad
creyente nos presenta de entrada una confesión de fe conceptualizada en una cristología de
la encarnación, y ello significa que el Cristo no es meramente el enviado de Dios, sino
también la Luz, la Verdad, el Camino y la Vida; el Hijo del hombre se muestra conectado
íntimamente al Padre, y a partir del cual podemos ahora contemplar la Gloria de Dios de
manera concreta. Podríamos afirmar que todas estas afirmaciones cristológicas buscan
comunicar y dar a comprender al ser humano, cómo acontece ahora Dios en su humanidad
creada y cómo se relaciona con su humanidad. Ello quiere decir que el acontecer divino,
que lo trascendental de Dios al ser humano, tiene razón de ser ahora en la realización de
éste de manera humana y por lo humano210.
De ahí que, una de las novedades que podríamos deducir de este horizonte que nos presenta
una cristología de la encarnación, es que a partir de tal comunicación y relación
divino/humana, concretada en un ser humano, se hace posible una relación y comunicación
209
Cf. León-Dufour, X., p. 91.
En este horizonte cabe especificar que para autores como Gerd Theissen, la tradición juánica entremezcla
los procesos paulinos y sinópticos que confluyen en la cristología exaltada que se manifiesta a través de la
actividad del Jesús histórico. Prueba de ello son las afirmaciones del cuarto evangelio sobre el Revelador.
Sólo este evangelio llama a Jesús ¨Dios¨ antes y después de su actividad terrena. Cf. Theissen, Gerd. La
religión de los primeros cristianos, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 223.
210
[99]
de manera humano-divina211. En este horizonte, quizás lo más novedoso que ostenta la
cristología de la encarnación desarrollada en el cuarto evangelio, es que nos presenta como
objeto de su mensaje, al Padre y al Hijo como una unidad relacional212. Y, tal unidad
adquiere ahora pleno sentido y profundo significado en nuestra realidad humana, en nuestra
realidad relacional. En otras palabras, al establecer Dios una relación directa, al nivel de lo
humano, lo establece también como horizonte concreto de realización de la relación
humana-divina, esto es, establece el horizonte de significado y de sentido desde el cual se
debería procurar el horizonte de nuestras relaciones humanas213.
Al comprender las primeras comunidades cristianas creyentes lo humano-divino, el
misterio de la encarnación, en términos de una comunicación y relación de carácter
horizontal, buscaban ubicar bajo el mismo prisma y fundamento las relaciones humanas,
esto es, las relaciones que debemos establecer como seres humanos, como comunidad
humana. Este presupuesto teológico de relación horizontal lo podemos observar
desplegado, por ejemplo, en pasajes bíblicos como: el encuentro de Jesús con la Samaritana
(Jn 4, 1-42), en el tema de la filiación divina (Jn 3, 16-36; 5, 17-47; 6, 28-59; 8, 17-59), en
el discurso del buen pastor (Jn 10, 1-21), en el discurso de despedida donde Jesús explicita
el tipo de vínculo relacional que establece con sus discípulos (Jn 15,1-25; 16,1ss)214.
En todos estos pasajes, Jesús aparece como Buena Nueva al crear y fundamentar nuevas
relaciones que procuran crear vínculos horizontales, cercanos, de vida en abundancia. Y, es
aquí, en este horizonte teológico donde adquiere plena preponderancia el mensaje que nos
proporciona el Evangelio de Juan (13,34-35), en cuanto complementa la novedad
fundamental de uno de los sentidos y significados cristológicos más profundos y concretos
que podemos deducir de una cristología de la encarnación.
Este pasaje reza, “Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que,
como yo los he amado, así amense los unos a los otros. En esto conocerán todos que son
211
Un especialista que desarrollo este tema de la comunicabilidad y comunicación Humano-Divina a
profundidad es el profesor Gustavo Baena. Cf. Baena, Gustavo, S.J. Fenomenología de la Revelación, p. 206.
212
Cf. Jn 1, 1-18 y 20, 28 correspondiente al Prólogo y a la confesión de Tomás. También en 10, 30; 17,
12.21 tal relación aparece puesto en boca del mismo Jesús.
213
Cf. Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología, pp. 121-122.
214
Cf. Brown, Raymond. El Evangelio Según Juan, I-XII, pp. 208-209. Cabe aclarar que tales temáticas
tienen desarrollo a lo largo del Evangelio de Juan, pero dado nuestro interés sólo hemos señalados algunos
ejemplos y versículos de éstas.
[100]
discípulos míos: si se tienen amor los unos a los otros.215” Esta perícopa que nos presenta
el mandamiento del amor como un imperativo y no como una simple recomendación
evangélica, específica el horizonte y el vehículo concreto a través del cual Jesús enmarca el
sentido de las relaciones humano-divinas e inter-humanas216. Es a partir de la comprensión
relacional, que las primeras comunidades cristianas visualizan, entre Jesús y el Padre,
donde se fundamenta el horizonte relacional de la humanidad.
Para algunos especialistas, el mandamiento del amor está relacionado o hace referencia a
los mandamientos presentados en el A.T., en el contexto de la alianza que establece Dios
con su pueblo elegido. De tal manera, que este mandamiento explicita la nueva alianza
realizada por Jesús en su Última Cena y que configura la nueva alianza de Dios con la
humanidad acontecida en Jesucristo217. En este horizonte, Jesucristo aparece como fuente y
concreción del amor cristiano, del amor que realiza y es salvación para el ser humano. Esta
nueva alianza ha de ser impronta, filiación divina e identidad de los creyentes cristianos.
Sin embargo, pretendiendo ir un poco más allá de esta interpretación teológica, la novedad
y fundamentación de “un nuevo mandamiento basado en el amor” se visualiza en su unidad
y vínculo con la encarnación, en su despliegue teológico de una cristología encarnada. En
este nuevo mandamiento no se trata de un precepto o de una ley que nos exige un
cumplimiento determinado, sino de una consecuencia de la identificación y relación con un
Dios excéntrico que, como su nombre lo indica, sale de sí mismo para darse. Por ello, la
novedad no está en un mensaje ético público sino en la reciprocidad relacional de un
vínculo existencial. El énfasis recae en una teología que busca fundamentar una relación
horizontal mutua de amor.
De esta manera, las relaciones que podemos interpretar y deducir en las primeras
comunidades creyentes cristianas, están basadas en el horizonte teológico de un
215
Cabe resaltar que en el horizonte de la formulación del “amor mutuo y relación horizontal” también es
considerado por Pablo o las comunidades paulinas en 1Ts 3,12; 4,9; 2Ts 1,3; Rm 13,8. Igualmente lo
encontramos en 1P 1,22. Las cursivas y énfasis es mío.
216
Cabe aclarar que el tema de fundamentación inter-relacional que nos presenta el Evangelio de Juan,
también es abordado por el profesor Luis Guillermo Sarasa, S.J., pero bajo el horizonte de la filiación. Cf.
Sarasa, L.G. La filiación de los creyentes en el evangelio de Juan, pp. 282-284.
217
Cf. Brown, Raymond, El Evangelio Según Juan, XIII-XXI, pp. 932-933. Brown también hace énfasis en la
cuestión sobre cuál o en qué consiste la novedad de un mandamiento del amor que no es tan nuevo.
[101]
mandamiento antiguo con un nuevo sentido218. Relaciones donde “todos ponen”, es decir,
donde el otro cuenta y no es meramente un objeto de una compasión caritativa o “sujeto” de
un amor unilateral y vertical. Estas comunidades establecen la comprensión de un principio
de relaciones mutuas en las que bajados los miembros de su cosmovisión vertical -como en
el lavatorio de los pies-, y apuntando a un principio de horizontalidad, se configuran como
comunidades cristianas creyentes de relaciones entre iguales219. En este mismo horizonte
hermenéutico encontramos, por ejemplo, al profesor L.G. Sarasa, S.J, quien argumenta al
respecto: “Vistas las relaciones que hay entre el Padre y el Hijo, el Hijo y el discípulo
Amado, el Hijo y los demás discípulos, no cabe duda que tras los escritos juánicos hay una
comunidad que interpreta, subsidiariamente, su relaciones. Éstas son, esencialmente de
amor.220”
Visualizar, por tanto, el horizonte teológico sobre el cual cimentan las primeras
comunidades cristianas su sistema humano relacional de carácter horizontal, esto es, a partir
de la cosmovisión relacional de una cristología de la encarnación, nos brinda también a
nosotros, como creyentes cristianos, la oportunidad de focalizar el fundamento y horizonte
de sentido sobre el cual afincar las relaciones humanas y creyentes en nuestro contexto.
Ahora bien, también nos permite dar a conocer el tipo de relaciones que prevalece
actualmente a nivel humano, que en general refleja relaciones verticales, de desigualdad e
injusticia. Además evidencia que nuestras relaciones interhumanas se ha venido
fundamentando en estructuras de desigualdad.
Las comunidades cristianas primigenias, observan, por ejemplo, que ciertas estructuras
fundamentadas en la desigualdad, además de generar dinámicas de desiguales entre los
seres humanos, deshumaniza, verticalizan sus relaciones sociales y tergiversan la relación
con lo trascendente. Ello lo visualizan en pasajes como el de la purificación del templo (Jn
2, 13-22), la curación del enfermo en la piscina de Betesda (Jn 5, 1-18), la curación de un
218
En el horizonte de comprender y entender lo que busca fundamentar el mensaje evangélico, Raymond
Brown señala que fueron “Wellhausen y Bultmann los pioneros al insistir que los evangelios nos hablan
primariamente acerca de la situación de la Iglesia en que fueron escritos y sólo secundariamente acerca de la
situación de Jesús que ellos describen.” Brown, Raymond. La comunidad del discípulo amado, Sígueme,
Salamanca, 2005, p. 13.
219
Cf. Hinkelammert, Franz J. El Grito del Sujeto, Del teatro-mundo del evangelio de Juan al perro-mundo
de la globalización, DEI, San José de Costa Rica, 1998, p. 207.
220
Sarasa, L.G. “La subsidiaridad en el evangelio de Juan”, en: Theologica Xaveriana 168, PUJ, Bogotá,
2009, p. 484.
[102]
ciego de nacimiento (Jn 9, 1-41), el de la mujer adúltera (Jn 8, 1-30) y (Jn 11, 45-54) en el
que las autoridades judías deciden la muerte de Jesús. A través de tal cosmovisión teológica
de la fundamentación relacional de Dios para con su creación humana, de los seres
humanos entre sí y de éstos con la divinidad, se pone en evidencia ciertas dinámicas
relacionales que deshumanizan y distorsionan la imagen, y por ende, la comunicación de un
Dios que ante todo humaniza, dignifica y es vida en abundancia (Jn 10,10).
De tal manera, que para las comunidades cristianas primigenias, Jesús a través del nuevo
mandamiento del amor, ubica en un mismo nivel relacional las interacciones del ser
humano. Ello es producto del fundamento relacional horizontal, de igualdad que Jesús
establece con el Padre (Jn 10,30)221. Este horizonte rompe radicalmente con la cosmovisión
y mentalidad que ubica las relaciones humanas entre desiguales, a partir de cosmovisiones
jerarquías objetivas y a Dios en un nivel relacional vertical, que lo ubica en un horizonte
lejano y distante.
Sin embargo, en nuestro contexto, tal horizonte de verticalidad y desigualdad se refleja en
las relaciones “cristianas” que establecemos con otros, que por lo general son relaciones
desiguales, en la medida que no tienen como fundamento una relación horizontal de Hijos
de Dios, sino en una relación vertical, que en gran medida, por ejemplo, pese a los buenos
motivos e intenciones que tenemos al realizar una obra evangélica, de ayuda o de caridad,
no se ejerce algún tipo de relación mutua, sino una relación de superioridad, de un tomar la
compasión que te doy, basada en criterios socio-culturales y económicos en la que se dan
relaciones de imposición sobre el otro.
Jesús ubica el nuevo mandamiento entre iguales tanto a nivel divino como a nivel humano,
y humanamente la realización del nuevo mandamiento del amor sólo es posible entre
iguales. El amor mutuo se realiza entre iguales, por lo que se hace necesario buscar y hallar
un denominador común que prevalezca en nuestras relaciones humanas como creyentes
cristianos, que hacen existencial una cristología de la encarnación. Quizás el punto de
encuentro, sea una fundamentación hermenéutica que visualice argumentos válidos de una
teología encarnada que procure un estructurar un sistema de relaciones horizontales,
221
Cf. Dodd, Charles Harold. Interpretación del Cuarto Evangelio, Cristiandad, Madrid, 1978, pp.320-328.
[103]
relaciones humanas basadas en la igualdad, en el reconocimiento existencial de hijos de
Dios, relaciones que procuren humanizar y dignificar la vida del ser humano222.
Ahora bien, creemos que tratar de visualizar tal comprensión hermenéutica y teología en la
realidad latinoamericana, es procurar encarnar tal cristología de la encarnación en nuestro
contexto. Por ello, pasemos a argumentar cómo podría ser o por dónde iría proyectar una
praxis de tal propuesta cristológica.
4.3. Acerca del sentido cristológico que debería fundamentar nuestras relaciones
humanas, cristianas
Consecuentes con lo que venimos afirmando, uno de los horizontes cristológicos en el que
debería fundamentarse la praxis de las relaciones humanas en nuestro contexto
latinoamericano, viene dado por el criterio cristológico de relaciones horizontales, estos es,
relaciones de hijos de Dios, que dignifican y humanizan el ser humano, y ello sólo es
posible entre iguales. En ello reside y se visualiza gran parte de la novedad del “nuevo
mandamiento del amor.” Creemos que a partir de dicho criterio, se hace posible argumentar
una fundamentación práxica de una cristología de la encarnación en nuestro contexto.
Y también creemos que, en nuestra realidad creyente cristiana, las relaciones humanas se
han venido afirmado a partir de la mentalidad religiosa y teológica que vienen configurando
nuestra eclesiología223. Ciertamente venimos configurando relaciones cristianas bajo
criterios que verticalizan y deshumanizan nuestras relaciones humanas. Parte de ello lo
podemos observar, tal como lo hemos señalado, en una estructura eclesial que continúa
concibiéndose verticalmente, en las profundas desigualdades sociales que determinan el
curso humano en lo cotidiano y, especialmente, en la falta de horizontes que dignifiquen la
vida humana en nuestro continente. Al respecto Edward Schillebeeckx, haciendo referencia
a los congresos EATWOT de teólogos del tercer mundo, afirma:
La existencia de <<no-personas>>, de pobres y oprimidos, en un subcontinente como
América Latina o en un país como Suráfrica –lugares en donde desde hace siglos el poder es
222
Afirmando también este horizonte de sentido, encontramos a Torres Queiruga, quien sugiere que: “Lo
divino cobra su eficacia en la medida en que se realiza en las dimensiones de la humanidad del hombre.”
Torres Queiruga, Andrés. Repensar la Cristología, p. 191.
223
Cf. Codina, Víctor. P. 106.
[104]
de los cristianos- es un escándalo para la fe en Dios. A muchos les hace increíble la fe en
Dios224.
Es por ello que, hay que seguir insistiendo en el sentido cristológico que debería
fundamentar nuestras relaciones humanas -cristianas- en nuestro contexto. En este
horizonte, si tomando como punto de partida el dato -que se desprende de la tradición
experiencial cristiana explicitada arriba- de que el amor a Dios y el amor a los hombres no
son magnitudes que puedan sumarse la una a la otra, tenemos que más bien ambas
constituyen una y la misma virtud divina, teniendo en cuenta cierta unidad tensional225. Lo
mismo se podría aplicar a una dimensión ética, a una acción de carácter negativo, es decir,
considerada humanamente indigna, que en términos cristianos llamaríamos como pecado.
Las acciones, en la que verticalizamos y excluimos a los seres humanos o a su entorno, es
un signo de que hemos aportado en desterrar de nuestra existencia el amor de Dios.
Podríamos afirmar, en este sentido, que no hay encuentro con Dios, ni fe ni pecado, que no
esté mediado por un encuentro con el mundo en su consistencia propia. Por eso siempre es
peligroso hablar, por ejemplo, de pecado contra Dios, si no señalamos al mismo tiempo en
qué sitio hace esta negación, perjuicio a nuestro ser de humanos. Del mismo modo que lo
religioso o teologal hallan expresión en lo ético, que se hace así signo de la autenticidad de
nuestra relación con Dios, así también, a su vez, la racionalidad ética se convierte en un
criterio capaz de desenmascarar aspectos ideológicos de la vida religiosa cristiana. Por su
propia estructura el cristianismo se halla constantemente amenazado por un peligro doble,
esto es, por la absorción de lo humano en lo divino -al estilo monofisita-, o por la reducción
de lo divino -dimensión teologal- a lo humano -por lo ético, ante todo en su dimensión
política-.
Una cristología de la encarnación, sin embargo, hace ver que lo divino se muestra y halla su
expresión no junto a ni sobre lo humano, sino precisamente en lo humano, y lo mismo se
aplica para el reverso de la cuestión. De tal manera, que cual distorsión contra Dios
distorsiona también al ser de sí mismo; y si visualizamos dicha cuestión en nuestro
224
Schillebeeckx, Edward. Los hombres relato de Dios, p. 97. También podemos confrontar, Conferencia de
Sáo Paolo de 1980, en: The Challenge of Basic Christian Communities (S.Torres y J. Eagleson, eds.), New
York 1981, pp. 225-243.
225
En lo que respecta a la unidad tensional a nivel humano/divino, podemos Cf. Torres Queiruga, Andrés.
Repensar la Cristología, pp.129-130.
[105]
contexto, observaríamos por ejemplo, que una transgresión de lo humano, de la dignidad,
de los derechos humanos es a la vez una transgresión de los “derechos”, del querer, de la
voluntad de Dios. Es por ello, que en nuestra realidad, toda cristología debe procurar estar
encarnada en y por lo humano. Este mismo horizonte teológico lo expresa Jon Sobrino en
términos de salvación, a saber:
Sistemáticamente, entonces, lo que se quiere afirmar es que lo último para Jesús es Dios en
su relación con la historia de los hombres, explicitada como reino; su cercanía, su
voluntad o su amor paternal; o a la inversa, una historia que sea según Dios…La razón
profunda por la cual Jesús no predicó simplemente a <<Dios>> es que Jesús hereda una
serie de tradiciones según las cuales Dios no es nunca el Dios-en-sí-mismo, sino un Dios
en relación con la historia226.
La prioridad de una cristología de la encarnación implica entonces que no hay encarnación
de Dios sin una comprensión relacional humana concreta. De tal forma, que lo humano no
viene a ser una mera mediación, sino la revelación encarnada de Dios a través de los rasgos
propios de lo que humaniza al ser humano. La prioridad de lo humano y de la dignidad de
la existencia humana es, sobre todo en nuestra experiencia de creyentes cristianos, el
contexto concreto en que cabe plantear válidamente y con sentido, en nuestro contexto, la
encarnación de Dios.
Plantear, por tanto, la encarnación de Dios en nuestra realidad latinoamericana, es
plantearla en la manera como estamos fundamentando lo humano y sus relaciones. Y, en
una cristología de la encarnación, las relaciones humanas no radican en el hecho de
simplemente encontrarse con el otro como un alter ego, en conformidad, por ejemplo, con
la exigencia ética de “no hacer a los otros lo que no quiera que te hagan a ti”, propia de la
lógica del “fair play” promovida por la Ilustración burguesa; y tampoco consiste en un
encontrarse con el otro como un elemento de una “totalidad”, como miembro de un Estado,
de un grupo social o de la denominada especie humana. Se trata más bien de un encontrarse
con el otro en cuanto un único, original y trascendente, con el que me hallo en una relación
horizontal, cristiana de hijos de Dios. Este horizonte se opone, por ejemplo, a la libertad
moderna y burguesa a partir del cogito cartesiano, donde lo que prima es el ponerse a sí
mismo con independencia del “otro”227; puesto que el principio de relaciones humanas
226
Sobrino, Jon. Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Sal Terrae, Santander,
1982, p. 134. El énfasis es mío.
227
Cf. Hinkelammert, Franz J. El Grito del Sujeto, p. 207.
[106]
horizontales no radica meramente en una cuestión de principios de justicia social, sino más
bien del fundamento cristológico que debería regir el ethos del creyente cristiano de hoy.
Ahora bien, teniendo en cuenta que el fundamento cristológico de relaciones cristianas
horizontales no es el único camino desde y hacia Dios, puesto que de hecho existen
múltiples, sin embargo éste es uno de los caminos más concretos en nuestra realidad
latinoamericana, especialmente para aquellos cristianos a quienes conturban y a veces
enfurecen las relaciones verticales que le quitan la dignidad al ser humano, al prójimo.
Hacer una apuesta por este fundamento cristológico es procurar crear relaciones
horizontales, donde se le dé la bienvenida al otro en nuestro mundo relacional, tanto el
sentido interpersonal como cambiando ciertas estructuras que verticalizan a hombres y
mujeres. En otras palabras, implica salir liberadoramente al encuentro del ser humano tanto
en el sentido interpersonal como en lo concerniente a nivel político-estructural.
Esto no es, además, un modo meramente teorético o especulativo de acercarse a Dios, como
lo son las fundamentaciones ontológicas o las proclamaciones decisionistas de la
subjetividad libre, sino una interpretación teológica del ethos del creyente cristiano, una
forma y apuesta existencial, una forma concreta de vivir cristianamente la cotidianidad en
nuestra realidad. No se trata de una metafísica del ser o de la subjetividad libre. Cabría
aceptar para uno mismo pasivamente toda la no dignidad que produce la verticalidad
relacional en nuestros grupos humanos en una actitud de indiferencia abierta y, quizás, de
disposición al sacrificio; pero no es posible permanecer pasivo cuando “otros” no tienen
dignidad y son sumergidos en la pobreza y violencia. Sé que la conturbación y, por
ejemplo, la ira no son de suyo, en un mundo cada vez más secularizado, santa o religiosa
ira; no clama por sí misma a un Dios encarnado sino allí donde ya está presente el serreligioso, y, sobre todo, el ser-cristiano.
No se trata tan sólo de una consecuencia ética de la vida religiosa o teologal, sino que la
práxis ética y -también- política se conviertan en, efecto, esencial componente de una
existencia orientada hacia Dios, de una fundamentación cristología de relaciones humanas
horizontales. De tal manera que, un Dios encarnado, una cristología de la encarnación es
incompresible e inaccesible fuera de una práxis de relaciones humanas de hijos de Dios, de
[107]
“un nuevo mandamiento del amor”. “Nadie ha visto nunca a Dios; pero cuando nos
amamos unos a otros, Dios habita en nosotros y su amor se colma en nosotros.” (1Jn 4,12).
Ahora bien, una cristología de la encarnación en nuestro contexto, más que proporcionarnos
pruebas de Dios, es una fundamentación y reflexión creyente sobre la práxis de “un nuevo
mandamiento del amor” y sus implicaciones. Por ello, pasemos ahora a argumentar cómo
serían o hacia dónde se proyectarían tales implicaciones.
4.4. Implicaciones de encarnar una práxis cristológica en nuestro contexto
Para argumentar las implicaciones de una cristología de la encarnación en nuestro contexto
latinoamericano, se hace necesario tener en cuenta al mismo tiempo, los presupuestos
cristológicos en los cuales se fundamenta y se juega el sentido y significado de la práxis del
creyente cristiano. Estos presupuestos e implicaciones, en el horizonte teológico cristiano,
tienen que ver con aquello que sustenta y define lo humano y su realización. Teniendo en
cuenta que tales implicaciones y presupuestos pueden ser múltiples, sin embargo para
nuestro interés y una mejor argumentación, centraremos nuestra atención en tres de ellos, a
saber: replantear el horizonte del Reino de Dios; el sentido de la Cruz-Resurrección; y
repensar un nuevo horizonte relacional eclesiológico. Todo ello enfocado en la realidad del
cristiano creyente en nuestro contexto.
4.4.1. Sentido del “Reino de Dios”
En el horizonte de la tradición cristiana la Buena Nueva del “Reino de Dios”-corroborada
por las primeras comunidades cristianas a lo largo de la teología neotestamentariaenmarca la razón de ser del creyente cristiano, fundamenta su sentido y móvil existencial.
Por ejemplo, para muchos teólogos, “Reino de Dios”, es el término clave del mensaje y
práxis de Jesús de Nazaret; es la expresión bíblica de la esencia de Dios, de su soberano
amor incondicional y liberador, y, en tanto que se hace presente y se revela en la vida del
ser humano que se movilizan y hacen la voluntad de Dios228. Jon Sobrino argumenta este
horizonte de la siguiente manera:
228
Cf. Pannenberg, Wolfhart. Teología y Reino de Dios, Salamanca, Sígueme, 1974, pp. 11-39. También
podemos confrontar al respecto a, Schillebeeckx, Edward. Los hombres relato de Dios, p.181.
[108]
Del NT, de los sinópticos, aprendemos en qué consistió la concentración de Jesús en el reino
de Dios, es decir, aprenderemos a ver qué fue realmente el reino para Jesús no sólo de lo que
se pueda desprenderse de su noción del reino, sino de la misma vida de Jesús al servicio del
reino… Lo que sabemos desde Jesús es en qué consiste la realidad de un reino de Dios que
se acerca y, correlativamente, qué hace Jesús en relación a ese acercamiento, cómo
corresponde Jesús al reino que se acerca229.
Ahora bien, si tomamos al pie de la letra el concepto de “Reino de Dios”, reinado de Dios o
señorío de Dios, observamos que son palabras que en nuestro contexto no gustan o dicen
mucho, pero no estamos atados necesariamente a tal terminología, sino a lo que con ella se
quiere significar. En este horizonte, si tomáramos el término de “reino” en la mentalidad
religiosa de nuestro contexto y lo llenáramos de contenido bíblico, tendríamos por ejemplo,
que reino significaría quizás una especie de espacio geográfico donde habitan ciudadanos
que tienen leyes y gobierno comunes. El reino de Dios, en este sentido, es la totalidad de
cierto mundo, es decir, el lugar donde habitan hombres y mujeres, en el que, el “reinar de
Dios”, el Creador de esa totalidad, significa y hace posible que la paz, la justicia y el amor
reinen entre ellos, que a su vez están en paz con su entorno ecológico natural, etc., siempre
y en cuanto tales habitantes se entregan libremente a la empresa del reino de Dios.
De ahí que, de acuerdo con la confesión neotestamentaria, la “venida del reino de Dios”
guarda una estrecha relación con cierta reforma o metanoia, renovación existencial del ser
humano. Por ejemplo: “El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios se aproxima,
conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc 1, 15; Lc 11, 20; Mt 3, 2; 4,17; 10,7).
Ahora, que con Jesús el reino se les había aproximado, lo experimentaron los seguidores y
amigos de Jesús en y por su metanoia, por su fe en Jesús sus vidas se trasformaron por
completo. Pero, ¿qué quiso decir fundamentalmente Jesús con esta idea extraña y qué
significa para nosotros y para nuestro contexto?
Podríamos afirmar, junto con Jon Sobrino y otros especialistas, que la respuesta se hace
patente a través del conjunto del itinerario vital de Jesús, esto es, sus palabras, parábolas,
comidas, obras, etc230. Puesto que su vida entera estuvo marcada por el anuncio y la práxis
del reino de Dios. Por ejemplo, en (Mt 11,6) observamos que el modo de acercar Jesús el
reino produce un quiebre escandaloso, puesto que en su proceder, Dios da una esperanza a
los que están privados de ella; el hecho que Dios devuelva la dignidad a quienes la sociedad
229
230
Cf. Sobrino, Jon. Jesús en América Latina, p. 137, 143.
Cf. Schoonenberg, Piet. Un Dios de los hombres, pp. 155-168.
[109]
religiosa y socio-político con su verticalidad relacional se la ha arrebatado, que Dios sea
realmente amor parcial, misericordioso, re-creador. Y las polémicas de Jesús con los
fariseos muestran la importancia histórica de tal quiebre escandaloso, a través del cual
aparece lo fundamental del reino que se acerca. Los fariseos no aceptan que tal reino se
acerque, precisamente por su ruptura, porque rompe el aparente equilibrio y justicia de la
ley. Por ello critican a Jesús que coma con pecadores y publicanos (Mc 2, 13-17) o que cure
en sábado al hombre de la mano seca (Mc 3, 1-6). Edward Schillebeeckx, por ejemplo, al
respecto, afirma:
Tanto a través de las parábolas del reino de Dios como por la práxis del reino de Dios en
Jesús se hace presente cómo relativiza Jesús el principio humano, a veces cruel, de la
justicia. La práxis de Jesús y sus parábolas frecuentemente conmocionan hoy nuestro
sentido de lo justo. El trabajador de la hora undécima recibe lo mismo que el trabajador de
la primera hora (Mt 20, 1-17), y el que no tiene nada se le quitará aun eso que tiene (Mt 25,
29). Jesús quiere enseñarnos con esto que las reglas para la práxis en el reino de Dios no
tiene nada que ver con las reglas sociales de nuestros grupos humanos; se trata de una forma
de actuar alternativa. Jesús no defiende a los inmorales o a los anárquicos, pero marcha con
ellos y se pone a su lado. Desenmascara las intenciones de los celosos de Dios y de la
justicia; a estos celosos les arrebata incluso lo que poseen: el celo por Dios y por la ley que
discrimina a otros hombres… Jesús quiere dar esperanza justamente a quienes, en la
perspectiva social y humana y en conformidad con nuestras humanas reglas de juego,
carecen ya de toda esperanza231.
Podemos observar que en estos horizontes, el denominado reino de Dios reside en la
presencia salvífica, activa e incitante de Dios entre los seres humanos, a la que éstos
asienten y dan la bienvenida. Reside en una presencia ofrecida por Dios y acogida
libremente por los seres humanos, que trae salvación y que se hace concretamente visible
sobre todo en la justicia y en las relaciones humanas de hijos de Dios que generan vida en
abundancia, donde la injusticia y la opresión no tienen cabida.
Con lo cual, el reino de Dios reside, ante todo, en una relación nueva, transformada metanoia-, del ser humano con Dios, cuyo lado tangible y visible es un tipo nuevo de
relaciones humanas horizontales entre los seres humanos, en el interior de una convivencia
de reconciliación en un entorno natural de reconocimiento de Hijos de Dios, de
humanización. En este horizonte, el reino de Dios es un “reino de seres humanos”, un reino
humano, en contraposición con los reinos del mundo que se simbolizan, por ejemplo, en
cierta teología veterotestamentaria (Dan 7) por animales, donde es un reino del poder del
231
Schillebeeckx, Edward. Los hombres relato de Dios, p. 187.
[110]
más fuerte. Por el contrario, el reino de Dios, es la abolición del lacerante contraste de
relaciones verticales entre dominadores y dominados, entre seres humanos dignos de
derechos fundamentales según su condición socio-económica, entre cristianos estratificados
que deshumanizan y brindan cosas materiales y no su humanidad a otros seres humanos232.
Debemos ser conscientes que, lo que concretamente encierra el reino de Dios supera
nuestra capacidad teológica y hermenéutica. Apenas nos formamos una vaga idea de ello,
de una parte, gracias a las experiencias humanas de bondad y justicia, de sentido y amor, y
de otra, por el reflejo de nuestra resistencia frente a las situaciones en las que
experimentamos personal y socialmente amenazado y verticalizando lo humano en
nosotros. Pero en la perspectiva cristiana estas experiencias sólo adquieren su verdadero
perfil contra el horizonte del iluminador itinerario vital de Jesús, es decir, de su mensaje,
transmitido sobre todo en las parábolas del reino de Dios; de su ejemplo personal en la
praxis de relaciones humanizadoras, en las que persistió hasta la muerte. Así, los
calificativos ulteriores que deben aplicarse al reino de Dios han de tomarse de la vida de
Jesús, esto es, del hecho de que allí donde el enfermo, el excluido, los “publicanos y
pecadores” encuentra una relación horizontal, un trato que le devuelve la dignidad, su
humidad, su ser de hijos de Dios (Mc 14, 5-7; 10, 21; Lc 14, 13-21; 16, 19-22; 19, 8; Jn 12,
5-8; 13, 29).
De tal manera que, para los hombres pobres y marginados, verticalizados en su humanidad,
en su ser de hijos de Dios, la proclamación y la práxis del reino de Dios por Jesús,
signifiquen una Buena nueva no quiere decir que “el reino de Dios y su justica” (Mt 6, 33),
comporte para tales seres humanos directamente la liberación de la pobreza, la explotación
y la opresión. Pero sí significa que Jesús los arranca del desprecio de sí mismos por haber
sido discriminados; les devuelve la dignidad de seres humanos, de hijos de Dios233. Quien,
en una sociedad que le deja de lado, como a un leproso, se encuentra a alguien como Jesús,
que viene a él lleno de un trato humano y le ofrece compartir su mesa, se ve arrancado de la
desesperanza que siente por sí mismo a consecuencia de su marginación social. Es así como
los seres humanos excluidos y verticalizados en su humanidad son redimidos y dignificados
232
233
Cf. Sobrino, Jon. Jesús en América Latina, p. 147.
Cf. Schillebeeckx, Edward. Los hombre relato de Dios, pp. 182-183.
[111]
por Jesús. Y de este modo esos hombres y mujeres pueden distanciarse de la escala de
valores verticales de una sociedad que los ha excluido.
Reino de Dios, por tanto, o lo que sería lo mismo, una práxis de una cristología encarnada
en nuestro contexto latinoamericano, tiene que ver con cierta metanoia o con un replantear
el sentido de las relaciones bajo las cuales venimos fundamentando la humanización de lo
humano, la práxis de nuestro ser cristiano. Y, ello implica, fundamentalmente, visualizar
relaciones nuevas donde haya ausencia de toda relación vertical de amo-esclavo234, y, por el
contrario, implica plantear relaciones de hijos de Dios, afincadas en “un nuevo
mandamiento del amor”, relaciones horizontales donde se resalte la dignidad humana. Pero
estas nuevas relaciones no son posibles sin que nosotros los seres humanos, en nuestro
contexto y realidad eclesial, actuemos. En ello reside, precisamente, el sentido y significado
de la Cruz-Resurrección en una cristología de la encarnación como la que venimos
argumentando.
4.4.2. Sobre el sentido y significado de la Cruz-Resurrección
En nuestro contexto cristiano creyente, en términos generales y especialmente en ambientes
denominados como populares, la cruz está asociada a cierto a priori “dolorista” sobre el
cual se hace posible justificar o fundamentar cierta esperanza al sufrimiento y
deshumanización de éstos grupos humanos. Y, en lo que compete a la resurrección, ésta no
ha sido comprendida del todo y en muchas ocasiones es entendida como un acto mágico de
trasformación del estado actual de vida. Es por ello que, replantear el sentido teológico de
éstas en nuestro contexto cristiano creyente, adquiere plena pertinencia. Especialmente
cuando hemos afirmando que Cruz-Resurrección adquieren su sentido y significado en el
horizonte del Reino de Dios.
En la tradición cristiana la muerte de Jesús poco a poco se fue convirtiendo un tema central,
aunque en el nuevo testamento hay toda una serie de niveles muy antiguos en los que no se
da ninguna interpretación de fe sobre la muerte en cruz de Jesús 235. Sin embargo, cabría
234
Un autor que aborda el tema de las relaciones humanas, en términos de “reconocimiento del otro como
sujeto viviente”, es Franz J. Hinkelammert. Cf. Hinkelammert, Franz. El Grito del Sujeto, pp. 197-210.
235
Cf. Schillebeeckx, Edward. p. 195. Cabe aclarar que uno de los temas más actuales de Andrés Torres
Queiruga tiene que ver con “Repensar la Resurrección.” Cf. Torres Queiruga, Andrés. Repensar la
Resurrección, Trotta, Madrid, 2003.
[112]
afirmar que la proclamación cristiana de la significación salvadora de la muerte de Jesús en
la cruz se retrotrae al fundamento de la propia predicación y testimonio de vida de Jesús. La
muerte de Jesús en cruz transforma el concepto, por ejemplo, de mesías. A tal punto
acontece ello, que el crucificado y rechazado, es el mesías. Como Dios, Jesús se identifica a
sí mismo preferentemente con los excluidos y verticalizados en sus relaciones humanas, de
tal modo que, al final, también él mismo es rechazado y verticalizado.
De esta manera, hay cierta continuidad entre el itinerario vital de Jesús y su muerte, y por
esta continuidad halla culminación el significado salvífico de Jesús en la muerte en cruz, y
no en la muerte en cruz tomada aisladamente por sí misma. La importancia de esta
identificación no reside sólo, en saber el nombre concreto de quien ha sido objeto de la
acción de Dios, sino en que a través de tal identificación, podemos comprender y entender
de qué se trata la resurrección de Jesús. En este sentido -Cruz-Resurrección- está en el
horizonte significativo de la apuesta existencial de Jesús, y aparecen como la respuesta de
Dios a la acción deshumanizadora del sistema de relaciones verticales en que se venía
fundamentando lo humano236.
Podemos observar, en una lectura minuciosa, que de todos los relatos evangélicos resaltan
que Jesús fue condenado por su opción vital humana, por su apuesta existencial
desestructurante de todo aquello que excluía y verticalizaba al ser humano. En este sentido
argumentativo encontramos también a Edward Schillebeeckx, quien se expresa en los
siguientes términos:
La autoridad con que se presentó fue un desafío y le llevó al proceso y la condena: su
conducta obligó a los poderosos a quitarse sus máscaras. Desenmascaró los efectos
perversos de cierto celo por la <<causa de Dios>> en perjuicio de la <<causa del hombre>>.
En definitiva, la lúcida opción de Jesús fue rehusar toda ideología mesiánica, que, por un
lado, libera a los oprimidos, pero, por el otro, aniquila sin piedad a todos sus opresores;
siendo así que éste era el <<modelo apocalíptico>> que regía entonces universalmente 237.
Al aceptar Jesús, su opción existencial, y ser él mismo verticalizado, excluido,
deshumanizado, no quiere convertirse en el líder de los deshumanizados, busca, más bien,
236
Al respecto podemos confrontar con Jon Sobrino en su argumentación acerca del “triunfo de la justicia de
Dios.” Sobrino, Jon. Jesús en América Latina, pp. 236-237.
237
Schillebeeckx, Edward. p. 197. Cabe aclarar que la noción del “modelo apocalíptico” está caracterizada,
sobre todo, por determinaciones formales, por ejemplo, la irrupción repentina del reino, su carácter de juicio
universal, su escondimiento y misterio en el presente. También tiene de fondo la pregunta por la justicia de
Dios. Cf. G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca, Sígueme, 1975, pp. 68-79.
[113]
subrayar que la verticalización de las relaciones humanas no es un privilegio, sino un efecto
perverso de una sociedad deshumanizada, que atenta contra la dignidad propia de los seres
humanos, hijos de Dios. La muerte de Jesús en cruz, es la consecuencia de una vida en el
servicio radical a las relaciones humanas horizontales dignificantes y al amor; es secuela de
su opción por los seres humanos excluidos dado el sistema relacional que deshumanizaba a
su gente y a su pueblo238.
La redefinición que da Jesús en y por su opción existencial tanto de Dios como del ser
humano, alcanza, precisamente en la muerte en cruz su significado supremo y último, esto
es, que Dios está también presente en la vida humana allí donde está, a los ojos humanos,
ausente. La visión del reino de Dios, de un mundo que viene, en el que el lobo y el cordero
se echan juntos y el niño juega al lado del agujero de la serpiente, podría haberse entendido
mal. Tal visión, antes de la muerte de Jesús, sonaba en los oídos de sus amigos y seguidores
a triunfo, a algo demasiado hermoso como para ser verdad. Pero, por y desde la vida de
Jesús se hicieron más sabios. Aprendieron y asumieron que a Dios se le confiesa en la
práxis allí donde se establecen relaciones en pro de la dignidad y humanización del ser
humano, allí donde los seres humanos significan porque su existencia y se definen por ser
hijos de Dios y no por su clasificación o condición social.
Es precisamente en este horizonte donde se define el sentido y significado de la CruzResurrección para nuestro contexto, esto es, en cambiar la concepción dolorista de estos
fundamentos de la fe cristiana, por una teología del sentido del reino de Dios en y por lo
humano. Ello quiere decir una teología que procure visualizar que la Cruz adquiere pleno
sentido en una opción existencial por un horizonte de relaciones humanas humanizantes de un nuevo mandamiento del amor-, donde prevalezca la dignidad de la existencia
humana, donde se reúse a vivir y estar de acuerdo con un sistema relacional que verticaliza
y le pone precio socio-económico a la vida. Y, procurar tal horizonte desde una opción vital
significa Resucitar, trascender a la voluntad de Dios, significa procurar el reinado de Dios.
En el Nuevo Testamento tiene lugar, por ejemplo, una redefinición teológica de diversos
conceptos de Dios, así como también una redefinición del ser humano. Dios acoge
incondicionalmente al ser humano, y justamente por esta acogida incondicional transforma
238
Cf. Sobrino, Jon. Cristología desde América Latina, Ediciones CRT, México, 1977, pp. 273-274.
[114]
a la humanidad y la llama a cambiar y renovarse. Por esto, la Cruz-Resurrección es también
un juicio sobre las concepciones, sobre la mentalidad que nos forjamos, es decir, un juicio
de nuestros modos de vivir lo que quieren decir ser humanidad y ser Dios. En ella se revela
última y definitivamente la humanidad de Dios, núcleo del anuncio de Jesús del reino de
Dios, es decir, Dios, que en el mundo de los hombres viene a lo que es suyo, esto es, a la
salvación y la felicidad de los seres humanos, incluso a través del sufrimiento.
Desde un punto de vista cualitativo, la Resurrección de Jesús se convierte en símbolo
universal de salvación, de humanización, en la medida en que todos los seres humanos
participen de alguna forma de la Cruz, de la apuesta existencial por el Reino de Dios. En
otras palabras, en la medida en que la muerte de todo ser humano tenga la calidad de la
crucifixión. Este es el sentido de la muerte cristiana y es desde este tipo de muerte donde se
puede tener la esperanza cristiana de resurrección. Hay que participar de la Cruz, en la
medida que signifique al mismo tiempo una apuesta en pro del “nuevo mandamiento del
amor”. Jon Sobrino, por ejemplo, expresa este horizonte en términos del sentido de la
trascendencia cristiana, a saber:
Digamos solamente que cuando la muerte propia no es sólo producto de las limitaciones
biológicas ni del desgaste que produce mantener la propia vida, sino cuando es producto de
entrega por amor a los otros y a lo que en los hay de desvalido, pobre, indefenso, producto
de la injusticia, entonces existe una analogía entre esa vida y esa muerte y la vida y la
muerte de Jesús. Entonces –y sólo entonces, desde un punto de vista cristiano- se participa
también en la esperanza de la resurrección. La comunidad en la vida y destino de Jesús es lo
que da esperanza de que se realice también en nosotros lo que se realizó en Jesús239.
Desde esta concepción cristiana de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesús, tanto
“Dios” como “Jesús” adquieren para nosotros una fuerza auténticamente crítica y
productiva, una fuerza humanizadora. El criterio de humanización proclamado y llevado a
la práxis por Jesús -y que, por cierto, va más allá de todas las expectativas humanas sobre la
humanidad anhelada y siempre en proceso-, esta pasión por la humanización del ser
humano, por su dignidad y su salvación como cosas que conciernen a la voluntad de Dios,
no es una reducción del evangelio. Puesto que el evangelio no es tan sólo una buena noticia
sobre Jesús, sino también sobre el Dios de Jesús, el Creador del cielo y la tierra, el Dios de
los seres humanos.
239
Sobrino, Jon. Jesús en América Latina, p. 241.
[115]
Nosotros, los creyentes cristianos, aprendemos del itinerario de la vida de Jesús a decir
balbuciendo el contenido de lo que Dios es y el contenido de lo que puede ser el ser
humano; también el contenido de la salvación humana. Ésta tiene que ver con nuevas
posibilidades vitales, auténticamente humanas. Tiene que ver con la liberación del pecado.
Pero esta liberación posee también un contexto cultural, y, en nuestro contexto, la
comprensión del pecado incluye el reconocimiento de un sistema relacional que verticaliza
a los seres humanos; ello se hace evidente en tergiversaciones humanas y una crisis
humanitaria derivada en fenómenos sociales como el clasismo, la exclusión, el racismo,
falta de oportunidades laborales y educativas, corrupción, desplazamiento forzado violento,
desnutrición poblacional infantil, violencia intrafamiliar, una iglesia institucional
jerarquizada y desacreditada, falta de reconocimiento de derechos de las diferentes
manifestaciones de la sexualidad humana, conflicto armado interno, servicios básicos,
etc240.
Hacer parte y posible “un nuevo mandamiento del amor” incluye también el
reconocimiento de la necesidad de tomar parte existencial en la labor contemporánea de
romper y superar la estructura relacional vertical que deshumaniza al ser humano en
nuestro contexto. El camino hacia un nuevo mandamiento del amor no es otro que el
camino de Jesús hacia su resurrección. Sería un grave error pensar que sólo para Jesús
fueron necesarias la encarnación y la fidelidad a la historia, como si se nos ahorrase a
nosotros lo que no se le ahorró a él. Por decirlo gráficamente, sería un grave error pretender
apuntarse a la resurrección de Jesús en su último estadio, sin recorrer las mismas etapas
históricas que recorrió Jesús. La vida del ser humano nuevo sigue siendo esencialmente un
proceso.
El contenido de tal proceso trata de la apuesta de una cristología de la encarnación en
nuestro contexto, esto es, encarnación de una cristología que procura relaciones humanas
horizontales de hijos de Dios, de hacer posible la encarnación en el mundo de los excluidos
y verticalizados, de anunciarles el “nuevo mandamiento del amor”, de desenmascarar el
sistema relacional deshumanizante en el que nos encontramos. En esto consistiría y se
240
Para
contar
con
un
ejemplo
de
la
panorámica
descrita,
Cf.
http://www.elespectador.com/noticias/actualidad/posibilidades-de-encontrar-trabajo-bogota-dependen-delarticulo-455670. Consultado Octubre 31 de 2013.
[116]
despliega la práxis de la Buena Nueva en nuestro contexto. Y, consecuentes a este
horizonte, creemos que uno de los focos relacionales primarios en los que se despliega
nuestro ser de cristianos reside en la Iglesia institucional y en nuestra relación con ésta. Es
por ello que, visualizar, como creyentes cristianos, cómo debería ser nuestra relación con
ésta en pro de “un nuevo mandamiento del amor”, nos permitiría contemplar el hacia donde
orientar nuestra práxis creyente como Iglesia.
4.4.3. Sobre las relaciones humanas en nuestra realidad eclesial
Consecuentes a lo que venimos argumentando, el horizonte eclesiológico de una cristología
de la encarnación, esto es, su fundamentación teológica, el sentido de lo humano y lo
divino, y especialmente, su comprensión humana relacional radica en la cosmovisión
teológica dada por el “nuevo mandamiento del amor”. Ahora bien, para procurar visualizar
tal horizonte en nuestra realidad eclesiológica, se hace necesario volcar la mirada hacia
nuestra Iglesia local con el fin de fijarnos tanto en la concepción de Iglesia como en las
relaciones humanas que priman en la Iglesia institucional en nuestro contexto. Al respecto
Víctor Codina argumenta:
Afortunadamente el Vaticano II redescubrió la importancia de la Iglesia local, claramente
atestiguada en el Nuevo Testamento y afirmó que en ella y a partir de ella se constituye la
Iglesia universal (LG 23, 26-28). La Iglesia local no sólo es la diócesis encomendada a un
obispo (CD 37) sino que puede designar también un territorio geográfico y cultural con una
cierta unidad histórica (AG 19-22). Solamente desde estas premisas se puede hablar de la
legitimidad de una Iglesia de América Latina y el Caribe y se comprende que se haya
configurado una Iglesia latinoamericana después del Vaticano II, con su teología, sus
opciones pastorales, su espiritualidad, sus santos y mártires y su estilo propio de vivir la fe.
Esta eclesiología latinoamericana se ha ido configurando bajo el impulso de las
Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, desde Río a Aparecida 241.
Ciertamente nuestra eclesiología latinoamericana y su estilo de vivir la fe, se ha venido
configurando a partir de las diferentes conferencias episcopales y a partir de un sistema
relacional vertical de carácter jerárquico; sin embargo, son no pocos los teólogos y
especialistas que han venido argumentando la necesidad de repensar nuestra realidad
eclesiológica tanto a nivel institucional como en el fundamento que estructura su sistema
humano relacional, puesto que en ésta no sólo se testimonia la Buena Nueva sino que
241
Codina, Víctor. Eclesiología de Aparecida, p. 106. El énfasis es mío.
[117]
también se despliega el itinerario vital de Jesús hacia un nuevo mandamiento del amor,
hacia el reino de Dios242.
Vivimos en un determinado tipo de organización eclesial con un determinado sistema
humano relacional, con cierta forma de reparto del poder y de las responsabilidades entre
clérigos y laicos, y tal organización no funciona del todo bien 243. A nivel del clero, por
ejemplo, no hay duda que a partir del Vaticano II, los obispos y los sacerdotes, han
realizado considerables esfuerzos de su identidad ministerial. Sin embargo, la crisis de una
identidad sacerdotal parece resistirse en la medida que se ha considerado tal identidad y
cosmovisión relacional como elementos aparte del laicado o de la comunidad creyente244.
Por ello a nivel del laicado, no podría existir una revalorización del laicado mientras no se
definan tanto teórica como práxicamente sus relaciones con el clero245. Se hace necesario
definir la identidad y la razón de ser, tanto del clero como del laicado, a través del
complemento de funcionamiento que desempeña el uno para el otro y no definirlo o
concebir éstos separadamente.
En efecto, no basta con fijarse en uno u otro polo o no basta con repensar el clero o el
laicado como si cada uno de ellos constituyera una realidad autónoma, en la cual el futuro
eclesial pudiera desbloquearse con independencia del otro polo. Las dificultades surgen en
el corazón mismo del sistema humano relacional entre clérigos y laicos, y es ahí donde hay
que fijar la atención y aplicar las eventuales correcciones. Más concretamente, es la
estructura actual de dichas relaciones la que requiere de nuestra atención, y nada podrá
cambiar en la vida eclesial, en el horizonte de una cristología de la encarnación, mientras
no nos plantemos allí interrogantes al respecto.
242
Autores como Andrés Torres Queiruga, Edward Schillebeeckx, Dionisio Borobio, Bruno Forte, entre otros,
vienen argumentando la necesidad de visualizar una Iglesia con un gobierno democrático que sea testimonio
como comunidad de Dios. Cf. Torres Queiruga, Andrés. Repensar la revelación, la revelación divina en la
realización humana, Trotta, Madrid, 2008, pp. 449-517; Schillebeeckx, Edward. Los Hombres Relato de Dios,
pp. 280-337; Borobio, Dionisio. Verdaderas y falsas reformas de la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1968;
Forte, Bruno. La Iglesia icono de la Trinidad. Breve eclesiología, Sígueme, Salamanca, 1997.
243
Para una mejor comprensión acerca de la cosmovisión o mentalidad que legitiman las relaciones
jerárquicas entre clérigos y laicos en nuestra Iglesia actual, sugiero mirar el excelente trabajo realizado por
González Faus, en: González Faus, José Ignacio. Hombres de la comunidad, Apuntes sobre el ministerio
eclesial, Sal Terrae, Santander, 1989, p. 16.
244
Cf. Forte, Bruno. La Iglesia icono de la Trinidad, p. 46.
245
Cf. Beuchot, Mauricio. Hermenéutica Analógico-Icónica y Teológica, Bogotá, Pontificia Universidad
Javeriana, 2008, p. 125.
[118]
Habría que hacerse el desatendido y hacer una lectura sumamente desinteresada de la
historia de la Iglesia como para negarse a reconocer que el clero actual es absolutamente
singular en comparación con el clero de determinadas épocas pasadas 246. Por decirlo de
otra manera, en nuestro contexto eclesial existe un cierto vicio estructural que grava las
relaciones clérigos-laicos. Se trata de una determinada y concreta organización de la Iglesia
ideológicamente justificada por una determinada teología que exige un determinado tipo de
relaciones verticales entre los clérigos y los laicos. Estas relaciones verticales adquieren,
por lo general, una dirección lineal determinada primero por el Papa; segundo, por los
obispos; tercero, por los sacerdotes; y en último lugar, por los laicos247.
En este horizonte, los clérigos aparecen como garantes exclusivos de determinar las
relaciones con los laicos, lo cual lo constituye en el único sujeto activo y responsable de la
existencia histórica de la Iglesia. Sin embargo, el Concilio Vaticano II quiso intentar una
definición positiva del laicado, por ejemplo en el numeral 31 de la Lumen Gentium. De
hecho, en el primer párrafo se dan una serie de “afirmaciones” cuya única debilidad
consiste en que es muy difícil ver en qué aspectos no son igualmente aplicables a los
clérigos. Efectivamente, según la Lumen Gentium, por laico habría que entender:
…los cristianos que, por haber sido incorporados a Cristo mediante el bautismo,
constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal,
profética y regia de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo, según el lugar que les
corresponde, la misión de todo el pueblo cristiano 248.
Este pasaje afirma, sin más, la existencia de una manera que sería propia de los laicos. Pero
su falta de contenido no consigue corregir el carácter negativo que agrava la definición del
laicado, en cuanto también afirma que, “por el nombre de laico se entiende aquí la totalidad
de fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado y de
los que hallan en un estado religioso reconocido en la Iglesia”249. Con esto queremos
apuntar a la naturaleza que constituye la identidad ministerial de la Iglesia. Si tal identidad
se perfila a partir de la relación mutua entre clérigos-laicos, por ello debemos preguntarnos,
pese al esfuerzo innegable hecho por Vaticano II, cómo se organizan actualmente éstas y
246
Cf. Sánchez Monge, Manuel. Eclesiología, la Iglesia misterio de comunión y misión, Madrid, Ed. Sociedad
de Educación Atenas, 1994, p. 29.
247
Cf. Congar, Yves. Jalones para una Teología del Laicado, Barcelona, Ed. Estela, 1963, p. 44.
248
Lumen Gentium, c. IV, n. 31.
249
Ibíd. Las cursivas son mías.
[119]
qué lugar conceden a cada uno de los miembros del binomio en la estructura de las
relaciones humanas y la convivencia eclesial.
Las relaciones eclesiales en nuestro contexto se hallan organizadas de tal manera que tanto
los clérigos como los laicos, a priori y antes de entrar efectivamente en relación, cuentan
con que los clérigos constituyen el sujeto de dichas relaciones humanas. Cuentan con que la
verdadera responsabilidad eclesial está detentada por el papa, los obispos y los presbíteros.
Esta estructuración ha regido y sigue rigiendo la organización concreta de la institución
eclesial; y por otra parte, cierta pasividad de los laicos ha quedado como inscrita en dicha
organización. Sin embargo, clérigos y laicos sólo existen, como tales clérigos y como tales
laicos, gracias a una estructura de relaciones humanas verticales que las constituye como
tales.
En este sentido, la actual estructura de las relaciones verticales de clérigos sirve además
para organizar toda la compleja red de las relaciones humanas que constituyen nuestra
mentalidad religiosa. Anotábamos anteriormente, que tanto el laicado como el clero, no
pueden ser pensados en sí mismos y por separados, sino como una unidad relacional, dado
que son sus relaciones las que crean dificultades y dado que dichas relaciones humanas
constituyen el entramado de nuestro universo religioso, desde nuestras relaciones humanas
con Dios hasta nuestras relaciones humanas con el mundo. Por ejemplo, históricamente la
autoridad del clero se ha provisto de una instancia teórica y práctica muy concreta, esto es,
el poder sobre la Misa250.
En este contexto religioso han crecido la gran mayoría de los creyentes cristianos de hoy,
que tal tejido se articula básicamente en Dios, que a través de Jesucristo, concede al clero
un poder especial sobre la Misa. Es en la Misa donde la Iglesia realiza verdaderamente la
plenitud de su misterio y es a partir de la celebración de la Misa como puede la Iglesia ir al
mundo. Las relaciones humanas entre clérigos y laicos en este paisaje religioso obedecen a
un movimiento exclusivamente vertical, el cual está predeterminado esencialmente por la
estructura institucional relacional en su totalidad, y por consiguiente, determinado por la
herencia del universo religioso que se encuentra inserto en nuestra mentalidad de concebir
250
Cf. Estrada, Juan A. La Iglesia Identidad y Cambio, El Concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestro días,
Madrid, Cristiandad, 1985, p. 242.
[120]
las relaciones humanas de lo religioso. Sin embargo, dada nuestra herencia y mentalidad de
las relaciones humanas del universo religioso en nuestro contexto, ¿cómo visualizar una
cristología de la encarnación que procura una eclesiología y relaciones humanas
horizontales en la cosmovisión de “un nuevo mandamiento del amor”?
Podríamos afirmar que Dios, mediante Cristo, da a los presbíteros un poder sobre la Misa,
lo cual constituye los elementos que caracterizan nuestra mentalidad religiosa
contemporánea. Sin embargo, la Iglesia de hoy necesita dinamizar dicha mentalidad y
lanzarse a repensar y hacer más práxica una Iglesia, que necesita pasar de una uniformidad
clérigo-verticalista a una Iglesia de relaciones humanas horizontales de comunión.
La Iglesia de hoy se ve abocada a dar un paso fundamental en la manera de concebir su
estructura institucional, esto es, renunciar a su organización piramidal-deductiva. Lo cual
significa, más concretamente, que debe liberarse de un cierto clericalismo que confunde la
comunión con la uniformidad. Y el punto de llegada parece igualmente evidente, hay que
llegar a nivel praxico de una Iglesia de comunión y de pluralidad. En este sentido, habría
que precisar que existen formas propiamente ideológicas de concebir tanto la uniformidad
como la comunión. Karl Rahner, por ejemplo, afirmar al respecto que “la ideología es una
interpretación pseudocientífica de la realidad al servicio de un objetivo social práctico que,
a su vez, da legitimidad a aquélla”251.
Dada tal precisión, tenemos que hay ideología de la uniformidad y de la comunión que
conllevan determinadas alienaciones en su punto de partida y en su punto de llegada; por
ejemplo, como el clericalismo funde su poder en un “a priori” que él mismo controla, la
estructura de la Iglesia tiende a transformar a los clérigos en ideólogos. Parte de esta
ideología de uniformidad, consiste en pensar y decir que dado el Vaticano II, la
uniformidad del clericalismo es cosa del pasado; segundo, presentar al clero como el
garante de la “comunión de fe”, en la medida que se han atribuido la responsabilidad de
dicha comunión, los presbíteros, los obispos y el papa están libres de la atención de
uniformizar la fe cuando la diluyen en “una” opción concreta política, por ejemplo. Cuando
se ve la uniformidad como algo ajeno, es la Iglesia que, una vez más, queda bloqueada en
su llamado a relaciones humanas horizontales de comunión. Y, por último, pensar que tal
251
Rahner, Karl. ¨Ideología y cristianismo¨, en: Concilium 6, Roma, 1965, p. 62.
[121]
vez podríamos liberarnos, en el tiempo, de aquello que propicia el clericalismo, esto es, la
tendencia a uniformizar la vida. Tal tendencia, en el fondo, busca responder a una
estructural necesidad de tener seguridad y legitimar su poder de relaciones humanas
verticales.
La uniformidad seguirá conservando su atractivo mientras la historia siga empujando a la
Iglesia al encuentro de relaciones de hijos de Dios, esto es, hacia ese foco de resistencia que
impide pensar la comunión al modo de una mera fusión y de confundir unidad con
uniformidad. En este horizonte, la Iglesia nunca se verá libre de los peligros de la
uniformización y el clericalismo. Pensar lo contrario, esperar tan sólo que algún día sea de
otro modo, es pura alienación, pura ensoñación. Una ensoñación que quizá sirva para
olvidar la realidad y para impedir ver que la unidad y el fundamento cristológico de la
encarnación de la Iglesia, pese a Vaticano II, estará siempre por hacerse.
Se trata de pasar de una Iglesia deductiva-piramidal, en la que se llega de Cristo a los laicos
por la mediación del clero, a una Iglesia de comunión, en donde la dimensión del misterio
trinitario se sitúe en primer plano y se vea el Espíritu actuando sobre la comunidad
creyente, para hacer de la Iglesia cuerpo de Cristo, y suscitando en ella la multiplicidad de
los carismas que configuran la variedad de los ministerios al servicio del crecimiento de la
misma comunidad252. Así, la Iglesia se verá concebida de forma dinámica y dinamizadora.
En este horizonte, la Iglesia sólo recobra sentido en aquellos y aquellas para quienes ser
Iglesia significan hacerse Iglesia. En este sentido, por ejemplo, Yves Congar argumenta:
“Los últimos siglos nos han legado una concepción objetivista y fixista de la unidad;
concepción que de tal modo ha calado el autor de estas líneas que le resulta difícil tomar
otra en consideración. A pesar de lo cual, debe hacerlo. Anteriormente veíamos la unidad
como un marco ya existente, con unos límites y unas reglas perfectamente definidas, en el
que era preciso permanecer, o regresar e él si había sido abandonado, y mantenerse
conforme a sus normas. El papel de la autoridad consistía en precisar dichas normas y velar
por su cumplimiento”253. Lo que se desprende ahora con más evidencia es ese fixismo que
ha condicionado tanto la vida concreta como nuestros esquemas mentales religiosos. Este
252
253
Cf. Forte, Bruno, p. 68.
Cf. Congar, Yves. Verdadera y falsa reformas de la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1968, p. 53.
[122]
fixismo, sea por uniformización o por cerrar la comunión en una aparato ideológico e
institucional sin relación con relaciones humanas de hijos de Dios, hasta cierto punto
impide el progreso de una verdadera identidad y unidad eclesial.
Sin embargo, el desafío consiste precisamente en pasar, de una cohesión estática, fundada
en la sensación de poseer tranquilamente la verdad, a una comunión tal que las relaciones
humanas de hijos de Dios en nuestra Iglesia sea siempre algo por alcanzar254. Tal y como
lo expresa Yves Congar, de algún modo los laicos de hoy se han acostumbrado a considerar
a la Iglesia “como un marco ya existente”, con una unidad formada por un tejido tan
cerrado que la única responsabilidad de los laicos consiste en ser y estar “conformes a las
normas” determinadas por otros. He ahí, concretamente, lo que sigue definiendo hoy el
estatuto del laicado.
Por el contrario, al apelar a una Iglesia en la que los seres humanos hijos de Dios son sus
máximos sujetos, éstos deben aprender que la Iglesia existe únicamente allí donde todos y
todas, agraciados con una comunión libre de todo exclusivismo y verticalismo, hacen
comunidad y fundan comunidad. Esta perspectiva de Iglesia, tal y como lo señala Vaticano
II, ha de iluminar una nueva manera de concebir el servicio ministerial de los sacerdotes,
obispos, e inclusive del mismo papa, los cuales no son dueños absolutos y tiránicos de unas
normas, como tampoco son los responsables de su aplicación ni los jueces de una ortodoxia
que ellos mismos han definido casi a priori, ni poseedores exclusivos de la gratuidad del
Espíritu. Si están ahí, es para servir a la génesis eclesial de las personas y las comunidades.
Desde este punto de vista, se hace necesario resaltar la importancia y concreción del
decreto Presbyterorum ordinis, que expresa cuál es la finalidad y única razón del ministerio
ordenado, esto es, “para que los fieles se funden y crezcan en la unidad de un solo
cuerpo.255”
Este decreto, por una parte permite oxigenar la finalidad del ministerio ordenado en la
medida que el clero no recibe cierto “poder sobre la misa”, sino que son ordenados para
servir a la unidad de la Iglesia, al crecimiento comunitario de todos y todas. Por otra parte,
son las personas y las comunidades el verdadero sujeto de la unidad, comunión y diversidad
254
Cf. Schillebeeckx, Edward. El Misterio Eclesial, Responsables en la comunidad cristiana, Madrid,
Cristiandad, 1983, p. 147.
255
Documentos del Vaticano II, p. 343.
[123]
eclesial; son ellas mismas el sujeto responsable de su propio crecimiento. Y en esta medida,
el clero, lejos de ser los primeros y definitivos garantes de dicho crecimiento, son sólo
servidores del mismo, con tal que sean capaces de dejar de considerarse el centro en
beneficio de ese crecimiento, cuya responsabilidad es de todos y todas256. Es en este
sentido, nosotros somos Iglesia de hijos de Dios, somos responsables de la Iglesia y de sus
relaciones humanas; y ese ser y esa responsabilidad únicamente pueden vivirse en nuestras
decisiones humanas, tanto personales como colectivas.
256
Cf. Congar, Yves. Jalones para una teología del Laicado, p. 165.
[124]
CONCLUSIONES
En el horizonte de la reflexión cristológica presente, se hace obligatorio presentar ésta
como un proceso de reflexión sobre el misterio de Jesucristo que se manifiesta en toda
etapa y nivel en la comprensión e interpretación entre Jesús de Nazaret y Cristo, entre el
Cristo del kerigma y el de la posterior elaboración bíblica, entre la cristología del Nuevo
Testamento y la de la Tradición de la Iglesia, entre el dogma cristológico y la reflexión
teológica actual sobre el misterio de Jesucristo.
También encontramos en la reflexión cristológica una variedad de posiciones y de
cristologías, en consonancia al desarrollo cristológico que nos muestra el Nuevo
Testamento, según estudiosos en el tema, ésta va del Cristo resucitado al Hijo encarnado.
Sin embargo, tal pluralidad de cristologías neotestamentarias no se reduce a una diversidad
amorfa, sino que existe un proceso orgánico de desarrollo y una unidad sustancial de
contenidos visualizados en un común denominador, esto es, la humanidad y divinidad de
Jesucristo.
En general los grandes temas de la cristología se definen o se visualizan a partir de este
común denominador. De tal manera que, humanidad y divinidad constituyen, a nuestro
entender, los elementos fundamentales de toda cristología. Son estos elementos,
precisamente, los que la cristología neotestamentaria recoge a través de denominaciones,
accesiones y matizaciones de la persona de Jesús de Nazaret el Cristo. Estas
caracterizaciones encuentran en el misterio de la encarnación una perspectiva especial que
recoge y procura explicitar teológicamente la realidad humano-divina de Dios dada en
Jesucristo. Esto fue lo que buscaron recoger los dogmas cristológicos, expresado en una
terminología propia de su tiempo, pero abstracta al nuestro.
La encarnación, en este horizonte, se convierte en una clave de lectura tanto del acontecer
como de la explicitación del misterio cristológico, del Dios humanado entre y con nosotros.
Con ello, se hace posible explicar cómo Dios hace parte de nuestra historia humana y en
Jesucristo, el ser humano parte de la historia humana de Dios. De tal forma, que en
Jesucristo nuestra historia humana se convierte en historia de Dios.
[125]
En esta argumentación, la encarnación se aleja del esquema que dominó durante mucho
tiempo la cristología, esto es, de la cosmovisión que presenta a Cristo como una identidad
externa, que vino del cielo, descendió a los infiernos y volvió a subir al cielo. Ahora bien,
hoy día, son no pocos los creyentes cristianos los que siguen tomando dicha interpretación
al pie de la letra de una forma expresa, puesto que como esquema teológico, sigue
dominando la idea de la encarnación como el acontecimiento donde el Verbo llega desde
afuera del mundo y de la humanidad, y se hace carne humana. Sin embargo, la reflexión
teológica y cristológica actual cada vez más argumenta que tal visión, aunque parece
evidenciar la grandeza divina, posee una fuerte carga mitológica y en cierto sentido
herética. Mitológica, porque coloca a Dios y al ser humano como realidades paralelas, casi
como cantidades que pueden sumarse, sin respetar por tanto la trascendencia divina; y
herética, porque eleva tanto la humanidad de Jesús que tiende a vaciarla de toda libertad e
iniciativa propia.
Se trata más bien de visualizar la encarnación en un horizonte interpretativo que contempla
tanto la cosmovisión juanea como la cosmovisión paulina y de los evangelios sinópticos. Es
decir, la visualización de una encarnación donde humanidad y divinidad se comprenden e
interpretan de manera integral. Se trata de una deconstrucción de la figura tradicional de
Jesucristo, bajándola del etéreo pedestal donde la había colocado una concepción cada vez
más conceptual y alejada de la experiencia, para anclarla en nuestra común humanidad
trascendente, lugar y horizonte de donde se ha formado.
El pensamiento cristológico viene afirmando esta convicción de fondo, en la que se va
perfilando una imagen de Jesucristo mucho más íntima y humana, sin grandezas abstractas,
pero inmensamente más rica y vital, que fascina no por su distancia, sino por su
proximidad. En esta integración horizontal de los elementos constitutivos de la cristología,
la fe cristiana aparece fundamentada en Jesús el Cristo, esto es, en el Jesús de la historia
que constituido Cristo por Dios en su resurrección, nos lleva a profesar una fe que no es ni
una fe en un Jesús sin Cristo ni un Cristo sin Jesús.
De tal manera que, visualizar la encarnación como clave de lectura de la comprensión
cristología en nuestro contexto, es interpretar la propuesta de Jesús unida a su misterio, en
la medida que no se trata de la explicación de un proceso teórico, sino de un descubrir el ser
[126]
humano en su ultimidad. De modo que el descubrimiento va ligado al ser de lo humano, es
decir, sólo desde una unión efectiva con Dios, podemos descubrir su presencia y, el grado
de descubrimiento aunque en inter-influjo dinámico, va de par con el grado de la unión.
La encarnación interpretada así, permite comprender en consonancia con la teología
primitiva la experiencia de unión especial que vivió Jesús con Dios, expresada de un modo
íntimo y profundo, y no necesariamente porque tal perteneciera meramente a la esfera de lo
divino. Es comprender la intimidad única de la unión de Jesús con Dios y su rol único de
hacer viva y activa la presencia salvadora de Dios entre nosotros.
Hace posible comprender y abordar la actual apuesta eclesiológica de nuestra Iglesia. Ésta
tiene como sustento la postura por una cristología de la encarnación que visualiza la
concreción de Dios integrado y revelado en la historia y realidad humana. Deja ver que en
tal apuesta un movimiento pendular que busca, partiendo de lo humano, ubicar ahora el
horizonte interpretativo y comprensivo del misterio cristológico. Si bien es cierto que en
momentos determinados de nuestra historia eclesiológica se ponderaba el elemento
fundamental de la divinidad de Jesucristo por encima del humano, en nuestro contexto se
pretende desde una perspectiva integral, ahondar en el elemento de la humanidad del
misterio cristológico, a tal punto, que es a partir éste, desde donde se hace posible abordar
la caracterización de la divinidad.
Esta comprensión cristológica permite ubicar el misterio cristológico como diferente en la
continuidad que tiene con nosotros, es decir, posibilita conectar que lo que le sucede y se
interpreta sobre Jesucristo sucede también para nosotros mediante nuestra libre
apropiación. En esta comprensión teológica, Jesucristo revela nuestro ser en cuanto
habitado y promovido por la trascendencia y amor salvífico de Dios, por su Espíritu en
nosotros, que nos hace capaces de superar nuestro querer e interés, de aquello que nos
fracciona y nos separa de su acontecer y su gracia.
Ahora bien, la cristología siendo una interpretación de Jesús de Nazaret, en la que se resalta
que el Dios de Jesús es el redentor de la humanidad, necesita que, para que la redención sea
posible, es decir, que aquello que aconteció en Jesús y en sus amigos, comprendido como
voluntad de Dios, acontezca ahora en nosotros. Así, sin relación con la práctica de
[127]
redención y liberación de los cristianos, la redención traída por Jesús queda flotando en una
atmósfera enrarecida, quizás reducido a lo meramente especulativo. De ahí que, la
exclamación confesional “Jesús es el Señor” (Rm 10,9) no trae por sí sola redención, sino
“aquel que hace la voluntad de mi Padre” (Mt 7,21). Con lo cual, se hace necesario un
seguimiento personal a la persona de Jesús, para que ese camino adquiera de modo
concreto un significado concreto (Mt 25, 37-39; 44-46). La mejor prueba de salvación es
lograr una Vida en abundancia para los seres humanos efectiva y realmente, al menos de
manera fragmentaria.
Confesar a Jesús como redentor, como el Cristo, comporta que nosotros creyentes
cristianos, empecemos a dar en nuestra historia concreta los frutos del Reino de Dios. Toda
cristología recibe su autenticidad en una praxis concreta del Reino de Dios, es decir, la
historia del itinerario vital de Jesús debe prolongarse en nosotros; sólo entonces hace buen
sentido hablar de una confesión de fe y praxis del creer auténticamente cristiana. Este
camino vital de seguimiento a Jesucristo, en nuestro contexto concreto, estaría marcado por
elementos esenciales de un camino de renuncia a un sistema relacional vertical que oprime,
excluye y deshumaniza, a uno de carácter horizontal de Hijos de Dios.
Las denuncias de las concepciones de un Dios que amenaza al ser humano, es un aspecto
esencial del anuncio evangélico de Jesús de Nazaret; incluso es uno de los puntos que
focalizan su anuncio. Así, a partir de una fuente religiosa y una intuición creyente en la que
Dios se halla concernido personalmente al ser humano y su historia, el cristianismo fue en
su origen, desde una fuente teologal, hacia una liberación y emancipación de lo humano.
De tal forma, que a través del anuncio de Jesús y de su praxis, deja ver que el concepto
bíblico de Dios va esencialmente unido a una praxis humana que humaniza y trasciende al
ser humano.
Es a partir del itinerario vital de Jesús, de su modo de proceder, como se hace posible
comprender, que el modo de acercar Jesús el Reino produce un quiebre escandaloso, puesto
da una esperanza a los que están privados de ella; el hecho que Dios devuelva la dignidad a
quienes la sociedad religiosa y socio-político de su contexto, que con su verticalidad
relacional se la ha arrebatado, permite plantear que el sentido y significado del Reino de
Dios, de una cristología encarnada en nuestro contexto concreto, tiene que ver con una
[128]
conversión del sentido de las relaciones bajo las cuales venimos fundamentando la
humanización de lo humano a nivel cristiano. Implica visualizar relaciones nuevas donde
haya ausencia de toda relación vertical de amo-esclavo, y, por el contrario, plantear
relaciones de Hijos de Dios, afincadas en un nuevo mandamiento del amor, donde se
resalten relaciones horizontales, relaciones que dignifiquen la existencia humana.
Los relatos evangélicos sobre la vida de Jesús de Nazaret, resaltan que Jesús fue condenado
por su opción vital humana, por su apuesta existencial desestructurante de todo aquello que
excluía y verticalizaba al ser humano. Su opción existencial alcanza en la muerte en Cruz y
en la Resurrección su significado supremo y último del sentido del Reino. En este sentido,
la Cruz-Resurrección está en el horizonte significativo de la apuesta existencial de Jesús, y
aparecen como respuesta de Dios a la acción deshumanizadora del sistema de relaciones
verticales en que se venía fundamentando lo humano. Esta respuesta del acontecer de Dios
en nuestra historia humana adquiere aún más significación en nuestro contexto concreto, si
también nuestra iglesia institucional, empieza a atender el llamado de contemplar en su
organización relaciones humanas horizontales de comunión.
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