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Traspatios Nº 2
la transformación del estado y del campo político en boliva
Revista del Centro de Investigaciones ciso
ciso-facso-umss
Nº 2 / Marzo 2011
Traspatios Nº 2
la transformación del estado
y del campo político en bolivia
Revista del Centro de Investigaciones
ciso-facso-umss
Marzo 2011
CISO
Centro de Investigación de Sociología
Director:
Andrés Uzeda Vásquez
Comité editorial:
Freddy Delgado Burgoa (agruco-captured)
Dora Ponce Camacho (agruco-captured)
María Teresa Zegada Claure (ciso-facso)
Jorge Komadina Rimassa (ciso-facso)
Mauricio Sánchez Patzy (ciso-facso)
Edición y diseño
Elmer L. Aguilar S. (agruco-captured)
Portada:
Arte de Mauricio Sánchez Patzy
Autoridades de la facultad
Decano
Lic. Andrés Pérez Serú
Directora Académica
Mgr. Silvia Rabines Echave
Secretaria Administrativa
Ing. Wilma Magariños Villarroel
Director a.i. ciso
Dr. Andrés Uzeda Vásquez
Encargada Oficina Educativa
Mgr. Virginia Salamanca Castaños
© ciso-facso-umss
dl: 4-1-288-10 P.O
isbn: 978-99954-1-335-4
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. calle Rosendo Gutiérrez
Teléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz, Bolivia
[email protected] / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
Contacto:
Universidad Mayor de San Simón
Facultad de Ciencias Sociales
Nataniel Aguirre Nº 0-0360
Casilla: 992
Telf:(591 4) 4502821
E-mail: [email protected]
Cochabamba-Bolivia
Índice
Presentación.......................................................................................................................
5
Editorial..............................................................................................................................
7
tema central
El Estado dividido
Entrevista a Luís Tapia........................................................................................................
11
(Re) significaciones de la democracia en Bolivia en el Siglo XXI
María Teresa Zegada...........................................................................................................
21
Los poderes de control Materiales para el debate sobre
la democracia participativa
Jorge Komadina Rimassa.....................................................................................................
39
Interpretaciones sobre el uso ideológico de la invención “indígena originario”
Raquel Velasco.....................................................................................................................
63
investigaciones
y ensayos
Retos de la universidad pública en el contexto
de la revolución democrática cultural de Bolivia
Stephan Rist, Freddy Delgado.............................................................................................
89
Drama, dolor y violencia en los medios de comunicación
Huáscar Rodríguez García.................................................................................................. 103
El primer alcalde indígena y la transformación del referente de poder
político en Mojos (Beni)
Gabriela Canedo Vásquez.................................................................................................... 111
investigaciones
ciso-facso
Elementos para el análisis de redes: La Comisión para la Gestión
Integral del Agua en Bolivia (CGIAB) como una red
Carlos Crespo Flores............................................................................................................ 131
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Identidades sonoras de los afro-descendientes de Bolivia
Walter Sánchez Canedo....................................................................................................... 145
Reflexiones sobre la problemática del poder y las relaciones de género
Virginia Salamanca Castaños - Silvia Inés Rabines Echave............................................... 173
La interculturalidad y la confrontación de rituales emergentes
como simbolismo de cambio social
David B. Bravo Salazar........................................................................................................ 181
crítica
Actos de habla indefinidos, metáforas casi literales y estrategias
totalitarias en la democracia
Benjamín Santisteban.......................................................................................................... 191
La Ley del Rebusque. Representaciones sobre la violencia y los
agenciamientos cotidianos en el mundo urbano. Repaso de algunas
películas latinoamericanas
Radek Sánchez Patzy........................................................................................................... 203
RESEÑAS
El trabajo comprometido de una académica estadounidense
Gonzalo Rojas Ortuste......................................................................................................... 219
La ciudad del espectáculo
Jorge Komadina Rimassa..................................................................................................... 223
El MAS como movimiento político. Una lectura alternativa
Gabriela Canedo Vásquez.................................................................................................... 225
4
Presentación
Con una gran satisfacción presentamos el
segundo número de la revista de ciencias
sociales, Traspatios, el cual es resultado del
esfuerzo de docentes investigadores de la
Facultad de Ciencias Sociales – FACSO y
del Centro de Investigación de Sociología
– CISO, de la Universidad Mayor de San
Simón – UMSS.
La temática central abordada en este
número está referida a los cambios que
se suceden en la esfera estatal y el campo
político bolivianos; una temática que resulta estratégica para el destino de nuestro país.
Como el anterior número de la revista, éste sale a la luz con el apoyo fundamental de CAPTURED-AGRUCO, en el
marco del convenio de cooperación con la
FACSO; Plural Editores; y, especialmente
para este número, también se ha contado con la valiosa colaboración del NCCR
Norte-Sur y el CDE.
Mgr. Silvia Rabines Echave
Directora Académica FACSO
Lic. Andrés Pérez Serú
Decano FACSO
Dr. habil. Stephan Rist
NCCR Norte-Sur
Universidad de Berna, Suiza
Dr. Freddy Delgado Burgoa
Director Ejecutivo AGRUCO
Director CAPTURED Latinoamérica
5
Editorial
Este segundo número de la revista de
ciencias sociales Traspatios tiene por tema
central, la transformación del Estado y
del campo político en Bolivia, el cual es
escrutado desde los cambios estatales, las
mutaciones del campo político y la emergencia de una democracia intercultural.
Bolivia vive un nuevo ciclo estatal en el
cual se han transformado significativamente
no sólo la estructura y organización territorial
del Estado boliviano, sino también las modalidades de su relación con las organizaciones y
grupos sociales que conforman la trama de la
sociedad civil. La nueva Constitución Política
del Estado (cpe), aprobada en enero de 2008,
que instituye el Estado Plurinacional Comunitario, es la expresión jurídica y política de
ese proceso de cambio. Las ciencias sociales
en Bolivia han realizado trabajos de investigación sobre la nueva cpe, pero todavía no
se conocen con precisión y profundidad los
impactos, alcances y conflictos que producirá
la aplicación de esta norma en la sociedad, el
sistema político y el Estado. A esta temática
central están dirigidos una entrevista y varios
artículos realizados por reconocidos intelectuales y académicos.
En lo referente a investigaciones y ensayos se incluyen trabajos diversos que
dirigen sus preocupaciones y análisis hacia temáticas o dominios de innegable importancia, ya sea porque se constituyen­en
objeto privilegiado de discusión en el presente (el nuevo rol de la universidad pública, la gestión de los recursos ­na­turales,
los medios de comunicación, las relaciones de género) o porque cultural y políticamente representan la emergencia incontenible de los pueblos indígenas y las
minorías étnicas (la cultura y música negra, el acceso al poder municipal del pueblo mojeño).
Finalmente, en los espacios de crítica
y reseñas se comentan reveladoras publicaciones vinculadas al tema central así
como los imaginarios de violencia en el
cine latinoamericano.
El Centro de Investigación de Sociología - ciso espera que este nuevo número
de la revista Traspatios contribuya al debate y reflexión –no únicamente en el mundo académico sino entre todos los actores
sociales– sobre la problemática política,
social y cultural característica del momentum que vive nuestro país.
La publicación de Traspatios es posible gracias al determinante apoyo de
captured-agruco y Plural Editores.
Habiéndose contado para el presente número con la inestimable cooperación del
National Centre of Competence in Research
(nccr) North-South, y del Centre for Development and Environment (cde) de la
Universidad de Berna de Suiza.
Andrés Uzeda V.
Director a. i. ciso
Cochabamba, marzo 2011
7
tema central
Entrevista1 a Luis Tapia2
El tema de la reforma del Estado no se limita al conjunto de cambios introducidos a la
Constitución Política del Estado y a la aprobación de las leyes consecuentes para su
progresiva aplicación, contiene un conjunto
de trasfondos estructurales que explican no
sólo la crisis estatal en curso, la orientación y
contenido de las reformas, sino también sus
posibilidades y derroteros futuros ligados
a los actores protagónicos de este proceso.
Precisamente sobre estos temas complejos
reflexiona Luis Tapia en la siguiente entrevista aportando valiosos elementos académicos y políticos para el debate.
mtz: Has escrito un texto que me llamó
la atención porque creo que contiene
elementos que permiten explicar las re­
formas actuales. Me refiero a tu trabajo
sobre la autonomía relativa del Estado
que se explica en el proceso que estaría­
mos viviendo en referencia a los antece­
dentes de fines de los 90 o principios del
2000. Podríamos comenzar con una vi­
sión respecto de esta conceptualización
y su utilidad para hacer una lectura del
Estado actual, a fin de abarcar el proce­
so de transformaciones estatales que se
1
2
tema central
El Estado dividido
está produciendo en este momento en
Bolivia, y las posibilidades que se están
construyendo, cuán sostenibles resultan
los cambios, hacia dónde se dirigen y qué
tensiones irresueltas intentan enfrentar­
se. En otras palabras, si se está constru­
yendo un modelo estatal ­alternativo…
lt: Esta idea de la autonomía relativa del
Estado por lo general va ligada a la situación instrumental del Estado que viene de
la matriz marxista, pero esa es la formulación que Zavaleta hizo. Antes me permitiría hacer una caracterización de lo que
yo llamaría las situaciones instrumentales
del Estado, para explicar mejor la autonomía relativa. Estaba trabajando en pensar
en otra idea de abigarramiento a partir de
Zavaleta, que es la siguiente: por un lado
Zavaleta solía decir que una buena parte del Estado boliviano no correspondía
a una buena parte de territorios sociales
en Bolivia, porque son territorios donde
había otro tipo de relaciones sociales, sobre todo de estructura comunitaria, por
lo tanto era un Estado más o menos colonial, y eso ha sido trabajado desde varias
­perspectivas durante los últimos años.
Entrevista realizada por María Teresa Zegada y Jorge Komadina el 2010 en la ciudad de La Paz.
Filósofo, docente e investigador. Doctor en Ciencia Política. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM). Su especialidad o área de interés es la Democracia y el Multiculturalismo. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. Recientemente publicó La igualdad es cogobierno (CIDES, 2007) y La invención del núcleo común. Ciudadanía y gobierno multisectorial (Autodeterminación, 2006).
11
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
12
Hay otra cosa que creo que es relevante y se ha desplegado con más fuerza en la
crisis de los últimos años, y es también el
abigarramiento del Estado, en relación con
las estructuras patrimoniales. En una parte
del país, en la Amazonía del oriente y parte
del Chaco, el tipo de estructuras de poder
que priman son aquellas estructuras organizadas como un orden social patrimonial,
o sea, de propiedad de la tierra monopólica
y generalmente acompañada de relaciones
de subordinación, en algunos casos hasta
servil de la población, creo que lo que ha
ocurrido durante buena parte de la historia del Estado en Bolivia, es una especie
de acoplamiento de estructuras de poder,
donde las estructuras del Estado –que se
funda en un formato más o menos republicano– se acoplan con las estructuras patrimoniales regionales y locales, pero en
realidad el poder está en la estructura patrimonial que no entra en conflicto con el
Estado, en tanto que es la misma clase que
está en los dos niveles, en realidad utilizan
al Estado para ampliar y mantener sus estructuras y relaciones sociales.
Creo que en casi toda la historia de
Bolivia ha habido ese tipo de relación instrumental, es decir, las estructuras patrimoniales han usado al Estado en forma de
acoplamiento, es decir, los titulares de las
estructuras de poder patrimonial se han
vuelto autoridad del gobierno nacional o
se han hecho nombrar, ha habido como
un continuum de poder donde miembros
de la misma clase social o bloque estaban
en el ejecutivo, en algunos momentos fueron presidentes, pasando por el senado el
legislativo, por las prefecturas, alcaldías
hasta el nivel mas local de autoridad gubernamental, yo creo que eso ha primado
durante una buena parte en la historia de
Bolivia antes del 52. El 52 hubo un quiebre
importante en algunos territorios, luego
se recompuso con la dictadura y durante
los 80 y 90, entonces yo vería por un lado
la autonomía relativa como un quiebre
de esa relación instrumental pero parcial,
que es producto de que un partido de trabajadores de origen campesino por la vía
electoral logra ganar y ser mayoría en el
nivel del legislativo y del ejecutivo, es decir, por los mismos procedimientos liberales de competencia logra convertirse en
titular legitimo, entonces ahí yo recuerdo
la idea de la tradición marxista de que
hay una condición de la autonomía relativa del Estado que es la que generalmente
es más tematizada y que ocurre cuando
hay el desarrollo de una burocracia política cuyos miembros no son parte de la
clase dominante, pero han desarrollado
la capacidad de reproducir y desarrollar
una sociedad capitalista, incluso con mayor eficacia, que no es caso boliviano en
términos de maduración; el otro tipo de
situación de autonomía relativa, se da
cuando miembros de otra clase social llegan a ser gobernantes pero mantienen la
estructura social económica preexistente,
es decir, cuando partidos obreros ganan
las elecciones –eso ha ocurrido en Europa y también está ocurriendo en América
Latina–. Creo que en Bolivia vivimos un
caso de autonomía relativa de ese tipo, un
partido de trabajadores en el caso de Brasil está articulado por obreros, aquí es por
campesinos, que llega a ser gobernante en
un momento de crisis de parte del bloque
dominante.
En el caso de Bolivia eso forma parte
de la fluidez en la que es posible plantearse la reforma del Estado, no sólo del sujeto sino del sujeto gobernante. Esto estaba
acompañado de una Asamblea Constituyente, eso es lo más novedoso, pues de lo
que se trata es de procesar de acuerdo a
instituciones ya incorporadas en la tradición de la democracia representativa
­moderna.
tuir realmente a los núcleos gobernantes
si no entrando en una situación de compromiso temprano. En ese sentido, creo
que aunque el mas gane electoralmente,
incluso gane en lugares del oriente, la
situación instrumental del Estado no va
cambiar. La tendencia hubiese sido más
bien, que el mas se ligue al crecimiento
del sindicalismo campesino en el sur y el
norte del país, para ir articulando como
una lucha de más mediano plazo, de esta
manera, esta autonomía relativa del Estado se hubiera ido expandiendo, al contrario creo que más bien se va a reproducir la
condición instrumental a través inclusive,
de algunos casos de victoria electoral del
mas.
tema central
Para completar esta parte de la autonomía relativa, que es desigual a lo largo
del país y en diferentes niveles estatales,
se debe comprender que si bien el nivel
del gobierno central está en manos de un
bloque social compuesto por campesinos,
asambleas indígenas y una diversidad
de organizaciones populares, a nivel intermedio en varios lugares, el país está
gobernado por otro bloque social –por lo
menos hasta ahora–, y eso a mi parecer
genera una condición que llamo el Estado dividido, no sólo el gobierno dividido
a que se refiere Fernando Mayorga, sino
también que el Estado está dividido porque hay niveles gobernados por un bloque social, y hay otros niveles gobernados
por otro bloque social además en contradicción, por eso hemos vivido una lucha
tan intensa durante varios años hasta el
2008, el año pasado recién se pacificó y
eso tiene que ver con el hecho de que hay
autonomía relativa en ciertos niveles del
Estado, mientras en otros se sigue en situación instrumental, por ejemplo, hemos
visto de manera muy clara en los años anteriores, como un prefecto respondía más
bien a fuerzas articuladas en la sociedad
civil, es decir, a un bloque clasista, usando
ese nivel estatal para defender sus intereses y promover sus estrategias.
Yo veía que no todo el Estado boliviano es el que está en condición de autonomías relativas, sino ciertos niveles con
una tendencia que se amplía y expande
por la misma vía electoral, ahí creo que
se ha frenado aunque aparentemente el
avance, porque el mas ha optado por una
estrategia de tratar de volcar la relación
de fuerzas electorales en el oriente sobre
todo, pero legalizando nuevamente el orden social patrimonial existente aliándose
con él, para que el mas crezca electoralmente de un modo que no va a cambiar el
tipo de estructura de poder ni va a susti-
jk: Es muy interesante lo que señalas
pero de ahí me surgen algunas interro­
gantes. A veces las comparaciones son
pertinentes y otras veces no, pero sería
interesante comparar este proceso de
cambio con lo que pasó en 1952, entien­
do que es un ejercicio arriesgado por­
que los procesos históricos son siempre
singulares pero a veces la confrontación
hace saltar la especificidad, entonces
¿qué tipo de similitudes o de diferencias
ves entre la Revolución de 1952 y este
proceso de cambio?
lt: Comenzaré con las similitudes. En
términos de programa económico la propuesta sobre todo del gobierno del mas
básicamente recupera aquello que se trató
de hacer el 52, incluso en algunos casos en
versiones más modestas, lo cual no sólo es
algo del mas sino que está en la memoria
popular en Bolivia, es una demanda varias
veces asumida como la ­nacionalización y
también la indus­trialización.
Pasaré a ver las diferencias luego remarcaré algunas continuidades o similitudes. Creo que hay un gran cambio en
13
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
14
general y es el hecho de que tal vez, por
primera vez en Bolivia el liderazgo y la
centralidad política, no está articulado
por sectores medios sino campesinos, es
un desplazamiento importante, el más
importante, pues el sujeto que articula es
de origen campesino. Obviamente el otro
rasgo fuerte es el poco peso que tiene el
movimiento obrero, se ha desplazado el
eje a una articulación campesina así como
a organizaciones indígenas que tienen un
proyecto similar en términos de nacionalización, es decir, el de reconstruir el Estado o nación aunque se plantee en términos pluri, es decir, de reconocimiento
multicultural.
El otro rasgo diferente es que si bien
el mas se parece mucho al mnr del 52 en
su modo de operar, veo que hay una gran
diferencia: el mas no es un partido dirigente en sentido fuerte porque no está un
paso adelante del resto sino uno o varios
detrás porque las propuestas centrales
que han entrado a la constituyente en términos de reforma de lo plurinacional, sobre todo han sido articuladas desde fuera
del partido, han sido articuladas por el
Pacto de Unidad, y algunas otras organizaciones que entran también al Pacto.
En el caso del 52, el mnr era un partido
dirigente por eso tuvo incluso la capacidad de, habiendo un movimiento obrero
organizado, jalarlo ideológicamente. Creo
que ahora es al revés, o sea, la capacidad
de propuesta de articulación de proyecto
de un horizonte más amplio, no está en el
partido sino por fuera, no está en el movimiento obrero sino en la articulación
indígena/campesina, eso creo que es una
gran diferencia.
Luego hay bastantes similitudes con
el mnr, por ejemplo, el hecho de tratar de
articular una base social a través de alianzas con los sindicatos de diverso tipo,
eso sí es bastante parecido, pero en una
s­ ituación de peculiaridad que tiene que
ver con lo anterior, es decir, el mas no tiene superioridad ideológica política, sino
que son las instituciones del Estado las
que le han permitido estar en una situación en la que está intentando convertirse
en la forma monopólica de representación
de lo popular, indígena y campesino. Eso
sería una diferencia significativa.
Lo otro que tiene algo de continuidad
y de cambio sería la cuestión nacional, creo
que lo que le dio fuerza a las movilizaciones y a la crisis en términos de posibilidad
de cambio es que se articularon dos procesos: Por un lado, el proceso de demanda
y deseo de reconstruir un Estado-nación
en Bolivia en el sentido de un Estado con
margen de soberanía y control sobre los
procesos productivos, y por el otro lado,
un proceso de construcción de democracia pero ya no sólo entre individuos, sino
entre pueblos y culturas. De ahí vendría
la idea de lo plurinacional, de incorporarlo en la estructura estatal, entonces creo
que ahora tenemos la reconstrucción de
un Estado o nación con patrones económicos bastante similares o básicamente
similares a los del Siglo xx, pero con un
discurso de reconocimiento pluricultural,
creo que es más fuerte lo primero, es decir, estamos en un proceso de reconstitución del Estado-nación pero hay algunas
instituciones que también están tratando
de aterrizar en el reconocimiento multicultural, esa sería la gran diferencia; como
que en cierto sentido se retoma una tarea
que fue desmontada en las épocas de dictadura y tiempos neoliberales, pero que
las nuevas condiciones y sobre todo el
tipo de sujetos que lo están promoviendo,
permiten justamente traer esta demanda
de reconocimiento p
­ lurinacional.
mtz: Ése sería el discurso, pero ¿el con­
tenido de clase del modelo estaría más
lt: Lo que está implícito es que el núcleo
del programa es el capitalismo de Estado,
eso es lo que está claro sobre todo en la
actual propuesta programática del mas,
pero que también promueve capitalismo
privado, es decir, sobre toda la pequeña y
mediana propiedad.
jk: Tú has hablado en alguno de tus tex­
tos sobre un proceso de democratización
social y económica que tendría que ir
junto a la formación de nuevos sujetos,
sobre todo campesinos, que acceden a
ciertos capitales por venta de tierras, re­
mesas, comercio, y que serían el embrión
de un desarrollo capitalista, que no tiene
que ver con el Estado sino que tendría
una base molecular en un capitalismo
de pequeños propietarios. No sé si ésta
es la idea de democratización económi­
ca en Bolivia o más bien estaríamos ha­
blando de una transformación solamen­
te en el ámbito del Estado relativamente
­limitado.
mtz: Para complejizar un poco más el
que tiene déficit de propuestas para la
producción agrícola en sus diferentes modalidades, pero sobre todo aquella que
está en manos de sujetos campesinos o comunitarios. Eso lleva a pensar que como
tendencia confluyen ambos procesos. Por
un lado, en el gobierno está fuerte la idea
de capitalismo de Estado y la explotación
de recursos naturales e industrias subsidiarias que alimentan el proceso, en ese
sentido se parece bastante a Venezuela, y
si uno piensa en términos de industrialización, en Estado-nación, esa sería una vía
racional. Ahora, esa línea se combina con
otra, que no está explicitada pero que empieza a aparecer en algunos intelectuales
aymaras de manera sistemática. A varios
aymaras les he oído hablar de hegemonía
aymara, varios prefieren eso, no les parece bien eso de autonomía aymara, varios
de ellos creo que están pensando el conseguir articular esa hegemonía aymara por
vía capitalista también y predominantemente; es decir, varios de sus principales
intelectuales están pensando en articular
varias cosas: economía campesina, comunitaria, capitalismo en la medida en que
sea han expandido en el país y controlan
sobre todo el comercio en casi todos los
departamentos.
tema planteado, cuán contradictorio sería este proceso con el énfasis discursivo
del gobierno de reconstituir la propiedad
colectiva de la tierra, la recomposición comunitaria…
hablado de las capacidades empresaria­
les de los aymaras, que se ejercen afir­
mando la identidad étnica…
lt: Hay fuertes tensiones. Por un lado,
lt: Eso creo que está en despliegue y se
creo que el núcleo explícito es capitalismo
de Estado, sobre todo en el núcleo dirigente del mas y del gobierno. De manera paralela, por ejemplo, en la formulación del
plan de desarrollo se habla también de lo
comunitario, pero no conozco estrategias
relativas a este ámbito y eso es paradójico
porque es un partido de origen ­campesino,
tema central
bien apuntando a desarrollar una bur­
guesía nacional, un capitalismo “andino
amazónico” o un capitalismo de Estado?
jk: Algunos intelectuales aymaras han
puede unir con el discurso gubernamental, en la medida en que además políticamente están inter-penetrados. Creo
que esa va a ser la línea de avance: más
capitalismo. Eso también aparece en relación al tema tierras. Mientras estaba
de viaje leí que hubo discusiones que se
han orientado hacia una distribución de
15
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
t­ ierras en términos de propiedad privada
y hay sectores de la csutcb que están de
acuerdo, y que han desplazado a los comunitarios que están de acuerdo con la
propiedad colectiva. En el campo también
la línea predominante, propulsada por las
mismas organizaciones campesinas, será
capitalismo en el campo y eso en pequeña
o mediana propiedad.
mtz: ¿No entra eso en contradicción con
los postulados del conamaq, de la cidob, la recomposición comunitaria y el
fortalecimiento de esas formas alternati­
vas que están mucho en el discurso?
lt: De hecho entran en tensión y contra-
dicción, de hecho están enfrentadas. Las
relaciones de la cidob con el mas son bien
conflictivas, están unidos porque el cidob
calcula que es peor no entrar en ninguna
instancia de gobierno local y nacional
que ir solos. Aunque no estén de acuerdo
quieren negociar algo, eso he oído a algunos de sus dirigentes. Esa va a ser una de
sus principales contradicciones, el tema
de tierra colectiva reforma y distribución
mercantil y la otra es el tema de la decisión de la explotación de recursos naturales en territorios comunitarios, el tema
de la consulta; de hecho, el gobierno ya
ha declarado que ese es un obstáculo que
habría que agilizar.
mtz: Porque está en la nueva cpe…
jk: …pero además está en la Ley de Hi­
16
drocarburos que ahora se quiere revisar
y (el derecho a la consulta) es uno de los
motivos para revisarla, porque demora­
rían los procesos de inversión en hidro­
carburos.
lt: En el norte de La Paz ya habido ese
conflicto, ahora no sé en qué están pero
ya hubo conflictos a fines del año pasado,
a inicios de este año. Otra cosa para vincular lo de autonomía relativa: mientras
el Estado ha ido avanzando por fases en
la nacionalización de la industria de hidrocarburos, explotación, transporte en la
cadena; por otro lado, está concesionando
a empresas transnacionales otros ámbitos
de recursos naturales. Por un lado, hay nacionalización, pero por el otro lado hay un
ciclo de transnacionalización. Por todos
estos indicios se ve que el proyecto [del
actual gobierno] es más capitalismo, capitalismo con mayor control estatal, en ese
sentido es una fase de reconstrucción del
Estado-nación, mayor capacidad de control del excedente –en tanto sea dirigido
por un partido como el mas– estaríamos
en una condición de autonomía relativa,
de un partido de trabajadores dirigiendo
un proceso de expansión capitalista por
varias vías y formas, aunque todavía esta
condición de autonomía [genere] contradicción en algunos niveles estatales.
jk: Estas contradicciones también se expre­
san en la propia constitución,­ vemos que
no se ha transformado ­completamente el
andamiaje de la democra­cia representativa
(libertades individuales, representación,
separación­ de poderes, etc.), pero que al
mismo tiempo se introducen algunos dis­
positivos tendientes a preservar y expan­
dir lo comunitario, la autonomía indígena,
el reconocimiento de derechos ancestrales,
etc. A propósito de esto, ¿Cómo caracteri­
zarías a la Constitución? Se ha dicho, por
ejemplo, que es una Constitución de tran­
sición. Pero también que ya es un produc­
to acabado de este proceso de cambio.
mtz: Esto que destacabas anteriormen­
te, el artículo 2, es como el lunar den­
tro un marco distinto de continuidad,
­probablemente.
una caracterización general. Creo que
no es un resultado final, en el sentido de
que ha habido propuestas articuladas
básicamente por el Pacto de Unidad. La
Constitución es una versión parcial, moderada, de proyectos de nueva Constitución mucho más plurinacional y en cierto
sentido es el resultado de un compromiso
con el viejo bloque dominante, en la medida que no habrá una reforma agraria.
La bloquearon constitucionalmente. El eje
fuerte es la nacionalización de recursos
naturales, aunque con estos sesgos que
acababa de mencionar, creo que tiene varios componentes, tiene unos de reconstitución de un Estado y nación por el eje
nacionalización, pero en ese sentido de
cambio de largo aliento, tiene elementos
de compromiso; por lo tanto, de reproducción del viejo orden patrimonial y tiene componentes radicales. El artículo 2 es
uno de los más radicales en la Constituciones del mundo, porque en rigor decir
lo que dice, es renunciar a ser el Estado
como el monopolio de la fuerza legítima,
para ponerlo en términos de Max Weber,
creo que tiene efectos radicales, tiene efectos de ampliación del pluralismo cultural
sobre todo. El núcleo duro es la reconstitución del Estado-nación, pero también
tiene elementos de legitimación del viejo
orden patrimonial en el país, en ese sentido no creo que sea de transición. La idea
del mas es de composición de todos esos
elementos. Ahora, como el mas no es el
único sujeto en acción, he visto que varios
sectores indígenas campesinos que la toman [la Constitución] con una perspectiva así nomás de mediano a largo plazo,
como un momento de conquistar y de
estabilizar ciertos cambios y reformas a
su favor y luego avanzar más allá, sobre
todo en términos de recomposición de territorios comunitarios. Ahora eso es algo
siempre ­incierto que puede hacer que el
capitalismo disuelva esa posibilidad antes de que se pueda plantear un horizonte, o sea, una nueva fase de reforma, diría
que el mas en particular no está pensando
eso como transición hacia algo más, sino
como el tipo de ordenamiento que le permite ser el gran mediador de las estructuras que siguen existiendo.
tema central
lt: Me iré por las partes antes de hacer
mtz: Para complejizar más el tema:
¿cómo ves este nuevo Estado en tanto
organización territorial vía estas formas
de autonomía que propone la Constitu­
ción?, ¿es un cambio profundo del Esta­
do?, ¿cómo miras las posibilidades y los
límites de estas 5 o 6 formas autonómi­
cas propuestas?
lt: Ése es un tema que no he pensado
mucho, pero unas tres cosas podría decir.
Creo que la autonomía depende de los territorios, es decir, el tipo de relaciones sociales que hay en cada territorio, por ejemplo, autonomías en el Chaco, en parte del
oriente, es legalizar las condiciones para
que el orden patrimonial siga estando en
una situación instrumental, es decir, que
responda a las estructuras de poder local
y más bien es un freno a unos procesos
de democratización que se estaban dando
e induciendo desde el gobierno central,
los cambios que ha habido ahí. Antes lo
veía así y lo sigo viendo así, aunque ahora
el mas se está dirigiendo a penetrar esos
territorios no para transformarlos, sino
para convivir, tener presencia electoral y
ser mayoría, pero preservando el tipo de
estructura y relaciones locales. En parte
del país las autonomías van a operar en
ese sentido, o sea, para mantener la situación instrumental del Estado en relación a
los viejos bloques sociales dominantes. En
cuanto a las autonomías indígenas, el mismo mas, el año pasado, trató de i­nducir
17
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
que no se vuelvan autonomías sino municipios indígenas por los calendarios,
por los requisitos y otros aspectos, trató
de hacer que la cantidad de autonomías
se reduzca y más bien sean municipios
indígenas, que tienen un rango menor en
términos de legislación sobre todo. En ese
sentido, se ve que al gobierno central no
le interesa mucho las autonomías indígenas en particular y hoy yo no sabría bien
prefigurar o vislumbrar que puede pasar;
de hecho es un cambio significativo, en
términos de descentralización del Estado.
Lo que si he escuchado a algunas organizaciones, en tanto esas autonomías no
corresponden a sus territorios históricos
porque están hechas dentro de las fronteras del Estado colonial, es que ellos si
verían a las autonomías indígenas como
una fase para avanzar hacia a una reconstitución más amplia de sus territorios, en
sentido más global. Yo tenía una idea más
general de que las autonomías en un país
bastante desigual y desintegrado no operan con resultados democratizadores en
general, sino más bien, ahondan las desigualdades, las diferencias. Si hubiera ya
un grado de democratización social más
extendido, las autonomías pueden profundizar el grado de autogobierno, pero
en las condiciones bolivianas será una dificultad para rearticular un Estado nación,
incluso una versión plurinacional del mismo y las diferencias van a aumentar, va a
generar procesos de desintegración mayor, aunque eso depende de la dinámica,
sobre todo de los núcleos de autonomía
indígena, tal vez eso sirva para procesos
de reconstitución de su cultura o de sus
territorios. En breve lo vería así.
18
mtz: ¿Por qué no plantear niveles auto­
nómicos grandes dependientes unos de
otros sino plantear una igualdad de je­
rarquías para todas las autonomías? No
sé cómo se podrá procesar esto en térmi­
nos de administración y coordinación y
distribución de poder.
lt: Lo que escuché es que no hay dine-
ro para eso, en el Estado las autonomías
ahorita no son financiables, probablemente sea la primera dificultad, digamos que
se pongan de acuerdo en las atribuciones
que ya es difícil, pero financiar eso va a
ser bien complicado.
mtz: Lo que hablábamos anteriormen­
te: dentro de una estructura estatal que
tiene una lógica republicana , estas in­
corporaciones indígenas, por ejemplo,
de ministros indígenas e incluso de te­
mas, no le cambian sentido a lo estatal,
sino pasan a ser un poco subordinadas
quizás. ¿Cómo se podría ver esta com­
binación extraña? La conformación del
gabinete con criterios de plurinaciona­
lidad, el Órgano Electoral plurinacional,
Tribunal Plurinacional, ¿cuánto le cam­
bia verdaderamente? Es un cambio en
la composición y ese cambio en la com­
posición, ¿cuánto define un cambio más
profundo en las orientaciones de ese
Estado o que perspectivas hay en estas
combinaciones en estructura y funciona­
miento del Estado?
lt: Estoy trabajando una hipótesis que
resumiría en lenguaje gramsiano en sentido de que hemos pasado un momento de
catarsis a uno de transformismo. Catarsis
para Gramcsi era el momento en que las
clases sociales o un bloque histórico pasa
del momento corporativo al momento ético político, es decir, el momento de articular un proyecto de país y de Estado, tener
capacidad de proponer un cambio estructural y además capacidad para organizar,
promover fuerzas para hacerlo. En el caso
boliviano ha ocurrido y se ha desplegado
talismo y alguna vez él pensó también
cómo algunos intelectuales obreros eran
jalados por la hegemonía. Creo que en
Bolivia está ocurriendo algo peculiar, este
núcleo de los dirigentes de diferentes sectores populares que hoy están en el Estado… [porque] están pasando por un proceso de transición, los que no están siendo
captados por el bloque dominante porque
no está en condiciones de dividir la dirección, pero ellos mismos se están convirtiendo en el intelectual de un proyecto
capitalista aunque dirigido por sectores
populares. No digo que todos ellos eran
intelectuales de un proyecto alternativo,
el mas y varios otros no tenían una visión
completa y diferente del país, pero estaba
latente que en tanto estaban enfrentados
al neoliberalismo eran intelectuales. No
sólo estoy hablando de los científicos sociales. sino de dirigentes políticos sindicales, que potencialmente eran intelectuales
orgánicos de otro bloque social, que eso no
era potencial era real, pero potencialmente eran intelectuales de otro tipo de ordenamiento político social y cultural que
se contenía en la idea de Estado plurina­
cional o se sintetizaba en algún momento,
pero en este su entrar al Estado se están
volviendo la nueva burocracia política y
están asumiendo cada vez más este proyecto de un capitalismo endógeno nacional con reconocimiento; [en ] este su entrar al Estado mientras no tenían maduro
[…] otro proyecto, sino que se conviertan
en intelectuales orgánicos de un proyecto
capitalista con base popular, eso es algo
peculiar, son ellos mismos los que están
dirigiendo el proceso y eso hace de que en
algunos momento, hay esta sintonía con lo
que pasa en el país y respuestas también a
problemas. En ese sentido, puede ser más
eficiente el desarrollo del capitalismo porque tendrían que expandir justamente, o
sea, lo que antes no se habría hecho.
tema central
desde el 2000 en adelante, no desde un
solo núcleo sino desde diversos espacios
y núcleos organizativos con diferentes
componentes que se han ido armando
con la nacionalización, la constituyente,
el Estado plurinacional y eso ha propiciado la victoria electoral del mas. Este
momento de catarsis habría propiciado la
victoria del mas, y el mas ha empezado a
hacer reformas estatales sobre todo nacionalización. Creo que el principal cambio
importante, a pesar de toda las dificultades y críticas que haría, es que ha habido
un reverso en la dirección: antes los gobiernos bolivianos operaban para tomar
decisiones sin legislar como si casi todo el
proceso económico y político boliviano se
dirijiera hacia afuera, en términos de flujo
de excedente, y se prepare las condiciones para recibir también las orientaciones
y direcciones políticas y económicas desde afuera. Los 80’ y 90’ han preparado ese
tipo de condiciones, es decir, donde casi
se ha anulado el grado de autonomía de
política interna, eso se ha revertido, es un
proyecto cuyo núcleo central, como conversábamos, es el desarrollo capitalista
con mayor grado de auto-centramiento,
con identidad que también es importante, pero es algo endógeno. Esto tiene que
ver con el desplazamiento de los sujetos
gobernantes que vivían de su articulación con el exterior por un bloque social
que estaría articulando bloques de poder
desde dentro, en términos de un proyecto
modernizador capitalista. Ése es el cambio
sustantivo. Ahora dentro de ese proceso,
que implica ese volcar las cosas que es lo
más sustantivo, creo que está habiendo
un proceso de transformismo peculiar, diferente al que pensaba en parte Gramcsi,
es decir, cómo intelectuales tradicionales
se volvían intelectuales del nuevo bloque
dominante, cómo intelectuales del viejo
orden se volvían intelectuales del capi-
19
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
mtz: …lo que Álvaro García Linera un
poco justifica con la idea del socialismo,
las condiciones que generarían luego, un
salto a largo plazo hacia el socialismo, el
socialismo no pega casi aquí en ningu­
na parte, pero está también presente en
el discurso, que incluso es un discurso
occidental contradictorio con el discurso
20
de la descolonización. Sí, hay estas ten­
siones que son más discursivas pero no
se está jugando nada en la base.
lt: Es más discursivo, de hecho varias ve-
ces oí que algo [así] podría ocurrir dentro
de 1.000 o 2.000 años.
tema central
(Re) significaciones de la democracia
en Bolivia en el Siglo XXI3
María Teresa Zegada4
En los últimos años, la democracia ha
adquirido centralidad en el debate académico y político, y se ha convertido en
un objeto de disputa ideológica. Desde
las organizaciones sindicales e indígenas,
la discusión en torno a la democracia se
ha centrado en la demanda de una mayor participación y ampliación del ejercicio de la democracia representativa hacia
otros formatos también legítimos, que se
encontraban invisibilizados o recluidos a
escenarios particulares de acción política,
como la democracia sindical o corporativa
que involucra formas de acción y participación democrática directa como las
asambleas, la búsqueda de consensos mediante la deliberación o el mandato imperativo; del mismo modo se han reinstalado en el escenario del debate las formas
de democracia comunitaria vigentes desde
antes de la colonización en las comunidades y pueblos indígenas y originarios,
basadas en mecanismos de autogobierno,
normas y procedimientos propios, y una
diversidad de sentidos de ejercicio del
poder.­
3
4
Desde otros sectores políticos y sociales, y ante los cambios acontecidos en el
campo político y la nueva composición del
poder, la democracia ha sido interpelada
desde su naturaleza legal e institucional
vinculada a la preservación de derechos
ciudadanos, el respeto a la ley y la vigencia del Estado de derecho, como mecanismos de resistencia al actual gobierno y al
proceso emprendido por el Movimiento
Al Socialismo.
En efecto, éstas y otras interpelaciones democráticas circulan en el espacio de
discursividad boliviana a través de múltiples y diversas articulaciones, éstas no
obstante, pueden agruparse fundamentalmente en dos ejes o principios hegemónicos articuladores: uno que deviene del
esquema liberal representativo y de derechos individuales asociados a la defensa
del Estado de derecho, a la legalidad y a
la estabilidad del sistema representativo;
y otro que deviene más bien de su crisis y
remite al reconocimiento y la incorporación de formas alternativas o complementarias de ejercicio político que devienen
Con base en una investigación que se realiza para el programa de becas de equipos CLACSO 2008-2010.
Socióloga, con maestría en Ciencias Políticas. Profesora de pregrado y postgrado e investigadora de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Mayor de San Simón (UMSS) y de la Carrera de Comunicación de
la Universidad Católica Boliviana (UCB). Investigadora y coordinadora de área del Centro Cuarto Intermedio
(CCI), miembro del directorio Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social (CERES). Actualmente investigadora del Centro Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Cuenta con diversos libros y
artículos especializados sobre temas sociológicos y políticos. Colabora en diarios de circulación nacional e
internacional.
21
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
22
de la sociedad, de las organizaciones y del
reconocimiento de los derechos colectivos
y la profundización de la participación
social en el Estado.
Así, en el debate político y simbólico,
la noción de democracia se encuentra vacía de contenido y adquiere sentido en la
medida en que se articula a algún principio articulador o hegemónico particular (Laclau 1980, Mouffe 1980). En otras
palabras, la discusión sobre la democracia o los adjetivos que se le atribuyan, se
sitúan en el terreno de la disputa política
estructural entre principios hegemónicos
distintos que pugnan por el poder y por
(re)articular los elementos ideológicos, en
este caso la democracia, que resultan fundamentales –en determinada coyuntura–
a sus respectivos discursos otorgándoles
sentido.
Particularmente en situaciones de crisis hegemónica y política, se producen
procesos de desarticulación/rearticulación discursiva de la noción de democracia, ya que durante periodos de estabilidad del sistema político y reproducción
de los formatos habituales de la representación, las clases dominantes logran
absorber las posibles contradicciones y
las neutralizan mediante la instalación de
un régimen de verdad (Foucault 1983) asumido e internalizado por la sociedad. En
cambio, en situaciones de crisis, al perder
su capacidad de interpelación, se produce un proceso de disolución discursiva y
se genera la circulación y posibilidades
de (re)articulación de aquellos elementos
ideológicos que adquieren centralidad en
el campo político.
En Bolivia, la democracia representativa junto a los otros elementos constitutivos
del modelo anterior, como el neoliberalismo, la democracia pactada, el monopolio
partidario, y otros fueron cuestionados
por la sociedad y las organizaciones, no
sólo mediante el cambio de la preferencia
electoral en las elecciones nacionales del
2002, y con más contundencia del 2005;
sino también mediante la construcción de
una demanda colectiva de una profunda
reforma estatal que abarcaba, entre otras
cosas, la profundización de la democracia, el reconocimiento de las identidades
étnico-culturales, el cambio social, e inclusive la invocación al socialismo, que
se plasmaron en un proceso constituyente
iniciado a mediados del 2006 y que culminó el 2009 con la aprobación de un nuevo
texto constitucional. Dicho proceso fue
sostenido por una serie de movilizaciones
sociales desde inicios de la actual década.
1. Lecturas sobre la crisis de la democracia
Los problemas emergentes tanto de las
concepciones restringidas de la democracia y de su ejercicio político limitado al
plano electoral, como de las distorsiones
por la presencia de intereses particulares,
han sido abordados de manera extensiva
por la ciencia política en las últimas décadas. Varios autores han llamado la atención sobre las debilidades en el funcionamiento de la gestión pública y política de
la democracia así como sobre los déficits
de la representación. Autores que provienen de la ciencia política clásica como
Norberto Bobbio (1993), llamaban la atención en su momento sobre el conjunto de
falsas promesas o promesas incumplidas
de la democracia, argumentando que de
una democracia del individuo y pueblo
soberanos se habría pasado a una democracia de los grupos poderosos que se
convertían en los protagonistas de la vida
política provocando un efecto centrífugo,
la fragmentación de intereses y el predominio del neo corporativismo, signado por la presencia de grupos de interés
particulares en la política por encima de
vía ­gerencial, es decir, buscando mejorar
la eficiencia de la administración pública
mediante el traslado de criterios del sector empresarial privado al ámbito público
(Heredia, Schneided en O Donnell 2008).
Sin duda estas iniciativas han logrado
resultados positivos, pero resultan al mismo tiempo limitadas, pues no lograron
encarar los aspectos estructurales críticos
de la democracia y la gestión pública y
política. Sólo si partimos de un concepto
ampliado de gobernabilidad, entendida
como la capacidad del Estado de satisfacer las necesidades y demandas sociales
sobre las cuales sostiene su legitimidad,
–trascendiendo la noción habitual restringida a la capacidad de generar pactos políticos entre los actores del sistema– (Calderón, Lechner 1998) concluimos que uno
de los problemas centrales de la democracia reside precisamente en la relación del
Estado con las condiciones de la sociedad
sobre la cual se sostiene; es decir, con las
contradicciones y conflictos económicos,
sociales y culturales.
De esta manera, si no se incorporan
estos factores como parte sustancial de la
crisis, difícilmente se pueden establecer
soluciones de largo plazo. La persistencia
de situaciones críticas en varios países de
América Latina así como el cambio en la
orientación de los gobiernos como el denominado “giro a la izquierda” que habría
promovido un escenario post liberal caracterizado por la hibridación política (Arditi
2010), dan cuenta de estos déficit y la necesidad de buscar soluciones innovadoras.
Estos acontecimientos han demostrado las limitaciones de los parámetros habituales de interpretación de la realidad
política y de sus efectos en los sistemas
políticos, por lo que se ha establecido la
necesidad de una lectura crítica y renovada de la relación entre el Estado, el ­sistema
de representación política y sociedad.
tema central
la preservación del bien público, distorsionando de esa manera los principios y
fines de la democracia; también se refería
al poder invisible de la democracia como
aquel que desde los intersticios del mismo, regía la práctica política y reorientaba
de manera subrepticia sus objetivos.
Otras tendencias críticas han puesto
atención en aspectos como por ejemplo,
los déficits de gestión del régimen político democrático, identificando como
problema el presidencialismo, sobre todo
en América Latina. Es el caso de Linz,
Valenzuela 1998 o Shugart, Carey 1992,
Mainwarning, Shugart 1997 entre otros,
que argumentaban a favor del parlamentarismo como el régimen más adecuado
para el desenvolvimiento de la democracia. Otros estudios se enfocaban de manera más precisa en el desempeño político
de las instituciones, la corrupción, la gobernabilidad y por supuesto la representación; tema que estuvo y está en la preocupación de autores como O Donnell
2000, Novaro 1995, Portantiero 1995, y
muchos otros que reflexionan en dichos
sentidos.
De ahí que, centrados sobre todo en
la noción de democracia como desarrollo
institucional y gobernabilidad política, se
han propiciado en América Latina en las
últimas décadas, una serie de reformas
institucionales, muy importantes por cierto, pero que encaraban solo parcialmente
los problemas del sistema democrático.
Por ejemplo, se han buscado soluciones
centradas en la gestión estatal de la democracia, tendientes a eliminar administraciones patrimonialistas y clientelistas,
o la corrupción, en ese sentido han promovido la incorporación de mecanismos
de rendición de cuentas o control democrático y transparencia en la gestión; y finalmente, otras reformas se han concentrado en la búsqueda de soluciones por la
23
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
En Bolivia, de manera concurrente
con las reflexiones latinoamericanas, durante la década de los 80 y 90, se ensayaron diversas interpretaciones de la realidad democrática ligadas a la necesidad
de modernización del Estado, a mejorar
la transparencia y eficiencia del régimen
democrático y a la gestión de los partidos
políticos en el Estado, dentro del horizonte de estabilidad del orden político como
factores complementarios al régimen
económico neo-liberal, diversos autores
han acompañado estas interpretaciones
como Mayorga 1992, Lazarte 1993, Gamarra 1992, Ardaya-Verdesoto 1997, entre
otros. Mientras algunas lecturas hacían
énfasis en la necesidad de generación de
acuerdos y consensos para fortalecer la
gobernabilidad democrática adecuada
al cambio moderno (Calderón-Lechner
1998), los procesos de ampliación de la
participación social y la representación
hacia formas alternativas como el neopopulismo, Archondo 1990, Lazarte 1992,
Mayorga F. (1991) y otros) y por último,
surgieron otras miradas ligadas a la participación popular y la reciente territorialización de la política (Rojas 1998) entre
muchos otros.
Otro conjunto de autores partieron de
una matriz de pensamiento distinta dando cuenta de la persistencia de estructuras coloniales en la configuración política
y pública, atribuyendo a estas prácticas
recurrentes los déficit de la democracia
representativa y los principales problemas de representación del sistema político en Bolivia, por la aplicación irreflexiva
5
24
6
7
y mecánica sobre una realidad diversa,
abigarrada5, en otros términos una realidad “multisocietal” y “multicivilizatoria” (García Linera (2001) caracterizada
justamente por la diversidad estructural
y étnico-cultural (Ticona-Albo 1995, Rivera 1993, Tapia 2002), y otros autores que
provenían de manera predominante del
mundo intelectual aymara6.
De manera concurrente, cuestionando el Estado monocultural y neoliberal
y expresando la demanda de los pueblos
indígenas del país, se produce la construcción colectiva de un discurso de reivindicación socio cultural, que se inicia
a principios de los 90 con la “Marcha
por el Territorio, la Dignidad y la Vida”
protagonizado por los pueblos indígenas
del oriente, que tiene un correlato con
convenios internacionales como el 169
de la oit y la declaratoria de Naciones
Unidas de mediados de la década de los
90. De ahí en adelante, un conjunto de
organizaciones sociales de corte indígena plantea la necesidad de una profunda transformación estatal mediante una
Asamblea Constituyente, promoviendo
el debate al interior de sus organizaciones y consensuando uno de los ejes de
la propuesta que tuvo mayor influencia
en la nueva Constitución como fue la del
Estado Plurinacional7, propuesta que fue
respaldada por los movimientos sociales
que emergieron en la crisis de principios
de siglo y el Movimiento Al Socialismo
y sus representantes ante la Asamblea, y
dio lugar a las transformaciones operadas en el país.
De acuerdo con Zavaleta, el concepto de sociedad abigarrada se caracteriza por: la no unificación de la sociedad, es decir, el escaso o distinto grado de compenetración entre sus elementos en torno al Estado, la falta de
unidad nacional y consistencia interna de la clase dominante, la existencia de planos de determinación diacrónicos, o sea, la convivencia de distintos contextos epocales en forma simultánea.
Como Pablo Mamani, Gonzalo Colque, Félix Patzi y muchos otros.
Dicha propuesta fue formalmente presentada por el Pacto de Unidad que abarcaba a varias organizaciones
sindicales e indígenas y que se constituyó en el puntal del debate constituyente.
2. Déficit histórico de representación
democrática
En América del Sur, la incorporación de
la democracia representativa, –o “popular” como se había denominado en la
primera constitución boliviana–, no fue
precisamente producto del proceso de
industrialización y modernización como
en los países del occidente europeo, sino
que fue introducida tempranamente
como parte del ordenamiento jurídico y
político que siguió a los procesos de independencia. En muchos casos, completamente desligado de la realidad política
y socio-cultural en que se debatían las
mayorías nacionales, por tanto, no cumplió la función homogenizadora de las
sociedades avanzadas.
Particularmente en el caso boliviano,
se asentó sobre una sociedad abigarrada
y compleja, en la que no se cumplía el
principio de la democracia representativa
como cuantificación de la voluntad colectiva, porque para comenzar el porcentaje
de población habilitada como ciudadana
para ejercer sus derechos políticos era mínima, pero sobre todo porque no existían
las condiciones materiales para la libera-
lización del individuo, que recién se cumplió con la Revolución del 52, y por las
limitaciones de un sistema políticamente
homogenizante sobre una sociedad esencialmente plural que presentaba fracturas
políticas relacionadas con las luchas sociales en cuyos núcleos se definía la política.
La Revolución de 1952 significó un
importante hito en ese recorrido porque
sentó las bases de la democratización social por la vía de la reforma agraria, la
construcción del mercado, y por tanto,
del individuo libre de la tutela hacendal,
así como por la conquista del voto universal. Sin embargo, este proceso resultó
limitado por varias razones, entre otras,
porque no logró encarar el problema de la
diversidad estructural del país, sino que
se basó en la supuesta homogenización
social bajo las categorías de campesinado o
pueblo que, como veremos más adelante,
encubrieron una realidad social diferenciada y diversa.
Más adelante, la política discurriría
en la confrontación entre las fuerzas armadas y la Central Obrera Boliviana, desprovista de mediaciones políticas. Con las
movilizaciones por la recuperación de la
democracia a fines de la década de los 70,
se incorporó la democracia representativa
al acervo político o a las acumulaciones hegemónicas de la masa como destacaba Zavaleta Mercado (1983). En ese momento, sin
embargo, dicho autor se preguntaba cual
era el rol efectivo de la democracia representativa en un país en que la definición
política pasaba por la presencia de sectores estratégicos que ocupaban de manera
predominante el campo político o zonas
geográficas determinadas. Esta reflexión
remite nuevamente a la eficacia de la democracia representativa –un hombre un
voto– como expresión de la voluntad política colectiva, pues de acuerdo a su hipótesis los procesos políticos se dirimían
tema central
Este rápido recorrido histórico al
caso boliviano, pone en entredicho la
concepción del Estado y el sistema político como espacios exclusivos de lo político, y sitúa a la sociedad civil y sus organizaciones como espacios privilegiados
donde, desde fuera de las fronteras de
lo institucional/formal/representativo,
se organiza y discurre el poder. Por lo
que la democracia no puede leerse sólo
en sus anclajes institucionales sino fundamentalmente en su relación con la sociedad civil, las organizaciones sociales y
las contradicciones estructurales que de
ella emergen.
25
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
26
mediante la presencia de una ­mayoría
efectiva o mayoría de efecto estatal (Zavaleta 1985). Así, quien ganaba en la
coyuntura mencionada en las ciudades
principales del país y controlaba los distritos mineros o centros campesinos más
importantes, y además tenía apoyo de
parte del ejército, definía los resultados
de la política. En el fondo, se refería a la
existencia de núcleos decisivos donde se
dirimía la política más allá de la mera
cuantificación del voto.
Por último, con la recuperación de
la democracia se inicia un nuevo ciclo
histórico protagonizado por los partidos políticos como sujetos exclusivos
de la representación política, a quienes
la democracia les exige el cumplimiento de determinadas funciones mediante
las cuales el sistema político se relaciona con la sociedad. Teóricamente, las
exigencias funcionales de la democracia
(Lavau 1991) a los partidos políticos son
la selección de élites y la conformación
de gobiernos, la gestión pública, la representación, la mediación, la agregación y
articulación de intereses, la canalización
de demandas, entre las principales; pero
en Bolivia, dichas funciones se han limitado sólo a la competencia electoral,
la conformación de gobiernos y la administración y gestión de los mismos.
Las otras funciones, sobre todo aquellas
relacionadas con la sociedad han sido
abandonadas por los partidos políticos
y asumidas espontáneamente por otros
actores de la sociedad civil como los medios de comunicación, la iglesia, las ong
u organizaciones sociales, ampliando
aún más la brecha entre el sistema de representación política y la sociedad civil;
por lo que, al menos en el caso boliviano, no se puede hablar strictu sensu de
la existencia plena de un sistema de representación política, cuando éste no ha
logrado asumir sus funciones esenciales
(Zegada 2007).
En síntesis, desde la fundación de la
República hemos vivido una ­sistemática
separación entre el sistema político formalmente edificado sobre la Constitución Política del Estado y la dinámica
de la sociedad, sus organizaciones, demandas y expectativas, que solo eventualmente y por presión social, han
logrado ser atendidos por el Estado.
Por último, en relación con la gestión
estatal de la democracia, los principales déficits de la conducción partidaria
compartidos con las otras democracias
representativas de la región, han girado
en torno a una débil institucionalidad
acompañada por una cultura política
caudillista, clientelista y patrimonialista.
En el caso de Bolivia, el patrón de interacción partidaria denominado democracia pactada ha provocado distorsiones en
la administración y gestión pública; por
otra parte, mientras el Estado promovía
un proceso de modernización económica, como afirma Calderón, la gestión
pública, continuaba sostenida sobre el
patrimonialismo corporativo del pasado
(1998).
De esta manera, a raíz del divorcio
entre el sistema de partidos y la sociedad,
las organizaciones sociales optaron por
recurrir a formas de auto representación
social en el campo político para buscar
la atención a sus demandas a través de
medidas de presión abiertas contra el Estado y desestimando los canales de mediación institucional establecidos por el
sistema de partidos, lo cual le restó aún
más legitimidad al sistema de representación. Ésta se verificó en dos planos: en
el plano electoral mediante la participación de candidaturas en elecciones municipales y nacionales alternativas a las
partidarias, a través de las cuales fueron
8
9
política actual, es preciso partir de una
noción ampliada o en su caso, alternativa, de democracia que no se restrinja a los
cánones de la práctica representativa o a
su faceta eminentemente electoral, sino
que abarque a la sociedad, sus formatos
organizativos y de autogobierno, particularmente vigentes en las organizaciones
sociales y en los pueblos indígenas y originarios.
tema central
copando progresivamente espacios de
poder8; y en el plano de la acción colectiva directa mediante movilizaciones sociales, las que lograron cambios tanto de
políticas públicas a favor de los trabajadores, como de las principales autoridades nacionales, como fue el caso de la expulsión de Gonzalo Sánchez de Lozada
en octubre del 2003 y luego la renuncia
de su sucesor Carlos Mesa a mediados
del 2005, así es como demarcaron la transición hacia un nuevo orden socio-político. Estas organizaciones políticas de raíz
sindical que incursionaron en el campo
político, se encuentran muy distantes de
aquellas formas de organización tradicional de los partidos políticos9, aunque
no están exentas de reproducir la cultura
política y comportamientos cuestionados
de los partidos.
En definitiva, si bien mediante un
proceso sostenido de reformas se ha logrado la difícil construcción institucional
de la democracia, no se han logrado encarar sus principales debilidades y tampoco se han podido resolver en el campo
político, las contradicciones estructurales
entre la sociedad y el Estado, que recién
se han visibilizado a principios del Siglo
xxi, cuando emergen nuevos referentes
de acción política y auto representación
desde la sociedad y sus organizaciones
cuestionando estructuralmente este modelo y promoviendo su reversión. Dados
los diversos componentes de la dinámica
3. Nuevos referentes y lecturas en torno
a la política y la democracia
Los factores críticos que revelan las democracias latinoamericanas y, particularmente, el conjunto de transformaciones políticas y sociales suscitadas en Bolivia desde
inicios de la actual década, conducen a la
necesidad de contrastar nuevas lecturas
e interpretaciones sobre la democracia.
En ese sentido, como sostiene Raventós,
el proyecto democrático-participativo del
Siglo xxi se orienta a la ampliación del
campo de la política y la construcción de
ciudadanía por medio de innovaciones
en la relación entre Estado y sociedad, así
como de la (re)politización de los conflictos y su (re)significación en el campo político, al mismo tiempo que se revelan las
limitaciones que residen en su naturaleza
limitada y fragmentaria (Raventós 2008).
Para ello en principio es necesario abandonar una visión unilateral de
la democracia asociada a la estabilidad
Así, el Movimiento Al Socialismo (MAS) desde mediados de la década de los 90 logró representaciones en
concejos municipales y alcaldías y luego se trasladó al ámbito nacional y, junto al Movimiento Indígena Pachacuti (MIP), sumaron alrededor del 27% de los votos en los comicios nacionales del 2002 y, en las elecciones
del 2005, el MAS con un discurso contestatario y de rechazo al sistema partidario rebasó, de manera inédita,
la mayoría absoluta de votación (obtuvo el 53,4%)
El MAS por ejemplo, es una organización política constituida por organizaciones sindicales con lógicas de tipo
corporativo, y no es propiamente un partido político. El MIP es una derivación o un instrumento político del
movimiento sindical indígena-campesino del altiplano. Dada la ubicación política actual del MAS en función
gubernamental, sus desafíos son, además de romper con las lógicas del pasado y cumplir con la oferta de
transformar el país, permanecer en el ámbito político y consolidarse como sujeto representativo, para lo cual
requerirá un mínimo de institucionalidad organizativa.
27
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
28
i­ nstitucional, y más bien partir de las contradicciones donde el objetivo de la política, más que atacar los conflictos y mitigarlos, consistiría en movilizarlos, ponerlos
en el centro del escenario, visibilizarlos en
el marco de la expresión del pluralismo.
Así, siguiendo a Mouffe (1999), las contradicciones que se generan en la sociedad,
lejos de representar un peligro para la democracia son su condición de existencia.
En esa misma línea reflexiona Tapia sobre la necesidad de partir de un concepto
de democracia como condición lejos del
equilibrio.
Por otra parte, el concepto acuñado
por Laclau (2009) de democracia radical,
apunta en la misma dirección, en él destaca un desarrollo más horizontal de las
relaciones en que las organizaciones y
movimientos sociales empiezan a generar
efectos políticos; desde su perspectiva, la
democracia se radicaliza en la medida en
que sectores que no participaban en las
definiciones públicas comienzan a lograr
una expansión continua en el ámbito de
decisiones estatales.
En efecto, la democracia denota una
manera de ser de lo político (Ranciere
1996) o un modo de subjetivación de lo
político que no puede leerse al margen de
la sociedad sobre la cual se sostiene, es decir, las contradicciones, conflictos económicos, sociales y la cultura política que se
constituyen en la base, y al mismo tiempo
en los límites de su desempeño (Strasser
2000, Borón 2006).
La preocupación entonces deviene de
la necesidad de atender las características
de las sociedades sobre las cuales se implanta el régimen democrático y, paralelamente, buscar maneras de convivencia social y política, –de gobernabilidad– que se
verifiquen en el campo político, al respecto Mouffe trabaja el concepto de pluralismo agonístico democrático, que ­replantea
la democracia liberal para proteger las
instituciones democráticas, abandonando
la perspectiva racionalista que lleva al antagonismo, y tendiendo más bien a desactivar el antagonismo potencial que existe
en las relaciones sociales en el proceso de
construcción de identidades colectivas, y
transformarlo en agonismo, es decir, como
una manera de “convertir al enemigo a
abatir, en un adversario al que se debe tolerar” (1999).
De esta manera se produce una ruptura con las formas tradicionales de lectura de la democracia y se desplazan las
preocupaciones del campo estrictamente
político institucional al sociológico y cultural, partes consustanciales a las definiciones de lo político y del poder.
De ahí que, resulta útil retomar el concepto de campo político propuesto por
Bourdieu (2001) porque esta categoría
permite abarcar una dimensión más amplia de la acción, instituciones, sistemas
y discursos políticos con que operan los
sujetos o actores. El campo político, visto como un campo de fuerzas, revela los
principales espacios de conflicto y los actores que se constituyen en torno a la disputa por los capitales o recursos en juego;
en definitiva, pone en evidencia la disputa por el poder.
En el mismo sentido, Dussel (2006) a
partir de un análisis teórico minucioso de
los “momentos” de lo político, sus dimensiones y esferas, propone un acercamiento a lo concreto, conflictivo y crítico de la
realidad política y sus posibilidades de
deconstrucción y paralela construcción
de un orden político alternativo. El autor
asume el concepto de campo político, cercano al de Pierre Bourdieu, para delimitar
el objeto de la y lo político y diferenciarlo
de los otros campos del mundo cotidiano. De ahí que “el campo es el espacio de
interacciones, cooperación, coincidencias
10
de raza, de etnia y la apropiación privada
de los recursos públicos, e implica una
nueva forma de relación entre el Estado y
la sociedad (De Souza Santos 2004).
Ahora bien, la diferenciación conceptual que introdujo Gramsci (1978) entre
dominación (fase que denota una crisis,
pérdida de consenso y la necesidad de
acudir a la coerción y dominación violenta) y hegemonía (como consenso de una
mayoría determinante) permite distinguir distintos órdenes políticos y sus capacidades hegemónicas. El autor utiliza
el concepto de creación de consensos para
referirse a los acuerdos asumidos por sujetos libres, autónomos, racionales y con
capacidad de intervención discursiva
para unir voluntades y lograr un objetivo
de poder determinado. De ahí que, los sujetos alternativos se conformen en el campo político como movimientos sociales
contestatarios, anclados en la exclusión,
la opresión y la marginación, y con la responsabilidad de deconstruir el orden vigente y generar uno nuevo. En principio
son portadores de reivindicaciones particulares y diferenciadas para luego interpelar a actores colectivos afines que pueden devenir en una situación estratégica,
o en su caso en un momento constitutivo10.
En su carácter potencial, el poder
reside en el pueblo (potentia) que, de
acuerdo a Dussell a través de la red de
interacciones y nodos –recurriendo a un
concepto de Manuel Castells–, es capaz
de generar un proceso de toma de conciencia del poder en-si y de constituir organizaciones para acceder al control del
poder político institucional (potestas),
Se trata de un concepto que, en palabras de Luis H. Antezana, adquiere un alto grado de profundidad, sedimentación, y permanencia; en que, diría Zavaleta, “las cosas comienzan a ser lo que son”. En ese sentido,
Zavaleta distingue al menos cuatro momentos constitutivos en la historia boliviana, el de la domesticación del
hábitat en el Ande, el de la conquista señorial, el de la nación y el del Estado (Antezana s/f).
tema central
y conflictos, que remite a la esfera de las
luchas hegemónicas por el poder” (2006).
Puntualiza que “Todo campo político es
un ámbito atravesado por fuerzas, por objetos singulares con voluntad, y con cierto poder. Esas voluntades se estructuran
en universos específicos (…) cada sujeto,
como actor es agente que se define en relación a los otros”. El concepto de campo
político, desplaza o más bien amplía el
análisis hacia la sociedad civil y permite
identificar la red de relaciones de fuerzas
o nodos, en que cada ciudadano, cada representante o cada organización operan.
Del mismo modo, resulta pertinente ampliar la noción de poder, que no se
restringe a los espacios convencionales de
gestión y acción política sino que abarca todos los intersticios de la vida social. Como
sostiene Foucault (1983), el poder no se localiza en una institución o en el Estado, no
se posee, sino que se ejerce y se encuentra
diseminado en las distintas dimensiones
de la vida social y política, en sus hogares
moleculares. Señala que “en todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie es
dueño o poseedor, sin embargo sabemos
que se ejerce en determinada dirección;
no sabemos quién lo tiene pero sí sabemos
quién no lo tiene” (2001).
Lo cierto es que la política y la lucha
por el poder involucran una disputa sobre
el conjunto de significaciones culturales,
y el cuestionamiento a las prácticas dominantes relacionadas tanto con los universos simbólicos como con la redistribución
de los recursos. En efecto, remite a la constitución de una nueva gramática social capaz de cambiar las relaciones de género,
29
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
es decir, orientarse hacia la objetivación
del poder. De acuerdo al autor, el poder
se tiene o no se tiene, en ningún caso se
toma. Para una aproximación más cercana al funcionamiento del orden político
vigente, recurre al concepto de sistema,
a partir del cual propone caracterizar a
los sistemas como liberales, socialistas o
de participación creciente, categoría empleada por el mismo autor para caracterizar al régimen del actual presidente
boliviano Evo Morales.
Dussel define la democracia como la
necesaria institucionalización de las mediaciones que permite ejercicios delegados del
poder legítimo, e inclusive alientan la existencia de minorías y del disenso. Introduce
el concepto de democracia crítica social para
caracterizar el nuevo régimen que pone en
cuestión las estructuras hegemónicas del
sistema y pone énfasis en la necesidad de
contar con estructuras organizativas democráticas, conformadas de abajo hacia arriba,
criticando severamente a las organizaciones partidarias que se habrían convertido
en meras maquinarias electorales.
Otro autor que marca un derrotero en
las nuevas lecturas de la democracia es
De Souza Santos (2004) mediante la construcción del concepto de demodiversidad.
Este concepto parte de la idea de coexistencia de distintos formatos de democracia en un contexto histórico determinado.
La noción de demodiversidad busca compatibilizar la eficiencia político-institucional con la equidad social, se sostiene en
el reconocimiento de que además de la
democracia representativa liberal existen
otras formas de democracia de iniciativa
popular, participativa o comunitaria. Sin
embargo, el aspecto novedoso de esta no-
ción es posicionar las distintas formas de
democracia sin subordinarse a la liberal
representativa, y establece la necesidad
de desarrollar criterios trans-culturales,
democratizar los saberes, crear autoridad
compartida, ubicar a los movimientos y
organizaciones sociales como protagonistas de la nueva democracia; en definitiva,
se trata de democratizar la democracia.
En todo caso, metodológicamente
existe la necesidad de desplazarse del
ámbito político-institucional y ubicarse
en el espacio de las relaciones, articulaciones y tránsitos entre Estado y sociedad
civil (Dagnino 2008), donde se dirime la
disputa entre los proyectos hegemónicos
cambiando el enfoque de la democracia
tradicionalmente situada en el análisis del
sistema político y sus relaciones.
Un factor que ha cobrado relevancia
en el proceso de transformaciones y que
debe ser considerado, es la necesidad de
concebir formas de materialización de estos nuevos formatos de democracia en una
nueva institucionalidad, o si se quiere, iniciar un proceso de (re)institucionalización
de la política, incorporando el conjunto de
innovaciones institucionales que incluyan
formas de participación social en espacios
de decisión y control, la creación de mecanismos y espacios públicos que aseguren
que los diferentes intereses y posiciones
estén presentes en el debate y deliberación
nacional y local, y la automática redistribución del poder. En cualquier caso es necesario reparar en las distintas nociones de
participación11, algunas se dan como complemento al régimen neoliberal, otras en
cambio, articuladas al proyecto de transformaciones reafirmadas en el trastrocamiento de las relaciones de poder.
30
11
La noción de participación se refiere a compartir el poder de decisión del Estado sobre asuntos relativos al
interés público.
12
13
demandan formas de pertenencia, reconocimiento y respeto a la diversidad.
Así, desde las perspectivas discursivas
indígena-originarias, la noción de ciudadanía se encuentra vinculada al reconocimiento de los derechos colectivos y de las identidades originarias; desde otras concepciones
más radicales se articula a la autodeterminación o libre determinación de los pueblos
como naciones autónomas, discurso que ha
sido recogido en el nuevo texto constitucional y fue iniciativa de las nueve organizaciones indígenas más importantes de Bolivia
de oriente y occidente, cuyo epítome es el
Estado plurinacional12.
Sin embargo, cabe destacar que uno de
los desafíos para el nuevo Estado boliviano
en la aplicación de la nueva Constitución, es
resolver el trilema planteado y no resuelto
históricamente entre: el Estado, la ciudadanía individual y la ciudadanía colectiva
(Zegada 2006); es decir, la complementación
entre lo universal y lo particular reflejado en
el Estado, en una relación basada en la horizontalidad y la interculturalidad.
tema central
La democracia también va mutando su
contenido y produce nuevos efectos de verdad, condiciones que (re)definen lo que es
y no es aceptable; pues las condiciones del
discurso y los propios discursos no son dados de una vez y para siempre, sino que se
transforman a través del tiempo, mediante
cambios generales y relativamente repentinos de un episteme a otro (Foucault 1983).
En ese sentido, en Bolivia se ha producido
un desmontaje de la eficacia simbólica de
la democracia representativa instaurada
como régimen de verdad en el periodo
neoliberal; un desanclaje entre las estructuras institucionales objetivadas y la generación de nuevas articulaciones democráticas en los discursos y propuestas de los
sujetos alternativos que en este momento
hegemonizan el campo político.
Por último, no es posible repensar la democracia sin plantear la dimensión de ciudadanía. En otras palabras, el ejercicio de la
ciudadanía se encuentra estrechamente vinculado con el régimen político democrático,
que precisamente se convierte en el garante
de los derechos ciudadanos.
La noción de ciudadanía retorna el centro del debate por las contradicciones que
se generan en los espacios en que no se han
logrado resolver los problemas de desigualdad social, discriminación y exclusión. De
esta manera, la inacabada construcción del
Estado-nación y su correlato en una ciudadanía universal, es interpelada en este momento por una realidad en la cual conviven
tiempos heterogéneos (Chatterjee 2007), que
4. Pensar la democracia desde la nueva
Constitución
Las reformas estatales introducidas en la
nueva cpe marcan transformaciones en
diversos sentidos, la ampliación de derechos individuales y colectivos, la modernización del Estado, la ampliación de la
participación social en la gestión pública,
la incorporación de nuevos paradigmas13,
Propuesta para la nueva Constitución Política del Estado “Por un Estado plurinacional y la autodeterminación
de los pueblos y naciones indígenas, originarias y campesinas” suscrita por la Asamblea Nacional de Organizaciones Indígenas, Originarias, Campesinas y de Colonizadores de Bolivia, compuesta por nueve organizaciones, entre ellas la CSUTCB, CIDOB, CONAMAQ, CPES. Sucre, 5 de agosto de 2006.
Nos referimos al Estado Plurinacional y al sujeto indígena originario campesino a la largo de la Constitución
que proviene originalmente de la propuesta de las organizaciones sociales agrupadas en el Pacto de Unidad
a la Asamblea Constituyente, y luego asumidas por la representación del MAS. El pacto aglutinaba alrededor
de quince organizaciones sindicales, indígenas, originarias, y otras que construyeron una propuesta unificada
con el objetivo estratégico de influir de manera más contundente en sus resultados.
31
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
32
así como nuevos formatos de democracia
que conviven con la democracia representativa y directa que se encontraban establecidas en la anterior Constitución.
En efecto, se establece una compleja
y no resuelta convivencia entre la matriz
republicana liberal plasmada en el Estado
de derecho y la indígena originario campesina anclada en el Estado Plurinacional Comunitario e Intercultural. Se trata
de una co-habitación compleja, pues la
­primera se basa en principios universales
e igualitarios extendidos a todos los ciudadanos bolivianos, mientras la segunda
se basa en prácticas particulares y específicas del ejercicio político comunitario
basada en usos y costumbres. La complejidad de esta coexistencia enunciada en el
texto constitucional, se verifica en el momento de su aplicación.
Así, se establece como sistema de gobierno las formas “directa y participativa,
representativa y comunitaria”. La directa
y participativa por medio del referendo,
la iniciativa legislativa ciudadana –que ya
estaban contempladas en la anterior constitución–, la revocatoria de mandato, la
asamblea, el cabildo y la consulta previa
que son una innovación que conducen a
la ampliación de nuevos mecanismos de
ejercicio directo, aunque las asambleas y
los cabildos tienen sólo carácter deliberativo (Art. 11 inc. 1), pero la verdadera innovación es la inclusión de la democracia
comunitaria que se ejerce “por medio de
la elección, designación o nominación de
autoridades y representantes por normas
y procedimientos propios de las naciones
y pueblos indígena originario campesinos, entre otros, conforme a Ley” (Art. 11
inc. 3). La mención general a sus características responden al hecho de que cada
comunidad indígena tiene sus particulares formas de ejercicio del poder y de
autogobierno, que en adelante son reco-
nocidas por la constitución, aunque la democracia liberal continua articulando de
manera predominante el sistema político
y la conformación de las instancias de poder. El desafío se encuentra sin duda en
encontrar la ingeniería jurídica adecuada
para su articulación.
Una de las dimensiones en que se
plasma este nuevo formato de democracia es en la autonomía indígena, que consiste en “el autogobierno como ejercicio
de la libre determinación de las naciones
y pueblos indígenas originario campesinos cuya población comparte territorio,
cultura, historia, lenguas y organización
o instituciones jurídicas, políticas sociales
y económicas” probablemente el espacio
en que mejor se pueda anclar el ejercicio
de la democracia comunitaria reconocida
constitucionalmente.
En todo caso, el desafío para la construcción de la nueva trama institucional
de la política es generar formas articuladas entre los diversos modos de gobierno y organización socio política existente.
Un avance al respecto, se puede encontrar
en la propuesta de Luis Tapia (2006) en relación con la construcción de un “núcleo
común” (o núcleo intercultural democrático) que se expresa evidentemente en la
igualdad jurídica, pero está basado en la
igualdad en la esfera productiva. Por su
parte, Álvaro García Linera destaca la
existencia de experiencias regionales en
que se produce esta articulación que bien
podrían tener una existencia regular a escala macro estatal.
Para imaginar estas articulaciones, se
debe comenzar por romper –como hemos
insistido a lo largo del texto– con la visión
procedimental de democracia, partir de
una concepción socio histórica, así como
de una nueva gramática de organización
de la sociedad y de las múltiples relaciones entre el Estado y la sociedad.
ción de la autoridad como servicio y no
como privilegio, sistemas de rendición de
cuentas y control social, la revocatoria de
mandato entre otros (Ticona, Rojas y Albó
1995).
Es también preciso mencionar, aquellas formas de organización política democrática que rigen en los sindicatos,
que se han ido construyendo a lo largo
de la historia a partir de las primeras décadas del Siglo xx y fortalecidas después
de la Revolución del 52, y que prevalece
en los sectores laborales, vecinales, gremiales y campesinos, de donde provienen prácticas como el asambleísmo, el
mandato imperativo, las decisiones por
consenso o en su caso por unanimidad,
y que algunos formatos como las asambleas son ahora reconocidos en el marco
de la Constitución.­
El desafío es establecer las articulaciones adecuadas entre los distintos formatos de ejercicio democrático, para hacer
efectiva la participación en la toma de
decisiones públicas en los ámbitos correspondientes.
tema central
El tema se complejiza cuando, en
una visión histórica, se constata la difícil convivencia entre la democracia comunitaria y la democracia liberal en las
comunidades. Silvia Rivera plantea que
la tensión proviene de un paradójico empate de racionalidades “por el cual, ni las
formas de democracia de ayllu han sido
abatidas totalmente para dar curso a los
comportamientos políticos liberales e individualistas basados en la imagen del
“ciudadano”, ni los comunarios disfrutan, por lo tanto, de un status diferente
al de colonizados y marginalizados –por
ser indios– de los beneficios de la sociedad democrática “ (1993), en una suerte de tensión irresuelta que ahora cobra
fuerza, se visibiliza y se expresa en el
nuevo texto constitucional.
Las formas democráticas comunitarias han sido abordadas por distintos
investigadores conceptualizadas como
democracia comunal (Ticona, Rojas y Albó
1995; Patzi 2004) en unos casos, o democracia étnica (Rojas 1994) en otros o por
último como democracia de ayllu (Rivera
1993). Si bien cada comunidad muestra
características particulares, comparten algunos rasgos comunes, entre ellos el carácter colectivo de la toma de decisiones
y de administración del poder, presente
en el mundo andino como en el Norte de
Potosí donde persisten estructuras organizativas tradicionales con distintos niveles; mientras en otras regiones como La
Paz, las formas de organización política
tradicional se han conjuncionado con el
modelo sindical. Otros elementos comunes son los cabildos, la rotación de cargos,
la obligatoriedad en el cumplimiento de
funciones de autoridad; la participación
de la ­comunidad en la toma de decisiones, el consenso deliberativo a través de
la asamblea como máxima autoridad de
mando (mandato) colectivo, la concep-
5. ¿Cómo democratizar la democracia?
Partimos de la idea de que la democracia e un proceso en construcción, es decir, que no termina de asumir su forma y
contenido plenos, sino que se va redefiniendo y va resignificando su contenido
en relación con los procesos históricos,
las hegemonías políticas y los regímenes
de verdad. De ahí que, los procesos de
crisis implican la posibilidad de replantear las formas democráticas, las reglas,
los procedimientos, los mecanismos para
adaptarlos a la dinámica y necesidades
planteadas por las formaciones sociales
concretas. Uno de los factores de la crisis
largamente señalado por Zavaleta era la
no correspondencia de la sociedad civil
33
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
con el Estado político a lo largo de la historia de Bolivia14.
Por otra parte, no es concebible este
proceso al margen de las organizaciones
sociales y la concurrencia de la sociedad
en esta construcción, que ésta vez asume
la forma “de abajo hacia arriba”, es decir,
proviene del mundo de los profanos. Si
partimos de la idea central de que la democracia es la posibilidad política de las
sociedades de participar en las decisiones relacionadas con asuntos públicos, su
profundización deberá partir de las características y necesidades de las propias sociedades y de la presencia comprometida
de sus actores.
Esto nos lleva también a comprender
y asumir las causas que dieron lugar a la
crisis del sistema democrático y de los mecanismos tradicionales de representación
política, que condujeron a la desconfianza
y descrédito ciudadano y a su cuestionamiento. Ello pasa por las instituciones democráticas, pero también de sus actores
(los partidos) y los habitus políticos, en esa
medida está relacionado con la cultural
política y con las formas de lo político.
De esa manera, el cuestionamiento y
la crisis del sistema político en Bolivia, ha
permitido una serie de transformaciones
institucionales que han sido plasmadas
en el nuevo texto constitucional: la representación de la diversidad social, cultural, étnico cultural en el ámbito político,
las formas de ejercicio del poder alternativas o complementarias que provienen de
prácticas comunitarias y su reconocimiento junto a la democracia representativa, la
autonomía indígena con un nivel jerárquico similar a los otros niveles autonómicos
y otros mecanismos como el control social
para permitir la participación colectiva en
instancias de decisión.
Pero los desafíos no terminan ahí, es
preciso transformar dichos enunciados
en prácticas políticas, es decir, una reinvención del ejercicio democrático en sus
distintas dimensiones para ser sostenible
y consolidarse en el horizonte de transformaciones. Así, la reinvención de la democracia no pasa sólo por el proceso de reformas sino, fundamentalmente por una
reversión efectiva de las formas habituales
de entender y ejercer la política. Esta reorientación demanda una recuperación de
la sociedad civil como actor protagónico
de las nuevas claves de la democracia, con
capacidad de construir espacios públicos,
demandas, propuestas, deliberaciones, escenarios de acuerdos en el marco de las luchas emancipatorias que se han generado
desde hace más de una década.
La innovación estructural en el caso
boliviano reside en la representación de
la diversidad a nivel nacional y local plasmada en la nueva Constitución, mediante
la incorporación privilegiada del sujeto
indígena originario campesino en el seno
del Estado y de la noción de plurinacionalidad.
Conscientes de que no basta una formulación constitucional, recuperamos las
acciones políticas protagonizadas por los
sujetos provenientes del ámbito social en
el escenario político institucional a lo largo de esta última década, en una incursión exitosa que ha desplazado a los actores tradicionales del escenario electoral.
Pero esta presencia renovada en el ­campo
­político no sólo se ha expresado en el escenario electoral y representativo sino también en las movilizaciones callejeras. Las
34
14
“Bolivia: crisis de Estado: Una entrevista inédita con René Zavaleta Mercado”, realizada por Roberto Laserna
en el Perú, DESCO 1980.
los dirigentes de las organizaciones sociales con sus bases por la complejidad que
supone la sobre posición de funciones, es
decir, el hecho de convertirse en autoridad pública, manteniendo el rol de dirigente de una organización social, donde
el ejecutor de políticas públicas es a la vez
sujeto de procesos de control social de las
propias organizaciones, tiende a convertir en juez y parte a dichas autoridades,
junto al riesgo que de facto conlleva en el
comportamiento político la participación
en el poder, como por ejemplo la fetichización del poder (Dussell 2006), que termina
tergiversando de los objetivos del proyecto político.
Por último, no hay que perder de vista, los factores estructurales que son la
base de una democratización sostenible,
como la búsqueda de la igualdad socio
económica, el mejoramiento de las condiciones de vida de la población, así como el
horizonte del bien común.
tema central
acciones colectivas discursivas y simbólicas de las organizaciones sociales afines
o contrarias al gobierno acudiendo a repertorios de movilización como marchas,
bloqueos, huelgas, vigilancias, cercos, y
otros, así como la conformación de nuevos actores como la Coordinadora Nacional para el Cambio (conalcam) afín al
gobierno y el Consejo Nacional de Defensa de la Democracia (conalde) constituido con base en las organizaciones cívicas
de oposición, entre otras. Así la protesta
callejera ha ocupado también espacios
importantes de expresión de la cultura
democrática en este nuevo proceso.
No obstante, el espacio más interesante de análisis y novedad política es la
participación de organizaciones sociales
en los aparatos del Estado, diluyendo una
vez más –como sucedió el 52– las fronteras entre el Estado y la sociedad. En el
caso del parlamento o Asamblea Legislativa Plurinacional mediante la importante
presencia de dirigentes de organizaciones
sociales, indígenas y campesinas, y en el
Órgano Ejecutivo ocupando cargos jerárquicos, aunque en este caso, la presencia
de dirigentes de las organizaciones sociales proviene de una invitación personal
del Presidente, por lo que no se trata de la
presencia colectiva de las organizaciones
en el Estado, como sucedió con la COB en
el primer gobierno del 52.
Esta presencia de dirigentes de organizaciones sociales en el Estado tensiona
otras variables críticas, por ejemplo, pone
en cuestión la autonomía de las organizaciones sociales y sus capacidades de interlocución no subordinada al gobierno, la
presencia de mediaciones prebendales y
clientelares que contaminan esta relación
más allá del apoyo ideológico al proyecto
político del gobierno, que devienen de la
naturaleza corporativa de las organizaciones; y por último, afectan la relación de
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Los poderes de control
Jorge Komadina Rimassa15
La nueva Constitución Política del Estado ha creado un formidable escenario de
oportunidades para poner en acción, con
una amplitud insospechada, mecanismos
institucionales de democracia participativa, entre los cuales sobresale el dispositivo de control social, objeto de reflexión de
este trabajo. No obstante, según el curso
que tome el actual proceso político, estas
oportunidades podrían trocarse rápidamente en amenazas. Ésta es una de las
lecciones de la historia política boliviana:
los mecanismos de participación y control
social tienen el rostro de Jano, pueden servir al Estado para “vigilar” a la sociedad
civil o pueden ser empleados por los ciudadanos para limitar el abuso del poder.
El tópico no es nuevo en Bolivia, ciertamente, pero el actual proceso político ha
renovado y ampliado tanto los “juegos de
lenguaje” como la trama político-jurídica
que envuelve y define el mecanismo de
control social y justamente en ello radica el interés académico y político de este
­texto.
Para explorar los alcances, limitaciones y sobre todo las paradojas de la figura del control social en Bolivia, en tanto
dispositivo de la democracia participativa, resulta pues indispensable examinar
15
las disposiciones constitucionales sobre
esta materia. Pero una visión más ambiciosa debe transponer los límites del texto constitucional para aproximarse tanto
a las experiencias de participación social
en ­Bolivia como a la discusión contemporánea, sociológica y política, sobre los
principios y mecanismos de la democracia participativa. No obstante, advierto de
antemano que todo lo que puede decirse
al respecto será provisorio e insuficiente
puesto que se trata de un proceso en flujo,
cuyo desemboque me parece por ahora
marcado por el signo de la contingencia.
De hecho, estoy persuadido de que
hoy en día, entre los bolivianos, la idea
de la democracia participativa goza de
un enorme prestigio: la simple mención
del término “participación” evoca utopías y esperanzas en una sociedad nueva, emancipada, descolonizada, en todo
caso radicalmente democrática. Sin duda,
estas expectativas o imaginarios tienen
su origen y justificación en las promesas incumplidas de la democracia representativa en Bolivia. Pero este genuino
entusiasmo revolucionario contrasta nítidamente con la penuria de conceptos
e instrumentos teóricos con los cuales
políticos e intelectuales intentan definir
Sociólogo, docente e investigador de la Carrera de Sociología de la Universidad Mayor de San Simón y consultor del Centro de Estudios Aplicados a los derechos Económicos, Sociales y Culturales (CEADESC). Ha
publicado diversos libros y artículos especializados sobre temáticas políticas y culturales.
39
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la singularidad ­histórica de este acontecimiento, la democracia participativa. En
todo caso, este texto trata de aportar con
materiales analíticos y empíricos al debate académico y político sobre el control
social y, en general, sobre la democracia
en Bolivia.
1. Experiencias de control social en
Bolivia
En los estudios sociológicos bolivianos
es posible discernir tres problemáticas
generales sobre el control social, íntimamente vinculadas con experiencias históricas de ruptura política y cambio social.
La primera de ellas es la experiencia del
control obrero en las minas durante los
gobiernos de la Revolución Nacional,
visible de manera particularmente intensa en la primera gestión de Víctor Paz
Estenssoro (1952-1956), pero también
durante los gobiernos del General Juan
José Torres (1970-1971) y de Hernán Siles
Suazo (1982-1985). La segunda problemática remite a la experiencia vivida en
el país como consecuencia de la aplicación de la Ley de Participación Popular.
La aprobación de la nueva Constitución
Política del Estado, en el marco del actual “proceso de cambio”, inaugura un
tercer continente de problemas, cuyos
contornos legales y políticos sobrepasan
en amplitud y profundidad las anteriores experiencias16. Veamos pues los rasgos principales de esos acontecimientos.
16
40
El control obrero en la minas
La célebre Tesis de Pulacayo aprobada en
el tercer Congreso de la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia
(fstmb), en noviembre de 1946, diseñó
una controvertida ruta política estratégica
para los trabajadores mineros bolivianos,
pero también postuló el “control obrero
en las minas” con el propósito de “realizar un efectivo control de los obreros en
todos los aspectos del funcionamiento de
las minas”. De modo más concreto, este
documento propuso:
“Tenemos que romper los secretos patronales de explotación, de contabilidad, de técnica, de transformación de minerales, etc.,
para establecer la directa intervención de
los trabajadores como tales en dichos “secretos”. Ya que nuestro objetivo es la ocupación de las minas, tenemos que interesarnos
en sacar a la luz del día los secretos patronales” (Tesis de Pulacayo).
Esta demanda fue permanentemente
recreada desde 1946 hasta 1985 y se convirtió en una suerte de habitus sindical y
político del movimiento minero boliviano. La idea de conocer “en la práctica” los
procesos productivos, administrativos y
contables de las empresas mineras para
ponerlos en funcionamiento, en la hipótesis de una “toma de las minas”, fue una
consigna que tenía alcances políticos tácticos y debía leerse en consecuencia como
un paso decisivo para la toma del poder
y la institución de un gobierno obrero.
De acuerdo con los estudiosos del tema, además de las ya nombradas, existirían otras experiencias de control
social. Así, de acuerdo a Raúl España et al (2005), las normas y procedimientos propios de las comunidades
indígenas, condensadas en la compleja noción andina de thaki, incorporan formas de control social que no
dependen de la separación sociedad civil-Estado. En otro estudio (Alem, 2007), se propone considerar al sistema de co-gobierno paritario docente y estudiantil, válido en el ámbito de la universidad pública boliviana,
como parte de las diversas prácticas de control social. Aunque, ciertamente, estos casos pueden caber en un
concepto amplio de control social, ellos no son tomados en cuenta en este trabajo porque tienen características
polémicas para la definición de control social que se postula en la segunda parte.
17
18
primera fase de la Revolución Nacionalista. El control obrero fue instituido formalmente mediante el Decreto Supremo
de Nacionalización de las Minas, emitido
el 31 de octubre de 1952, pero fue reglamentado, también mediante Decreto Supremo, recién el 15 de diciembre de 1953;
en este último se define la participación
de los trabajadores mineros en la “supervisión e inspección de los aspectos administrativo, económico y financiero” de la
comibol (Lazarte 1987: 208). Además,
este fuero sindical estaba complementado
y fortalecido por el “derecho de veto”, recurso que sólo podía ser aplicado en los
niveles administrativos y en el ámbito de
las relaciones laborales –excluyendo la
política general y el ámbito técnico–, pero
además podía ser anulado desde el Ministerio de Minas. En 1963, argumentando
que el control obrero no cumplió las finalidades que se propuso, el último gobierno de Paz Estenssoro lo dejó en suspenso,
lo que implicaba en otros términos darle
un certificado de defunción.
En efecto, el control obrero no tuvo el
impacto esperado inicialmente y confrontó serios problemas políticos y técnicos
que provocaron su fracaso. De acuerdo
con Raúl España et al (2005: 16-19), esta
conquista obrera se habría debilitado seriamente por su “apropiación, manipulación e instrumentalización” por parte del
gobierno, debido a una negativa “influencia político-partidaria” que se ejerció desde la Plaza Murillo18. Ahora bien, entre
los estudiosos de este tema (Lazarte, 1987,
Escobar, 1987, España 2005) se ­suelen
De acuerdo con Filemón Escobar (1987), otra de las formas de cogestión que se implementó durante el gobierno de la UDP fue la creación de la Corporación Agropecuaria Campesina (CORACA), defendida por la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB).
En el estudio ya citado (España, 2005), los autores han recopilado testimonios de ex dirigentes mineros a través de los cuales se puede apreciar el manejo instrumental y clientelar del control social, particularmente por
medio de la designación de los directores de la empresa.
tema central
Para el ex dirigente minero Filemón Escobar, las demandas de control obrero y
cogobierno constituyen una “tendencia
de las masas al autogobierno… [Modalidad de] participación de las masas en el
espíritu del ayllu y la comunidad agraria
que se expresa en formas de democracia
propia” (Escobar 1987: 118-119). Desde
esta visión, que comparte en este punto la
herencia ideológica de la Tesis de Pulacayo, el control social formaría parte de una
estrategia de poder que permitiría que los
sindicatos mineros y la Central Obrera
Boliviana (cob) ocupen paulatinamente
el aparato productivo del país para luego
ocupar plenamente el poder político. Por
lo tanto, el control social estaba ligado con
la demanda del cogobierno que se plantea en 1952, en la coyuntura 1970-1971 y
en el periodo 1982-1985, durante el gobierno de la Unidad Democrática Popular
(udp)17. En esa misma línea de argumentación, Jorge Lazarte escribió en 1987 que
la “cogestión obrera mayoritaria constituye la experiencia más avanzada de participación de los trabajadores bolivianos
en la dirección de la empresa” (Lazarte
1987:205) Aún más, se decía entonces que
esa experiencia era una contribución fundamental del movimiento obrero boliviano a la luchas obreras latinoamericanas.
Con la fundación de la cob en abril de
1952, los dirigentes mineros demandaron
al primer gobierno del mnr el “control
obrero con poder de veto” en las empresas de la Corporación Minera de Bolivia
(comibol), en el marco del acuerdo de
“cogestión” mnr-cob que caracterizó la
41
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­ encionar los siguientes factores que inm
fluyeron en el fracaso de esta iniciativa:
– Los directores obreros a cargo del control
eran designados por el gobierno, hecho
que facilitó el funcionamiento de un dispositivo clientelista y manipulador, ya que
ellos no respondían a sus bases sino al partido de gobierno.
– El mecanismo de control se burocratizó rápidamente.
– Los dirigentes obreros carecían de conocimientos y habilidades técnicas específicas
para supervisar el manejo de la empresa.
– Los gobiernos del MNR boicotearon el
control obrero.
– La crisis de la COMIBOL influyó negativamente en el éxito de la experiencia.
42
En 1971, en un escenario político signado por una profunda crisis política,
volvió a emerger el tema del control social, en el marco de las luchas obreras por
transformar al proceso democrático en un
gobierno socialista dirigido por la cob.
En mayo de 1971, el gobierno nacionalista
del Gral. Juan José Torres, constituyó una
comisión, con participación de la cob,
para formular un “plan de participación
obrera” en la comibol. Sorpresivamente, a fines de ese mismo mes, el gobierno
aprobó un decreto supremo instituyendo
la coparticipación paritaria de los trabajadores en Yacimientos Petrolíferos Fiscales
Bolivianos (ypfb). A pesar de estos avances, la fstmb elaboró su propio proyecto
de control obrero, el mismo que fue aprobado en junio de ese año por la llamada
Asamblea Popular (formada por la cob
y los partidos políticos de izquierda); en
dicho proyecto se incluyó la figura de la
participación obrera paritaria en la empresa minera estatal. El gesto de desconfianza de la cob hacia el gobierno de Torres no fue una casualidad, puesto que era
la tensión política central de ese proceso.
En los hechos, ninguno de los ­proyectos
de control social pudo ser aplicado porque el 21 de agosto de 1971 se produjo el
golpe militar dirigido por el entonces coronel Hugo Banzer Suárez que sepultó la
democracia durante siete largos años.
Concluido el ciclo de gobiernos militares autoritarios (1971-1982), durante el
gobierno de udp y en medio de una profunda crisis económica, marcada por el
derrumbe de los precios de los minerales
en el mercado internacional y por el debilitamiento de las empresas estatales, la
reivindicación del control obrero volvió a
ser planteada; es mas, ella adquirió aun
mayor fuerza a través de la fórmula “cogestión obrera mayoritaria”. Esta fórmula
implicó pues una radicalización respecto
a las propuestas previas porque el control
social debía ejercerse no sólo en el directorio de la comibol, además propuso un
mecanismo para la designación democrática, vía asamblea sindical, de los delegados obreros que debían ejercer este poder
indirecto.
Acosado por la oposición que controlaba el Congreso, con serios problemas internos y en medio de una hiperinflación,
el gobierno de Hernán Siles Suazo fue duramente presionado por las movilizaciones de la cob para aprobar la fórmula de
cogestión de la fstmb. El 23 de septiembre
de 1983, el gobierno sancionó un decreto
que reconocía la cogestión mayoritaria en
la comibol, pero que presentaba importantes diferencias respecto a la propuesta
obrera. La aplicación del dispositivo de
control social tuvo resultados muy pobres, que no llenaron las expectativas de
los obreros y tampoco del gobierno del Dr.
Siles. El brusco descenso de los precios de
los minerales en el mercado mundial, el
agotamiento de los yacimientos mineros,
el uso de tecnologías obsoletas y la mala
administración llevaron a la comibol a la
peor crisis de su historia. En ese contexto
1.2. La participación popular
y el mecanismo de control social
Pero la experiencia más importante (y
más próxima) de control social en Bolivia proviene del llamado “proceso de
participación popular”. Ella ha atraído
además el interés de muchos cientistas
sociales. Como es ampliamente conocido, este proceso se inició en 1994 con la
promulgación de la Ley de Participación
Popular (lpp), que fue “reconducida” en
1995 con la Ley de Descentralización Administrativa (lda) y en 1999 con la Ley
de Municipalidades. La lpp se propuso
promover la participación social a través de las Organizaciones Territoriales
de Base (otbs), otorgándoles personería
jurídica, recursos y obligaciones. Posteriormente, se creó la figura de los Comités de Vigilancia, entidades encargadas
del control de los recursos municipales,
la vigilancia en la formulación y cumplimiento de los Planes de Desarrollo Municipal, la formulación y ejecución de los
Planes Operativos Anuales. No obstante,
una de las consecuencias de la creación
de los Comités fue el debilitamiento de
las formas tradicionales de organización
previamente constituidas: la amplia diversidad organizativa se redujo a una
modalidad predominante y controlada
muy de cerca por el Estado.
En un segundo momento, este proceso
fue complementado por las experiencias
del Foro Jubileo para la condonación de
la deuda externa y por la promulgación
de las Leyes del Diálogo Nacional y la Estrategia Boliviana de Reducción de la Pobreza (ebrp). En estas leyes de “segunda
generación” se reconocen derechos para
que la sociedad civil pueda ejercer control
y vigilancia sobre el Estado. El año 2000,
se realizó una consulta para que los fondos
efectivamente liberados de la deuda externa, gracias a una campaña de la Iglesia
católica para condonar esa deuda, puedan
llegar a los sectores más excluidos y pobres
de la sociedad boliviana. Se planteó entonces la creación del Mecanismo de Control
Social (mcs) para realizar el seguimiento y
vigilancia de dichos fondos. Aunque estas
iniciativas generaron enormes expectativas
entre la población, los gobiernos de Hugo
Banzer Suárez y Jorge Quiroga Ramírez no
lograron desarrollar institucionalmente el
mcs y tampoco consiguieron arraigarlo entre la población; éste languideció en medio
de la tormenta política que se inició con la
Guerra del Agua (2000) y se cerró con la investidura del presidente Evo Morales, en
enero de 2006.
Pues bien, la evaluación general del
proceso de participación popular, tanto en
su primera como en su segunda fase, ha
sido realizada por varios investigadores
bolivianos. No es el momento de recapitular este balance. No obstante, vale la pena
destacar algunas conclusiones de esas investigaciones (España, 2005; Boutier 1997;
Ayo, 2004, Alem, 2007; Bedregal, 2005) en
lo concerniente a los componentes de control social y participación:
– Se trató de un proceso con muy poca legitimidad puesto que fue impuesto “desde
tema central
era muy difícil que el control obrero rindiera sus frutos esperados. A este cuadro,
se añade la permanente confrontación entre la cob y el cogobierno de la udp, que
estaban dotados de diferentes visiones sobre el mecanismo participativo. De acuerdo con Lazarte (1987: 241), existía una
“censura cerrada entre la lógica estatalista
de la cogestión y la lógica social civilista”.
A pesar de los esfuerzos de ambas partes,
estas visiones no encontraron un lenguaje
común y precipitaron en su enfrentamiento la estrepitosa caída de la udp.
43
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arriba” y no respondió a las necesidades
reales y concretas de la gente.
El dispositivo altamente formalizado inhibió y distorsionó la participación y el control social.
Muchos sectores sociales fueron excluidos,
no se reconoció la gran diversidad organizativa de la sociedad boliviana.
El rol de los consultores expertos y los
operadores fue sobredimensionado y quitó poder a las organizaciones sociales.
Las organizaciones sociales involucradas
carecieron de autonomía social para ejercer
el contrapoder, se instaló en consecuencia
un mecanismo clientelar y meramente instrumental.
En su segundo momento, marcado por la
Ley del diálogo, el proceso dependió íntegramente de los recursos de la cooperación internacional.
Finalmente, dichos estudios coinciden
en afirmar que las movilizaciones sociales que se produjeron entre los años 2000
y 2005 fueron una constatación elocuente
del fracaso del proceso de participación
y control social. A partir de 2006, se abre
un nuevo ciclo estatal en Bolivia que redefine las relaciones entre el Estado y la
sociedad civil, que plantea el tema de la
participación y control social en nuevos
términos.
1.3 La esquiva figura del control social
en el proceso de cambio
44
Durante el largo y conflictivo proceso
constituyente (2006-2008), diversas organizaciones políticas y ciudadanas plantearon en la Asamblea Constituyente
la necesidad de introducir en la nueva
Constitución Política del Estado la figura del control social o, dicho en términos
más generales, propusieron instituir nuevas formas de participación ciudadana en
el Estado. Así, Unidad Nacional postuló
la organización de un “Poder Ciudadano”; el Movimiento Nacionalista Revo-
lucionario sugirió un inédito “Poder de
­Transparencia” a cargo de la “oposición”;
otras organizaciones plantearon las figuras de “Poder Fiscalizador”, “Poder Popular” y “Poder Social”.
Ahora bien, más allá de sus matices o
de las diferencias de fondo, en todos los
casos se trataba de imaginar instituciones democráticas participativas y directas
destinadas a complementar y enriquecer
la idea de la democracia representativa.
Entre esas propuestas sobresalió la del
Pacto de Unidad, bloque mayoritario en
la Asamblea, que abogó por la creación
del “Poder Social Plurinacional” como
un cuarto poder del Estado, “constituido
como un órgano independiente y autónomo de control de los otros poderes” (Art.
114 de ese proyecto). De acuerdo a la propuesta original, este poder se desempeñaría desde “fuera” del Gobierno como una
fuerza independiente de los otros poderes
(de hecho, contaría con mecanismos de
elección propios) e intervendría no sólo
en la fiscalización y seguimiento de la
gestión pública, sino también participaría
con voz propia en los ámbitos de decisión
gubernamental.
Este planteamiento fue intensamente
debatido dentro y fuera de la Asamblea,
pero también generó una gran polémica
al interior del Movimiento Al Socialismo
(mas); mientras los sectores radicales concebían el Poder Social como la alternativa
institucional a la democracia representativa, los sectores pragmáticos enfatizaron la inviabilidad institucional de esa
propuesta. Aún más, algunos sectores de
esa organización consideraron poco pertinente reforzar instituciones para canalizar acciones colectivas desde “fuera del
Estado”, en una coyuntura política cuya
característica central es precisamente el
control del Estado por parte de los movimientos sociales.
el argumento central de este trabajo es importante referirse a una de las ­tendencias
de cambio presentes en esta coyuntura.
Ella está relacionada con el régimen de
gobierno del nuevo Estado. De acuerdo al
Art. 11 de la nueva cpe, se dice que “Bolivia adopta para su gobierno la forma
democrática participativa, representativa y
comunitaria”19. Asimismo, en el Art. 12. ii.
se determina que el cs forma parte de las
“funciones estatales” junto a la defensa de
la sociedad y la defensa del Estado. En el
Título de Derechos, el Art. 24 establece el
“Derecho a acceder a información o “derecho de petición” (aunque éste ya estaba
reconocido en la anterior cpe y en el Art.
26. ii. 5 se ampara el “Derecho a fiscalizar los actos públicos”. Pues bien, estas
definiciones (y otras del mismo tenor que
atraviesan el texto) son sustantivas: descentran y desestabilizan (aunque no disuelve) la añeja tradición constitucional
boliviana, que desde sus primeras versiones, consagró a la democracia representativa como el mejor régimen de gobierno
y abre las puertas para la aplicación de
distintos mecanismos de participación de
la sociedad en los asuntos: el referéndum,
el proceso revocatorio, las asambleas y cabildos. Aunque la Constitución no nombra explícitamente al control social como
parte de esos dispositivos, resulta evidente que forma parte de ese horizonte, tanto
por sus objetivos como por sus procedimientos. Pero, al mismo tiempo, en ella se
advierten grandes vacios y ambigüedades
sobre este tema, que se intentan analizar a
continuación como un objeto multidimensional. Sin embargo, antes es necesario explicar nuestro concepto y nuestras hipótesis de trabajo sobre el control social.
tema central
Sea como fuese, el texto constitucional aprobado en Oruro en diciembre de
2007 no menciona en absoluto en término
“cuarto poder” planteado por el Pacto de
Unidad y tampoco define al cs como un
órgano de igual jerarquía respecto a los
otros poderes del Estado. En ese documento se plantea otro concepto: “El pueblo soberano, por medio de la sociedad
civil organizada, participará en la toma
decisiones de las políticas públicas” (Art.
241 del documento aprobado en Oruro).
No obstante, en su última y definitiva
versión (“corregida” por el Congreso), la
facultad de “decisión” del cs fue sustituida por la “participación” a secas, limitándose, de esta manera, las posibilidades de
futuros conflictos de poder con los órganos ejecutivos.
Estas vacilaciones y contrasentidos
expresan, por una parte, los límites estructurales del propio proceso de cambio,
entre ellos la gran dificultad de imaginar
instituciones democráticas alternativas y
radicales, pero por otra parte estas vicisitudes pueden ser leídas también como
una profunda crítica al sistema liberal representativo y como una búsqueda permanente de nuevos espacios de participación política.
Ahora bien, el proceso político que se
inició en enero de 2005 con la investidura del presidente Evo Morales no es un
mero cambio de gobierno, sino el inicio
de un nuevo ciclo estatal que se caracteriza por transformaciones importantes en
la estructura del Estado (expresadas justamente en la nueva Constitución), pero
también en las modalidades de relacionamiento entre el Estado y los grupos estratégicos de la sociedad civil. Para desplegar
45
19
Subrayado mío.
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2. Las problemáticas teóricas del control
social
2.1 El control social en la teoría sociológica
El concepto de control social es uno de los
más antiguos pero también uno de los más
ambiguos de la teoría sociológica. De hecho, sus usos tienen una inequívoca naturaleza deíctica, es decir, se trata de palabras
que tienen un referente pero no un sentido susceptible de ser enunciado independientemente del contexto de enunciación
(Passeron, 1991: 399). No existe pues una
teoría con T mayúscula del control social
sino diferentes y variados usos analíticos,
muy a pesar de los esfuerzos de algunos
sociólogos tentados por la ambición de
elaborar una suerte de teoría general20.
De acuerdo con los sociólogos franceses
Raymond Boudon y François Bourricaud
(1994: 120) existirían dos grandes campos
teóricos sobre este objeto. El primero de
ellos tendría una connotación “positiva”
y se habría desarrollado particularmente en la sociología norteamericana; en el
segundo caso, el concepto tendría una
impronta “negativa” (“controlar es vigilar”) y habría sido empleado de manera
privilegiada por la tradición sociológica
europea, especialmente francesa. Darío
Melossi (1992: 17), uno de los especialistas sobre el tema, también discierne entre
las teorías que giran en torno a la idea de
control social reactivo respecto de aquellas
que privilegian su carácter activo. En el
primer caso, dice este autor, el concepto
específico remite a la inhibición y represión de ciertas conductas, se disuelve en
46
20
la vasta noción del Estado, el gran aparato de control y vigilancia; en cambio,
en el segundo caso éste opera mediante
instituciones y mecanismos que producen
o estimulan un comportamiento (en vez
de prohibirlo) que fortalece el lazo social.
Veamos los elementos centrales de ambos
enfoques.
Uno de los usos más conocidos de
este concepto en la tradición sociológica
norteamericana, aunque no el más relevante para este estudio, se vincula con los
mecanismos normativos e institucionales que debe emplear una sociedad para
neutralizar o eliminar la criminalidad y
la llamada “conducta desviada”. En este
marco, el control social sería la “respuesta
funcional al crimen, la reacción societal a
la desviación o la reproducción del orden
social subyacente” (Deflem, 2007:4). Para
la tradición funcionalista fundada por Talcott Parsons, el control social sería la culminación de la teoría de la desviación y
el crimen porque su sentido –su función–
radicaría justamente en la estabilización
de la sociedad a través del castigo y la
rehabilitación del delincuente. Pero, estos
mecanismos no se circunscribirían al uso
de la violencia estatal, sino al “conjunto
de recursos materiales y simbólicos que
dispone una sociedad para asegurar la
conformidad del comportamiento de sus
miembros a un conjunto de reglas y principios prescritos y sancionados” (Boudon:
120).
En realidad, la noción de control social
está vinculada estrechamente con la tradición sociológica inaugurada por Émile
Durkheim y fue inicialmente ­concebida
Éste es el caso de Donald Black (1997) quien ha propuesto un modelo teórico para analizar las diversas formas
de control social que son de tipo penal, compensatorio, terapéutico y conciliatorio. A pesar de esa multiplicidad empírica, el control social se expresaría en la Ley, cuya función cultural consiste en establecer los límites
entre lo bueno y lo malo y cuya función coercitiva es prescribir sanciones para las conductas desviadas. A su
vez, la Ley está enraizada en el régimen cultural que prevalece en una sociedad.
concebido éste como una función de vigilancia y represión ejercida por el Estado.
De acuerdo a uno de sus argumentos centrales, las transformaciones históricas en
los mecanismos del control social tienden
a ser más humanos y racionales, mucho
más eficientes respecto a los viejos sistemas represivos basados en el suplicio y
la tortura. No es difícil discernir en estas
afirmaciones la influencia de los trabajos
de Michel Foucault, particularmente Vigilar y castigar (1975), sobre el nacimiento
y desarrollo de las instituciones penitenciarias y el nacimiento de las disciplinas,
es decir de los poderes productivos y útiles, poderes que no prohíben ni torturan.
El modelo del panóptico propuesto por
Foucault permite apreciar la importancia
del secreto y del control de los flujos de
información: “El panóptico es una máquina de disociar la dupla ver-ser visto: en
el anillo periférico se es visto totalmente,
sin jamás ver; en la torre central, se ve
todo, sin ser jamás visto” (:203). En otros
términos, el poder estatal (la “torre central”) convierte a los individuos en meros
objetos de información y vigilancia, sin
lograr ellos constituirse como sujetos de
comunicación. Prolongando los trabajos
de Foucault, Gilles Deleuze (1999: 277 y
siguientes) propone considerar transformaciones en las lógicas e instituciones
disciplinarias: En el régimen carcelario, la
utilización de “collares electrónicos que
imponen al condenado la permanencia
en su domicilio durante ciertas horas”; en
el régimen escolar, las formas de control y
evaluación continua, etc.
Veamos ahora las principales ideas del
enfoque activo o “positivo”, entre los cuales destaca –ciertamente– el trabajo de la
llamada “teoría interaccionista” o Escuela
de Chicago, cuyos perfiles más altos y nítidos se hallan en los trabajos de psicología social de George H. Mead y Edward
tema central
como una respuesta correctiva de la “sociedad” a la “desviación” de los individuos o grupos sociales respecto a las normas o pautas culturales predominantes,
sean estas explícitas o implícitas. En esta
vena teórica, el control social se definiría
como el conjunto de mecanismos empleados para inducir comportamientos
acordes con un sistema normativo, que
incluyen también mecanismos para corregir las infracciones y evitar su repetición. Ahora bien, el delito no es la única
forma de desviación, en realidad se trata
de un concepto más amplio (pero más
ambiguo) porque involucra individuos
o grupos no conformes o refractarios con
dichos valores o normas. Por lo tanto,
aunque tiene un andamiaje institucional
represivo conformado por la policía, el
sistema judicial, el sistema penitenciario,
etc. también funciona a través de instituciones que inculcan o inducen cierto tipo
de conductas; para Durkheim, el sistema
educativo jugaba un rol central (la escuela era la “fabrica del ciudadano”); para
Talcott Parsons, ese rol le correspondería
a la familia. Pero, además de estos dispositivos institucionales de socialización, el
también es ejercido a través de mecanismos informales y difusos como la censura moral a cierto tipo de conductas. No
obstante, la sociología durkheimniana no
es exactamente una sociología del delito
sino una teoría sobre las formas de reproducción de la sociedad en la medida en
que la desviación es concebida como un
hecho que permite visibilizar los “límites
morales”, es decir, trazar una línea entre
el bien y el mal, pero además facilita la cohesión de la sociedad, el fortalecimiento
de los lazos sociales, frente a las fuerzas
centrípetas.
Los trabajos de Stanley Cohen (1985,
1989) han llamado la atención sobre el
carácter “negativo” del control social,
47
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48
A. Ross. Mead criticó vigorosamente la
idea de que el control social emanaba desde un “centro” de mando de la sociedad
–llámese el Estado, la iglesia o las elites–
bajo la forma de prohibiciones y censuras.
Lo esencial de la hipótesis interaccionista
consistía en sostener la existencia de un
“vinculo funcional” entre el discurso (definido como una “conversación articulada que resulta posible mediante el uso de
símbolos significantes”) y los “conjuntos
de acción colectiva que guardan relación
con aquel” (Melossi, 1992: 161). Éste fue
concebido como un proceso de interacción
social entre el Yo y los Otros que se producía en y a través del lenguaje. A partir
de esta idea, Mead y otros sociólogos norteamericanos invirtieron el esquema de
socialización elaborado por la sociología
clásica europea, a saber: el individuo debe
interiorizar valores y patrones de conducta consagrados por un “todo civilizado”
para no sufrir sanciones de diferente tipo.
Al contrario, el interaccionismo privilegió
el “estudio de redes de individuos y de
grupos interactuantes, especialmente en
el contexto de la gran urbe” (:161). El control social está pues asociado con las capacidades de los individuos de modificar
permanentemente su conducta tomando
en consideración las expectativas de los
otros, es decir, a través de la armonización
del “auto control” con el ejercido por los
otros. Ambos términos se confunden. Se
trataría entonces de una modalidad “fuerte” del concepto basada en la producción
de comportamiento (consentimiento) que
contrasta con las formas “débiles” que
trabajan con la censura y no tienen capacidad de generar conductas.
Otro elemento importante para este
enfoque teórico es la vinculación entre esa
forma de y la democracia. El régimen democrático se adecuaba mejor a este modelo interaccionista puesto que aseguraba el
“intercambio comunicativo y el diálogo”.
La democracia de opinión y la existencia
de un “público” eran las condiciones para
la interacción comunicativa y por ende
conformaban un entorno hospitalario
para fortalecer el control social. Como lo
han sugerido algunos críticos, esta teoría
debe ser leída en el contexto del debate
sobre la integración democrática de las culturas, grupos y organizaciones en conflicto que tuvo lugar en los Estados Unidos
en la década de los años 30, en términos
de Melossi: “El problema radicaba en el
restablecimiento de un universo de significados generales en una sociedad hondamente dividida al estilo de Babel, y en la
cual se habían perdido la mayor parte de
los antiguos lazos tradicionales” (Melossi: 164). En este marco teórico la idea de
“público” es particularmente importante
porque las interacciones comunicativas
suponen la presencia de ciudadanos activos, dotados de información y conocimientos, organizados y con un sentido
crítico respecto a los poderes.
A pesar de su importancia y originalidad, las ideas de Mead y los interaccionistas de la Escuela de Chicago han sido
severamente cuestionadas desde distintos puntos de vista, particularmente con
relación a la visión idealista que sostiene
su concepto del público: en una democracia de masas el “público” está confrontado a la manipulación y a la desinformación generada por poderosos consorcios
de medios de comunicación, que cuentan
con enormes recursos financieros y tecnológicos para modelar la estructura de
significación de los ciudadanos. La visión
de Mead está vinculada con la nación de
“esfera pública” que será teorizada por
Jurguen Habermas como un espacio de
debate entre los intereses y visiones particulares que buscan consensos sobre el bien
común. Según Habermas la ­deliberación
2.1 La democracia y los poderes de control
En este trabajo, las ideas de control y participación social están enquistadas en una
problemática mayor: la cuestión de la democracia. Aquí me interesa destacar que,
desde sus orígenes, la democracia ha estado tensionada en torno a dos tipos de
legitimidad. Por una parte, es indiscutible
que ella proviene del ejercicio del sufragio por medio del cual se instituye el gobierno y se eligen a los gobernantes. Por
otra parte, los gobernados siempre han
aspirado a ejercer un control permanente y no esporádico sobre los mandatarios.
Los mecanismos de la democracia representativa constituyen los ­andamiajes
i­ nstitucionales del primer tipo de legitimidad; en cambio, la aspiración a la participación y al control permanente han
dado lugar a diversas formas de democracia participativa o, como lo sostiene
Pierre Rosanvallon (2007), han dado nacimiento a los “contrapoderes” de la democracia o simplemente a la “contrademocracia” que no se define como una forma
política contraria a la democracia puesto
que “es más bien la forma de democracia
que contraría a la otra, la democracia de
los poderes indirectos diseminados en el
cuerpo social, la democracia de la desconfianza frente a la democracia de la legitimidad electoral”( ). En otros términos, no
se trata de una “anti-democracia”, sino
de un conjunto abigarrado de prácticas e
instituciones que juegan el contrapunto a
las instituciones clásicas de la democracia
representativa.
A pesar de su “diseminación en el
cuerpo social”, es posible distinguir tres
dimensiones o esferas de prácticas políticas vinculadas con la contrademocracia.
La primera está anclada en los denominados “poderes de vigilancia” que ejerce
la sociedad civil sobre los representantes
para controlar sus acciones y obligarlos a
cumplir sus promesas electorales. En el
segundo caso, la contrademocracia emplea los “poderes del veto y la sanción”
que también obligan a los gobernantes
a renunciar a algunas de sus iniciativas,
se trata de un poder negativo cuya finalidad es la obstrucción. En el tercer caso,
finalmente, se levanta la severa figura
del pueblo-juez que fiscaliza y juzga a las
autoridades electas en tribunales constituidos por ciudadanos. No se alude pues
con el nombre de contrademocracia a los
clásicos mecanismos liberales de checks
and balance, se trataría más bien de un
conjunto de prácticas no institucionalizadas, ancladas directamente en el espacio
tema central
en el espacio público no estatal permite
crear consensos y lograr acuerdos por la
vía de un intercambio de argumentos racionales, es decir, permite definir el bien
común. Sin embargo, una de las condiciones de este proceso es la existencia de un
espacio público autónomo respecto al Estado y del mercado.
En suma, el ejercicio previo ha mostrado que las teorías sociológicas sobre el
control social basculan entre un sentido
“positivo” y un sentido “negativo”. En el
primer caso, la acción de control se ejerce
desde la sociedad civil hacia el Estado con
el propósito de fortalecer el lazo social y
crear el bien común. En el segundo caso,
el Estado vigila y controla la sociedad civil para fortalecer y legitimar su poder, no
sólo a través de mecanismos represivos,
sino también y sobre todo por medio de
instituciones disciplinarias como la escuela. ¿Cuál de estas lecturas nos resulta
útil para los fines de este trabajo? Ambas,
puesto que los mecanismos de control
pueden ser empleados en uno u otro sentido en función de los juegos estratégicos
de la política.
49
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
50
social (acaso por ello más democráticas) y
que están encarnadas en una multitud de
actores: los movimientos sociales, los medios de comunicación, los sindicatos, asociaciones ciudadanas, asociaciones profesionales, los grupos religiosos, etc. Como
vemos, la contrademocracia emerge de las
múltiples capacidades de organización de
la sociedad civil, como una respuesta a la
desconfianza de los ciudadanos respecto
a sus gobernantes; frente a la “legitimidad electoral” se levanta críticamente la
“legitimidad de la desconfianza”, el contrapunto del poder.
De acuerdo con Olin Wright y Archon
Fung (2007), dos académicos norteamericanos que han estudiado experiencias
de participación en distintos países del
mundo, el control social “con poder de
decisión” involucra tres principios. Primero, éste se concentra o gira en torno a
problemas específicos y tangibles. Dos,
se define por la participación activa de
la gente común, sobre todo de los afectados por problemas, pero también por la
interacción positiva de los funcionarios u
oficinas estatales concernidas en esos problemas. Tres, la participación es efectiva
(y no instrumental) solamente cuando se
desarrollan las capacidades de deliberación de los ciudadanos para dar efectivas
soluciones a esos problemas.
Ahora bien, en cuanto a la forma comparto el punto de vista que sostiene que
existen múltiples mecanismos y prácticas
de control social: no es concebible un modelo único. Asimismo, estos mecanismos
son ejercidos por una miríada de actores y
no por un sujeto privilegiado. En cuanto al
problema de fondo, entiendo que el control social constituye un mecanismo de la
democracia participativa cuyo ­ejercicio, a
21
menudo conflictivo y polémico, reequilibra las relaciones entre el Estado y la sociedad civil, complementa y enriquece la
democracia representativa y renueva la
legitimidad del poder. En otros términos,
el control social se ejerce desde un ámbito externo al Estado, la sociedad civil,
y demanda en consecuencia la autonomía de los actores, entendida esta como
la libertad de ciudadanos e instituciones
para deliberar, formar opiniones sobre
asuntos públicos y para tomar decisiones sin presiones o coacciones de los gobernantes21. Para ejercer esta autonomía
social, los actores de la sociedad civil, individuales o colectivos, deben contar con
algún “poder de decisión”, es decir con
recursos formales e informales que permiten hacer efectiva la participación y el
control social.
3. Las dimensiones del control social en
la nueva Constitución
Hemos visto que no es fácil definir en qué
consiste el control social. Esta dificultad
deriva ciertamente de la gran variedad de
experiencias e instituciones que podrían
ser catalogadas como tales, que oscilan
desde la participación de los ciudadanos
en asuntos locales –que se materializa
bajo la forma de asambleas o de consejos– hasta la aplicación de mecanismos de
consulta para la ejecución de proyectos
puntuales (urbanísticos, medioambientales, etc.), la deliberación sobre políticas
públicas de alto vuelo y la vigilancia ciudadana de procesos electorales. La pertinencia de pensar el control social como un
“dispositivo” proviene justamente de esa
heterogeneidad que recusa en sí misma
la pretensión de una institución rígida y
En cambio la fiscalización es una actividad que se realiza desde las instancias legislativas hacia el poder ejecutivo.
de los ciudadanos o de las organizaciones
de la sociedad civil en la discusión y en la
toma de decisiones en los asuntos públicos, pero en la mayoría de los casos esa
participación tiene un poder limitado o
indirecto, que no aspira a sustituir los poderes constituidos.
Los elementos del dispositivo, la variedad de actores que intervienen en el
proceso, la escala de aplicación, las fuentes de legitimidad, los objetivos y métodos empleados conforman una complejidad que demanda una aproximación
analítica cuidadosa. Para ello, en la tabla
1 se proponen algunas de las dimensiones
que pueden ser incluidas en el análisis de
un mecanismo de control social, dimensiones que se estudian a continuación.
tema central
uniforme, en tal perspectiva el ­dispositivo
es un elemento (o un conjunto de elementos) flexible que cumple una “función
estratégica” (discursiva e institucional, y
que puede ser reajustado en permanencia
según los contextos y las escalas22. En el
caso del control social, el dispositivo diseña el tipo de interacción entre el Estado y
la sociedad civil, no sólo facilita ese proceso sino que en cierta manera lo modela.
Ahora bien, a pesar de esa dispersión
empírica, las experiencias de control social
comparten algunos elementos comunes:
ponen en cuestión las fronteras clásicas
de la democracia representativa (la frontera entre el mandante y el mandatario)
y aparecen como instrumentos o medios
tendientes a garantizar la participación
Tabla 1
Control social: Dimensiones de análisis
Quiénes
– Los actores individuales o colectivos que participan en el proceso.
Cómo
– Características del dispositivo institucional.
– Políticas públicas y resultados.
Con qué
– Recursos efectivos (directos o indirectos) para forzar la observancia
de las normas y controles.
– (Veto, sanciones, revocatoria, recursos constitucionales, etc.).
– Recursos administrativos, financieros y técnicos susceptibles de ser
activados por las instancias de control.
Donde
– Ámbitos del Estado que son objeto de control.
– Tipos de estructuras organizativas.
Fuente: Adaptado de Cunill, 2003.
3.1 Los actores del control social
Una de las preguntas que brota espontáneamente cuando se habla de control social es la siguiente: ¿Quiénes son los sujetos o los actores que tienen bajo su cargo el
proceso? Resulta evidente de que no ­existe
22
una sola repuesta para esta interrogante
clave. De hecho, la posición que se adopte al respecto condiciona a priori una cierta
concepción de este mecanismo, y de ahí la
importancia de considerar este problema.
Veamos pues, en primer lugar, como enfoca esta cuestión la nueva Constitución.
Como es conocido, el concepto de dispositivo como “función estratégica” es una de las herramientas teóricas
más importantes en la obra de Michael Foucault; no obstante, en nuestro texto la idea de dispositivo tiene un
alcance más limitado y de ninguna manera resume la riqueza de connotaciones y usos que posee este concepto
en la obra de Foucault.
51
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
52
En el parágrafo I del Art. 241 se establece que “El pueblo soberano, por medio
de la sociedad civil organizada, participará
en el diseño de las políticas públicas”23 .
Un poco más abajo, en el parágrafo v se
determina asimismo que “La sociedad civil
se organizará para definir la estructura y
composición de la participación y control
social”. En estas disposiciones se advierte
una contradicción lógica nada banal; en la
primera de ellas se presume que la sociedad civil ya está organizada mientras que
en la segunda se estipula que la sociedad
civil debe imperativamente organizarse
(en el futuro) para iniciar el proceso de
control social, lo que implica en este caso
la creación de novísimas instituciones de
control, que pueden confrontarse o yuxtaponerse con el tejido social ya existente.
Pero las ambigüedades conceptuales
son aún más significativas que los contrasentidos lógicos. Un primer problema es
que el texto no define con claridad el concepto de “sociedad civil”; se sabe que ésta
no es una entidad uniforme, dotada de
voluntad propia, sino un archipiélago de
organizaciones y actores que tienen representaciones e intereses diversos e incluso
contradictorios. Luego, ¿cómo representar
esta diversidad en una plataforma común
de intereses? Pero la noción de “pueblo
soberano” también se desplaza constantemente en un amplio abanico de juegos
de lenguaje. En la nueva Constitución
es posible identificar al menos tres niveles de significación relativas al “pueblo”.
Primero, en algunos párrafos el pueblo se
presenta como la fuente del poder y la soberanía; aunque incluye a todos los individuos asentados en un territorio, es algo
más que la suma de individualidades, es
una voluntad general que encarna el bien
23
Cursivas mías.
común. No obstante, en otros párrafos el
pueblo no es una potencia sino un sujeto conformado por los sectores excluidos
y empobrecidos (campesinos, indígenas,
obreros…) que se expresan inequívocamente por medio de las “organizaciones
sociales”. Finalmente, la noción de pueblo se diluye en un conjunto de “pueblos
indígenas” cada uno de los cuales está
autorizado para ejercer el autogobierno
en una determinada jurisdicción territorial. En suma, la Constitución elude este
problema –la identificación precisa de los
actores– y deja esta tarea en manos de la
Asamblea Legislativa Plurinacional.
De acuerdo a Cunill (2005) es posible
visualizar tres tipos de actores de éste mecanismo. Por una parte, se presentan los
sujetos sociales directamente interesados
en los impactos de una política o acción
estatal (los llamados en inglés stakeholders) pueden reclamar ese rol. En Bolivia
estos actores son generalmente denominados “organizaciones sectoriales”, porque involucran a los grupos directamente
concernidos en un problema, un sector;
así, un problema de transporte involucraría solamente al gremio de transportistas
y a los poderes públicos, los directos interesados, mientras que los usuarios de
esos servicios son simplemente actores
indirectos a fortiriori prescindibles. Resulta casi innecesario añadir que esta visión
del control social está caracterizada por la
exclusión de la idea del bien común.
Por otra parte, el control social puede ser ejercido por organizaciones sociales permanentes y estables, que cuentan
con recursos de poder para interactuar
e incluso enfrentarse con las entidades
y órganos del Estado. Pero, esta opción
es también cuestionable porque estas
participación como un derecho de todos
los ciudadanos (individuales o colectivos)
es, desde mi punto de vista, la premisa
para legislar en esta materia.
tema central
­ rganizaciones no son portadoras de ino
tereses generales, sino de demandas corporativas, pero además si se privilegia solamente a los interlocutores corporativos
fuertes se corre el grave riesgo de excluir
a las organizaciones y de los grupos más
débiles y con reducida o nula capacidad
de movilización, sin capital político, para
acceder a recursos del Estado24. Los ciudadanos ordinarios que no están afiliados a
organizaciones sociales, en esta lógica, no
podrían convertirse en actores relevantes
del control social.
Para Cunill (2004) si la opción es crear
órganos específicos para el ejercicio del
control social (como es el caso boliviano)
no es suficiente que estén conformados por
organizaciones sociales fuertes y con un
cierto grado de independencia del Estado,
es también preciso introducir mecanismos
flexibles en estas organizaciones para que
todos los ciudadanos individuales y/o representantes de organizaciones sociales de
cualquier tipo, puedan constituirse en sujetos directos del control ­social.
Sin embargo, es posible concebir este
mecanismo como un derecho de todos los
ciudadanos y ciudadanas, y de todas las
organizaciones que conforman la sociedad civil. La idea del control social y la
3.1 ¿Control social con poder
de decisión?
La Constitución formaliza algunas de las
competencias del control social, pero deja
la definición de otras (complementarias
y en ningún caso contradictorias con la
Constitución) a la Ley específica de control
social y en menor medida a los Estatutos
Autonómicos y cartas orgánicas municipales, en el caso de las entidades territoriales autonómicas. Como veremos, esta
formalización tiene ventajas pero también
desventajas. Sin embargo, antes es preciso
mostrar la dualidad de funciones que establece la constitución, que es sin duda la
dificultad mayor que se presenta.
Las competencias establecidas en el
Art. 242 de la nueva Constitución pueden
ser discriminadas en dos grupos: funciones de control social y funciones de participación, y de hecho, el título respectivo
se llama Participación y control social. Comparemos pues estas competencias en la siguiente tabla:
Tabla 2
Competencias de Participación y Control Social
Participación
Participar en la formulación de las políticas de Estado.
Control Social
Desarrollar el CS en todos los niveles de gobierno… (No se define el atributo del CS).
Apoyar al Órgano Legislativo en la construcción colectiva Generar un manejo transparente de la información y del uso de recursos en todos
de las leyes
los espacios de gestión pública.
Coordinar la planificación y control con los órganos y Formular informes que fundamenten la solicitud de la revocatoria de mandato, de
­funciones del estado
acuerdo al procedimiento establecido en la Constitución y la Ley.
Colaborar en los procedimientos de observación pública Conocer y pronunciarse sobre los informes de gestión de los órganos y funciones
para la designación de los cargos que correspondan.
del Estado.
Denunciar ante las instituciones correspondientes para la investigación y procesamiento, en los casos que se considere conveniente.
Fuente: elaboración propia en base a la CPE.
24
Estas premisas parecen formar parte del proyecto de ley de control social presentado por CONAMAQ, que
privilegia a las organizaciones campesinas e indígenas.
53
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
54
En suma existen atributos tanto de
participación como de control social, lo
que conduce a formular una pregunta importante: ¿se trata de dos caras de la misma moneda?, ¿son funciones compatibles
y complementarias?, ¿se trata más bien
de funciones diferentes e incluso contradictorias? La palabra participar remite sobre todo a una función de articulación de
las demandas sociales y su visibilización
en instancias de planificación estatales,
particularmente en cuanto se refiere a las
políticas públicas en diferentes niveles.
Esta modalidad de participación es estrictamente consultiva, no hay ninguna disposición que fuerce u obligue al Estado a
materializar las propuestas o visiones de
la sociedad civil. Apoyar, coordinar, colaborar son acciones que implican una complementación y no remiten de manera directa a la decisión. En cambio, otro parece
ser el sentido de la palabra control que
remite a la comprobación, la inspección y
la fiscalización, pero también se vincula al
dominio o mando necesarios para ejecutar esas acciones. En todo caso, la noción
de control remite a una opinión externa
sobre algo que ya ha ­sucedido.
Ahora bien, la confusión entre control y participación tiene una doble importancia porque permite discriminar
entre el control que se realiza aplicado
a los resultados de una gestión (e x - p
o s t), pero también puede implicar el
momento de elaboración de las decisiones o políticas (e x - a n t e). En el primer
caso, los sujetos del control social expresan una opinión propia sobre lo obrado
o ex post, se inician procedimientos de
denuncia en caso de irregularidades e
incluso se participa en procesos de revocatoria; en el segundo caso, estos sujetos
intervienen además en la deliberación de
las decisiones antes que las acciones se
hayan ejecutado.
Como lo hace notar Cunill, un mismo
órgano no puede ejercitar tanto el control
e x - p o s t como el e x - a n t e sin comprometer su eficacia o su autonomía, es decir,
no es ­posible ser juez y parte al mismo
tiempo, en esta confusión de roles radica
gran parte de los problemas observables
en las experiencias de control social. Aquí
es bueno resaltar que la participación
(que involucra en cierta manera una cogestión con el Estado) pone en cuestión el
principio de autonomía o independencia
necesarias para ejercer desde afuera este
derecho, desde la externalidad del Estado, en el entendido por supuesto de que
un sistema administrativo no puede controlarse efectivamente desde adentro. Las
experiencias que se han aplicado en diversas partes del mundo muestran que estos
recursos que son puestos a disposición de
la ciudadanía son diversos y complementarios, entre ellos cabe citar a la revocatoria de mandato (reconocida ampliamente
en la nueva Constitución boliviana) y la
remoción de autoridades subalternas, los
recursos administrativos y los recursos
­judiciales.
Segundo, aquí se hacen evidentes los
problemas que implica compartir el mando y el poder estratégico, es decir: ¿quién
decide?, ¿deben los poderes constituidos
aceptar las opiniones de los ciudadanos,
considerando que estas cambian a menudo?, ¿no implica el compartir las responsabilidades liberar de cierto modo de sus
responsabilidades a las autoridades que
han sido expresamente elegidas para tal
cargo?, ¿la observación o la denuncia del
control social debe tener un efecto vinculante e inmediato sobre los funcionarios
públicos? Esta última posibilidad no está
dada, en algún grado efectivo y no solamente como poder moral de condenar, no
es posible hablar en sentido estricto de un
poder de control puesto que se carece de
3.2 Recursos de poder del control social
De acuerdo con nuestro esquema analítico aquí se discriminarán entre recursos
de poder directos y recursos de poder
indirectos. En el primer caso, de acuerdo al punto 4 del Art. 242 de la nueva
Constitución “la información solicitada
por el control social no podrá denegarse, y será entregada de manera completa, veraz adecuada y oportuna”. Éste –la
información pública– constituye un recurso estratégico para él, éste no podría
existir si los actores no cuentan con la
suficiente información como para emitir
un juicio independiente y fundamentado. No obstante, el acceso a información
socialmente valiosa no es la finalidad
del control social, es apenas un insumo
que permite emitir un juicio de valor,
que será fundamental para establecer
las responsabilidades de las autoridades
responsables.
Segundo, la Constitución establece
–aparentemente– un poderoso recurso
de poder: la revocatoria del mandato, de
la siguiente manera: “las instancias de
control social podrán poner en marcha el
mecanismo de la revocatorio del mandato a través de un informe, de acuerdo al
complejo procedimiento establecido por
la Constitución”. Sin embargo, el recurso
de revocatoria, cuidadosamente codificado por el texto constitucional, no es una
atribución especifica de las instancias de
control social (cualquier ciudadano u organización social puede plantearlo si sigue los procedimientos establecidos para
tal efecto), pero tampoco tiene una vinculación inmediata, sino que está obligado
a observar una serie de pasos que culminan con un referéndum en el ámbito o
jurisdicción en el cual ha sido planteado.
En otros términos: la apelación al revocatorio puede estar justificado por razones
que exceden el informe fundamentado y
deliberado de un organismo de control
social. En el mejor de los casos, este organismo pone en acción un complejo dispositivo en el cual intervienen decisivamente los poderes ejecutivo, legislativo,
judicial y electoral. En suma, más que de
un recurso directo se trata de un recurso
indirecto y ciertamente muy difícil de ser
aplicado.
Otro de los recursos de poder, en este
caso indirecto, que tienen los organismos
de control social consiste en formular una
denuncia ante las autoridades e instituciones correspondientes “para la investigación y procesamiento en los casos que se
considere convenientes”, particularmente
son importantes que se podrían plantear
ante el poder judicial y ante las instancias
de defensa de la sociedad (Defensor del
Pueblo) y de defensa del Estado (Contraloría y Procuraduría), en el caso de comprobarse responsabilidades de funcionarios públicos.
En suma, el poder del control social
es sobre todo un poder indirecto, un conjunto de poderes indirectos, que no amenaza a los poderes legalmente constituidos, no usurpa funciones ni al Ejecutivo
y menos al Legislativo y Judicial. De hecho, la ausencia de un poder real y directo constituye una gran limitación, pero
ello no significa la ausencia de todo tipo
de poder, porque resulta evidente que un
pronunciamiento o una denuncia de una
instancia de control social, sobre todo si
se trata de un informe fundamentado y
respaldado desde el punto de vista técnico y legal, goza de un poder simbólico y
moral significativo que puede transformarse en un poder real de crítica, veto y
revocatoria.
tema central
él. ¿Cuáles son pues específicamente estos
recursos de poder en el caso de la CPE?
55
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
3.3 Ámbitos de ejercicio del control
social
A pesar de sus silencios y ambigüedades,
la nueva Constitución boliviana es clara
y contundente al momento de identificar
los ámbitos estatales en los cuales debe
funcionar el control social, estos abarcan
prácticamente a toda la constelación de
instituciones estatales, no sólo se incluye
al Poder Ejecutivo y a todas sus reparticiones, sino también a las cuatro entidades territoriales autónomas reconocidas
por la Constitución, es decir, los departamentos, los municipios, las regiones y las
autonomías indígenas originarias. Pero,
el control social deberá ejercerse también
en las entidades autárquicas (el caso más
importante es Yacimientos Petrolíferos
Fiscales Bolivianos), descentralizadas y
desconcentradas. Aun más: no sólo están
abarcadas las instituciones estatales sino
también “las empresas e instituciones públicas, mixtas o privadas que administren
recursos fiscales”.
Finalmente, de acuerdo al inciso 6 del
Art. 242, una de las atribuciones del control social es “conocer y pronunciarse sobre los informes de gestión de los órganos
y funciones del Estado” y la Constitución
define que los órganos del Estado son el
Ejecutivo, el Legislativo, el Judicial y el
Electoral; mientras que las “funciones del
Estado” abarcan las funciones de control,
a cargo de la Contraloría General del Estado, la función de defensa de la sociedad, a
cargo de la defensoría del pueblo nacional
y las contralorías departamentales, la función de defensa del Estado a cargo del la
Procuraduría General del Estado. Es decir, control de la sociedad de las instancias
encargadas de la accountability horizontal
que el Estado ejerce sobre su propio funcionamiento a través de organismos especializados25.
Se trata entonces en suma de un dispositivo transversal de gran amplitud y
envergadura, que probablemente no tiene
parangón en otras Constituciones y leyes
en la región latinoamericana. De ­hecho,
la idea de la democracia participativa
siempre fue pensada a partir de experiencias locales (sobre todo municipales, el
ejemplo paradigmático es el presupuesto ­participativo en Porto Alegre, Brasil),
pero no ha sido proyectada todavía a una
escala tan grande y tampoco goza de una
legitimidad plena, otorgada por la propia
Constitución. Sin embargo, cada una de
estas instituciones presenta una estructura diferenciada y en algunos casos se
trata de instituciones muy complejas que
son muy difíciles de ser escrutadas por
los ciudadanos. Así, en el caso boliviano,
el Gobierno nacional debe ser objeto de
control social (lo que implica una enorme
dificultad técnica en términos de legitimidad y representatividad de los sujetos
que ejercerán esta tarea, pero también deberán ser controladas las gobernaciones,
los municipios e incluso las autonomías
indígenas originarios (estas últimas a partir de sus propios usos y costumbres).
Estas escalas rebasan las experiencias
de control social en Bolivia, particularmente la labor de los Comités de Vigilancia establecidos en la Ley de Participación Popular, que se han acantonado en
el ámbito municipal y cuyos resultados
han sido bastante modestos (Ayo, 2004,
Thevoz y Rojas, 200). Pero también parece
haber sido sobrepasada la experiencia del
56
25
Las nociones de accountability vertical y horizontal, su diferencia y complementariedad, han sido explicitadas
por Guillermo O’Donnell (2004).
4. Los horizontes de la democracia
participativa
Los dispositivos de control social constituyen pues objetos privilegiados para
estudiar las relaciones entre el Estado y
la sociedad civil en el contexto del actual
proceso político. La aspiración a la democracia participativa es una de las mayores
ambiciones de la nueva Constitución, que
prevé y ampara importantes dispositivos
institucionales para facilitar y asegurar la
participación de las organizaciones sociales y de los ciudadanos y ciudadanas en las
decisiones estatales (Coelho et al, 2010).
Ahora bien, la distinción entre el Estado y la sociedad civil es muy ambigua en
la tradición filosófica y sociológica occidental. El ámbito estatal ha sido asumido
como la esfera donde se visualiza el interés general mientras que la sociedad civil
expresaría los intereses privados. Planteada de esa manera, esta distinción no
resulta útil porque el Estado no siempre
representa el interés de la sociedad civil,
sino el interés de los grupos económicos
y políticos dominantes, es decir intereses
particulares o corporativos. La autonomía
de ambas esferas, por lo tanto, sólo puede
ser aceptada en la medida en que el Estado se ha distanciado de la sociedad civil,
que sería el ámbito de representación de
ese interés general. Por lo tanto, la democracia participativa demanda que el Estado garantice y promueva la autonomía
social, valga la expresión, de las organizaciones que forman parte del complejo
entramado de la sociedad civil.
El problema de fondo que subyace a
las reformas constitucionales bolivianas
es la renovación de los términos en los
cuales se plantea la cuestión de la legitimidad democrática. Para apreciar este
problema en su justa talla es preciso realizar un rápido contrapunto entre la democracia representativa y la democracia
participativa. Es conocido que la fórmula
representativa ha privilegiado un control de los gobernantes mediante el voto,
que suele premiar o castigar –se dice– a
una gestión política administrativa por
los resultados logrados; se presume que
dado la regularidad de las elecciones, el
pueblo tiene un medio eficaz de ejercer
cierta influencia sobre los gobernantes.
No obstante, esa interpretación es limitada por dos razones: porque oculta o minimiza el carácter “plebiscitario” implícito en las elecciones, que impide que los
ciudadanos puedan discriminar objetivamente entre lo “acertado” y lo “errado”
del desempeño de un gobierno, y por la
ambigüedad que implica la yuxtaposición de un juicio crítico sobre las acciones
tema central
mecanismo del control social aplicado en
el proceso denominado de “Diálogo Nacional” que intentó propiciar la participación de la sociedad civil en la deliberación
sobre el destino y el uso de recursos de la
cooperación internacional.
Ahora bien, aunque en la Constitución se determina que control social se
ejercerá en todos los “niveles del Estado,
y (en) las empresas e instituciones públicas, mixtas y privadas que administren
recursos fiscales”, más abajo (vi) se obliga
a estas entidades a generar “espacios de
participación y control”, pero no se identifica con claridad el tipo de “espacios” y
procedimientos. Dado el régimen autonómico que caracteriza el modelo político
­territorial boliviano, las entidades autonómicas tendrán la prerrogativa de elaborar distintas variantes institucionales
para hacer viable, en su jurisdicción, el
dispositivo de y de hecho, los proyectos
de estatutos autonómicos departamentales incorporar capítulos específicos sobre
control social y participación ciudadana.
57
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
58
­ ubernamentales p­asadas con la elección
g
(entre varias ofertas) de una perspectiva de futuro (Bernard Manin: 1998). Se
sabe, asimismo, que las elecciones son un
mecanismo extremadamente imperfecto
de “responsabilización” de los políticos
puesto que en ella intervienen elementos
subjetivos que limitan la formación de
un juicio ­colectivo objetivo (Przeworski,
1998).
En cambio, y más allá de los juegos
de lenguaje que suscita su definición, la
democracia participativa pretende garantizar que los ciudadanos ordinarios (los
“profanos” o no-especialistas de la política) participen de diversas maneras en la
discusión pero también en la definición
de los asuntos colectivos de un país. Por
lo tanto, los dispositivos empleados para
ello aspiran a ampliar y profundizar la
representación, transgrediendo así los
límites clásicos de la democracia representativa, basados en la radical distinción entre el pueblo y sus representantes.
En este caso, el mandato del gobernante
debe ser periódicamente renovado a través de acciones ejercidas por los propios
ciudadanos sobre la gestión pública. Indudablemente, este hecho relativiza y
debilita la distinción absoluta entre el
representante y el representado, y multiplica las fuentes indirectas de poder en
la sociedad civil.
Lo sustantivo es que estos dispositivos reformulan el tema de la legitimidad
pero es importante destacar que estas
instancias de control o de participación
no anulan la legitimidad previa o legitimidad del mandato, ésta sigue actuando
e incluso puede decirse que se conserva
como la forma principal de legitimación;
sin embargo, ella es complementada y enriquecida con otros dispositivos a través
de los cuales se producen las interacciones entre el Estado y la sociedad civil y
por ello el dispositivo de control social
constituyen un formidable analizador
para indagar sobre el tipo de relaciones
que se entretejen entre los ciudadanos y
los poderes públicos.
En otros términos, los dispositivos
participativos no disuelven a las instituciones representativas, la nueva Constitución expresa un régimen hibrido o mixto
en el cual se yuxtaponen y se complementan tradiciones políticas representativas, democráticas, republicanas y comunitaria. Esta constatación es importante
porque a menudo la participación y la
representación aparecen como sistemas
políticos paradigmáticos y mutuamente
excluyentes. En los hechos, desde la experiencia boliviana, se puede demostrar que
los dispositivos de la democracia participativa (el revocatorio, las asambleas y los
cabildos, la iniciativa legislativa, etc.), se
han articulado con las instituciones liberales y representativas clásicas: las elecciones a través del voto, la separación e
independencia de poderes, los derechos
individuales, etc.
Conclusiones
El dispositivo de control social previsto por
la nueva Constitución constituye una gran
oportunidad para renovar sustantivamente
la legitimidad democrática del Estado boliviano. Aún más: en el contexto del actual
proceso político boliviano, desde el cual se
han criticado de manera acerba las limitaciones de la democracia representativa y del
sistema político tradicional, basados ambos
en la autonomía del representante con relación a sus mandantes, la ampliación y la
profundización de los mecanismos de la
democracia participativa, directa y comunitaria es uno de los desafíos centrales, si no
el más importante, de todos los retos de la
actual reforma política.
paulatina pérdida de autonomía y sentido
crítico de los principales actores sociales,
hecho que puede obliterar los procesos de
control.
Sin embargo, a pesar del fervor que
suscita la idea - fuerza de la participación
política, entre sus partidarios y teóricos, a
veces se percibe cierta frustración, tal vez
porque los imaginarios de una democracia alternativa aún no pueden concretarse
en instituciones radicalmente otras. Pues
bien, para la aplicación plena y efectiva
del dispositivo de control y para evitar su
instrumentalización política son necesarias al menos cinco condiciones. Primero,
el ejercicio del control social requiere que
los actores sociales involucrados tengan
autonomía respecto a los poderes constituidos puesto que, como se ha recalcado a
lo largo del texto: el control sólo es efectivo y real cuando se ejerce desde un ámbito externo al poder. Aquí se presenta pues
una amenaza que proviene del contexto
político –lo reitero– porque los movimientos sociales más importantes del país
(particularmente aquellos de base indígena y campesina), desde 2005, han perdido
paulatinamente su independencia con relación al Gobierno y su capacidad de criticar las políticas públicas, carecen de una
agenda propia y de una visión estratégica
y de largo plazo del proceso político.
Segundo, el control social no puede
ser monopolizado por organizaciones
sindicales de base indígena campesina sin
correr el riesgo de desnaturalizarse, por el
contrario debe aspirar a representar –en
la medida de lo posible– la diversidad de
la sociedad civil. Es decir, debe aspirar a
expresar lo público, el interés común. Si
se privilegia solamente el interés de esos
grupos –cuyas organizaciones tienen una
indudable capacidad para defender sus
intereses corporativos– se terminará excluyendo en los hechos a otros sectores
tema central
Asimismo, uno de los efectos esperados de la aplicación del dispositivo del
control social es la ampliación de los “lugares” de la política, es decir, la transgresión de los limites tradicionales dentro los
cuales se despliega la práctica política (el
sistema político, el parlamento, la elección
de representantes, etc.) y su prolongación
hacia la propia sociedad, hecho que implica la politización de territorios sociales
pero también la presencia de lo “social”
en el terreno específico de la política. Se
trata entonces de un proceso que tiene el
potencial suficiente para reformular significativamente las relaciones entre la sociedad civil y el Estado.
Es útil advertir nuevamente que los
llamados “poderes de control” no ­forman
parte de un horizonte político anti-democrático o autoritario, como señala la crítica conservadora, ellos son parte de una
tradición democrática y ciudadana, cuya
legitimidad proviene de los poderes indirectos diseminados en la sociedad civil.
Su finalidad no es el ejercicio directo del
poder, sino el control permanente de los
funcionarios y autoridades elegidas a través del voto.
El dispositivo tiene un alto potencial democratizador, ciertamente, pero
su realización depende de un conjunto
complejo de factores que intervienen en
su funcionamiento, pero éste está inserto
en un contexto político complejo, caracterizado por el despliegue de una nueva
hegemonía política, hecho que constituye al mismo tiempo una oportunidad y
una amenaza. Si es verdad que la Constitución Política del Estado ha reconocido
y consagrado con gran fuerza la idea de
la democracia participativa, rodeando al
dispositivo de control social de enorme
legitimidad, no es menos evidente que la
alianza estratégica entre los movimientos
sociales y el Estado ha redundado en una
59
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
60
sociales, que hoy en día carecen de esa
capacidad de negociar sus intereses y demandas con el Estado. Por lo tanto, una
política democrática radical debe partir
del principio que todos los individuos u
organizaciones sociales tienen derechos
similares para participar en acciones de
control social.
Tercero, las funciones que deben cumplir las instancias de control deben estar
directamente relacionadas con la transparencia del Estado boliviano, una de cuyas
condiciones es la publicación de información relevante y útil para evaluar la calidad de la gestión pública y las responsabilidades de los gobernantes. El acceso a la
información es la condición sine qua non del
control social. Asimismo, la lucha contra la
corrupción requiere no sólo de disposiciones punitivas, sino de respuestas estructurales, en ese sentido, puede convertirse en
una instancia decisiva para limitar los daños que produce la corrupción, es más puede decirse que la función de control interna,
estatal o pública (la llamada accountability
vertical) nunca será tan efectiva como el
control desde un ámbito externo.
Cuarto: los organismos o encargados de
ejercer este control deben a su turno rendir
informes y transparentar su propio accionar. Se trata pues de proyectar mecanismos
que permitan controlar a los controladores,
para obligar a los representantes de las instancias de control social a rendir cuentas
de manera permanente frente a sus bases
o mandantes de las acciones emprendidas.
De hecho, la ausencia de transparencia y de
rutinas de rendición de cuentas no involucra solamente al Estado, sino también a las
organizaciones de la sociedad civil.
Quinto: las formas que adopte el dispositivo no deben ser encerradas por las
leyes y reglamentos en un corsé rígido,
en un formato único que inhiba la diver-
sidad y pluralidad de actores, prácticas
y mecanismos de participación y control
social.
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tema central
cunill grau, Nuria
61
tema central
Interpretaciones sobre el uso ideológico
de la invención “indígena originario”
Raquel Velasco26
Introducción
En Bolivia, a partir de la década de los 80,
la temática étnica-cultural ha adquirido
una intensidad en el discurso y la práctica
política. Profundos cuestionamientos al
orden establecido poscolonial, al Estadonación concebido desde la visión occidental liberal y nuevas demandas de participación política, han ido parejos con las
prácticas políticas de movimientos indígenas demandando la inclusión por parte
del Estado-nación, el reconocimiento de
la diversidad de la pluralidad cultural y
social.
Identificamos dos posturas en el discurso ideológico en Bolivia, la primera,
que se construye desde el Estado a través
del partido gobernante mas caracterizándose por el uso ideológico de componentes étnicos-culturales y por otro lado, el
posicionamiento político e ideológico de
los indígenas mediante la construcción de
un discurso que activa dispositivos en la
lucha reivindicativa por sus derechos de
territorialidad, identidad y dignidad. A
partir de precisar y diferenciar estas posturas que articulan dichos actores políticos, la investigación identifica a un elemento de gran contenido simbólico que
26
se encuentra muy presente en el discurso
político actualmente en Bolivia: “indígena
originario”. Dicho concepto se constituye
en núcleo de análisis en el campo del discurso, a partir de la producción de narrativas, símbolos y emblemas, así también,
como herramienta que vehiculiza la construcción de imaginarios de lucha simbólica que trastocan temáticas de identidad,
de inclusión, capaz de articular y rearticular un proyecto político.
El presente ensayo centra su atención
en la interpretación de “indígena originario” tanto de su uso ideológico, como de
la forma que interpela los sentimientos
de pertenencia e identidad en la población boliviana. En una primera instancia
nos lleva a reflexionar sobre cómo se articula la noción de “indígena originario”,
cómo su argumentación dura en el tiempo, cómo se usa en el contexto y en qué
momento político. Asimismo, desde su
enunciación matizada por la perspectiva histórica y en términos de invención,
cómo su uso político tiene efectos que
persuaden y convencen a unos grupos sociales y a otros no. Desde su argumentación, se puede identificar que se convierte
en una herramienta simbólica en la construcción de imaginarios que entretejen
Investigadora independiente en el área de imaginarios sociales y el aréa de sociología de la cultura. Licenciatura en Sociología- UMSS. Diplomado en Dirección Estratégica y Organización, especialidad Recursos Humanos- CESU. Diplomado en Ciudadanía Intercultural e Investigación- Cuarto Intermedio- PIEB. Ha escrito
varios artículos en revistas universitarias y otros.
63
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
en su trama percepciones de etnicidad,
identidad, inclusión, etc. Por otro lado,
en la perspectiva­ histórica surge como
reivindicación de identidad basada en lo
originario ancestral. Asimismo, interesa el uso ideológico de la invención de
“indígena originario” en cuanto, se constituye en una herramienta importante
en el proceso de reconstrucción y construcción de identidad nacional. Se trata,
entonces, de analizar la lucha del poder
por los imaginarios que establecen una
lógica de nación ó “comunidad imaginada” que pretende imponer su hegemonía
a través del discurso, interpelando sentimientos de pertenencia e identidad a
unos grupos sociales y a otros no.
Lo real: Narrativas sobre el “indígena
originario”
Lo real desde la lectura lacaniana, es
aquello que no se puede expresar como
lenguaje, lo que no se puede decir, no se
puede representar, porque al re-presentarlo pierde su esencia, es decir, el objeto
mismo. Por ello, lo real está presente pero
continuamente mediado por lo imaginario y lo simbólico. Basamos esta posición
respecto a las narrativas sobre “indígena
originario” en la perspectiva que se convierte en objeto mismo, que se define a
partir de su propia historia, su devenir
político y social, en la historia boliviana.
El término “originario” según Albó,
se formuló entre los dirigentes de la
27
64
csutcb cuando se debatía con la cidob
la ley indígena para el oriente el año
1991, incorporándose como el sinónimo
de indígena, “su mensaje no es que ellos están aquí desde siempre sino que la presencia
y los derechos de estos pueblos tienen raíces
anteriores a lo que pueda otorgarles un Estado conformado después y sin ellos (incluido
el Estado colonial)” (Ticona, Rojas, Albó
1995:217). Siguiendo a los autores, los
dirigentes de la csutcb, defendieron el
término ­“indígena ­originario” como una
posición frente al término “indio”; éste
no satisfacía a los pueblos del oriente debido a que llevaba inmersa una historia
de dominación y de imposición colonial,
basada en connotaciones negativas de
discriminación, marginación y explotación. Esta lógica define una posición
ideológica que apunta a precisar una
identidad étnica basada en una construcción de lo “originario”, frente a la identidad “indio” impuesta y determinada por
la colonia y la república27. Asimismo, la
corriente indianista representada por varios movimientos y partidos políticos, en
la década del 1970 a 1980 en Bolivia, postularon por la reivindicación de las “raíces sociales, económicas y culturales” del
Tawantinsuyu y Kollasuyu, plasmada en
una lucha política y la construcción discursiva de lo étnico, caracterizándose por
ser las primeras postulaciones políticas y
discursivas de construcción social de lo
“originario” como herramienta política y
reivindicativa identitaria.
Las primeras manifestaciones de la conciencia étnica aparecen a fines de la década del 60, a partir de un grupo
de estudiantes aymaras en la ciudad de La Paz que se organizan y son influenciados por la línea de pensamiento indianista de Fausto Reinaga, con los años ellos serán los fundadores del Katarismo en su línea más
indianista (Ticona, Rojas, Albó 1995: 43). El 20 de mayo de 1979 se funda el partido Indio, en sus principios sostiene que “no somos indios, pero con el apelativo de indios, nos han explotado y oprimido durante 300 años
de coloniaje y 200 años de vida republicana” (Pacheco 1992:40). Otro partido importante de corte indianista
fue el Movimiento Indianista Tupaj Katari MITRA, que parte también de luchar por la reivindicación de los
pueblos sometidos por la opresión colonial y republicana.
28
29
Albó parte de considerar que los pueblos que son considerados indígenas, por
el hecho de descender de poblaciones
que habitaban en el país o en una región
geográfica desde tiempos anteriores, son
llamados originarios, aborígenes, nativos,
first nations, que hacen referencia a estos
pueblos que llevan raíces históricas profundas (Albo 2006:143).29 Sin embargo,
¿cómo se definen esos tiempos anteriores? y ¿cómo se clasifican, de acuerdo al
tiempo, a su trayectoria cultural o su importancia socio-económica?
Para la antropóloga Martha Giorgis;
el concepto de “indígenas originarios”
cierra el análisis y la investigación, en lugar de abrirlo. Un grupo puede “reconstruir
su pasado histórico” y esto puede ser legítimo
a determinados fines, como por ejemplo obtener un reconocimiento de la sociedad mayor,
un posicionamiento o distinción en el mundo
social. Ahora otra cosa diferente es si esto puede ser comprobado. La clasificación genérica
de “indios o “indígenas” expresa una misma
relación política establecida por el Estado, la
cual uniformiza una población para efectos
legales, administrativos u otros a poblaciones
que son portadoras de tradiciones culturales
muy diferentes entre sí y de la sociedad mayor. Entonces hablar de “indígenas” además
de homogenizar a esas poblaciones excluye a
otros sectores de la población que pueden considerarse indígenas o no. El antropólogo brasileño Pacheco de Oliveira nos explica que los
Sin embargo, revisando la historia prehispánica de Bolivia, podemos señalar que se caracterizó por una serie
de hechos históricos donde las invasiones y conquistas, flujos migratorios y luchas inter-étnicas se desarrollaron antes de la conquista española. (ver Ibarra Grasso, Querejazu Lewis 1986, Querejazu Lewis 1989, Ibarra
Grasso 1969, Saignes 2009).
Según el Diccionario de Antropología boliviana originario significa “tributario “comunario de primera categoría
en la zona andina, en los tiempos coloniales hasta los republicanos. Su contribución formaba la base de la economía colonial, pagaba la tasa más alta entre las otras categorías, pero también tenía privilegios frente a los otros: tenía acceso a cargos más altos en la comunidad, y podía tener tierras en ambas parcialidades (arriba y abajo). Pueblos originarios define
como: es una denominación común de los grupos étnicos indígenas en la legislación mundial y boliviana refiriéndose
a su calidad autóctona. En Bolivia el término “pueblo o nación originario” generalmente se utiliza en las tierras altas,
mientras que “pueblo indígena” en las tierras bajas, como en la denominación de la CIDOB (Szabó 2008: 488-542).
tema central
El Convenio 169 de la oit, sobre pueblos indígenas y tribales, basado en el
texto elaborado en 1986, en la versión actualizada define “los pueblos en los países
independientes, considerados indígenas por el
hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la
que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o el establecimiento de las
actuales fronteras estatales y que, cualquiera
que fuese su condición jurídica conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”
(en Albó 2005: 4).
Si bien, las definiciones y adscripciones que podemos encontrar por parte de
la historia de la lucha de las reivindicaciones indígenas y de las corrientes teóricas
que legitiman la misma, abren un espectro amplio de análisis, nos interesa una lectura desde la perspectiva de construcción
de imaginarios. Se trata de analizar cómo
la memoria colectiva ordena una historia
común, logrando conservar de manera selectiva el origen de su descendencia frente
al impacto de la conquista o colonización,
y esto responde a un trabajo del imaginario social; donde la identidad étnica se
construye con base en un origen común,
siguiendo a Castoriadis (1990), estamos
ante un modo de representar una caracterización, una lógica y valoración de los
pueblos indígenas28, en palabras de Hobsbawm se trata de una ingeniería ­social.
65
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
66
antropólogos conceptualizan estas formas organizacionales como “sistemas sociales” o “sociedades”, con eso se refieren de acuerdo con la
teoría social a “conjuntos de papeles sociales o
simbólicos, que se articulan en un sistema relativamente cohesionado e internamente equilibrado”. Esto quiere decir, que “sociedades
indígenas” y menos aún “originarios” lleva a
equiparar conceptualmente para operar con la
diversidad social y cultural que existe dentro
nuestras sociedades y contrarresta cualquier
suposición de aislamiento cultural o territorial y otras cuestiones similares como pueden
ser los atributos de soberanía, autodeterminación, derecho internacional establecidos para
colectividades caracterizadas como pueblos
(entrevista a Martha Giorgis, enero 2009).
Para adentrarnos en nuestro objeto
de estudio, partiremos por identificar tres
ejes para analizar la construcción social
del imaginario “indígena originario”. El
primero, se constituye en un discurso político ideológico de rechazo a los 500 años
de dominación colonial y republicana. El
eje central de la mayoría de los discursos
actuales provenientes de sectores indígenas –campesinos–, se caracteriza por
desvalorizar la imagen construida por la
historia colonial y republicana respecto
a los grupos indígenas y su lucha de resistencia. Este aspecto, siguiendo a Raymond Williams (1998), se perfila en una
dinámica de identidad colectiva que se va
modificando permanentemente debido al
cambio de los sentidos y significados socialmente construidos.
Actualmente, es muy común que casi
todas las organizaciones indígenas-campesinas hayan incorporado en su discurso
y asumido su identidad étnica como naciones originarias que buscan el reconocimiento de su identidad diferenciada, y ésta se
ha convertido en el eje central de la lucha
por la reivindicación de los derechos por el
territorio, su identidad, su dignidad, etc.
Desde una perspectiva amazónica,
Marco Herminio Fabricano define, nosotros hemos identificado la palabra campesino
que se diferencia en diferentes aspectos, puede
ser un campesino carayana que está en el campo, vive en el campo. Puede ser que sea blanco,
feo pero es campesino, puede que tenga dinero,
pero está en el campo. Indígena para nosotros
está mal interpretado, porque desde el punto
de vista originario es alguien que nació ahí,
antes de 550 años, ahí está su origen. Actualmente, los originarios son los que han nacido
ahí por siempre, lo contemporáneo, de antiguo
hasta la actual. Lo indígena nosotros definimos como de la parte amazónica, lo originario
de la parte andina; lo indígena está clasificado
como lo amazónico y lo originario como lo andino. Están juntos en la causa” (entrevista
Marco Hermino Fabricano: enero 2009).
Por otro lado, esta lógica es asumida por el ipsp-mas, según sus principios
ideológicos. Se plantea que durante 500
años la población boliviana ha estado dominada por la cosmogonía de la cultura
occidental que ha engendrado un colonialismo interno y externo, manteniendo
un sistema de extrema pobreza y conceptos racistas intolerables. En este contexto,
apelan por “nuestras raíces culturales”: la
cultura andina y amazónica. Estas son definidas como simbióticas y de total equilibrio con la naturaleza, así, el principio
simbiótico de la Pachamama de vivir con
y para la tierra, es también un principio
de equilibrio con la naturaleza (en Escobar 2008:184).
Para Alejandro Mamani Manuel; originario porque es del lugar, es del campo porque
practica la agricultura, la artesanía, las fiestas… Yo me siento originario, no puedo salir de
mi cultura, yo no puedo cambiar a otra cultura,
soy quechua –aymara (entrevista Alejandro
Mamani Manuel: febrero 2009).
Estas expresiones nos dicen muchas
cosas y son componentes de un d­iscurso
30
y “natural”. De esta manera, no se obedece a una historia regida por fechas fijas,
la historia sirve a “la tradición inventada”
como categoría atemporal-eterna (Schiel
1991:73).
Para Querejazu Lewis (2008), cuando
se habla de indígenas originarios y campesinos se habla alegremente. No todos
los indígenas son campesinos. Campesino es quien trabaja la tierra sembrando y
cosechando productos agrícolas, no todos
los indígenas utilizan la agricultura como
medio de subsistencia. Asimismo, sostiene que se hace un mal uso de la palabra
“originario”, porque se cataloga como
originarios a los indígenas, dando a entender que han estado en este territorio
desde siempre y antes de la llegada de los
españoles. El autor, basándose en la historia, cuestiona cómo se considera la llegada
de los guaraníes en migraciones durante
la colonia en compañía de un europeo,
Alejo García, del mismo modo, el caso de
los quechua-parlantes que llegaron con la
conquista incaica del Collasuyo, a partir
del reinado de Tupac Yupanqui (14711493) y los españoles llegan a partir de
1532 (con la caída de Atahuallpa). Desde
la perspectiva histórica, señala el autor,
“una diferencia de 60 años no es nada, prácticamente representa lo mismo. Por lo tanto,
cuando dicen que los de origen español, no son
originarios, también estarían discriminando a
los Quechua Parlantes que llegaron de lo que
ahora es el Perú. Por lo tanto, la palabra “originario”, mal empleada es discriminatoria.”
(Querejazu Lewis 2008:408).
En el caso de los guarnies Thierry Saignes (2007) investigó cómo los guerreros
guaraníes tuvieron facilidad para vencer
Querejazu Lewis sostiene que hoy en día se consideran grupos étnicos mayoritarios a los quechua- parlantes
y a los guaraníes, siendo que estos grupos étnicos tuvieron flujos de migración tardía. Los quechua parlantes
llegaron más o menos 60 años antes de la invasión española y el periodo colonial (información personal). Para
el caso de los guaraníes (ver Thierry Saignes 2007).
tema central
que tiene un común denominador, la
adopción de una “consanguinidad imaginada”, basada en un pasado compartido,
lengua, cultura, tradiciones, mitos, memoria que van delineando un origen común,
el cual fue impactado por la conquista colonial que dejó un profundo trauma. Sin
embargo, este origen común se presenta
en un corpus homogéneo y con un perfil
subjetivo, que no toma en cuenta la historia precolonial con las diferentes relaciones interétnicas que se caracterizaron por
migraciones, luchas internas, conquistas,
tanto bélicas como de imposiciones políticas y culturales (tal el caso de la conquista Tiawuanacota y posteriormente
la conquista Incaica, como también las
migraciones guaraníes que son tardías y
contemporáneas a la colonia)30. De esta
manera, se trata más bien de legitimar la
convicción subjetiva que argumenta un
origen común que otorga pertenencia e
identidad, y se convierte en lo que Williams (1998) plantea como una dinámica
de identidad colectiva que va definiendo
la lucha de poder de nuevos sentidos y
significados socialmente construidos.
Es preciso considerar que la postura
de construcción étnica diferenciada frente
al embate colonial está sustentada básicamente en un contorno subjetivo, propio
del imaginario social, existiendo una marcada brecha entre la historia real basada
en hechos y la reconstrucción histórica de
un pasado que es artificial, lo que Schiel
(1991) plantea como tradición inventada,
que se diferencia del hecho histórico, la
tradición puede deslindarse del dato histórico en cuanto su objetivo es “inventar”
para preservar lo que considera “original”
67
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
las defensas fronterizas del imperio incaico, la amenaza guaraní estuvo presente
en el periodo de dominación incaica, “la
verdadera ruptura, históricamente atestiguada, al menos en el sector situado entre los
ríos Guapay y Pilcomayo, data de la tercera
década del Siglo xvi” (Saignes 2007:54). El
autor argumenta que las penetraciones
guaraníes se la atribuya o no a la intervención europea, testimonia a la vez las
debilidades estructurales y de la crisis de
crecimiento de un Tawantinsuyo preso
de las luchas de fracciones y llegando a
los límites de sus capacidades ecológicas,
políticas y militares. Asimismo, el Estado
inca presentaba un deterioro de su control estatal debido a las contradicciones
de una dominación demasiado rápida y
superficial (op. cit.2007:154).
Aspectos que nos dan indicios que la
situación social y política precolonial en
el área de lo que es hoy Bolivia, se caracterizó por luchas, conquistas, flujos migratorios, en las relaciones interétnicas.
El segundo eje de análisis, viene dado
con la relación directa de la pertenencia
al territorio en términos de cultura, tenencia y acceso a la tierra e identidad. Para
Walter Sánchez, “El concepto “indígena” y
“originario”, son categorías coloniales. Sobre
el primer concepto se lo puede seguir en la literatura etnohistórica y antropológica. Sobre la
categoría originario se plantea un debate; que
habría sido Inka y acuñada por los grupos locales. En el caso de Cochabamba entre los que se
dicen “originarios” (Quita, Qhawi, Sipi Sipi,
Chuy), frente a los miles de “mitmaqkuna”,
recién traídos por los Inkas y que son llamados
“advenedizos” y por otro lado, posteriormente durante la colonia, esta categoría sirvió a
los indígenas locales en sus juicios frente a los
e­ spañoles que querían quitarles las tierras..
Ese mismo argumento es utilizado por la gente de tierras altas para reclamar sus tierras en
los valles (véase por ejemplo el Memorial de
Charcas). Durante la colonia, la gente local
que es incorporada como yanaconas a las encomiendas y haciendas se sigue denominando
“originario”–tenían derecho de acceso directo
a la tierra– para diferenciarse de los forasteros. Es decir, se trata de un rótulo colonial que
aparece principalmente en los documentos de
juicios por tierras y fue usado como estrategia
para acceder a la tierra” (entrevista Walter
Sánchez: marzo 2009).
Juan Carlos Noé plantea que existen
dos conceptos: Campesino es una familia que
vive de la tierra, tiene una pequeña propiedad
individual. Indígena es un grupo de personas
que comparten el mismo territorio, tienen su
cultura, su identidad, lengua y cultura. (entrevista Juan Carlos Noé: febrero 2009).
La lucha por la tenencia comunal de
la tierra, ha sido estudiada por varios investigadores31, sus mayores expresiones
se dan en Siglo xix y Siglo xx en Bolivia.
En 1982 se presenta el anteproyecto de ley
agraria fundamental, desde la mirada de
los propios indígenas, por la csutcb, se
planteó por primera vez el “derecho originario” de las comunidades a su tierra y
recursos naturales, por existir desde antes
de la creación del Estado. (Albó 2005:31).
Las organizaciones indígenas de tierras
bajas aglutinadas en la cidob fueron las
que acabaron por elaborar la demanda
basada en el concepto de “territorios indígenas”, que se convirtieron en el lema
principal de la Marcha por el Territorio y
la Dignidad en 1990 (op. cit. 2005:31).
Marco Herminio Fabricano, nos recuerda; “en el año de 1990 fui yo uno de los
68
31
Xavier Albó, señala que en la segunda mitad del Siglo XIX la defensa de su derecho a la tierra tuvo una acción
proactiva, frente a las amenazas de expoliación iniciada por Linares y Melgarejo. Posteriormente la Revolución del 52 con la Reforma Agraria, (ver Albó 2005, Silvia Rivera 1978).
El tercer eje de análisis, enfoca cómo
el concepto de “indio” si bien, aparece
como una categoría colonial, ésta ha pasado en la historia por varios procesos de
resignificación. Sin embargo, ha mantenido un eje transversal; ha sido el sustento
para que los grupos dominantes puedan
ejercer su dominación postcolonial interna; es decir, un colonialismo interno. Raymond Williams sostiene que el término
indio se constituyó en una categoría social homogénea que representaba el polo
inferior de una relación asimétrica de colonizadores y colonizados; por lo tanto, se
produce un efecto de negación y ocultamiento de las diferencias de los grupos étnicos, entonces, se crea un esteriotipo que
responde a los intereses de dominación
desintegrando las identidades colectivas
para reintegrarlas en el lugar de la subordinación (Williams 1998:183).
Frente a estos procesos, la adscripción
de lo “originario” surge como una herramienta simbólica del imaginario de identidad étnica, es decir, básicamente como la
antítesis a las categorías de indio, mestizo
y cholo. Actualmente, se presenta políticamente y simbólicamente como una postura contra el modelo de nación mestiza
que fue la mayor expresión del proceso
de la Revolución del 52. Asimismo, responde también, a la valoración de la defensa de lo ancestral, lo comunitario frente a lo moderno y a la lógica neoliberal;
por lo tanto, se constituye en un proyecto
anti-mestizo, que interpela por el cambio
de mestizo, cholo por indígena originario,
fundamentado con una orientación indianista-etnicista y teóricamente fomentado
desde la Academia, ong´s, intelectuales,
propuestas gubernamentales, etc.
Sin embargo, no se puede hablar de la
existencia de una pureza racial indígena,
debido a los procesos biológicos, sociales
y culturales ha derivado en un proceso de
tema central
protagonistas de la organización, se dio el 1987
en la Central de Pueblos Indígenas , que denunciábamos los atropellos, el tema principal
era la comercialización, por ejemplo venia un
comerciante y cambiaba un jaboncillo por una
gallina, que no compensaba, también nuestros
abuelos fueron acribillados a bala por los terratenientes, habían muchos abusos nosotros
dijimos que ya estábamos en la época cuando
la gente atemorizaba, dijimos ahora nos reuniremos para conformar una gran Asamblea
donde varios grupos étnicos nos reunimos, en
el Isiboro Securé y después se hace a nivel regional. El primer encuentro, una Asamblea de
los Pueblos Étnicos, con los sioronós todos nos
hemos reunido. Allá fue donde se denuncia todos los atropellos y se dice bueno señores tenemos que hacernos reconocer a nivel nacional,
porque en Bolivia sólo se conocía a tres grupos
étnicos a guaraníes, aymaras y quechuas, en
el Beni existen 18 etnias, en sólo Trinidad tiene la mayor cantidad de grupos étnicos. Yo he
hecho un estudio sin medios económicos, he
hecho un censo de poblaciones indígenas, yo
hago ese trabajo, a mi nadie me paga pero yo sé
cómo viven las poblaciones indígenas, más de
30 pueblos y nuestros hijos aprenden que sólo
hay tres grupos étnicos en Bolivia. Nosotros
vamos a desmentir al mundo y al país, por eso
hemos hecho la marcha para que se nos reconozca en nuestro territorio y nuestro derecho,
por nuestro territorio y nuestra dignidad así
lo titulamos, fue el 15 de agosto del 1990”
(entrevista Marco Herminio Fabricano:
enero 2009).
De hecho, la lucha por el derecho originario a sus territorios implica la lucha
por la dignidad, en cuanto se toca aspectos profundos contra del abuso, discriminación y humillación que han sido objeto
los indígenas de tierras altas como de tierras bajas, durante el periodo colonial y
hasta nuestros días. Asimismo, presenta
inmersa la posición política de soberanía
y autodeterminación.
69
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
desarticulación, migración, acompañados
por un proceso de campesinación, mestizaje, cholificación, etc.32
Un caso interesante es cómo algunos
indígenas trinitarios, yuracarés y yuquies
vienen a la ciudad de Cochabamba a estudiar en la Universidad. Tal es caso de Juan
Carlos Noé trinitario-yuracaré, egresado
de la facultad de Derecho de San Simón,
que nos comenta; “el mundo está cambiando, se está mezclando, es absurdo plantear que
los indígenas no pueden tener el derecho de
prepararse, estudiar, ser indígena no significa
que no pueda capacitarse, estudiar, mejorar
su estado de pobreza. Por parte del Estado no
tenemos posibilidades de tener derecho a vivir
dignamente. De nuestra parte si nos capacitamos, debemos volver a nuestra comunidad por
deber moral, para mantener nuestra cultura,
defender nuestros recursos sostenibles y mantener nuestra identidad” (entrevista Juan
Carlos Noé: febrero 2009).
Para precisar, la construcción del imaginario de “indígena originario” en el
marco de lo real, se articula la necesidad
de adquirir una etnicidad diferenciada que
conjuga la praxis política de la lucha por
las demandas y reivindicaciones históricas de los grupos étnicos en Bolivia, con
la dinámica de lucha de poder por los
sentidos y significados socialmente construidos. Ese proceso está sustentado por
la selección de un pasado cuyo común denominador otorga una “consanguinidad
imaginada” basada en un pasado compartido de lengua, cultura, tradiciones
que se imponen frente al impacto de la
colonia y la colonización, además incluye
al periodo republicano.
70
32
Otro aspecto, compromete a la lucha
por la pertenencia al territorio que se
nutre con la lucha por la dignidad y sus
derechos colectivos de propiedad colectiva del territorio, y un tercer aspecto, está
marcado por la construcción de una identidad étnica como la antítesis al proyecto mestizo que resignificó la categoría de
indio a campesino, y actualmente se extiende a la valoración y reafirmación de lo
comunitario frente al proyecto moderno y
neoliberal.
Narrativas de identidad étnica
Según Jaffrelot (1993) uno de los modelos
explicativos del origen de las naciones en
lo que respecta al tratamiento a los problemas étnicos, plantea el debate si los
grupos étnicos son parte de un dato o
una construcción (Jaffrelot 1993:227). El
primero es sostenido por los primordialistas que tratan la etnicidad como “datos
culturales y físicos” que formalizados son
definidos como “datos del lugar, de lengua,
de sangre de visión del mundo y de modo de
vida que modelan la noción base que un individuo tiene de quien es y de aquello a lo que
pertenece de manera indisoluble, está enraizado en los fundamentos irracionales de su personalidad” (op.cit.1993:227). Por su parte,
la etnicidad vista como “construcción”,
sostenida por los modernistas, es reitificada como atribuciones de categorías de
realidades objetivas y temporales. De ahí
que se atribuye una fluidez a la identidad y a las fronteras del grupo étnico que
puede intervenir en procesos de “amalgama”, de “incorporación”, de “división”
Rosanna Barragán plantea que el proceso de mestización es el resultado de un doble fenómeno. Los mestizos
biológicos o raciales, o como se quiera designar a los hijos de las uniones entre españoles e indígenas, y mestizos e indígenas (cholos), y por otra, aquellos que son resultado de la movilidad social ya sea ascendente o
descendente (ver Barragán 1992, 1997).
histórico-cultural tanto de los pueblos
prehispánicos y los que viven en el espacio geográfico rural, se ha convertido en
la sustancia básica de la propuesta ideológica de los grupos indígenas en Bolivia.
Para Walter Sánchez,” en la actualidad
la originariedad está basada en la” pureza de
la sangre” indígena frente a los mestizos o
mezclados y, a los “puros de sangre española”,
esto forma parte de la lucha por los sentidos
en las categorías sociales (es cierto que estas
purezas en la actualidad sólo pueden ser aplicadas a los animales). La mezcla es inherente
a los seres humanos, no hay sociedades puras”
(entrevista Walter Sánchez: marzo 2009).
Sin embargo, la construcción de “indígena originario” por los indígenas, sus
líderes y organizaciones políticas gubernamentales en Bolivia, desde la década
del 90 y actualmente, responde a una posición ideológica y política que no necesariamente se basa en la historia real (en
tanto a los procesos de mestizaje biológico, cultural y social), se trata más bien, en
una relación entre la etnicidad y la política (Giorgis 2009). Se consolida entonces
de un discurso en el que la variable etnicidad postula la autoafirmación, los vínculos a un pasado ancestral fundando en
sentimientos de pertenencia e identidad
étnica, que enfrenta a la colonización con
sus consecuencias en la república y a la
imagen construida por el modelo mestizo acuñado en la Revolución del 1952. De
esta manera, se pasa por alto el desarrollo
de los procesos de mestización, campesinación, cholificación. En esta perspectiva,
nos preguntamos: ¿cómo “indígena originario” propuesto por los grupos indígenas
y por las propuestas gubernamentales del
mas, logra marcar la frontera que los distingue de otros grupos en el contexto histórico matizado por los cambios sociales,
políticos y culturales? Para Martha Giorgis, se trata de dos cuestiones: por un lado
tema central
en ­función de las ­circunstancias socioeconómicas (op.cit.1993: 226).
Si bien la temática de la construcción
de identidad étnica es por cierto ambivalente, porque supone no sólo que la afirmación de los datos primordiales como
la lengua, la raza, las costumbres, la religión, etc., son componentes de sustento,
también el grupo puede tener definida
su unidad y su diferencia frente a otros
grupos con los que estuvo en constante
interacción (Martha Giorgis). Sin embargo, interesa a la investigación que estos
atributos citados funcionan como “legado
e identificaciones que todo individuo comparte
con otros desde su nacimiento por el azar de
la familia en la que ha nacido en un momento y lugar dado” (Jaffrelot 1993: 232). Esto
supone a la vez la conformación de una
frontera étnica; el “nosotros” que implica
un frente a “ellos”. La función de la “frontera étnica” es susceptible a variaciones
en el tiempo ya sean culturales o sociales (migraciones) (op.cit.: 232). Siguiendo
el modelo de Jaffrelot, se plantea que las
formas como una identidad étnica va fijando el límite de su “frontera” frente a la
otredad del “otro”, y esto, presupone la
toma de conciencia del reconocimiento de
los otros, y con ello la afirmación del sentimiento de ser único y diferente, que va
autoafirmando los vínculos psicológicos
que definen el sentimiento de pertenencia
a esa cultura, que también va a resolverse
en términos de construcción de imaginarios.
A partir del reconocimiento de las
diferencias étnicas, se definen los términos de exclusión o inclusión por parte del
grupo dominante hacia los demás grupos
étnicos. Para esto se construyen símbolos
culturales y los artefactos culturales que
van legitimando las identidades étnicas.
Así, la importancia del uso de las “raíces
originales” sustentadas por el ancestro
71
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
“indígena” connota la idea de autenticidad y/o legitimidad respecto a elementos
culturales comunes a todos y , por el otro
“originario” remite a que debe existir un
pasado común que se puede comprobar o
conocer en tiempo y espacio. Asimismo,
actúa como motor que reconstruye al estilo de un arqueólogo, las épocas pasadas
relacionándolas con períodos posteriores
y el presente, aspecto que Anthony Smith,
señala como “una necesidad de reconstruir
la nación moderna y situarla en el tiempo y
en el espacio sobre cimientos firmes y auténticos” (Smith 2007:201). Siguiendo la lógica
de Barth, la construcción de identidad étnica responde a cómo estos grupos étnicos definen su postura por la continuidad
de sus fronteras, a través de procesos de
interacción inter-étnica, y no por las diferencias culturales que, en un momento
determinado, marcan o definen dichas
fronteras. Para nuestro caso, el imaginario de “indígena originario” connota características etnicistas basadas en un sistema de valoraciones morales y éticas que
define la lógica desde y para lo étnico. De
esta manera, se produce una interpelación de los individuos en sujetos colectivos. En palabras de Levi-Strauss estamos
hablando de un fenómeno más simbólico
compuesto de valoraciones socialmente
atribuidas (en Williams 1998:186). Para
Thierry Saignes, no hay identidad en sí.
Una identidad es una construcción histórica que se forja en contraposición con
grupos vecinos y sobre todo con respecto
a un conjunto mayor, como puede ser un
Estado-nación. (Saignes 2007:314).
Lo imaginario. La invención
del “indígena originario”
72
Desde una lectura sicoanalista, Jacques
Lacan postula el campo de lo imaginario, como un proceso de formación en
que el sujeto puede identificar su imagen
como el yo, diferenciado del otro. Lo que
se designa como yo es formado a través de
lo que es el otro; en otras palabras, de la
imagen en el espejo. Es significativo que
este proceso­de identificación de uno mismo en términos de otro es el primer paso
para la constitución del sujeto (es.wikipedia.rog/wiki/jacques_Lacan). Aplicando
esta lógica a la sociedad, la construcción
de lo imaginario pasa por el proceso de
identificación colectiva marcando principalmente las diferencias culturales como
significativas por los actores sociales para
clasificarse a sí mismos diferenciado de
los otros. De manera es que se va constituyendo un sujeto colectivo. La noción
de “indígena originario” se va construyendo en el imaginario social a partir de
dos hechos principales; el primero, como
una necesidad del movimiento indígena
(especialmente los grupos amazónicos),
de marcar la diferencia frente a la homogeización de lo campesino, principal postulado del proyecto del 1952. Un hecho
histórico importante fue la consigna en la
Marcha por el Territorio y Dignidad.
El segundo hecho, marca una línea
de demarcación de identidad étnica entre
los grupos que habitaron desde tiempos
prehispánicos y constituyen las “raíces
originales”, frente al embate colonial y republicano que generó un proceso de marginación, discriminación y negación de
dichos grupos “autóctonos o naturales”,
es decir, en términos de Barth, se marcan
la fronteras étnicas, y éstas para legitimarse requieren de un proceso de consolidación de una invención que se convierta en
parte fundamental del imaginario social
que va a viabilizar la constitución del sujeto colectivo: “indígena originario”. Desde la línea teórica de Schiel (1991) se trata de una “tradición inventada”, que en
este caso tiene el objetivo de ­“inventar”
atemporal y ambivalente, que sin embargo, recupera la cosmovisión andina
como alternativa de equilibrio. Podemos
advertir que prevalece una hegemonía de
lo andino, dejando en segundo plano la
cosmovisión de los pueblos amazónicos.
Una crítica a estos planteamientos, nos comenta Marco Herminio Fabricano quien
señala que existe una diferencia entre la
lucha de los pueblos amazónicos con las
propuestas del mas. “Para nosotros es un
tema milenarista, al principio nosotros dijimos que nuestra posición no iba ser escuchada
políticamente, pero nos íbamos a ser escuchados con una posición libre y autónoma, sin
presión de ninguna naturaleza, ni partido político, nuestra lucha sería libre independiente,
en el tema de la búsqueda de la Loma Santa,
ésa era la causa por pelear, pero ahí se aprovechan y nuestra lucha la usan políticamente,
el Movimiento Al Socialismo que se agarró
de la punta y se la apropió, lo politizó, ahora la política se agarra del gran movimiento
de la Marcha por el Territorio y la Dignidad,
ahora se lo ha apropiado como suya, todo se lo
agarraron todo y empiezan a generar su liderazgo, se agarraron del paquete mismo. Ahora
es un riesgo porque nos pueden pedir también
nuestro territorio para las organizaciones sindicales, eso es un riesgo” (entrevista Marco
Herminio Fabricano: 2009).
La invención de “indígena originario”, por cierto adquiere una gran connotación simbólica, tanto en los discursos
propios de las organizaciones indígenas y
los que responden a la línea del mas. Una
de las características más representativa
puede ser analizada en las valoraciones,
presupuestos filosóficos, éticos y morales
basados en la cosmogonía andina que se
utilizan en los discursos y las propuestas
políticas. En los principios ideológicos del
mas ipsp se propone, “la civilización andina amazónica es fundamentalmente simbiótica y de total equilibrio con la naturaleza. (…)
tema central
para preservar lo que considera “original” y “natural”, dentro de un espacio
atemporal-eterno (Schiel 1991:73). Así, se
precisa siguiendo al autor, que el redescubrimiento de las “raíces originales” tengan la flexibilidad de evocar contextos de
modernidad, de ahí su versatilidad para
ser utilizadas por el discurso político. Se
trata entonces, cómo posiciones políticas
toman este imaginario para usarlo en la
lucha por el poder resignificando, procesando los significados y los sentidos
desde su perspectiva e intereses políticos.
Esta construcción social va a ser vehiculada a través de narrativas expresadas en
los discursos, uso de símbolos, de héroes,
tradiciones, etc.
Teun Van Dijk identifica cómo el discurso adquiere poder influyendo en las
creencias sociales y generando un accionar en los miembros de la sociedad, es
decir, determinando su hegemonía. Una
muestra de este proceso identificamos en
el proyecto político del mas, que está centrado en la “revolución indígena”, postulada como una revolución anticolonial y
anticapitalista. Para Raúl Prada Alcoreza,
a partir de un profundo carácter anticolonial se trata de desmontar los mecanismos de dominación colonial, reconstruir
el sujeto colonial, inoculado en los siglos
y construir un sujeto colectivo autónomo
(Juguete Rabioso 2006: 14). La revolución
indígena, para Prada Alcoreza entonces,
es una revolución autóctona donde lo indígena y lo originario (que quiere decir,
del lugar, la raigambre), es una expresión
de las civilizaciones indígenas en el continente de Abya Ayala que recoge un pasado múltiple y simultáneo en un mundo de
distintos sistemas culturales alternativos.
Las posiciones anticoloniales y anticapitalistas vienen a la par, en una suerte de
unión de pasado presente, de antigüedad
y modernidad, mostrando una ­lectura
73
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
para nosotros, el planeta tierra es vida, inteligencia autorregulada. A este principio, nuestros antepasados le han llamado Pachamama,
es decir, madre tierra. No podemos violarla a
título de dominarla. No podemos venderla ni
comprarla, porque somos parte de ella y en ella
criamos la vida. Pachamama quiere decir que
el ser humano vive con y para la tierra (…)
tenemos un deber sagrado con la humanidad,
el de luchar por retomar el paradigma de una
sociedad simbiótica y de total equilibrio con la
naturaleza” (en Escobar 2008: 184)33.
La resignificación valorativa de los
principios filosóficos sin duda tienen un
poder simbólico interpelador, que como
plantea Smith, presta dignidad, guía
moralidad y autoridad a la comunidad
ensalzando su autoestima, esto ayuda a
realizar cambios sociales y políticos, porque otorga una especie de exempla virtutis
como modelos de nobleza y virtud para
su emulación (Smith 2007:201). En este
caso, el imaginario de “indígena originario” connota características que no distinguen, ni especifican diferencias culturales
de los 36 pueblos étnicos, sino se convierte en un recipiente que recibe a los sistemas socioculturales de los grupos étnicos
determinándoles un carácter homogéneo,
un pasado común, un sistema de valoraciones morales y éticas que define la lógica desde y para lo étnico. Mecanismo
que responde a la dinámica que utiliza la
variable de identidad étnica referencial,
como elemento articulador y catalizador
de criterios históricos, míticos, espirituales y sentimentales que interpela a los
sujetos, legitimando el imaginario socialmente construido.
74
33
La invención como eje articulador
del discurso
En la ceremonia de asunción al cargo de
presidente de Bolivia, Evo Morales presentó un común denominador, la exaltación de todos los actos históricos llenos
de despojo, humillación, explotación de
pueblos originarios, específicamente los
indígenas aymaras, quechuas y de otras
culturas y lenguas originarias. Asimismo,
pidió un minuto de silencio por Manco
Inca, Tupac Katari, Tupac Amaru, Bartolina Sisa, Zárate Wilca, Atihuaiqui, Tumpa,
Andrés Ibáñez (Juguete rabioso 2007-pág.
14). Se trata entonces, de identificar los
elementos centrales que van construyendo el andamiaje que sustenta el discurso.
El primer elemento es la apelación a una
historia común de lucha anticolonial, que
la memoria colectiva de los indígenas ha
reproducido y transmitido hasta nuestros
días, convirtiendo a ciertos personajes
legendarios prehispánicos y de la época
colonial y republicana, en símbolos significativos y diferenciados de la identidad
étnica mediante un trabajo del imaginario
social. Así la identidad étnica va a remitir
a un origen supuestamente común (más
andino que amazónico) connotado de valoraciones ancestrales y mitológicas.
En otro discurso Evo Morales señala;
“la nuestra es una revolución cultural y democrática. Somos una continuidad de Tupac
Katari y del Che Guevara. Sin ningún análisis histórico que justifique y dé veracidad a la afirmación que la lucha del mas
y la del Che son una continuación de la
de Tupac Katari, se usa la historia en una
Paradójicamente en el área del Chapare, el incremento de las plantaciones de coca están produciendo un daño
ecológico considerable, debido al chaqueo de bosques naturales, debilitamiento de la tierra y invasiones de
zonas consideradas parques naturales, factores que están generando un desequilibrio ecológico para la fauna,
la flora y los grupos étnicos yuquis, yuracarés y trinitarios.
do como verdad instituida las significaciones imaginarias que reconstruyen una
memoria histórica que no está regida por
hechos, fechas fijas, sino a través de narrativas históricas que mezclan periodos
históricos que se quiere preservar y relevar, como parte de la lucha por el poder y
la hegemonía, en este momento histórico
que vive Bolivia.
Un segundo elemento, que específicamente es articulado por el mas ipsp, se
refiere a como la invención surge como
una necesidad política ideológica en un
proceso coyunturalmente histórico, que
requiere de un eje articulador en el discurso. Así, “indígena originario” se constituye en el eje del discurso, que vehiculizará
el “proceso de cambio” hacia la refundación de Bolivia. Aspecto que va más allá
en cuanto se abre en el espacio del pensamiento político boliviano de otro contenido; es decir, la irrupción del imaginario
etnicista en la lucha política, que quiebra
la vanguardia de la vieja tradición de la
izquierda en Bolivia. Filemón Escobar
(2008) sostiene que en 1995 se discutió
que la civilización “andino-amazónica”
debía contar con su propio instrumento
político, así, las organizaciones naturales
de los trabajadores y las organizaciones
territoriales ancestrales y modernas se
constituyeron en las bases del instrumento político. Las bases ideológicas se centraron en la fusión de la democracia sindical con la democracia comunitaria bajo
el símbolo de la hoja de la coca. Continua
Escobar, entonces, se dejaron atrás el concepto de campesino por el concepto de
“civilización andino-amazónica”, como
una nueva propuesta que desplazaba a la
vieja lucha de la izquierda tradicional que
se aferró a la “lucha de clases”. Ahora se
trata de la lucha ancestral de “los pueblos
originarios” que buscan la suma qamaña
(Escobar 2008: 287 -295).
tema central
dimensión atemporal que conduce a una
propuesta de “tradición inventada”, que
pretende legitimar a través de las luchas
“heroicas” hacia un proceso duradero que
comparte pasado con la modernidad; “la
tradición por lo menos consuela un poco a la
modernidad acerca de sus efectos, la tradición
reconcilia a la modernidad consigo misma
“(Schiel 1991: 74).
Desde una mirada amazónica, es interesante el planteamiento de Marco Herminio Fabricano que sostiene;” no se reconoce las reivindicaciones amazónicas, sólo se
ve la historia de Tupac Amaru, Tupac Katari,
pero nunca hablan de lo que han sufrido líderes amazónicos Nicolás Cayoto, Korocho y
tantos lideres indígenas amazónicos. Esto no
está dentro su paquete, si hubiera dicho en
sus discursos de los movimientos indígenas
del oriente, otra cosa sería, por ejemplo no se
oye de Maraza, ahora para nosotros la idea de
la Loma Santa aún persiste, pareciera es algo
que se sigue persiguiendo” (entrevista Marco Herminio Fabricano: 2009
Aspectos que nos ayudan a reflexionar
que el imaginario de “indígena originario
“tiende a perfilar una mirada andinocentrista. El imaginario social instituido es la
cristalización de las significaciones imaginarias sociales de las instituciones. Dicho
imaginario asegura la continuidad y la
reproducción de la historia hasta que se
dé un cambio histórico que reemplace por
otras formas (Castoriadis 2001:95). Desde
esta perspectiva, “indígena originario” en
el discurso político, específicamente del
mas, se constituye en un sujeto colectivo, que si bien responde a lo real en tanto
responde a la historia política y cultural
de los pueblos indígenas, asimismo, se
construye en el registro de lo imaginario;
es decir, marca su diferencia frente a otros
grupos sociales e inventa un pasado con
carácter milenarista que va a legitimar y
empoderar el proyecto político, aceptan-
75
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
De esta manera, precisamos que la invención se desenvuelve como eje articulador del discurso como potente detonador
que vanguardiza y da la línea política a la
lucha por el poder y la hegemonía.
El uso ideológico de “indígena originario”
en el discurso político
76
La invención “indígena originario” en el
discurso político, específicamente del mas,
se nutre fundamentalmente de una matriz
de identidad étnica, definida en parte, de
cómo se perciben a sí mismos imaginariamente los grupos indígenas afines al mas,
desde una perspectiva de vínculos primordiales y de lazos ancestrales, articulados y
legitimados en una cultura común imaginada, centralizada en el Tawantinsuyo,
pero indefinida como quechua o aymara
y por otra parte, la estrategia política de
construir un cuerpo de conocimiento que
llegue a establecerse como realidad (Berger y Luckmann 1989). De hecho, esta
operación necesita que esta “realidad subjetiva” sea consolidada a través de la ideología. Siguiendo a Ipola 1982 podemos
interpretar esta situación como la manera
que la ideología opera permitiendo que se
realicen lecturas de la realidad, de la cual
se obtienen significaciones, desde hechos
simples como la manera de vivir, pensar,
de sentir, etc. (Ipola 1982: 80). Es decir, se
trata de –hacer vivir– a los individuos su
relación con las condiciones reales de existencia (lucha de los pueblos indígenas contra la dominación colonial y republicana) y
la manera que los pueblos indígenas construyen (imaginariamente) su condición
étnica que conlleva inmersa su tradición,
permanencia cultural y política de las formas culturales ancestrales, generando sentidos nuevos de lucha simbólica y política.
Otro elemento importante, que nos
ayuda a comprender el papel que juega
la ideología, es su capacidad interpeladora. En nuestro caso de estudio, “indígena originario” funciona de manera tal,
que convierte a los individuos en sujeto
colectivo (Ipola 1981: 32). Esto significa
que se otorga al individuo una “identidad
propia”, se interpela a los individuos en
sujetos colectivos y se delimita la sujeción
de estos sujetos al sujeto único. Podemos
advertir que en la mayoría de los discursos emitidos durante el gobierno del mas,
es muy recurrente el uso de “pueblos indígenas originarios-campesinos”, en una
suerte de generalización y adscripción de
la identidad étnica hacia la sociedad boliviana. Sin embargo, este hecho no genera adversidad ni cuestionamientos, mas
bien, provoca una identificación simbólica muy bien aceptada en la mayoría de la
población, y por el contrario, desata posiciones radicales de no aceptación en sectores sociales de ascendencia más blanca,
mestizos y sectores cholos.
El presidente Evo Morales durante el
62º Periodo de Sesiones de la Asamblea
General de las Naciones Unidas el 26 de
septiembre del 2007 sostenía; “Por primera
vez en la historia boliviana, los sectores más
abandonados, los sectores más despreciados,
odiados y vilipendiados –como los pueblos
indígenas– asumimos la conducción del país
para cambiar nuestra querida Bolivia” … vivir bien en armonía con la madre tierra, la tierra para el movimiento indígena es algo sagrado, la tierra, la madre tierra es nuestra vida
es la madre tierra , la Pachamama”…”Aquí
hemos llegado para acabar con la injusticia, la
discriminación, la opresión a que nos han sometido. Todos tenemos derecho a vivir. Ojalá,
los señores aprendan también a vivir. Los pueblos indígenas y originarios de todo el mundo
somos la reserva moral de la humanidad” (Juguete Rabioso 2006-Pág. 14).
Podemos percibir que el sujeto colectivo –el indígena– es identificado como el
hermanos a partir del 2005, triunfos permanentes y seguidos el 2005 y el 2006 ganamos
con más del 50 por ciento democráticamente,
2008, 2009 ganamos con más del sesenta por
ciento. Hermanas y hermanos, quiero decirles
que para fines de este año como vamos subiendo con más triunfos, con más del 50 por ciento,
triunfos con más del 60 por ciento en diciembre
tenemos que ganar con más del 70 por ciento,
hermanas y hermanos, para garantizar esta
revolución democrática cultural. Ahora quiero decirles: pueden sacarme del palacio, misión
cumplida por la refundación de una nueva Bolivia unida…Convocamos a todos los prefectos
de Bolivia para juntos implementar la nueva
Constitución Política del Estado, quienes lucharon por la autonomías tienen garantizadas
autonomías departamentales indígenas del
pueblo boliviano. Hermanas y hermanos es
impresionante los que estamos haciendo de la
revolución democrática cultural, de la refundación y es mi respuesta a la reconciliación de
los originarios”. Los planteamientos proyectados de la “refundación de Bolivia”
vía la revolución democrática cultural,
connotan varias aristas de carácter ambivalente. Por un lado, articulan una relación entre un presente que muestra tendencias nacionalistas y una construcción
histórica que postula una herencia étnica
como guía de la revolución democrática
cultural, elementos que se han seleccionado, se inventan y mezclan tradiciones,
pero están denotando un proceso de búsqueda de la comunidad política imaginada (Smith 2007:208) desde su perspectiva
de poder y lucha de sentidos por la hegemonía política. De hecho, las postulaciones nacionalistas no se pueden ocultar en
el discurso gubernamental, tal el hecho,
el deseo de refundación está activando el
deseo colectivo de cambio social y de renovación de la sociedad boliviana, y esto
explota los sentimientos, emociones colectivas, incitando las energías colectivas en
tema central
centro de una historia de discriminación,
explotación, sufrimiento y negación de
sí mismo. El discurso activa su poderosa estrategia como recurso simbólico, siguiendo a Teun van Dikj, genera ciertos
significados que ejercen más influencia
sobre las mentes de los bolivianos respecto a la memoria social compuesta por
las creencias y sentimientos que poseen
en común, ancladas específicamente en
la lucha anticolonial y neoliberal. El conocimiento social lo componen aquellas
creencias que los miembros de un grupo
o cultura consideran verdaderas, y éstas
se comparten socialmente, considerándose patrimonio de la mayoría de los miembros de dichos grupos, y por lo tanto, influencian notablemente en la aceptación
y legitimización del discurso. Un ejemplo
de esto es la valoración del “vivir bien”
en armonía con la madre tierra, que conduce a la afirmación de que los pueblos
indígenas y originarios se constituyen en
la reserva moral de la humanidad, son
los poderosos detonantes simbólicos del
discurso. Así, se ejerce influencia sobre
las mentes de los bolivianos a través de
la persuasión, de manera que el discurso
adquiere poder simbólico que puede controlar las acciones de las personas (Teun
van Dijk). El hecho de emitir valoraciones
de carácter ancestral, éticas y mitológicas
en el discurso, conducen a una aceptación
tácita y legitiman este imaginario. Se trata
entonces, de priorizar la etiqueta política
étnica que tiene la función de ejercer una
fuerte atracción sobre los miembros del
grupo étnico (Hobsbawm 2000:176).
Evo Morales refuerza este imaginario,
una vez más en el discurso pronunciado
al proclamar la nueva Constitución de
Bolivia:” Hermanas y hermanos, nunca debemos olvidar lo que dijo nuestro abuelo Tupak
Katari: “yo muero pero volveré convertido en
millones”. Ahí están los millones hermanas y
77
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
pro de metas nacionales (Smith 2007:203).
La tarea de construir una nueva sociedad,
sin duda tiene la fuerza movilizadora que
institucionaliza el imaginario construido
socialmente y éste se convierte en una
verdad incuestionable.
En efecto, esto se proyecta hacia la idea
de nación, que en este caso, se construye
según el paradigma de la “comunidad étnica”, ya que se sustenta, como dice Benedict Anderson (1993), en sentimientos
de una “camaradería horizontal” fundada en “mitos fraternales” y es legitimado
por las valoraciones y resignificaciones de
tradiciones ancestrales.
La territorialidad como base del discurso
Una de las principales propuestas políticas del gobierno del mas es el tema de la
territorialidad. Viene anclada a la matriz
étnica. Es preciso diferenciar, siguiendo
a Albó, lo que significa tener tierra se refiere sólo a un medio de producción, y el
concepto de territorio significa la unión
de varios atributos como el área geográfica bien delimitada, los recursos naturales
renovables y no renovales, el grupo humano que habita en él y tiene derechos
como la propiedad colectiva sobre el territorio, el control jurídico y de sus autoridades sobre el usufructo de sus recursos
(Albó 2006:216). Por otro lado, la tenencia
del territorio ha sido una demanda desde la época colonial, recordemos la lucha
por el territorio fue y es la razón de las
reivindicaciones y la lucha de los pueblos
indígenas andinos y amazónicos.
34
78
Más allá de las demandas específicas
de derecho al territorio, estos planteamientos denotan una construcción de un
imaginario territorial ligado a la variable
de identidad étnica. Si bien la Revolución
de 1952 también reivindicó la temática de
la tierra, consolidando “la tierra es para
quien la trabaja”. En este caso, el imaginario territorial va anclado a conceptos
de dignidad y pertenencia. Sin embargo,
desde la lógica gubernamental se han convertido en dispositivos de lucha política
para consolidar la hegemonía y el poder.
Al respecto, Marco Herminio Fabricano argumenta; “Cuando el Presidente da un
discurso, siento que sufre por poder agarrar lo
indígena con lo originario, lo mezcla y no da,
no se siente, los colonos vienen de afuera, son
importados, yo estaba leyendo en el artículo
402 de la nueva Constitución, y dice el gobierno tiene la potestad de otorgar tierra a nuevos
asentamientos pero no dice a quién, puede que
vengan extranjeros y se asienten y bueno lo
va a legalizar, debería ser más específico ese
artículo, se contradice”34 (entrevista Marco
Herminio Fabricano: 2009).
Juan Carlos Noé nos dice al respecto; “ahora falta participación de los indígenas
amazónicos, porque las comunidades en la tco
del Río Chaparé (que es mi región están muy
dispersas y los dirigentes tienen dificultades
para salir de su comunidad, tanto en la parte
logística como económica”…Además, vivimos
bajo un régimen paternalista de los municipios,
pese a que hay la Ley de Participación Popular y la distribución de recursos, estos no han
llegado nunca a los indígenas, ha sido usada a
capricho de los municipios y sólo para ellos. Los
Con una marcha de más de 100 personas de los ayllus de Qhara Qhara Suyo en la ciudad de Sucre el día 4 de
julio del 2009 anunciaron la radicalización de sus medidas de presión (que incluyen la toma de las oficinas del
INRA), para denunciar los conflictos y abuso de los sindicatos campesinos de Poroma contra los ayllus en el
proceso de saneamiento de tierras. El curaca Chávez dijo que la solución al problema pasa por la atención de
las entidades gubernamentales, que sólo se han enfocado a satisfacer las necesidades de los campesinos y no
así de los indígenas y originarios (Correo del Sur 04/07/2009:4).
vista Marco Herminio Fabricano: enero
2009).
Estas interpretaciones, sin duda, están involucradas en un proceso que irá
definiendo el rol que cumplen los pueblos originarios y su organización en sus
territorios, el reto de construir y fortalecer los proyectos autogestionarios por
los propios indígenas tiene que seguir su
propia dinámica, caracterizada por su poder creativo, motor de su permanencia y
resistencia frente a los avatares históricos
en Bolivia. Lo que podemos interpretar es
que el discurso de los indígenas sobre sus
derechos a la territorialidad está determinado por su razón de vivir, al contrario, el
uso ideológico en el discurso de la territorialidad a partir del Estado está sujeto a la
lucha por el poder y la hegemonía.
tema central
municipios están manejados por colonos, la plata que llega por ley no llega a la tco, sino sólo
al municipio. Porque cuando se elabora el poa,
no hacen participar a los yuracarés de la tco,
así hay una mezquindad y abuso de los municipios hacia los indígenas. Por eso yo creo que
las autonomías indígenas es impensable que se
las practique. Habría mas bien, que manejar
autonomías por territorio, porque en el territorio convivimos varios grupos como yuracarés,
trinitarios, yuquies. La plata de la Ley de Participación Popular debía llegar directamente al
territorio indígena” (entrevista Juan Carlos
Noé: f­ebrero 2009).
Otro enfoque nos relata Marco Hermino Fabricano: “Nosotros estamos viendo
desde un ángulo bien abierto, cómo vamos a
entender como la tierra que nos pertenece por
años la vamos a defender, por ejemplo, los colonos tienen sus parcelas y cuando quieren las
venden, y nosotros estamos custodiando nuestro patrimonio que nos pertenece por años, por
ejemplo, si existe un recurso natural y un día
nos dicen bueno señores tenemos que explotar
ese recurso natural y tienen que irse. Entonces,
donde queda ese trabajo de años de ese pobre
indígena y que ha vivido por siempre. Las tierras que se han protegido por siempre que serán, ¿valdrá la pena seguir protegiendo los territorios indígenas? o es que hay que eliminar
eso y que cada indígena tenga su propia tierra
donde está plantando ahora. Tendrán derecho
a sus 5.000 hectáreas pero no pueden hipotecarlas, ni heredar, no sé cual será el contexto,
pero nosotros estamos viendo que este nuevo
proyecto es un riesgo para nosotros, alguno de
los hermanos dice está bien nos van a defender nos va a permitir tener cargos públicos, yo
creo que es una simple mentira, con el tiempo
se van a arrepentir, por ejemplo, todos hemos
votado por el cambio, y ahora no hay cambio
para los indígenas. La democracia directa es
un bonito intento, no se puede desaprovechar,
tendíamos que poner nuestras realidades, en
los proyectos pedimos ­autogestión” (entre-
Lo simbólico: Narrativas catalizadoras
de lo simbólico
Dentro de nuestro modelo, apoyados en
la teoría sicológica de Jacques Lacan, el
registro de lo simbólico condensa lo real
y lo imaginario generando una reflexión
a nivel comunitario del conocimiento
primi­tivo del yo (imaginario) y crea el primer conjunto de reglas que gobiernan el
comportamiento e integran a cada sujeto
en la cultura. Lo que se designa como yo
es formado a través de lo que es el otro, en
otras palabras, de la imagen en el espejo.
Es la forma primitiva de pensamiento simbólico. En términos del lenguaje, se construye al sujeto, y el humano padece este
lenguaje porque le es necesario y le aporta
a cada sujeto una calidad heurística­ (con
el lenguaje simbólico se piensa, con este
lenguaje se razona, con tal lenguaje existe
comunicación simbólica­ entre los humanos) (es.wikipedia.rog/wiki/jacques_lacan). La investigación res­ca­ta el registro de lo simbólico como el ­articulador
79
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
f­ uncional del imaginario social, que siguiendo a Castoriadis, el imaginario social es el que instituye significaciones
e instituciones y el psiquis de los seres
humanos. El imaginar­io social instituido
es la cristaliza­ción de las significaciones
imaginarias sociales y las instituciones
(Castoriadis 1990:29). Lo simbólico tiene
la función de legitimar e institucionalizar
dichas signi­ficaciones imaginarias construidas socialmente. Para Castoriadis,
la cultura es el dominio del imaginario
en el sentido estricto (op.cit 1990:98). La
institución provee el sentido a los individuos sociabi­lizados, es ­decir, le otorga
los recursos para constituir ese sentido
para ellos mismos, dentro de una lógica
instrumental y funcional. De esta manera, la imaginación radical del ser humano
puede convertirse en fuente de creación a
nivel colectivo y real (op. cit.1990:124).
Tradición inventada basada en lo étnico
80
El nuevo proyecto de nación a partir de
la nueva Constitución Política de Bolivia,
está basado en la relación entre etnicidad y nación en términos de coexistencia
mutua. De hecho, observamos que esta
relación tiene dos nutrientes: la postura
primordialista en cuanto se incide la concepción de etnicidad como un dato cultural y físico, es decir, se trata de “vínculos
primordiales: lazos de sangre, raza, lenguaje,
región, religión, costumbres”
(Jaffelot 1993: 227) y por otro lado, y
curiosamente contradictoria, la postura
de asumir la etnicidad como una construcción cuya “reificación se reduce a atribuir a
simples categorías una realidad que acaso no
tiene o no puede ser solamente temporal” (op.
cit. 1993:226).
Si bien, el uso de la historia remite a
datos y acontecimientos precisos, la tradición inventada permite abordar espacios
de intersubjetividad propios del campo
del imaginario colectivo, que se expresan
fuertemente en la construcción de narrativas que van a expresarse en emblemas y
símbolos que adquieren sentido histórico
y de identidad.
En esta perspectiva, es pertinente analizar el preámbulo del proyecto aprobado
de la Constitución Política del Estado,
podemos citar: “En tiempos inmemoriales
se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se
formaron lagos. Nuestra amazonía, nuestro
chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos y
valles se cubrieron de verdores y flores. Poblamos esta sagrada Madre tierra con rostros
diferentes, y comprendimos desde entonces la
pluralidad vigente de todas las cosas y nuestra
diversidad como seres y culturas. Así conformamos nuestros pueblos, y jamás comprendimos el racismo hasta que lo sufrimos desde
los funestos tiempos de la colonia (cpe Texto
final 2008: 11).
Sin embargo, desde otro lente, podemos considerar que la historia precolonial no fue la sociedad ideal y perfecta,
fue el resultado de invasiones, conquistas, flujos migratorios y pugnas políticas
inter-étnicas permanentes. Edgar Dick
Ibarra Grasso sostiene la tesis que todos
los países han falsificado su historia respondiendo a intereses políticos y sociales
con fines de dominación. Tal es el caso
del Imperio Inca, en los tiempos de Inca
Yupanqui, se hizo un arreglo a la historia incaica, la cual ordenó y falseó los
hechos en la forma cómo la presentaron
los cronistas más consecuentes con el imperio como Sarmiento de Gamboa, Cieza
de León, Betanzos, Pachacuti, Gracilazo,
Huamán Poma, etc. Esta “historia oficial” fue enseñada como la historia real
ocurrida “tenemos que los mismos incas quisieron que se les creyese de su origen” (Ibarra Graso1978:624). Siguiendo a Ibarra
Grasso, dicha narrativa del “origen”, al
coloniales y republicanas” (Albó1987:42).
Esta tesis nos permite llegar desde otra
lectura a interpretar el citado preámbulo
de la nueva Constitución, volviendo a la
tesis de Albó, recién en la época colonial
se puede hablar con rigor de lo “ aymara”
circunscrito a un territorio y con homogeneidad lingüística. “Aunque evidentemente
arraigada en una profunda historia precolonial, la identidad aymara, en su sentido más
rígidamente -aymara– actual viene a ser una
creación o consecuencia de los nuevos ordenamientos coloniales” (op.cit.1987: 35). Entonces, el preámbulo de la nueva Constitución
de Bolivia, nos remite a una construcción
imaginaria de tradición inventada.
Aspecto que también lo vemos reflejado en el Artículo 2 de la primera parte de
la nueva Constitución Política del Estado
que señala: “Dada la existencia precolonial
de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre
sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado”.
(cpe texto final 2008:13). Estas reglas que
gobiernan el comportamiento e integran
a cada sujeto en la cultura, consolidan el
imaginario social construido en el registro
de lo simbólico en tanto consolidan el origen común pre-colonial y dominio ancestral sobre sus territorios.
Aspecto que lo observamos en el Artículo 30 del Capítulo cuarto que sostiene: “Es nación y pueblo indígena originario
campesino toda la colectividad humana que
comparta identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y
cosmovisión, cuya existencia es anterior a la
invasión colonial española” ( op. cit.:22).
En este caso cómo explicamos el proceso histórico de los Chiriguanos, que Thierry Saignes (2007) describe como pueblos
que no tenían territorio propio ni identidad homogénea, eran migrantes mestizos que llegaron al mismo tiempo que los
tema central
estilo de tradición ­inventada, ­partió por
la recreación histórica mítica que el Inca
Yupanqui mandó a hacer como una historia basada en “hechos imposibles” como
la existencia y la aparición artificial de
una primera dinastía de Hurin-Cuzco, la
mitoligización de Manco Capac, etc. (op.
cit.1978: 626). Basándose en fuentes documentales e investigaciones arqueológicas,
etnológicas y lingüísticas, Ibarra Grasso
sostiene que la elaboración de la “historia
oficial” del Imperio Inca procuró eliminar
la dependencia política de los reyes collas, “con objeto de justificar sus pretensiones
de invictos y directos descendientes del dios
Sol, enviados para dominar y civiliza al mundo” (op. cit.1978:628). De esta manera, el
Imperio Incaico legitimó su dominio y
subyugó a los collas, inventado tradiciones de un origen mítico y natural que le
permitió entronarse como descendientes míticos enviados por el dios Sol y no
como usurpadores.
Nos acercamos aquí al punto cómo la
tradición inventada tiene la habilidad de
usar la historia para resignificarla para sus
fines e intereses políticos de dominación.
Partiendo de un relato se construye una
valoración para anclar el origen histórico
tratando de preservar lo que se considera
“original” y “natural”.
Albó en 1987, en el Coloquio “Estado
y Región en los Andes en Cuzco”, presentó una ponencia que plantea la tesis que
la formación de la identidad “aymara” es
una expresión reciente. Si bien, para Albó
la identidad social y cultural del hecho
de ser “aymara” conlleva hondas raíces
antes de la dominación inca, que con la
intensión de agrupar ayllus en señoríos,
pasó después por una nueva identidad
Qollasuyo dentro del ordenamiento del
Estado inca, …”pero lo –aymara– sólo llegó
como tal a un primer plano ( a partir sobre todo
del componente lingüístico) con las fijaciones
81
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
ibéricos, es decir, “son tan conquistadores
como ellos” (Saignes 2007:31) y los grupos
afro, que no cumplen con el requisito del
Artículo 30. Al respecto, Walter Sánchez
se pregunta,” ¿qué hacemos con los grupos
“étnicos” contemporáneos como los Jalq´a, los
Alteños de Raqaypamapa, etc., que no aparecen en los textos históricos? ¿Estos no serían
originarios?” (entrevista Walter Sánchez:
marzo 2009).
Sin embargo, “indígena originario” se
convierte en un fuerte componente simbólico del imaginario discursivo que vehiculiza una identidad étnica que frente
a la exclusión y la discriminación de los
pueblos indígenas, de ahí que, “indígena originario” se convierte en el eje que
transversaliza casi todo el texto de la nueva Constitución Política del Estado, con
características de tendencias etnonacionalistas que imaginan una comunidad política basada en los derechos comunitarios
y colectivos, es decir, una idea de nación
como una super-etnia que se eleva sobre
las otras etnias que, a su vez, deben someterse (en Sánchez 2007:206).
La construcción de la tradición inventada:
la Wiphala
82
En el artículo 6, inciso ii de la nueva Constitución Política del Estado, dice ¨Los símbolos del Estado son la bandera tricolor rojo,
amarillo y verde, el himno boliviano, el escudo
de armas, la wiphala, la escarapeta, la flor de
la kantuta y la del patuju (cpe Texto final
2008:14)
La Wiphala, según el periódico gubernamental Cambio, ha sido izada de acuerdo a las costumbres y tradiciones en los
acontecimientos sociales y culturales de
los pueblos, como encuentros de comunarios de los ayllus, matrimonios, nacimientos, entierros, etc. Flamea tanto en fiestas,
encuentros, actos cívicos, trasmisión de
mando de autoridades comunales, como
en danzas y bailes en el carnaval (Cambio
2009:6).
Para Rodrigo Arteaga, el diseño de la
Wiphala presenta un patrón gráfico expresado en los Tocapus de la repetición
cuadrada y en diagonal de distintas figuras (entrevista Rodrigo Arteaga: marzo
2009).
Veamos cómo se construye la tradición inventada: la Wiphala como emblema y símbolo de la indianidad. Germán
Montaño Arroyo hace una apología del
poder de la Wiphala. Según el autor, “ésta
unifica, cohesiona e ingresa en la ritualización de la vida de los comunarios, indios y
mestizo del agro y la urbe. Símbolo sagrado
de la cultura “americana” autóctona. Siempre izada y flameante en los acontecimientos
sociales y culturales”. (Montaño en Juguete
Rabioso 2005:6). Sin basarse en datos históricos y arqueológicos, Montaño Arroyo
argumenta componentes básicos para interpretar que se trata de una tradición inventada. Así, sostiene, que “la Wiphala ha
hecho presencia dinámica y contestataria en
las guerras contra los españoles y ante el belicismo de los criollo colonialistas, hasta ahora
cumple la función de “levantar el espíritu de
las naciones indias del continente Awiyala y
del Tawantinsuyu, para defender a la nación
india del sojuzgamiento del colonialismo”
(ibid: 6). Sin embargo, Montaño Arroyo
reconoce que “la Wiphala llegó de algún
mundo foráneo a nuestra cultura con una carga valorativa negadora de nuestra identidad,
pero sostiene, que los ancestros se encargaron
de domesticar el símbolo ajeno para cambiar
su contenido y transformarlo en propio, en
originario” (ibid).
Precisando cómo operan las lógicas de construcción de símbolos que actúan como elementos catalizadores de
auto-imagen, de identidad y pertenencia, la Wiphala se legitima como símbolo
El arqueólogo Ricardo Céspedes sostiene; “la Wiphala es un invento. No se tiene
indicios en excavaciones arqueológicas de una
bandera que se asemeje a la Wiphala que hoy
se usa. Existe un indicio que Teresa Quisbert
encontró en sus estudios, se trata de una comitiva del Inca en la que un personaje agarra
una bandera parecida, pero no precisamente
es la Wiphala que conocemos hoy. Lo que si
me parece, es que es un invento basado en una
bandera cuzqueña, que en 1957 es planteada
por Faustino Espinoza como la bandera oficial del Cuzco y se institucionaliza en el Inti
Raymi. Esta influencia llega a Bolivia por los
años 70 y en la década del 80 se la usa con
frecuencia” (entrevista Ricardo Céspedes:
enero 2009).
Sostenemos la hipótesis que la Wiphala se constituye en una tradición inventada, guiados por la línea teórica de Hobsbawn y Schiel. Si bien no tenemos datos
arqueológicos e históricos que confirmen
su trayectoria histórica y cultural, lo cierto es que ha seguido un proceso dinámico de ritualización y formalización de
construcción simbólica que personifica y
emblematiza el imaginario de identidad
étnica, consolidándose en prácticas sociales, culturales, espirituales y políticas
tema central
s­ agrado, de ­manera tal, que no abre espacio a los cuestionamientos, sino es aceptada tácitamente debido a que se le otorga un
sentido de origen sagrado ancestral. Una
característica de la tradición inventada es
planteada por Hobsbawn, como una construcción que es instituida formalmente y
puede sugerir periodos breves y fechables. Cuando se plantea que la Wiphala
aparece activa en las fiestas solemnes, en
los encuentros de comunarios del ayllu.
No hay acto ceremonial de la comunidad
que omita su presencia (Montaño 2005:6).
Nos remite al conjunto de prácticas que
tienen una continuidad con el pasado, sin
embargo, connotan una dinámica que se
modifica, se ritualiza y se institucionaliza para los nuevos propósitos nacionales
(Hobsbawn 1991:97). Asimismo, la presencia de la Wiphala se ha convertido en
una práctica política común, su función
esta consolidada en lo que Hobsbawn señala como un tipo de tradición inventada
que establece o simboliza la cohesión social o membresía de grupos reales o artificiales (Hobsbawn 1991:100). El uso de la
Wiphala como práctica política y cultural
ha sido legitimada por la nueva Constitución Política del Estado; “lo que teníamos lo
estamos constitucionalizando y legalizando,
por lo tanto cualquier agresión que exista en
contra de la Wiphala la rechazamos totalmente” (Ávalos en Cambio 2009:6).
Asimismo, ha adquirido un contenido­
político que emblematiza el proyecto político gubernamental. Edgar Patana dirigente de la cor de El Alto, consideró
que quienes desconocen la Wiphala como
bandera viven en la “ignorancia”, porque
olvidan el origen de su procedencia y la
historia que conlleva tras de ella. Como
dirigente garantizó que a la Wiphala se
la hará respetar ahora y siempre, a través
del control social que será gradual. (Cambio 2009:6).
A manera de relexionar
En el campo discursivo en los últimos
años en Bolivia el concepto de “indígena
originario” se ha constituido en un elemento simbólico que ha cobrado presencia en el campo político e ideológico.
El imaginario social que hemos analizado responde a dos fuentes diferentes.
La primera, forma parte del pensamiento
actual indígena y la segunda, corresponde a corrientes intelectuales afines al gobierno del mas.
El imaginario de origen indígena se
fundamenta, en toda su trayectoria de
83
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
84
l­ ucha desde la colonia hasta nuestros días,
en reivindicaciones y derechos, lo que les
sirve de base para construir su imaginario, el cual se encuentra constituido por
tres ejes fundamentales.
El primero busca la revalorización de
lo indígena y, por ende, su inclusión en
la sociedad boliviana con todos sus derechos colectivos.
El segundo busca consolidar el acceso, uso y saneamiento de su territorio que
les permitiría mantener su cosmovisión,
idiosincrasia, su cultura, sus saberes y ciclo ritual agrícola.
El tercero, se fundamenta en la necesidad de autovalorarse con una identidad
propia, reconocida como indígena, articulada a la necesidad de establecer una identidad diferenciada frente a la imposición de la
categoría “indio” por la Colonia y la República, y de la categoría “campesino” por el
proyecto mestizo de la Revolución de 1952.
En cuanto al imaginario que proviene de las corrientes intelectuales afines
y propias del gobierno del mas, surge la
invención “indígena originario”, la cual,
como hemos visto, corresponde a narrativas de tipo esencialistas, a-históricas que
no se basan en hechos históricos reales. Se
construye una identidad étnica colectiva
polarizada. Se plantea asimismo, una revolución indígena imaginada, donde lo
“originario” es el eje, que incluye conceptos ancestrales de un pasado artificial e
imaginado, y un nuevo significado de los
principios filosóficos de dicha trayectoria
cultural. La invención “indígena originario” se convierte en un artefacto cultural
que pasa a ser objeto de manejo y manipulación ideológica y política a través del
discurso por la via el empoderamiento..
Estas dos vertientes de interpretación
imaginada de “indígena originario”, se
convierten en la esencia del discurso político actual en Bolivia y el eje central en
el proceso de construcción de imaginarios.
Dicho discurso va a interpelar a los individuos como sujetos colectivos, delimitando
la sujeción de éstos al sujeto único. De ahí
que busca construir un Estado comunitario. Asimismo, interpela a la sociedad boliviana tratando de imponer una identidad
étnica que englobe a la nación, lo que ha
generado la profundización y polarización
de dos visiones y lógicas, la tradición ancestral (comunitaria) y la moderna (neoliberal), dos maneras de imaginar la comunidad política que ahora se encuentran en
la lucha por el poder simbólico de los sentidos y significaciones sociales.
Por otro lado, este discurso logra influenciar al pueblo boliviano, especialmente en su manera de pensar, y en la
manera de reproducir sus saberes, creencias, cultura e historia. El hecho de emitir
valoraciones de carácter ancestral, éticas,
morales y mitológicas, ha conducido a
una aceptación tácita y al logro de la legitimación del imaginario en cuestión.
Ambos imaginarios, develan su contenido nacionalista e indianista, los que basados en un “pasado histórico conveniente”, “héroes míticos” y la construcción de
emblemas como tradiciones inventadas,
plantean refundar Bolivia, postulando la
herencia étnica como la base de su propuesta de “revolución democrática cultural”. Todo ello se inscribe en la lucha por
el poder y la hegemonía.
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investigaciones
y ensayos
Retos de la universidad pública en el contexto
de la revolución democrática cultural de Bolivia
El presente artículo se basa por un lado
en unas 35 entrevistas y conversaciones
con el equipo del Centro Universitario
“Agroecología Universidad Cochabamba” (agruco) de la Universidad Mayor
de San Simón (umss), autoridades de universidades públicas, con organizaciones
matrices de pueblos originarios, indígenas
y campesinos, con municipios, entidades
gubernamentales, la cooperación internacional y ong´s. Las entrevistas fueron
hechas juntamente con Javier Medina en
el marco de un trabajo que consistía en explorar perspectivas para los siguientes 10
años de agruco. La interpretación de las
entrevistas presentadas aquí es responsabilidad plena de los autores del artículo.
Por otro lado, el trabajo se basa en un análisis de la coyuntura nacional sustentado
en las discusiones cotidianas en el ámbito
académico de Bolivia y la revisión bibliográfica.
Por último, las recomendaciones dadas para iniciar un proceso de reforma
universitaria transdisciplinaria se han enriquecido por una generalización cuida-
35
36
dosa de las principales experiencias hechas por agruco que en sus 25 años de
trabajo transdisciplinario que consideramos como un valioso proyecto universitario piloto que permite identificar potenciales, limitaciones y condiciones críticas
para la construcción de un proyecto de
reforma universitaria transdisciplinario.
investigaciones y ensayos
Stephan Rist35, Freddy Delgado36
La Universidad en el contexto del proceso
de cambio y de la transformación
plurinacional
En lo que sigue se analiza cuatro aspectos básicos del proceso de cambio que a
nuestra manera de ver tienen relevancia
especial para identificar retos principales de la Universidad pública en el actual
proceso de cambio y en la búsqueda de
acciones que permitirían que la Universidad se mueva desde la periferia hacía el
centro de los acontecimientos societales;
nos parece importante este paso ya que
en definitiva se ha constatado que la distancia entre academia y actores sociales y
gubernamentales se ha ido agrandando
Es profesor universitario del Centro para el Desarrollo y Medio Ambiente (CDE) del Departamento de Geografía Integrativa de la Universidad de Berna, Suiza. Ph.D. en Sociología Rural de la Universidad de Münich,
Alemania, y coordinador del Convenio Interuniversitario AGRUCO/UMSS-CDE/Universidad Berna de Suiza. Se agradece al NCCR Norte Sur y su proyecto de investigación transformación de sistemas agrarios (RP13)
haber facilitado la participación como co-autor en este trabajo.
Es director ejecutivo del Centro Universitario AGRUCO de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba - Bolivia. Coordinador del programa internacional CAPTURED y profesor universitario de la FCAPFyV.
Ph.D. en Agroecología y desarrollo sustentable. Instituto de Sociología y Estudios Campesinos de la Universidad de Córdoba, España.
89
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
90
demasiado desde que se inició el proceso
de cambio.
Comprender las características fundamentales del proceso de cambio
El proceso de cambio parece irreversible y todo indica que estamos viviendo
un ineludible periodo de transición de
una sociedad que aún tiene visibles rasgos de la colonización y neo-colonización
que se buscaba consolidar mediante las
políticas neo-liberales que se suscitaron
en varias oleadas desde el año 1985. Con
la elección de Evo Morales Ayma en 2005
que, con una ventaja de preferencia electoral nunca habida en la historia de Bolivia, fue elegido como primer presidente
indígena en Bolivia y Amerindia, se instaura un proceso de cambio que se ha denominado como ‘Revolución Democrática Cultural’.
La ‘Revolución Democrática Cultural’
debe ser entendida como reivindicación
histórica que apunta a una actualización
de los principios milenarios de los pueblos originarios, indígenas y campesinos
y mestizos/criollos. Evo Morales Ayma,
la conceptualiza de la siguiente manera:
“Es impresionante lo que estamos haciendo, de la rebelión de nuestros antepasados
a la revolución democrática y cultural, de
la revolución democrática cultural a la refundación de Bolivia. De la refundación,
y es mi pedido con respeto, de la refundación de Bolivia a la reconciliación de los
originarios milenarios con los originarios
contemporáneos, respetando la igualdad
de todos los bolivianos, de todas las bolivianas. Necesitamos un poco de tiempo
para esta reconciliación; trabajemos, como
siempre, con todas nuestras fuerzas sociales, con nuestras instituciones del Estado,
por eso hermanas y hermanos, hoy día,
histórico, proclamamos el Estado Plurinacional, desde la ciudad de El Alto, desde
Bolivia para el mundo” (Morales, 2009).
Es fundamental señalar que el proceso de cambio actual se basa –no exclusivamente, pero en gran medida– en el saber
de actores sociales que, como Evo Morales
y muchos otros dirigentes de movimientos sociales, no han tenido la oportunidad
de complementar sus saberes mediante
el paso por las universidades. Mirando
los logros alcanzados en poco tiempo,
estamos convencidos que esto no es una
deficiencia. Ello pone más bien de relieve uno de los potenciales del proceso de
cambio que destaca el carácter endógeno
y énfasis cultural de la revolución actual.
La incorporación de los actores sociales
originarios, indígenas y campesinos no
solamente pone fin a siglos de exclusión
estructural y personal, sino contribuye a
una explosión y complementación creativa de saberes que toman influencia en la
dinámica societal.
Hasta hoy día el proceso de cambio ha
pasado por una serie de situaciones que
García Linera (2008b:392ff) esquematiza
por la sucesión de las siguientes fases (citas textuales de Pág. 394-396):
a) “El momento del develamiento de la crisis de Estado que es cuando el sistema político y simbólico dominante que permitía hablar de una
tolerancia o hasta acompañamiento moral de
los dominados hacia las clases dominantes, se
quiebra parcialmente, dando lugar a un bloque social políticamente disidente con capacidad de movilización y expansión territorial de
esa disidencia convertida en irreductible” (lo
que se inicia con la Guerra de Agua en 2000).
b) De consolidarse esa disidencia como proyecto
político nacional imposible de ser incorporado
en el orden y discurso dominante, se da inicio
al empate catastrófico, que habla ya de la presencia no sólo de una fuerza política con capacidad de movilización nacional como para
disputar parcialmente el control territorial
del bloque político dominante, sino además,
de la existencia de una propuesta de poder
(programa, liderazgo y organización con voluntad de poder estatal), capaz de desdoblar
En la mirada de lo arriba expuesto se
hace evidente que ahora se pasa por una
etapa de la evolución societal que ni en
Bolivia ni en otros países ha habido lo que
configura simultáneamente un contexto actual pluri-nacional irreversible y un
campo societal abierto resultando en una
fase de transición societal creativa. Lo
creativo de esta fase de transición radica
en la brecha que fue abierta por la traducción y re-actualización de los principios
que sustentan las múltiples formas de
vida comunitaria en los niveles locales y
regionales de las naciones originarias, indígenas y campesinas a una nueva carta
magna que es válida para todo el nuevo
Estado Plurinacional.
La comprensión del proceso de cambio en los términos arriba bosquejados es
muy útil para entender el conjunto ambiguo de percepciones que la Universidad
pública tiene del proceso de cambio.
Se reconoce, por un lado la necesidad
histórica de la revolución democrática
cultural, pero por otro lado, hay un marcado sentimiento de consternación, duda
y critica –frecuentemente poco diferenciada– sobre el hecho que la Universidad
“no es considerada como agente importante” por los actores sociales y gubernamentales que protagonizan el proceso de
cambio.
Si buscamos una explicación a este
fenómeno en la mirada de la sistematización arriba mencionada encontramos que
la Universidad pública –si la analizamos
en su dimensión de institucionalidad nacional que podría haber tenido impacto
directo en el proceso de cambio– ha jugado un rol que más bien es marginal y complementario, en vez de protagónico. El rol
que jugó la Universidad pública era más
bien indirecto, en el sentido que muchos
de los actores sociales y gubernamentales
tienen formación universitaria.
Entender la coyuntura actual como
parte de un punto de bifurcación que se
investigaciones y ensayos
el imaginario colectivo de la sociedad en dos
estructuras políticas-estatales diferenciadas
y antagonizadas”. Esto se visibiliza desde el
año 2003, cuando a la expansión territorial
de este bloque social movilizado se sumó la
construcción polimorfa de un programa de
transformaciones estructurales a la cabeza de
los movimientos sociales constituidos, desde
entonces, en una voluntad de poder estatal
movilizada.
c) Renovación o sustitución radical de elites políticas mediante la constitución gubernamental
de un nuevo bloque político que asume la
responsabilidad de convertir las demandas
contestatarias en hechos estatales desde el gobierno.
d) Construcción, reconversión o restitución conflictiva de un bloque de poder económico-político-simbólico desde o a partir del Estado, en la búsqueda
de ensamblar el ideario de la sociedad movilizada con la utilización de recursos materiales
del o desde el Estado. Los aspectos c) y d) se
manifiestan en la sustitución de elites gubernamentales que se dio en enero del 2006, con
la elección del primer presidente indígena de
la historia republicana, en un país de mayorías indígenas, en tanto que la construcción
del nuevo bloque de poder económico y el
nuevo orden de redistribución de los recursos
se vendrá dando lugar hasta el día de hoy.
e) Punto de bifurcación o hecho político-histórico a
partir del cual la crisis de Estado, la pugna política generadora de desorden social creciente,
es resuelta mediante una serie de hechos de
fuerza que consolidan duraderamente un nuevo, o reconstituyen el viejo, sistema político
(correlación de fuerzas parlamentarias, alianzas y procedimientos de recambio de gobierno), el bloque de poder dominante (estructura
de propiedad y control del excedente) y el orden simbólico del poder estatal (ideas fuerza
que guían las temáticas de la vida colectiva de
la sociedad). El punto de bifurcación se habría
iniciado de manera gradual y concéntrica desde la aprobación del nuevo texto constitucional por parte de la Asamblea Constituyente y
tiene en el referéndum de agosto del 2008 un
momento de su despliegue sin que se pueda
establecer de manera precisa el momento final
de su realización plena”.
91
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
92
caracteriza por un Estado y una sociedad
en pleno proceso de transición, puede
darnos algunas pautas para identificar
pistas mediante las cuales la Universidad podría encontrar nexos más orgánicos con el proceso de cambio en su constitución actual. Creemos que concebir la
transición como un punto de bifurcación
permite aprender dos aspectos fundamentales: Primero, García Linera (2008b)
se presta de un concepto del conocido físico Ilya Prigogine para demostrar un sistema que se aleja mucho de su punto de
equilibrio, crea por un lado condiciones
para la emergencia de nuevos sistemas
que, por otro lado buscan un nuevo punto de equilibrio que se define a partir de la
lógica constitutiva del nuevo sistema, tal
como ocurre actualmente en Bolivia. Segundo, esta mirada interdisciplinaria permite analizar de manera más integral la
compleja evolución societal. Pero –y esto
es lo novedoso y fundamental– no desde
la institucionalidad académica clásica que
define y soluciona problemas para la sociedad; sino ahora son los miembros de la
comunidad científica que, como parte de
movimientos sociales, indígenas o gobiernos plurinacionales se han embarcado en
un proceso de co-producción de conocimientos, en el cual el conocimiento científico
es una forma de saber entre muchas otras
formas de saber representadas por los
pueblos originarios, indígenas, campesinos y otros grupos populares.
Es decir, que podemos concluir en una
explicación para la difícil situación que la
Universidad pública tiene actualmente en
su relación con el Estado y la sociedad, que
tiene que ver con el reto aún no asumido
suficientemente que consiste en, primero,
aceptar que el cambio en su ­dimensión
37
http://cmpcc.org/
contextual es irreversible y que ello implica, segundo, que la Universidad tiene que
buscar su nueva ubicación ­societal haciendo visible como los cambios societales fundamentales se pueden expresar en
la renovación de los propios fundamentos
filosóficos, epistemológicos y políticos de
su institucionalidad que forma parte del
espacio público.
Esto implica encontrar la forma adecuada para integrarse –como institucionalidad y no solamente mediante personas
que se formaron en la Universidad– a un
proceso de co-producción de conocimientos que se basa en el trabajo interdisciplinario, que mediante la revalorización de
saberes de pueblos originarios, indígenas,
campesinos, mestizos/criollos, gobernantes y grupos privados se torna en un trabajo transdisciplinario. De ahí deducimos
una primera pauta para reposicionar la
Universidad, que consiste en encontrar su
rearticulación con la sociedad y el Estado
en una perspectiva transdisciplinaria.
Madre Tierra, Capitalismo Global
y el Vivir Bien
Otro aspecto fundamental del proceso de
cambio que permite identificar retos para
la Universidad pública y dar pautas para
la re-articulación con el Estado y la sociedad se revelan al considerar la Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático37 se ha creado una gran expectativa
nacional e internacional que han hecho
explícitos tanto los potenciales extraordinarios, como las contradicciones correspondientes a un viraje filosófico y político fundamental en el debate en torno al
cambio climático. Por primera vez, los
pueblos originarios de Amerindia y los
tendida como un ser vivo (o espiritual), se
implica una revisión de los fundamentos
filosóficos, ontológicos y epistemológicos
de lo que son las versiones antropocéntricas, humanistas y materialistas del “desarrollo”. La respuesta del Plan Nacional de
Desarrollo en la perspectiva de un nuevo
principio fundamental que es el Vivir Bien
(Suma Qamaña) es un paso inicial de mucha importancia. Esta estrategia del gobierno del Estado Plurinacional implica
reservar un rol normativo fundamental a
un nuevo paradigma de “desarrollo” en la
transformación estructural al que apunta
la revolución democrática y cultural.
Desde la perspectiva de las organizaciones indígenas originarias y campesinas, Vivir Bien o Suma Qamaña, significa
“vivir en paz”, “vivir a gusto” (Albó, 2009)
o vivir y convivir en armonía (Yampara,
2009; Medina, 2006). Es importante señalar, que no se trata de una noción antropocéntrica de la vida, sino que la misma
es entendida en su acepción más amplia,
que abarca todo el cosmos viviente; solo
es nuevo el concepto en la medida que se
convierte en un referente normativo –expresado ya en los mundos de vida de los
actores sociales– para la transformación
estructural (San Martín 1997).
Considerando el Vivir Bien como un
horizonte relevante para la reorganización y transformación estructural en el
contexto de la revolución democrática y
cultural propuesta por el gobierno boliviano plantea un doble reto: Por un lado
se debe explicitar y sistematizar el Vivir
Bien como un principio fundamental ya
presente, como eje ordenador de la vida
cotidiana en los pueblos indígenas, originarios y campesinos pero que muchas
veces es aún demasiado latente para articularse a la definición e implementación
de políticas de “desarrollo” que buscan la
transformación estructural.
investigaciones y ensayos
­ ovimientos sociales de los cuatro contim
nentes –junto col el apoyo de gobiernos de
la región– han logrado poner sobre la mesa
de negociación de los gremios de la onu la
causa fundamental del cambio climático:
El capitalismo cada vez más globalizado y
agresivo. Se ha dejado claro, que no es cierto –como se señala desde la alianza entre
científicos naturales, economistas y políticos sobre todo de países industrializados
en el norte y sur– que la causa del cambio
climático sea el incremento de los gases
invernaderos en la atmósfera. Se ha ido
más allá del análisis instrumental al capitalismo industrializador de todos los ámbitos de la vida demostrando que la causa
fundamental de los estragos que el cambio
climático produce ya en su fase actual, es
nada más que un síntoma muy claro de la
insostentabilidad de la expansión planetaria del capitalismo, sea ésta de tinte liberal,
social-demócrata o estatal.
Este viraje del debate no solamente
implica una ruptura con los fundamentos
filosóficos y políticos que proponen que la
mejor opción sería solucionar los problemas del cambio climático, con la misma
racionalidad tecno-modernizante y capitalista que se encuentra objetivamente
en la base causal del cambio climático. Es
más, este viraje también implica una radical renovación cognitiva, conciencial y
existencial de las concepciones de la vida
que aparte de la vida del ser humano considera la vida de todos los demás seres
planetarios, dentro de los que la Madre
Tierra juega un rol primordial, porque si
bien que es un concepto promovido desde las civilizaciones andino-amazónicas
tiene una resonancia transcultural que
trasciende el contexto amerindio y lo proyecta como un nuevo eje planetario.
Al plantear que la solución real del
cambio climático pasa por la definición de
los derechos de la Madre Tierra que es en-
93
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Es por esto que la construcción colectiva de una sociedad que considere la
incorporación de los principios del Vivir
Bien (Cancillería del Estado Plurinacional
de Bolivia, 2009) a estructuras societalesestatales representa un reto fundamental. Esta idea es expresada en los debates
sobre la construcción de un “socialismo
comunitario”. El mismo es entendido
como la re-convergencia creativa de los
principios comunitarios de las civilizaciones andino-amazónicas (Vivir Bien) y de
los aportes rescatables de la civilización
occidental representados por los conocimientos científicos y tecnológicos que
–desligados de su instrumentalidad capitalista– podrían ayudar a crear nuevas
ciencias y tecnologías que estén aportando a la concretización del Vivir Bien en el
marco de un socialismo comunitario (García
Linera, 2010).
La ausencia demasiada marcada de la
comunidad académica en la generación y
profundización de los dos debates fundamentales en torno al Vivir Bien y sus modalidades de traducción a la transformación estructural en matrices civilizatorias
que van más allá de la colonial-occidental
señala una segunda pauta para superar la
marginalización relativa de la Universidad en el proceso de co-producción de
saberes societales como base del proceso
de cambio.
Nuevos esquemas interpretativos
94
Con lo expuesta hasta aquí es obvio que
la interpretación de la realidad social requiere una la recuperación de soberanía
cognitiva y científica mediante una “descolonización epistemológica” (Bautista,
2009). Ella se debe nutrir de:
1) Una revisión crítica de los esquemas explicativos izquierdistas promovido por García
Linera (2008a) en su critica (marxista) del
pensamiento ortodoxo y estalinista, todavía
bastante dominante en Bolivia; el muestra que
Marx nunca negó un rol potencialmente protagónico del campesinado en la construcción
del socialismo, porque en realidad ha planteado que el socialismo/comunismo en esencia sería la re-actualización de los principios
fundamentales de la ‘comunidad primaria’ en
contextos socio-históricos correspondiendo
al futuro. Otros ejemplos son la crítica de los
esquemas interpretativos de la ciencia social
dominante frente a la persistencia y continua
re-actualización de la complementariedad
eco-simbiótica andina (Delgado, 2002) o el establecimiento de un diálogo entre saberes indígenas y los nuevos paradigmas heterodoxos
que surgen desde las márgenes de las ciencias
occidentales dominantes (Rist 2006); esto incluye la renovación del pensamiento sociológico desde estas mismas vertientes como está
ejemplificado más arriba por García Linera
(2008b) o Tapia (2009).
2) La elaboración de nuevos esquemas interpretativos que reflejan conceptos básicos –como
por ejemplo el Vivir Bien– de las culturas originarias presentes en los trabajos de Fernando
Huancuni (2010), Javier Medina (2006), Simón
Yampara et al. (2007) David Choquehuanca
(2010), Juan San Martín (1997) y otros.
3) De la operativización del Vivir Bien mediante
la creación de modelos nuevos de una gestión
pública que se enmarcan en una perspectiva
plurinacional e intercultural (Prada, 2010). Se
trata de una gestión pública plurinacional que
reconoce que modernidad occidental, en su
expresión del capitalismo imperial y neo-liberal, en vez de representar opciones “irradiantes” de la expansión capitalista, ha sido percibida por los pueblos originarios, indígenas y
campesinos y las clases populares del ámbito
urbano, como una agresión a las condiciones
de reproducción de sus sociedades “tradicionales” e indígenas que tanto en áreas urbanas,
como rurales se encuentran en un proceso de
extensión demográfica y geográfica (García
Linera, 2006).
Considerando que el centro temático
del procesos de cambio está constituido
por una articulación innovadora basada
en repensar inter y transdisciplinariamente paradigmas científicos existentes,
Relación entre Estado, naciones
y sociedades
En cuanto a la relación entre Estado, naciones y sociedad el tema de mayor relevancia es la construcción de lo que se ha
denominado el Estado Plurinacional. Es
un concepto en pleno proceso de construcción. Por la novedad del concepto y
del contexto en el se lo plantea no puede
ser más que otro aspecto del proceso de
transición societal creativa. Con la cesación del Estado-nación y el nacimiento
del Estado Plurinacional se hace urgente
elaborar colectivamente conceptos claros
de lo que puede significar lo plurinacional y empezar a indagar sobre las consecuencias que ello tiene para la conformación, constitución e implementación de
las nuevas autonomías, para los sistemas
electorales, jurídicos y económicos que
conforman el Estado Plurinacional.
Aportar en la traducción de los principios de gobernanza presentes en las organizaciones comunitarias de las naciones
originarias, indígenas y campesinas, y en
las organizaciones populares a los debates
sobre las condiciones, las características,
la estructura, los contenidos y las formas
institucionales de este Estado Plurinacional es un reto importante. ¿Cómo se ven
los rasgos fundamentales del Estado Plurinacional desde las visiones de las naciones indígenas, originarias y campesinas?
Raúl Prada (2010) ha interpretado ello de
la siguiente manera: 1) la condición plurinacional es más que el multiculturalismo
liberal; reconoce más allá de lo lingüístico la territorialidad y las reivindicaciones
emancipadoras de las naciones originarias; 2) lo plurinacional es el aspecto idóneo en el cual se debe expresar el carácter
comunitario transversal de lo que significa encontrar formas que permitan “la recuperación, recreación, enriquecimiento e
investigaciones y ensayos
la elaboración de nuevos esquemas interpretativos a partir de contextos culturales
y civilizatorios de los pueblos andinoamazónicos y la creación de modelos de
gestión pública plurinacionales e interculturales hace visible que la Universidad
puede jugar un rol importante si es que
logra engranar más sistemáticamente con
el triple reto que se plantea desde el proceso de cambio.
De ahí se desprende una tercera pauta
que consiste en repensar la institucionalidad y el modo de producción de conocimientos en la Universidad pública en función de temáticas de relevancia societal, y
ya no en función a la profundización del
conocimiento disciplinario, fraccionado e
híper-especializado. Esto hace que la legitimidad de los conocimientos disciplinarios no representa un fin en sí, sino que su
significado y posición dependerá de las
contribuciones reales en el proceso de coproducción de conocimientos en torno a
las temáticas societales que constituyen el
núcleo cognitivo del proceso de cambio.
Estas temáticas se constituyen desde
la transversalización lo comunitario lo que
lleva a un proceso de pluralización y descolonización que busca repensar y reorganizar las relaciones al interior del Estado y
del Estado con las sociedades de las múltiples naciones, entre gobierno y gobernados, entre centro y periferia, entre indígenas
y no indígenas, entre economía capitalista
y otras formas económicas como son la
economía informal de pequeños productores, economías cooperativas, las economías de reciprocidad o la economía estatal
(pluralismo económico), entre desarrollo
extractivista-productivista y “vivir bien”,
entre educación formal e informal, entre lo
individual y lo comunitario, entre saberes
y tecnologías occidentales y ancestrales,
entre justicia formal y originaria, entre lo
material y espiritual etc.
95
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
irradiación de sus imaginarios, de sus estructuras simbólicas, de sus valores, conllevando la restitución de la dimensión
ética comunitaria, haciendo circular los
saberes colectivos, las memorias largas,
la información y los conocimientos ancestrales; 3) la participación y control social
como fundamentos del Estado Plurinacional hacen que el Estado se convierta en
instrumento de la sociedad; 4) el pluralismo autonómico define un nuevo modelo
territorial que aún tiene que ser concretizado colectivamente; 5) la equidad y alternancia de género; 6) la economía plural
no desarticulada, sino enmarcada en la
economía social y comunitaria.
Participar activamente en la construcción colectiva del Estado Plurinacional
mediante un enfoque transdisciplinario
representa plantea un cuarto reto y una
cuarta pauta para salir adelante en la articulación de la Universidad pública con el
proceso de cambio.
Implementación de la Constitución
Política del Estado Plurinacional
96
Otro campo de alta relevancia societal hallamos en la articulación de la Universidad
pública con el proceso de implementación
de los lineamientos de la Constitución
Política del Estado Plurinacional (cpep).
También aquí es fundamental reconocer
que tanto la elaboración de los contenidos
de la cpep, como el proceso de implementación de la misma se producen en un contexto de co-producción de conocimientos,
donde los actores sociales de las naciones
originarias, indígenas y campesinas interactúan en condiciones definidas por
ellos con los miembros de la comunidad
científica. Esto hace ver una vez más, que
el reposicionamiento de la Universidad
está estrechamente condicionado con el
desarrollo de una nueva forma de co-pro-
ducir conocimientos entre universidades
y otros actores sociales.
Pensamos que los lineamientos que
hace la cpep en forma más específica apuntan en la misma dirección. En el Artículo
91 se estipula que la Universidad desarrolla procesos de formación profesional, de
generación y divulgación de conocimientos orientados al desarrollo integral de la
sociedad, para lo cual tomará en cuenta
los conocimientos universales y los saberes colectivos de las naciones originarias,
indígenas y campesinas; y que la educación superior es intracultural, intercultural y plurilingüe, y tiene por misión la
formación integral de recursos humanos
con alta calificación y competencia profesional; desarrollar procesos de investigación científica para resolver problemas de
la base productiva y de su entorno social;
promover políticas de extensión e interacción social para fortalecer la diversidad
científica, cultural y lingüística; participar
junto a su pueblo en todos los procesos de
liberación social, para construir una sociedad con mayor equidad y justicia social.
Es importante señalar que todo esto
va mucho más allá de la propuesta neoliberal de la “Educación Intercultural Bilingüe (eib)” que percibe lo intercultural
como circunscrito al reconocimiento de la
diversidad lingüística además restringida
a sólo lo escolar, dejando de lado la educación superior. Además la eib pretendía
de ser políticamente neutro, lo que en
la práctica ha hecho que la eib no pudo
asumir un rol descolonizador que hubiera involucrado el fortalecimiento de las
bases socio-culturales de la organización
comunitaria, quedando así instrumental a
la promoción de modelos (neo)-liberales
de educación.
En lo institucional la cpep establece que las universidades coadyuven en
la desconcentración académica y de la
co-producir conocimientos entre diferentes comunidades epistemológicas en el
marco de un diálogo de saberes.
Pautas para una reforma universitaria
transdisciplinaria
Buscando un diálogo de saberes entre
miembros de la comunidad académica y
los actores de otras comunidades epistemológicas organizados en los movimientos
sociales y los nuevos gobiernos que ellos
hicieron surgir, implica apostar por un
modelo de co-producción de conocimiento que se puede concebir como basado en
el nuevo marco conceptual y metodológico de la transdisciplinariedad. Ello implica, más allá de movilizar conocimientos
científicos, es imprescindible integrar al
proceso de producción de conocimientos
los saberes indígenas, campesinos y populares en condiciones de equidad y respeto
mutuo (Hirsch Hadorn et al. 2006).
investigaciones y ensayos
i­ nterculturalidad, de acuerdo a las necesidades del Estado, de las naciones y pueblos indígenas, originarios y campesinos
que tienen que atender áreas rurales mediante la creación y el funcionamiento de
universidades e institutos comunitarios
pluriculturales, asegurando la participación social.
Las numerosas entrevistas hechos con
los movimientos sociales de cidob, apg,
conamaq y representantes de los gobiernos (municipal y central) mostraron claramente que la percepción de la desconcentración planteada en la cpep va más
allá de lo institucional. Desde los actores
sociales indígenas, la desconcentración en
vez de ser un fin en si, tiene que entenderse como medio para facilitar el acceso a la
formación intercultural de los grupos que
bajo condiciones actuales no pueden acceder al sistema universitario. Se plantea
la necesidad de crear ofertas formativas
que permiten a los actores sociales capacitarse paralelamente a las actividades
principales que cumplen en sus familias,
comunidades o organizaciones matrices.
En otras palabras, lo que se pide es un sistema de formación continuo que permita
que el sistema universitario llegue hasta
la vida cotidiana de los actores sociales
interesados en establecer el dialogo entre
sus saberes y aquellos comprendidas por
las universidades.
Se concluye que una quinta pauta es la
creación de un sistema de articulaciones
entre Universidad y grupos mayoritarios
de la población sin acceso a la formación
universitaria en una perspectiva dialógica
y de acompañamiento de los proyectos societales de los grupos demandantes. Esto
implica que la Universidad, mediante un
proceso de reforma conceptual y metodológica, podría transformarse institucionalmente y ejemplificar así como se crea
institucionalidades abiertas que permiten
Principios básicos del enfoque
transdisciplinario
Operativizando la transdisciplinaridad
significa, en términos más concretos, reconceptuar el proceso de investigación
en miras a una co-producción de conocimientos entre comunidad científica y
otras comunidades epistemológicas, que
se basan en los siguientes once principios
(Sevilla y Rist, 2010):
1) La investigación transdisciplinaria formula sus objetivos sobre la base de un proceso
de negociación y aprendizaje colectivo, para
garantizar de esta manera que tanto los problemas definidos, como las potencialidades
consideradas, reflejen preocupaciones y prioridades que nacen desde la vida cotidiana de
los actores sociales involucrados.
2) La planificación, realización, evaluación e interpretación de los resultados obtenidos son
parte de un proceso de diálogo permanente
97
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
3)
4)
5)
6)
7)
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entre la comunidad científica y los otros actores sociales que forman parte de los procesos
co-productivos de conocimiento. La transdisciplinaridad supera de esta manera, la tradicional secuencia entre ‘conocer’ y ‘actuar’ y
recoge la idea del ‘viraje lingüístico’ en la sociología, que considera el acto de hablar como
expresión primaria de la ‘acción’.
La investigación transdisciplinaria genera en
forma simultánea y participativa, ‘conocimientos interpretativos (que permiten entender las
dinámicas e interrelaciones entre los factores
internos y externos), ‘conocimientos normativos’ (que expresan las bases normativas en
que se basa la búsqueda de la transformación
conjunta de las estructuras socio-económicas,
políticas y culturales) y ‘conocimientos de
transformación’ (que dan cuenta cómo alcanzar los objetivos trazados en la vida cotidiana
de los actores involucrados).
La investigación transdisciplinaria no rechaza
la posibilidad de integrar perspectivas disciplinarias, multi- e interdisciplinarias, pero
en vez de proponerlas como fuente primaria
para el diálogo con la sociedad, recurre a ellas
en función de los requerimientos que surgen
desde el mismo proceso de co-producción de
los conocimientos.
La investigación transdisciplinaria considera
la coexistencia de diferentes niveles de realidad. De este modo, se da reconocimiento explícito a formas heterodoxas de conocimientos representados por el campesinado, los
pueblos indígenas, los movimientos sociales
o grupos de la sociedad civil comprometidos
con la defensa de los bienes públicos. Pero,
además, pretende como un elemento más de
su posicionamiento, hacer visible la pluralidad epistémico-ontológica y normativa que
está –muchas veces de forma implícita– configurando las bases cognitivas de las diferentes
formas de conocimientos que interactúan.
La expansión y/o creación de nuevos espacios sociales, plataformas, foros, redes o movimientos sociales que posibilitan y favorecen
la interacción solidaria y permanente entre los
actores involucrados, constituye una parte integral de los procesos de investigación transdisciplinarios.
La investigación transdisciplinaria se convierte en parte de un proceso de aprendizaje
colectivo que se produce a nivel comunitario
y público. La sociedad junto con las ciencias
determinan el curso de coproducción de los
conocimientos no sobre la base de una agenda
predefinida, sino sobre la base de un proceso
iterativo de generación, evaluación y monitoreo de conocimientos, teniendo en cuenta tanto la pluralidad de las combinaciones específicas de conocimientos prácticos, normativos
e interpretativos como las relaciones de poder
internas y externas que caracterizan a los actores sociales involucrados.
8) La investigación transdisciplinaria se basa en
procesos de diálogo, negociación y aprendizaje colectivo que requieren inmiscuirse en
las constelaciones de poder y de intereses; de
modo que, a parte de un conocimiento profesional sólido y contextualizado, un alto grado de competencia social y comunicativo, se
convierte en un elemento indispensable para
la participación exitosa en los procesos de coproducción de conocimientos.
9) La investigación transdisciplinaria requiere
de nuevos parámetros de evaluación de eficiencia o impactos, ya que en contraposición
a las ciencias ortodoxas no solamente quiere
producir conocimientos, sino contribuir a través de esto a la transformación de estructuras actuales que impiden la realización de los
proyectos emancipatorios del campesinado,
de los pueblos indígenas o de los distintos
movimientos sociales.
10) Para evaluar la eficiencia de la investigación
transdisciplinaria, se tiene que tomar en cuenta que los proyectos emancipatorios que se
busca realizar, sólo pueden ser realizados en
la medida que se logre una transformación
de las condiciones internas y externas de la
interacción social, que permitan transformar
el ‘actuar estratégico’ (orientado en la persecución de objetivos egocéntricos) al actuar comunicativo, que en el sentido de Habermas,
se orienta en la comprensión y validación intersubjetiva de las situaciones y estructuras
que impiden la realización de los proyectos
que nacen desde la vida cotidiana de los actores involucrados.
11) La transdisciplinariedad sitúa al investigador
en un marco de referencia tri-dimensional que
concierne a: (i) su trasfondo disciplinario; (ii)
el contexto interdisciplinario involucrado; y
(iii) el ambiente social de los grupos societales
que cooperan en el proceso de investigación,
que con frecuencia presenta un cúmulo de escollos difíciles de soportar. Un trabajo en equipo, con un asesoramiento adecuado de parte
de personas experimentadas, es una estrate-
Cuando se aplica un enfoque transdisciplinario para organizar la co-producción de conocimientos, se tiene que tomar
en cuenta que la asignación de significado
a los aportes científicos por parte de los
actores sociales no-académicos, siempre
está haciéndose desde las orientaciones
cosmosóficas y normativas expresadas
en la gran diversidad de formas de los
“mundo de vida” de los actores sociales.
Es por esto que una ciencia que pretende
imponer sus propios conocimientos normativos e interpretativos sobre los “mundos de vida” de otros actores produce desconfianza y rechazo, ya que sienten que
esto pone en peligro su ‘soberanía interpretativa’, como un aspecto fundamental
en todo proceso de formación identitaria
personal y colectivo.
Los actores sociales que comparten en
determinado “mundo de vida”, generalmente no requieren legitimar sus conocimientos normativos e interpretativos con
el hecho de que los mismos coincidan con
aquellos que surgen del conocimiento
científico; sino más bien, los actores noacadémicos están interesados en la manera en que sus propias aspiraciones pueden
ser realizados -o se verían dañados- en
caso de que se recurriera a los aportes que
provienen de la producción científica de
conocimientos.
Hacía una reforma universitaria
transdisciplinaria
Pensamos que todo lo expuesto hasta aquí
justifica sugerir la necesidad de una reforma Universitaria que se orientaría en los
principios conceptuales, metodológicos
de la transdisciplinariedad. Esto significa
que la definición de los aportes científicos
no se puede hacer desde el margen del
proceso de cambio, sino que ello se debe
hacer “desde adentro” y sobre la base de
una participación orgánica, crítica y constructiva de la Universidad como agente
de la actual fase de bifurcación.
En este contexto emergen las siguientes pautas que permiten repensar aspectos institucionales y conceptuales fundamentales de la Universidad pública y la
Educación Superior en general:
– Reconfigurar la relación entre Universidad
pública en miras a una forma más adecuada para integrarse –como institucionalidad y no solamente mediante personas
que se formaron en la Universidad– a un
proceso de co-producción transdisciplinario de conocimientos; debe ser basado en
el diálogo de saberes y partir de la revalorización de saberes de pueblos originarios,
indígenas, campesinos, mestizos/criollos,
gobernantes y grupos privados se torna en
un trabajo transdisciplinario.
– Superar la ausencia relativa de la comunidad académica en la generación y profundización de nuevos esquemas interpretativos expresados en los debates sobre el Vivir
Bien y la búsqueda de modalidades de su
traducción a la transformación estructural
en matrices civilizatorias que van más allá
de la capitalista-colonial-occidental, para
contribuir así a la definición del los derechos de la Madre Tierra o al desarrollo del
socialismo comunitario.
– Repensar la institucionalidad y el modo de
producción de conocimientos en la Universidad pública sobre la base de la integración transdisciplinaria de la formación
e investigación disciplinaria e interdisciplinaria y la interacción social como espacio primordial, para re-orientar la producción de conocimientos ­disciplinarios hacia
la formación e investigación interdisciplinaria que busca contribuir a la comprensión y solución de temas societales prioritarios.
– La creación de un sistema de articulaciones –más allá de la desconcentración–
investigaciones y ensayos
gia valiosa para crear un ambiente social que
permite enfrentar de manera constructiva el
relativamente alto potencial de frustraciones
que puedan surgir de las tensiones resultantes
del proceso.
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TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
e­ ntre Universidad y grupos mayoritarios
de la población sin acceso a la formación
universitaria en una perspectiva dialógica
y de acompañamiento de proyectos societales emergentes de los mundos de vida
de los actores sociales no-académicos.
– La creación de un sistema de articulaciones entre Universidad y grupos mayoritarios de la población sin acceso a la formación universitaria lo que implica que
la Universidad –mediante un proceso de
reforma conceptual y metodológica– podría transformarse institucionalmente y
ejemplificar así, como se crea institucionalidades abiertas que permiten co-producir
conocimientos entre diferentes comunidades epistemológicas en el marco de un
diálogo de saberes.
Para lograr cubrir las exigencias y condiciones arriba mencionadas, se sugiere
organizar un debate que al mismo tiempo
se debe llevar al interior de la Universidad
pública, y entre Universidad pública y los
actores sociales y gubernamentales que
protagonizan el proceso de cambio. Debido a que una reforma universitaria transdisciplinaria no puede seguir un esquema
pre-establecido, sino que sólo puede ser
el resultado de un proceso societal creativo. Es obvio que las condiciones concretas
de tal reforma tienen que emerger de un
debate intra e interinstitucional entre los
actores implicados. No obstante, considerando la experiencia de iniciativas pilotos,
como por ejemplo agruco en Bolivia o el
Instituto Internacional de la unesco para
la Educación Superior en América Latina
y el Caribe (Matto, 2009), permite plantear que el debate debería desarrollarse,
como punto de partida, considerando las
siguientes preguntas críticas:
100
1) ¿Cómo articular las actividades formativas de
investigación y de interacción social al apoyo de la gestión pública intercultural que sea
capaz de apoyar de manera sensible, flexible
y efectiva a las múltiples formas de gestión
comunitaria características para los pueblos
2)
3)
4)
5)
originarios indígenas y campesinos o existentes en las formas de organización social en los
ámbitos urbanos?
¿Cómo reforzar y fomentar procesos de reflexión y formación docente-estudiante que
contribuyan a la descolonización cognitiva,
epistemológica y ontológica, y a la interculturalidad entre naciones y pueblos del Estado
plurinacional, creando espacios de diálogo
entre saberes indígenas, populares y conocimientos científicos provenientes de paradigmas establecidos y paradigmas heterodoxos
nuevos?
¿Cómo transformar las estructuras de autogobierno universitario en miras de la construcción colectiva de una institucionalidad que
busca unir esfuerzos de comunidades científicas e indígenas, campesinas y mestizas/criollas/blancas para potenciar la autonomía de
la universidad hacia el logro de una soberanía
cognitiva sobre la base de la co-producción de
saberes plurales?
¿Cómo lograr que la interacción social entre
Universidades públicas no se reduzca sólo a
la diseminación de los resultados de la investigación hecha en la ‘torre de marfil’ de las estaciones experimentales, laboratorios o en los
escritorios de los científicos sociales que trabajan sin conexión interpretativa con los actores locales, sino que la interacción social se
convierta en un espacio de diálogo de saberes
y creación de acción colectiva para cambios al
interior y en la interrelación entre universidad
y sociedad mayor?
¿Cómo convertir las políticas y prácticas de
desconcentración de las estructuras universitarias en espacios de transformación mutua de
comunidades científicas y organizaciones sociales capaces de encarar procesos de formación-investigación-acción transdisciplinaria,
que permitan contribuir en forma tangible a
la transformación económica y socio-cultural
sin caer al desarrollismo tecnocrático capitalista y extractivista con su ingeniería social
manipuladora y sin descuidar los equilibrios
delicados en los que se debe producir el cambio económico-productivo y tecnológico, es
decir, considerando los derechos de la madre
tierra?
Apuntar a una reforma universitaria
transdisciplinaria no solamente es una respuesta importante en la actual coyuntura
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parte con un extenso análisis hecho por el
Instituto Internacional de la unesco para
la Educación Superior en América Latina
y el Caribe (Matto, 2009:56-57). Entre las
recomendaciones finales de un estudio
de más de 300 casos de innovación y reforma universitaria sobre educación superior, cooperación intercultural y desarrollo sustentable/Vivir Bien se destacan
las siguientes: Formulación de políticas
que promuevan la valoración de saberes
y modalidades de aprendizaje de pueblos
indígenas y que estimulen la interacción
directa entre Universidades, instituciones
y saberes de pueblos indígenas y campesinos y otros grupos sociales; revisar los
criterios de evaluación y acreditación en
miras a la articulación de Universidades
y grupos indígenas; re-orientar las investigaciones para entender mejor los potenciales y limitaciones de la cooperación
intercultural y explorar así contribuciones concretas al desarrollo sostenible y al
mejoramiento de la calidad de vida de las
comunidades con las que se interactúa,
considerando sus nociones propias del
Vivir Bien.
101
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
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Drama, dolor y violencia
en los medios de comunicación
No hay espectáculo buscado con mayor avidez que el de una calamidad rara y penosa
William Hazlitt
Es imposible echar una ojeada a cualquier periódico, no importa de qué día mes o año, y no encontrar en cada
línea las huellas más terribles de la perversidad humana. Todos los periódicos no son más que una sarta de horrores. Guerras, crímenes, hurtos, lascivias, torturas; los hechos malévolos de los príncipes, de las naciones, de
los individuos: una orgía de la atrocidad universal. Y con ese aperitivo repugnante el hombre civilizado riega su
comida matutina.
Charles Baudelaire
investigaciones y ensayos
Huáscar Rodríguez García38
El mal había dejado sobre aquél cuerpo la huella de la deformidad y la decadencia. Y sin embargo, cuando contemplé aquél feo ídolo en el espejo, fui consciente no de una repugnancia, sino de una sensación de bienvenida.
También era yo. Parecía algo natural y humano
R. L. Stevenson
Introducción
La multiplicación de las imágenes junto
a nuestra semi-inconsciente avidez por
ellas se debe, en parte, a la revolución
informático-tecnológica que al parecer ha
afectado nuestra forma de ver el mundo,
particularmente debido al rol cada vez
más importante que juegan los dispositivos mediáticos en la “aldea global” de la
“hipermodernidad”. El presente artículo
examina brevemente las implicaciones de
las imágenes del sufrimiento aparecidas
día a día en los medios de comunicación
como parte de una “espectacularización”
cotidiana del padecimiento ajeno y de
38
una intensificación del sensacionalismo,
pero también como una respuesta a cierta
demanda implícita de la condición humana sedienta de espectar el sufrimiento de
los demás y de experimentar con la naturaleza del dolor.
Los medios de comunicación como
administradores de los miedos, los deseos
y las pasiones
A estas alturas resulta evidente que la relevancia central de los dispositivos mediáticos no está sólo en la propagación de las
pasiones que promueven –miedo, odio,
esperanza, etcétera–, sino especialmente
Sociólogo y magíster (c.) en ciencias sociales con orientación en educación por la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (FLACSO) con sede en Argentina. También es investigador asociado al Centro de Investigación de Sociología (CISO).
103
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
104
en la administración de las mismas: los
medios escogen, excluyen, califican y tematizan distintas imágenes produciendo
un pacto o contrato de verosimilitud que
indicaría que, al “mirar todos juntos”,
miramos lo mismo (Reguillo 2006: 72,73).
A decir de Rosana Reguillo, el supuesto
saber experto de los medios produce distintas narrativas fragmentadas de la realidad, en las que se destacan los dramas
sociales presentados con un bajo nivel de
complejidad: al resaltar ciertos aspectos y
ocultar otros, al insinuar y al silenciar, los
medios modulan las pasiones y promueven formas de mirar poco o nada útiles
para la comprensión multidimensional
de la vida social. Esto sin duda nos afecta debido a los usos que se hacen de las
imágenes para diversos y oscuros intereses: la manipulación del gusto y de la
opinión obtenida a través de los medios
tiene efectos políticos y sociales que pueden manifestarse en racismo, odio, consumismo desenfrenado o enajenación, pues,
parafraseando a Leonor Arfuch (2006:
77-79), ningún saber crítico se impone a
la rapidez de la “noticia” y de la publicidad, la cual crea un “deber ser” que opera
transversal y valorativamente en varios
registros: la casa-hogar, los sentimientos
de identificación y pertenencia –grupal,
nacional, generacional–, la identidad personal, la relación con los otros, etc. La instrumentalización de lo visual como dispositivo de poder y de persuasión política
se perfecciona cada vez más: las imágenes
sirven de emblema a las causas y es más
probable que los sentimientos cristalicen
ante una fotografía que ante un lema, ya
que las ideologías crean imágenes capaces
de compendiar ideas comunes de significación, desencadenando así reflexiones y
sentimientos predecibles.
Por otra parte es menester señalar un
aspecto, a veces soslayado, del consu-
mismo y de sus efectos de violencia intrínsecos al llamado capitalismo salvaje.
Es claro que en el mundo globalizado el
“crecimiento económico” va generalmente unido a la disminución de empleos, lo
que a la larga engrosa las filas de las clases marginadas, convertidas en peligrosas y en fuente de inseguridad. De esta
manera, la lógica consumista promovida
por los medios de comunicación es capaz
de producir criminalidad: el estímulo del
consumo, y su consiguiente deseo, llega
a todos, como muy poca gente lo puede
satisfacer es probable que los delitos se
incrementen en algunos segmentos de las
clases subprivilegiadas que desean obtener los difícilmente accesibles bienes ofertados por la propaganda (Bauman 2000:
68-115), bienes que, por lo demás, son negados por el sistema económico capitalista a los que no poseen dinero suficiente.
En otros términos, la ilusión colonial y
neoliberal de una ampliación sin precedentes de las posibilidades de consumo
incide en la formación de nuevos hábitos
y preferencias, hecho que alimenta sentimientos de frustración y ansiedad en los
estratos subalternos de la sociedad (Rivera 1993: 93). Lo más paradójico es que quizá esa frustración vinculada a la carencia
económica contribuye a lanzar a grandes
cantidades de personas ­excluidas de los
goces del consumismo hacia una carrera
delictiva, que al mismo tiempo será condenada sin reparos en los propios medios
los cuales, por último, aprovecharán al
máximo los avatares de los policías y de
los delincuentes registrados mediante las
cámaras.
Ahora bien, en relación a la búsqueda
de imágenes dramáticas y violentas hay
que decir que esto es parte de la normalidad de una cultura en la que la conmoción se ha convertido en la principal fuente de valor, pero además las imágenes
bablemente, en el fondo, se trata de la generación masiva y global del miedo: el dispositivo más eficaz de control social para
un mundo en el que la guerra, la inestabilidad laboral, la destrucción del ecosistema, la criminalidad, las epidemias y los
valores contradictorios han convertido en
un gran escenario de espectáculos tragicómicos y grotescos listos para ser consumidos cualquier momento y en cualquier
lugar. La actual crisis económica, social
y ambiental contribuye a este estado de
indefensión y, como dicen muchos irónicamente, si de verdad ocurriese el verdadero Apocalipsis seguro lo veríamos en
directo por cnn justo en el momento de
la destrucción total y definitiva, e inclusive ello ni siquiera es necesario debido a
que los medios nos garantizan un clima
apocalíptico diario en la vida cotidiana.
Otro aspecto a considerar está constituido por los modos en que se muestran
las noticias en los informativos de la televisión. Si tomamos el ejemplo de algunos
noticieros locales es llamativa la forma en
que son presentadas las imágenes del dolor y del sufrimiento: cada que acontece
algún suceso que ocasiona la muerte o el
padecimiento de una o varias personas
los reporteros siempre intentan captar no
sólo a los cadáveres o heridos, sino también a los parientes de las víctimas abismados en el llanto, y la nota final será
acompañada por un fondo sonoro acorde
a la escena, dando como resultado una
patética imitación de las novelas que son
transmitidas antes o después de los noticieros. En el caso de las noticias que muestran imágenes violentas “de acción” pasa
lo mismo y la música que las acompaña
crea la sensación de que estamos viendo
una burda emulación de alguna película
de Hollywood. Sin embargo, lo que olvidan quienes editan y presentan estas
noticias es que el rol de un noticiero es,
investigaciones y ensayos
de violencia real alimentan un estado de
indefensión e impotencia y una suerte de
inseguridad global cercana al fatalismo,
a la “guerra perpetua” y al Apocalipsis.
Dicho de otro modo, parece que hoy hay
una cantidad mayor de noticias aterradoras que antes, mas es probable que esto
sea un espejismo en virtud de que es la
difusión de las noticias lo que está en todas partes: siempre hubo y aparentemente siempre habrá calamidad e injusticia, la
diferencia es que ahora podemos verlas
a cada instante a través de los medios de
comunicación.
Es precisamente la injusticia –en particular la padecida por los pobres– la
protagonista principal en la ubicuidad
de las imágenes de horrores, pues, como
señala Susan Sontag (2005: 85,86), existe
una generalizada costumbre que asocia
la tragedia con las regiones “ignorantes”,
empobrecidas y “atrasadas” del mundo.
Muchos de los cuerpos heridos o muertos aparecidos en la prensa son de Asia,
África o América latina, y esto responde
a un género periodístico heredado de la
antigua práctica de exhibir seres humanos exóticos, es decir, colonizados. La
exhibición mediática de las crueldades
infringidas a individuos de piel más oscura en países exóticos continúa con esta
ofrenda realizada por los periodistas a la
sociedad: al otro –al negro, al indio, al pobre–, incluso cuando no es un enemigo,
se le tiene por alguien que siempre ha de
ser visto, no por alguien, como todos, que
también ve.
Con todo, la ola de películas apocalípticas presente en la narrativa cinematográfica desde los años 90, junto con los
programas televisivos que muestran accidentes y catástrofes ocurridos también en
el “primer mundo”, tiende a cambiar esta
imagen del colonizado y del pobre como
el único ser susceptible a la tragedia. Pro-
105
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
106
o por lo menos era o debería ser, mostrar
hechos de forma relativamente imparcial,
asumiendo que la imparcialidad también
involucra cierta seriedad, pues la dramatización del hecho noticioso musicalizado
como una telenovela o una película provoca cualquier cosa menos la sensación de
que estamos viendo algo serio. Empero,
hay que aceptar que desde la década de
los 80, y más aún desde los 90, esta forma
de presentar las noticias, especialmente las
que muestran violencia, catástrofes o cosas
parecidas, es un estilo cada vez más generalizado concebido para elevar los ratings
televisivos, dado que, al contrario de lo que
podríamos creer, la espectacularización del
hecho noticioso confiere al mismo mayor
“credibilidad” al apelar directamente a los
sentimientos del telespectador mediante
la música de “acción” o de suspenso, siendo esta la manera en que la manipulación
puede realizarse más fácilmente si eso es
lo que pretenden los dueños de los canales
y sus empleados.
Por último, la dramatización espectacular de las noticias que muestran violencia y sufrimiento tiene su infaltable
complemento en la “farándula”, es decir,
en la vida de los ricos y famosos –incluidos los deportistas–, de modo que tras la
miseria de los pobres siempre tenemos,
como consuelo, las imágenes de la opulencia y de las modelos usando bikini en
un contraste brutal que nos lleva desde
las visiones de la injusticia y la calamidad
hasta los inalcanzables goces de las elites
económicas. En una palabra, algunos noticieros televisivos se han convertido en
una suerte de “montaña rusa” emocional,
un cruel y distorsionado “espejo” de la
sociedad cuyo principal objetivo no es la
información sino la pura conmoción, esto
es, la perturbación violenta del ánimo, aliviado después con el bálsamo ficticio de
la farándula y a veces del deporte.
Estamos entonces frente a una imposición mediática cuyo manejo es unilateral: en realidad se trata de hacer-ver y de
no hacer-ver, de mostrar y ocultar, pero
ante todo, se trata de conmocionar profundamente al público, o sea, a los consumidores de noticias, a través de imágenes perturbadoras difundidas sin ningún
acompañamiento crítico. Asimismo es
claro que los canales de televisión y sus
agentes nunca nos escucharán si les pedimos que nos muestren lo que no mostraron y quizá deberían haberlo hecho, el
otro lado de la trama, lo que quedó fuera
de las imágenes y de los comentarios, o al
revés, si les pedimos que dejen de mostrar aquellas imágenes del sufrimiento
ajeno que a veces nos conmocionan y nos
retuercen el estómago. Ciertamente, en
algunos casos la impotencia llega a ser el
inevitable correlato de la imposición.
Guerras, horrores y la naturaleza
del dolor
Si cada vez más niños y jóvenes están sometidos a una dieta regular de imágenes
violentas y sádicas admitidas en la cultura de masas como algo natural –películas,
juegos electrónicos, etc.– no debería extrañarnos que la violencia real en las calles
se incremente cada vez más. No obstante
aquí no se trata de incrementar la paranoia o de adoptar poses moralizantes: al
contrario, creo que es preciso reflexionar
sin prejuicios sobre el sentido de las imágenes violentas o dramáticas que consumimos de forma regular, no para condenar a quienes difunden tales imágenes,
sino más bien para asumir una mirada
responsable y crítica que vaya más allá
del cinismo fácil o de la hipocresía.
Evidentemente buena parte de las
imágenes que buscamos o que se nos presentan a la vista corresponden a registros
más paradigmático de esto es el de un objetor de conciencia alemán llamado Ernst
Friedrich quien, durante 1924 –el décimo
aniversario de la movilización alemana
para la primera guerra mundial–, publicó un libro con el título Krieg dem kriege!
(¡Guerra contra la guerra!), consistente
en una colección de fotografías destinadas a desmoralizar y horripilar, pues en
ellas aparecía registrada crudamente una
muestra de los grandes padecimientos
ocurridos en el transcurso de la primera
conflagración mundial. Friedrich, lúcidamente, acompañó cada imagen de un
pequeño texto en el que el militarismo
era denostado sin concesiones y el libro
resultó teniendo un éxito inusitado pese a
las controversias y a las causas judiciales
que acarreó. La idea era sencilla: mostrar
el horror de la guerra a modo de una terapia de choque que tal vez sensibilizaría
a la humanidad de lo absurdo y atroz del
belicismo para que éste pierda influencia
y así las guerras no vuelvan a suceder jamás.
En la misma línea estuvieron otros
personajes como Abel Gance, un cineasta francés, que en 1938 realizó películas
y documentales a fin de horrorizar a la
audiencia con imágenes fuertes para condenar las guerras mostrándolas como innecesarias e irracionales. El mismo año,
la escritora Virginia Woolf publicaba Tres
Guineas, profesando también la creencia de
que la conmoción creada por fotos atroces
de la guerra iba a unir a la gente de buena voluntad contra las confrontaciones
bélicas. No obstante al año siguiente, y a
quince de ¡Krieg dem kriege!, sobrevino la
segunda guerra mundial, más brutal y terrible que la primera, hecho que terminó
evidenciando que las fotografías de mutilaciones y muerte no ofrecen argumento alguno para renunciar a la guerra ya
que dichas imágenes finalmente pueden
investigaciones y ensayos
de grandes crueldades, tormentos, mutilaciones, etc., fenómeno que en apariencia
constituye una experiencia intrínseca de
la modernidad. Al respecto, Susan Sontag (2005) escribió un libro brillante en el
que aborda, quizá mejor que nadie, los
múltiples sentidos de las imágenes del
padecimiento ajeno reproducidas por los
medios, esbozando a la vez una reflexión
más amplia acerca del dolor y sus representaciones.
Sontag empieza recordándonos que
la iconografía del sufrimiento es de antiguo linaje si nos remontamos al arte vinculado con los sentimientos religiosos y
su larga serie de mártires. La apetencia
por las imágenes que muestran cuerpos
dolientes es casi tan viva como el deseo
por las que exponen cuerpos desnudos, y
durante muchos siglos las descripciones
del infierno en el arte cristiano saciaron
estas dos necesidades elementales. Sin
embargo, la irrupción de la modernidad
y sus avanzadas tecnologías han dotado
de “realidad” a asuntos que acaso preferiríamos ignorar: desde que se inventaron las cámaras en 1839 la fotografía ha
acompañado a la muerte provocando una
nueva sensibilidad debido a los usos diversos que se han venido haciendo de las
imágenes atroces reales como veremos a
continuación.
La guerra fue y todavía es la noticia
más irresistible y pintoresca junto con
su sempiterno acompañante: el deporte
internacional. Frente a la aparente normalidad de la guerra por mucho tiempo
grandes cantidades de personas se han esforzado de diversos modos en denunciar
lo absurdo del belicismo, particularmente
en la Europa del periodo de entreguerras,
tiempo en el que varios activistas y artistas recurrieron a la difusión de fotografías
perturbadoras para desprestigiar y deslegitimar la violencia militarista. El ejemplo
107
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
108
producir reacciones opuestas. Las fotografías crudas, a veces entendidas como
llamados a la paz y a veces malentendidas como gritos de venganza, fueron insuficientes para evitar la continuidad de
la destrucción imperialista cada vez más
espantosa y voraz.
Con el transcurrir del tiempo y con
los imparables avances tecnológicos la
experiencia de espectar los sufrimientos
ajenos y las grandes calamidades ocurridas en cualquier lugar del mundo se ha
incrementado gradualmente a través de
los noticieros televisivos, pero no sólo
mediante ellos. Por ejemplo, a principios
de la década de los 60 una suerte de subcultura apareció desafiando los cánones
morales de la sociedad y del arte reivindicando, no necesariamente con tonos activistas o políticos, el gusto por mirar lo
que comúnmente se considera atroz o repugnante. Esta subcultura llamada gore,
cuyos antecedentes y orígenes se ubican
incluso mucho antes de los 60, combina
cine, música, fotografía y performance
para configurar una estética radical del
horror y del morbo, estética concebida
como una manifestación artística que
exhibe sexualidades marginales y todo
lo que pueda tener que ver con el dolor
corporal y la muerte, sean cuales sean las
causas: enfermedades, accidentes, ejecuciones, guerras, etc.. Se trataba, en suma,
de una nueva forma de mirar la realidad
al margen de las dosis de moralina que la
sociedad y sus instituciones administran
secularmente, y esto vino acompañado
también, en ciertas obras, de una nueva
reivindicación del cuerpo humano como
núcleo que encierra todo lo que es autodeterminante.
Luego de Vietnam llegaron las nuevas
guerras,Irak, los Balcanes, etc., acompañadas de su obvio correlato: el avance de
la tecnología hizo que las imágenes de la
violencia y del dolor ajeno llegaran a convertirse corrientes en una sociedad casi
indiferente y sumida en el consumismo
y en la vacuidad. Hoy ya no es necesario
ser un adepto del gore para acceder a imágenes perturbadoras, dado que la crónica roja y el sensacionalismo periodístico
se encargan de hacérnoslas llegar directo
hasta nuestras mesas y televisores. ¿Está
bien que esto sea así? ¿Hay que satanizar
esas imágenes y censurarlas? ¿El dolor y
el sufrimiento son experiencias que debemos evitar, condenar y ocultar?
En efecto, todavía queda pendiente
el tema de qué hacer frente a la difusión
masiva de la violencia y del sufrimiento
a través de los medios de comunicación:
si la vista está conectada con el cerebro, y
el cerebro con el sistema nervioso, parece evidente que la reproducción de imágenes atroces es capaz de afectarnos y
trastornarnos. Empero, dichas imágenes
también pueden convertirse en objetos de
contemplación para satisfacer diferentes
necesidades, deseos o instintos. Ya sea que
busquemos fortalecernos contra las flaquezas, volvernos más insensibles, jugar
con los instintos mórbidos o reconocer la
existencia de lo irremediable, son varios
los usos posibles de las imágenes de lo
atroz, aunque tales usos por sí mismos
no dan cuenta de las posiciones concretas que los espectadores asumen ante la
difusión del sufrimiento. ¿Qué hacer con
las emociones que las imágenes “fuertes”
han despertado y con el saber que han
comunicado? Quizás no se pueda hacer
mucho y tal vez ni valga la pena intentar
hacer nada, ya que la conmoción finalmente es susceptible de volverse corriente
y desaparecer: al igual que se puede estar
acostumbrado al horror de la vida real, es
posible habituarse al horror de las imágenes y aunque no ocurra así en última instancia también se puede no mirar. Si cree-
unos seres humanos son capaces de infligir a otros, no han alcanzado la madurez
moral y psicológica suficiente. Nuestra
autora va más allá diciendo que a partir
de determinada edad nadie tiene derecho
a semejante ingenuidad e ignorancia, y
que en la actualidad el enorme archivo de
imágenes que circulan tiene que sacarnos
de esta especie de “defecto moral” constituido por el desconocimiento de lo atroz.
Sontag plantea de forma radical que debemos permitir que las imágenes atroces
nos persigan puesto que éstas cumplen
una función esencial. Las imágenes dicen:
“esto es lo que los seres humanos se atreven a hacer, y quizá se ofrecen a hacer, con
entusiasmo, convencidos de que están en
lo justo”, y lo importante tendría que ser
la reflexión antes que la memoria. Sontag
añade:
investigaciones y ensayos
mos que no hay nada que podamos hacer
frente, por ejemplo, a una gran injusticia
registrada en una foto o en un video, comenzamos a sentirnos aburridos, cínicos
y apáticos, y al contrario, si simpatizamos
con las victimas de la injusticia sentimos a
modo de consuelo que no fuimos cómplices de ese sufrimiento. Esta simpatía proclama al mismo tiempo nuestra inocencia,
pero también nuestra ineficacia, quedándonos entonces en un callejón cuya única
salida termina inevitablemente en la indiferencia y en el olvido.
En relación a esto, Susan Sontag señala que deberíamos apartar la simpatía
que extendemos a los otros acosados por
la calamidad, la guerra o la política asesina, a cambio de una reflexión sobre cómo
nuestros privilegios están ubicados en el
mismo mapa que su sufrimiento, y sobre
cómo estos privilegios pueden estar vinculados con el dolor de los demás de la
misma manera que la riqueza de unos
quizá implique la indigencia de otros. Sin
embargo, la reflexión sobre el padecimiento ajeno que observamos en los periódicos
y en las pantallas debería partir de un hecho ineludible y profundo que Sontag se
encarga de recordarnos: las representaciones de lo atroz incitan en el fondo un interés lascivo, pues hay algo en las imágenes
repulsivas que nos fascina y que hace que
a veces nos rindamos frente a “atractivos”
repugnantes, pese a que este deseo natural de ver cosas espeluznantes sea capaz
de convertirse a la vez en una fuente de
tormento interior. Con todo, Sontag plantea que si sentimos la obligación de mirar
imágenes de crueldades también deberíamos sentir la obligación de pensar en lo
que implica mirar esas imágenes. Así, la
misma escritora señala que las personas
que se sorprenden por la existencia de
la depravación y se muestran incrédulas
cuando se les presentan pruebas de lo que
Tales imágenes no pueden ser más que una
invitación a prestar atención, a reflexionar,
a aprender, a examinar las racionalizaciones
que sobre el sufrimiento de las masas nos
ofrecen los poderes establecidos. ¿Quién
causó lo que se muestra en la foto? ¿Quién
es responsable? ¿Se puede excusar? ¿Fue inevitable? ¿Hay un estado de cosas que hemos aceptado hasta ahora y que debemos
poner en entredicho? (2005: 136).
Finalmente, también es preciso considerar que el dolor y el sufrimiento son
experiencias inseparables de la propia
condición humana. De hecho hoy existe
una nueva reivindicación del dolor autoinfligido expresada en subculturas fagocitadas por el capital que promueven la
exaltación corporal mediante una estética
estrambótica difundida en revistas y en
videos en internet, pero a veces trascendiendo el simple y puro masoquismo. Implantes de metal en cualquier parte, cortes
en la lengua o en donde sea, quemaduras,
operaciones quirúrgicas extravagantes e
109
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
110
innecesarias, ganchos que atraviesan la
carne viva para suspenderla del techo,
expansiones de las orejas al estilo incaico o de otras culturas tribales, en fin, la
oferta de “modificaciones corporales” a
quienes estén en condiciones de pagarlas
es realmente amplia, fenómeno que, por
otra parte, ha conformado un objeto interesante para las novedosas subdisciplinas
de las ciencias sociales que, como la sociología del cuerpo o la antropología del dolor
indagan los múltiples sentidos de estas
manifestaciones subculturales portadoras
de un mensaje subrepticio de insatisfacción o de relacionamiento con lo sagrado,
en una nueva religiosidad pagana y a la
vez posmoderna. Tomando en cuenta la
naturaleza ambivalente del dolor es posible entonces imaginar el sufrimiento
como una transfiguración. Los antropólogos conocen muy bien el papel fundamental del dolor en las iniciaciones y en
los ritos de diversas culturas a lo largo y
ancho del mundo, y también es el caso de
cierta visión del sufrimiento arraigada en
el pensamiento religioso que vincula el
dolor con el sacrificio, y el sacrificio con la
exaltación: una mirada paradójicamente
ajena a la sensibilidad moderna que tiene
al sufrimiento por un error, un accidente o
un crimen, algo que debe evitarse, rechazarse y en última instancia repararse. No
obstante ya sabemos que la “sensibilidad
moderna” se sumerge en la doble moral y
en la ambigüedad.
En síntesis, vivimos bajo un régimen
tiránico de visibilidad concebido para
producir sensaciones de miedo y horror, o
de lástima y de rabia, mediante imágenes
que exhiben el dolor ajeno frivolizándolo
de manera hipócrita e irreflexiva en busca
de la conmoción. Pero, además, esta suerte de dictadura mediática, especialmente
televisiva, tiende a hacer indistinguible el
hecho noticioso real y las escenas de las
películas o de las novelas, facilitando de
este modo la manipulación de la opinión
y de los criterios a través de la presentación de imágenes perturbadoras ausentes
de complejidad crítica.
De otro lado, vemos un conjunto de
subculturas posmodernas que asumen y
exhiben el dolor y lo grotesco como algo
natural y estético; sin embargo, la mayoría
de estas manifestaciones caen también en
una mercantilización extrema y en una vacuidad que amenazan el potencial emancipatorio del arte que quiere ser vida.
Mi conclusión es que si el mundo
cambia, también deberían cambiar los
ojos que lo miran, entendiendo este “cambiar” más allá de lo que la tecnología nos
ofrece.
Bibliografía
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sontag, Susan
2005 Ante el dolor de los demás. Barcelona: Alfaguara.
El primer alcalde indígena y la transformación
del referente de poder político en Mojos (Beni)39
Introducción
En abril de 2010, se llevaron a cabo las últimas elecciones municipales, en Mojos –lugar sobre el que versa el siguiente artículo–
por segunda vez fue elegido un indígena
como Alcalde, Basilio Nolvani Nojune,
quien esta vez se presentó a la contienda
electoral con la sigla del mas-ipsp, y obtuvo tres de las cinco concejalías, un buen
panorama en Mojos, respecto a lo que se
vivía en décadas anteriores. Esta victoria
no se hubiese podido dar sin los procesos
de fortalecimiento político de los indígenas en la región. Es así que el presente artículo, analizará la emergencia del avance
político que dieron los indígenas­ en esta
región. El que por segunda vez haya sido
elegido un indígena como alcalde­nos habla de una trasformación en las relaciones
de poder y un cambio en el referente político en la región. De manera etnográfica
–minuciosamente presentamos los datos
recogidos en campo– nos remitiremos a
la primera victoria de los indígenas en la
contienda electoral de las elecciones municipales de 2004 ya que sostenemos que
éstas son las que marcan un hito en Mojos
puesto que por primera vez se tiene a un
alcalde indígena, a partir de allí al parecer
39
40
se está dando un proceso continuo de victorias y ocupación de espacios políticos en
el marco del Estado.
Mojos es municipio y provincia a la
vez del departamento del Beni, en él los
conflictos territoriales fueron álgidos y
violentos, especialmente en el marco de la
Ley inra, es así que existe una relación
estrecha entre la reivindicación territorial
y la organización indígena. Concretamente en el caso de Mojos, la demanda de territorio ha sido la plataforma política y el
eje vertebrador de la organización indígena en las últimas décadas, que incluso le
ha permitido al movimiento indígena, acceder a espacios de decisión política en el
marco de la democracia representativa.
A esto debemos agregar que la ley
“de agrupaciones ciudadanas y pueblos
indígenas” que permite la participación
en elecciones –nacionales, departamentales, municipales– de otros actores, fue el
contexto que aprovecharon los indígenas
para presentarse a las elecciones municipales de 2004 con la sigla de la misma organización.
De esta manera el artículo mostrará
meticulosamente el primer proceso de
participación de la cpemb en las elecciones municipales, sin embargo, veremos
Este artículo se basa en uno de los capítulos desarrollados en la tesis doctoral “Una utopía cercada: las transformaciones del territorio de los grupos indígenas contemporáneos de la amazonia boliviana en Mojos-Beni”
sustentada en CIESAS México en enero de 2009.
Socióloga y Doctora en antropología, docente de la FACSO-UMSS.
investigaciones y ensayos
Gabriela Canedo Vásquez40
111
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
las dificultades con las que tropezaron
una vez estando en el poder, asimismo
se ilustra la fragilidad de las alianzas y
apoyos, tanto entre las organizaciones
que apoyaron a la cpemb, como dentro el
Concejo municipal.
Pese a todo nuestro propósito es enfatizar y rescatar que en Mojos se ha transformado el referente político de poder, de
la asunción al gobierno municipal de parte de los partidos tradicionales de manera
paulatina, se ha pasado a la toma del poder municipal por parte de los indígenas.
Antecedentes. Nacimiento de la cpemb
112
Los indígenas han tenido que organizarse
primero para participar en la marcha de
1990 “Por el Territorio y la Dignidad”. La
marcha que se llevó a cabo en 1996 pedía
una ley de tierras, y posteriormente –en
el caso concreto de Mojos– se ha organizado la cpemb (Central de Pueblos Étnicos Mojeños del Beni) para participar en
las elecciones municipales y ocupar el
municipio. El discurso reivindicativo de
tierra y territorio ha generado la creación
de organizaciones supracomunales como
la cpemb. Bazoberry (2008) en el estudio
comparativo que realiza señala que en
otras regiones del país las demandas de
tierra se adecuaron a la estructura de la
organización, mientras que en Mojos, fue
la demanda la que se ha convertido en el
elemento articulador de organizaciones
mayores, que se encuentran en proceso
de consolidación.
La cpib (Central de Pueblos Indígenas del Beni) en julio de 2002 sufre una
fractura y las subcentrales mojeñas se separan. En octubre de 2002, ante la convocatoria de organizaciones mojeñas, nace
41
la cpemb. Esta organización tiene una
influencia política vital en el Beni y a nivel nacional, porque desde su nacimiento
supo articularse a los movimientos sociales campesinos e indígenas que liderizaron las movilizaciones de los años 2003 al
2006. También articuló a las comunidades
en base a su candidatura municipal en las
elecciones de diciembre de 2004 a las que
se presentaron como pueblo indígena con
sigla propia (Bazoberry, 2008: 103).
Existe un continuo reclamo en Mojos
aludiendo que no existe una presencia
real del Estado. La postura de los indígenas radica en que si de alguna manera se
hace presente el Estado en Mojos, es para
favorecer a los más ricos. Esta apreciación
puede generalizarse a todos los grupos
indígenas de Bolivia, porque en el país las
clasificaciones étnica y económica coinciden41, y la orientación de las políticas de
corte monocultural daba paso a este sentimiento de ausencia del Estado.
Algunos líderes indígenas hacen otra
lectura de la presencia del Estado, pues reconocen que éste se hace presente a través
de las diversas reformas que implementa.
En efecto, se refieren a las reformas de segunda generación llevadas a cabo como
la Ley de Participación Popular, la Ley de
Reforma Educativa, la Ley inra, la Ley
de Descentralización. Por ejemplo, que la
educación sea impartida en el idioma originario, que las comunidades tengan directa relación con el municipio a través del
reconocimiento de la personería jurídica
de éstas (Ley de Participación Popular), la
Ley del Medio Ambiente y otras son leyes
que atañen a los pueblos indígenas. Consideran que estas leyes aún son “tibias”
porque buscan el cambio mesuradamente, puesto que aún falta que se reconozca
Stavenhagen, Rodolfo 200. La cuestión étnica, El Colegio de México, México.
Avance político, conquista de la alcaldía
Antecedentes
En anteriores elecciones –a las elecciones municipales de 2004, y a las recientes elecciones de abril de 2010 en las que
participaron los indígenas– lo que frecuentemente ocurría era que los partidos
tradicionales en temporadas de campaña
electoral, tenían un comportamiento que
radicaba en el prebendalismo y en la promesa de la realización de obras. Es muy
frecuente escuchar que determinada comunidad tiene una deuda pendiente con
determinado partido político porque éste
realizó construcciones de viviendas, una
cancha deportiva, la construcción de una
escuela. Lo que también suele suceder es
que determinado partido político realiza
inconclusamente una obra y promete concluirla una vez que alcancen la silla municipal.
Por otro lado, un hecho resaltado por
los indígenas es el trato que recibían en
tiempos electorales. Los indígenas eran
trasladados al pueblo en camiones y eran
encerrados y tratados como “animales”,
pues les daban comida y bebida durante
tres días hasta el día de las elecciones. De
esta manera, el ofrecimiento de comida y
bebida durante unos días se constituían
en garantías de que votasen por el partido que realizaba dicha práctica, era una
forma de “comprar el voto”.
La Agrupación Ciudadana Mojos
(acm), en las elecciones de 2004 –que
compete a este trabajo– todavía cayó en
esta práctica, pues transportó a los indígenas de las comunidades al pueblo y se
les repartió chocolate con pan. El comportamiento de los partidos tradicionales ha
sido ése, el intercambio del voto por un
poco de comida o satisfaciendo alguna
otra necesidad.
Uno de los principales problemas presentes con los que se tropieza en período
de elecciones es la falta de documentos de
identificación de los indígenas, puesto que
la ausencia de estos documentos (cédulas
de identidad o certificado de bautizo) les
imposibilita votar. Para las elecciones de
2004, una de las amenazas de los karayanas con la que se infundía temor a los indígenas radicó en el señalamiento de que
el sistema computarizado, que existía en
las mesas electorales y en los recintos de
escrutinio, rebelaría la identidad del votante –el nombre y apellido– y el nombre
del candidato por el que votó, de esta manera infundían temor.
investigaciones y ensayos
determinado tipo de desarrollo, la justicia comunitaria, determinada forma de
participación política, incluso cuestionan
los nombres que reciben los grupos indígenas en cada ley aprobada, lo que lleva
a confusión y a desvirtuar a los pueblos
indígenas. Sostienen que todavía falta un
camino por recorrer para que se logre una
igualdad ante la ley.
Consideramos, que por todo este tipo
de cuestionamientos de los indígenas al
Estado, el actual gobierno representa e
integra los sentimientos de los primeros,
motivo por el que se hallan apoyando
el proyecto de transformación que lleva
adelante.
Recuento de la participación política
Uno de los aspectos que llama la atención
es el grado de organización que se está
dando en las tierras bajas, puesto que generalmente fue la parte occidental de Bolivia la que se consideraba cuna de grupos altamente politizados y organizados.
Sin embargo, actualmente los pueblos indígenas del oriente muestran estrategias
de alianzas, dentro de las tierras bajas por
113
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
un lado y también con organizaciones de
occidente por otro. La última alianza de
este tipo se cristalizó en el Pacto de Unidad durante la Asamblea Constituyente,
con resultados bastante exitosos.
De esta manera, se habla de “Bloque
Oriente”, como la conjunción y alianza entre sectores indígenas, campesinos y los “sin
tierra” pertenecientes a tierras bajas. Asimismo, existe la alianza que se dio a través del
llamado “Pacto por la unidad” con organizaciones de occidente como la conamaq
(Consejo Nacional de Ayllus y Markas).
Respecto a la victoria de la cpemb en
las elecciones municipales de diciembre
de 2004, la lectura y el recuento que hace
uno de los líderes mojeños sobre el proceso de participación política es que éste
empezó hace bastante tiempo. Hace más
de diez años, con la marcha de 1990 “Por
el territorio y la dignidad” se puede señalar que se marcó el inicio abierto y público
del recorrido político por el que la organización mojeña transitaría. Esta marcha
se puede considerar como el primer acto
político explícito para reivindicar territorio. Después, el pueblo mojeño participó
en una segunda marcha en defensa de los
recursos naturales y la petición de una ley
de tierras que regule el derecho propietario. Es así que la lucha indígena desemboca en la conquista de la Ley inra y el saneamiento de tierras como procedimiento
42
43
114
44
técnico de regulación del derecho propietario. Actualmente las reivindicaciones
son en pos de una mayor participación
política real, de una mayor participación
en el Estado42. Pero las reivindicaciones
no se detienen, y como señala Giménez
(2000: 66-67) la demanda de fondo que se
encuentra en las peticiones del movimiento indígena, es el reclamo de “dignidad”.
Esta demanda intangible es la búsqueda
del reconocimiento de la identidad minorizada, descalificada y estigmatizada que
se traduce en la inclusión en el Estado. De
la misma manera, la demanda de Asamblea Constituyente implica la demanda
de “dignidad” y de participación en la
vida del país43.
El logro alcanzado por las organizaciones indígenas en Bolivia y concretamente
en Mojos, se halla muy ligado al intenso
trabajo realizado por las ong´s. Es así que
la participación política de los indígenas
tiene que ser contextualizada en el intenso
trabajo realizado por las ong´s. Éstas han
realizado continuamente talleres de capacitación en los que resaltan dos temas:
el primero, la urgencia de participación
política y el segundo el tema de “tierra y
territorio”. Dentro del papel e influencia
que desempeñan las ong´s sobre las organizaciones indígenas, existen posturas
radicales y otras flexibles respecto a estos
temas44.
Cabe matizar que anteriormente a la participación de la CPEMB de manera orgánica, se dieron participaciones
de indígenas en las planchas electorales de los partidos tradicionales, pero a título personal. Ver (Bazoberry,
2008).
En la lucha política, la demanda de Asamblea Constituyente fue exigida en el año 2000. Esta demanda nació en tierras bajas. Una de las razones la expresa uno de los dirigentes “a nosotros nunca nos consultan sobre la CPE, no estamos
incluidos todos los indígenas “por eso hemos pedido A.C.” (Pedro Nuni 210305). Entre los dirigentes más formados y
capacitados, se cuestionan la estructura institucional con la que cuenta Bolivia: “toda le estructura es copia: el sistema
de justicia es alemana. Lo de los departamentos es de Francia y lo de municipalismo de España”(Miguel Peña 210305).
Específicamente nos referimos a las posturas de CEJIS (con una posición más radical) y la de CIPCA (posición
más flexible). Por ejemplo, respecto al tema tierra y territorio, CEJIS en algún momento optó por la postura
de que titula todo o nada. En cambio otras ONG adoptaron la postura de ir consolidando el territorio poco a
poco, por polígonos.
El indígena es lo que siempre han escuchado o bien es adn un desastre y hay que
condenarlo o bien el mnr un desastre y algunos el mir, pero siempre han escuchado
eso y tienen simpatía, también [votan por el
partido del patrón] porque pueden perder
la pega si trabajan en una estancia. Entonces
está todo muy atado. Siempre los partidos
te agarran y te llevan a votar, les tienen tres
días alimentándoles y votan y les vuelven
a devolver y ahí se hace una conciencia de
grupo y el Sixto (candidato indígena) no los
podrá ir a recoger en camioneta esas cosas
son así. Entonces tienen que votar por éste,
y así son hasta las mamitas votan y vuelven ya divididos porque al ir no saben en
qué camioneta ir a veces pero a la vuelta si
saben en cual han de volver (Entrevista a
Enrique Jordá 100904).
Las élites locales usan a los partidos
para convertirse en legítimas autoridades
políticas, y los partidos usan a las élites
locales y sus estructuras patrimoniales
para tener presencia y predominio local.
A través de los partidos, las élites locales
se proyectan a la política nacional y el gobierno central. A través de estas élites, los
partidos compiten y legitiman también su
acceso al gobierno municipal o a través de
ellas organizan su predominio nacional de
manera agregada (Rojas et al 2000: 159).
El hecho de que los mismos indígenas
votasen y apoyasen a los karayanas, les ha
demostrado que estos no atendían sus demandas. Esto les ha llevado a la decisión
de que la mayoría indígena tiene que autogobernarse. Efectivamente, el inicio es
el nivel local –como el municipio– pero
tiene que irradiarse a otros niveles, como
el departamental y el nacional. Como dice
Miguel Peña Guaji, el objetivo es buscar
“la participación política no como de adorno, no como de cola y de irse, no sé cómo
decirle, como de kunumi (servidumbre)
de los de siempre, no así, ser los actores
principales para mejorar” (­Entrevista a
Miguel Peña Guaji 04.03.2005).
investigaciones y ensayos
El alcance político que han logrado los
mojeños es valorado y se resalta la importancia que han tenido las participaciones
en las marchas. Estas manifestaciones de
protesta les han permitido a los indígenas
abrirse muchos espacios y tener contactos
con otros grupos. Asimismo, les ha posibilitado conocer ong´s que se constituyen en aliados del movimiento indígena.
De igual manera es aprovechada la ley
de “agrupaciones ciudadanas y pueblos
indígenas” promulgada en el año 2004
que abre la posibilidad de presentarse y
participar en las contiendas electorales a
otros actores sociales, además de los partidos políticos. En este sentido, la ley trajo a la vida política de Mojos un cambio
profundo, pues por primera vez permitió
a muchos sectores participar activamente
de la vida política, esta vez no sólo como
electores sino como elegidos.
Sintetizando, podemos señalar que las
reivindicaciones son: la demanda de territorio, que se traduce en la defensa de los
recursos naturales y saneamiento de tierras; y la reivindicación de la “dignidad
humana” –planteados en esos términos–
se tradujo en Asamblea Constituyente.
Podemos señalar que una de las preocupaciones sobre las que los indígenas
reflexionaron se centró en quienes eran
los que continuamente detentaban los
cargos políticos y de decisión, pues estos
se concentraban en manos de los ganaderos, siendo que este sector se constituye
en una minoría en Mojos, este hecho junto
al contexto favorable descrito arriba, promovió a los indígenas a que participasen
en las elecciones municipales.
Anteriormente –a la victoria de un
indígena como alcalde– los indígenas votaban por el partido del patrón porque tenían como única referencia dichas siglas y
en general en Mojos los partidos karayanas eran quienes se disputaban el poder.
115
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Haciendo esta ponderación, el discurso de los indígenas radica en esta reflexión y es lo que les permitió tener apoyo y confianza en su candidato indígena.
Claro está que en las mismas comunidades existieron también opiniones que disentían de quienes apoyaban a Sixto Vejarano –candidato indígena a la alcaldía–,
aludiendo que el municipio debía ser ocupado por una persona capaz, profesional.
Estas aseveraciones negativas suelen ser
consecuencia de estigmatizaciones que se
tiene sobre el indígena al que se considera
ineficiente, sin estudios; aunada la subordinación de los indígenas a los karayanas,
estos han sido los impedimentos para que
los indígenas participasen anteriormente
en elecciones. Lo cierto es que el municipio de Mojos ha estado siempre a la cabeza de karayanas –algunos con formación
y otros no– que no supieron administrar
eficientemente la alcaldía. El municipio
ha sido ocupado siempre por dos partidos que se turnaban en ocupar el gobierno municipal, adn y el mnr.
Una de las conclusiones que sacan los
indígenas es que el municipio se convirtió en un botín de dinero, pues todos los
que gobernaron como alcaldes se han enriquecido. Además señalan que el dinero
de la Ley de Participación Popular que
llega al municipio es gastado de manera
irresponsable45. Las irregularidades con
las que eran manejadas las gestiones en la
alcaldía, se traducían en firmas en blanco,
en el no pago a los empleados de la alcaldía.
El poder político hasta el año 2004,
estuvo en manos del sector karayana, por
45
116
ejemplo, el exalcalde Eduardo Abularach
que fue asesinado en diciembre de 2003,
fue electo en dos oportunidades y estuvo
10 años en la alcaldía. En tiempos electorales solía amenazar a determinadas comunidades de no realizar las obras o no
concluirlas como electrificación, canchas
deportivas, entre otras en caso de que saliese derrotado en las elecciones.
Una vez que ya no iba a ser alcalde [refiriéndose al exalcalde Eduardo Abularach],
se acabó la electricidad en las comunidades el diesel todo. Ya no tenía interés. Y las
comunidades hartas diciendo porque les
habremos votado. Por ejemplo en la comunidad de Fátima dijeron tenemos que votar
por él porque sino no nos acabará la canchita de básquet que está haciendo (Entrevista
a Enrique Jordá 10.09.2004).
Es así que el uso del poder político
se puede percibir en el juego y maniobra
electoral con la que los karayanas manejaban la alcaldía. Generalmente, el alcalde
no terminaba las obras en una comunidad
si los resultados electorales no le eran a su
favor en dicha localidad. De esta manera,
las obras se priorizaban en comunidades
adeptas al partido del alcalde.
Por ejemplo en San José ya no les hizo el colegio porque perdió ahí. Elegía a las comunidades que votaban por él. Entonces están
haciendo colegio en Santa Rita que ya no
tiene gente…en cambio San José tiene 200
chicos en estudio y no hay colegio (Entrevista a Enrique Jordá 10.09.2004).
En consecuencia, el hecho de presentarse a las elecciones con una organización propia, de alguna manera era un
Como ejemplo me contaron que Chichi Velasco tiene su chivo (cola de paja) le dieron 10.000 $us para que haga
un balneario en la laguna y lo que hay ahora es su surtidor. La Alcaldesa Ana María Ruiz hizo buenas cosas
porque tenía contactos enladrilló las calles. Todos se han enriquecido. El que menos tiene –el que menos se ha
aprovechado del municipio– será que tiene por lo menos 200 cabezas de ganado. El mozo (alcalde último que
fue asesinado) regalaba dinero pero todo era de la Participación Popular. El municipio es una vaca y no es una
vaca cualquiera (N.C. 181004).
l­ ogro pues se rompía con el monopolio de
los partidos políticos tradicionales46.
El carácter orgánico de las organizaciones
indígenas es muy peculiar en su accionar.
Tanto en reuniones, encuentros y congresos se plasma esta característica. Un aspecto que llama la atención es como en
cada comunidad existe un técnico elegido
que se encarga de hacer el seguimiento al
saneamiento de tierras, del mismo modo
se eligió a un delegado por cada comunidad para desempeñar el papel de representante de la Asamblea Constituyente,
es decir, fue el responsable de seguir la
temática y asistir a los eventos, talleres
en los que se trató el tema de la Asamblea
Constituyente47.
De esta manera, una constante en los
espacios de organización indígena –reuniones, encuentros, asambleas, congresos– es el tratamiento de temas políticos.
En el iv Encuentro de corregidores del tim
llevado a cabo del 13 al 14 de noviembre
de 2004, primeramente tomó la palabra
el dirigente Miguel Peña, quien resaltó la
importancia de que los indígenas se presenten en las elecciones municipales. En
esa ocasión los temas de la agenda fueron:
el tratamiento de la Asamblea Constituyente, el saneamiento de tierras, el tema
de los conflictos limítrofes, el juicio al expresidente Gonzalo Sánchez de Lozada,
la elección de subalcalde para la tco tim.
Percibimos que las reuniones se encuentran altamente politizadas, lo que se debe
al contexto nacional que se vive y a los
temas preponderantes y vitales a ser tratados. Unos que interesan al movimiento
46
47
investigaciones y ensayos
Decisión orgánica
indígena en general y otros más concretos
y locales.
De la misma manera, respecto a la decisión de la participación en las elecciones
municipales del 2004, como señala Bazoberry (2008), el ascenso a la alcaldía fue
una decisión orgánica, es decir, que fue
tomada en asamblea en consulta con las
comunidades. Por ejemplo. el oficial mayor de la alcaldía que fue elegido, Fernando Vargas, comentó que aceptó el cargo
porque las organizaciones se lo pidieron.
Es así que es recurrente encontrar en el
discurso que la participación política se
la hace por la lucha del movimiento indígena y no por intereses personales. Cabe
matizar dichas aseveraciones, pues si las
bases eligen a una persona se fundamenta
en atributos personales que le encuentran
a la persona, como: carisma, facilidad en
el habla, estudios, entre otros. De parte del
elegido existe una respuesta a las bases
pero también aspectos que le benefician
personalmente, como es el caso de contar
con un salario, realizar viajes, asistir a talleres de capacitación entre otros.
Una de las reflexiones que el alcalde
indígena hacía con motivo de la elección
del nuevo presidente de la organización
matriz cpemb es que finalmente la organización se convierte en una escuela para
poder luchar con los ganaderos.
Éste es un encuentro, una escuela para
aprender a pelear contra esos karayanas,
esos corbatudos que hablan de nosotros,
nos compran la conciencia, para sacarnos
los ojos entre nosotros. Siempre he tenido
la inquietud de pelear pero no con los de mi
clase, sino con los karayanas pero con esos
tenemos que sacarnos la mierda, no entre
nosotros. Disculpen la ­expresión hermanos,
pero tengo bronca a esos empresarios. Mi
Para profundizar ver Albó (2002).
Esta práctica de designar carteras sobre temas importantes es muy recurrente en las organizaciones de tierras
bajas.
117
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
compromiso es trabajar codo a codo con el
presidente electo de la cpemb (N.C. discurso de Sixto Vejarano, 27.02.2005).
La Campaña
118
El año 2004, se aprobó a nivel nacional,
una nueva ley “de agrupaciones ciudadanas y pueblos indígenas” que permite la
participación en elecciones –nacionales,
departamentales, municipales– de otros
actores además de los partidos políticos,
como los pueblos indígenas y asociaciones ciudadanas que decidan presentarse
en elecciones. Apoyados en esta ley, la organización indígena mojeña decide postularse como pueblo indígena utilizando
la sigla de organización, cpemb.
En la contienda electoral del 2004, además de la cpemb que se presentaba como
“pueblo indígena”, también se creó bajo
el paraguas de la misma ley, una agrupación ciudadana “Agrupación Ciudadana
Mojos” (acm). Esta agrupación se encontraba a la cabeza de un ganadero al igual
que los demás partidos tradicionales que
se presentaron.
Cabe aclarar que la inscripción de la
sigla de la cpemb en la corte electoral, fue
tortuosa por los requisitos que se exigían
y los que había que cumplir si se pretendía participar de las elecciones.
Pese a que existe en Mojos una mayoría de población indígena, la estrategia
política que la cpemb adoptó fue hacer
una alianza con sectores urbanos que se
encuentran también al margen de la participación política, como los transportistas,
las juntas vecinales del centro poblado, el
cabildo indigenal del pueblo, las trabajadoras del hogar, los profesionales mojeños. De esta manera hicieron un bloque
los sectores que de una u otra manera, se
sentían excluidos de las instancias de poder mojeñas. Lo paradójico es que estos
sectores que guardan una diversidad entran en la categoría de “pueblos indígenas”, para participar políticamente. Uno
de los inconvenientes que los dirigentes
manifestaban era que las organizaciones
como la fejuve (Federación de Juntas Vecinales) sólo una parte de sus integrantes
estaban comprometidos con la alianza,
pues otros más bien se habían alineado
con otros partidos políticos. Asimismo,
ante esta alianza de sectores diversos,
otro de los problemas que se divisaba fue
la coordinación que tendría que darse a
futuro, puesto que, como suele suceder,
se podría producir la separación y/o ruptura con los demás sectores.
La unión que se dio y la actuación en
bloque de los indígenas son enfatizadas
con orgullo por los entrevistados y son
manifestadas como ejemplo para todo el
país.
Hemos tratado que demostrar que acá en la
provincia Mojos nosotros podemos consolidar y demostrar a todo el país y particularmente al Beni que a través de la unión
podemos tener el municipio que es nuestro
propósito y si lo vamos a consolidar porque
las comunidades se están concientizando
desde muchos años (Entrevista a Adolfo
Yónima 12.11.2004).
La campaña realizada por la cpemb,
fue hecha de manera muy organizada y
sistemática. Las jornadas extensas dedicadas a la confección de banderas y banderines, el pintado de propaganda, la colocación de banderas, recorridos masivos
por el pueblo (en bicicletas) constituyeron
la campaña que se llevó adelante. No hay
que obviar que la participación tanto en la
campaña como en el apoyo a la cpemb estuvo mezclada de compromiso con el movimiento indígena e intereses personales
(especialmente porque en caso de que la
cpemb saliera victoriosa en las elecciones,
que implicaban la defensa de los recursos
naturales. Se decidió que fuese él quien
vaya a la cabeza como primer concejal y
a la vez sería quien represente la candidatura como alcalde municipal. Lo cierto es
que en el momento de decidir las personas
que conformarían la plancha de la cpemb
para participar de las elecciones municipales, mediaron intereses y presiones para
que determinadas personas vayan como
candidatos representando a sus respectivos sectores. De esta manera, la tco del
tipnis52 condicionó su apoyo a la cpemb,
si no se consideraba la participación de
Fernando Vargas en representación del
tipnis. Asimismo, las organizaciones urbanas exigieron que sus candidatos estén
incluidos53. También existió pugna por
los lugares que ocuparían en la plancha,
puesto que las personas que irían en las
primeras carteras tendrían más oportunidad de ser elegidas. De esta manera,
la lista de participantes que irían por la
cpemb quedó conformada de la siguiente
manera:
investigaciones y ensayos
se pediría puestos laborales en retribución
al trabajo realizado durante la campaña).
La campaña contó con fondos escasos.
Recibieron aporte de varias instituciones
y especialmente de la ong cipca48.
El trabajo orgánico que tuvo la cpemb
en las comunidades, posibilitó que se
conformaran diversos comités con tareas específicas, para alcanzar la victoria.
Los colores elegidos por la organización
fueron el amarrillo y el verde, y éstos se
plasmarían en los símbolos. El amarillo
representa el Gran Dorado (Paitití), el sol,
la vida, la riqueza. El verde representa la
naturaleza. Entre los símbolos se rescató
el cántaro de chicha49 y el maripi50, que
sirven para el maripeo –acto de servir la
chicha a los demás– el significado es que
una autoridad va a servir a los demás, antes que a sí mismo.
La elección del candidato a alcalde,
que iría en la “plancha electoral” desembocó en la elección de don Sixto Vejarano51 –un líder y dirigente con mucha trayectoria– que se desempeñó en carteras
Tabla 1
Candidatos de la CPEMB
Nombre del candidato
48
49
50
51
52
53
Institución o TCO a la que representa
Sixto Vejarano
Titular a la primera concejalía
Loyda Ruíz
Suplente de primera concejalía, representante del TIM
Leonor Aguirre
Titular segunda concejalía por la Federación de Juntas Vecinales (FEJUVE)
Óscar Noe
Suplente de segunda concejalía, FEJUVE
Fernando Vargas
Titular tercera concejalía, representante del TIPNIS
Francisca Moye
Suplente tercera concejalía, representante de las Trabajadoras del Hogar
Liliana Luján
Titular cuarta concejalía, representante de los comerciantes minoristas
Nolvani Chapi
Suplente cuarta concejalía, representante del Cabildo Indigenal
Mercedes Mamio
Titular quinta concejalía, representante del grupo juvenil
Ángela Noza
Suplente quinta concejalía, representante del TIPNIS)
Fuente: Elaboración propia. Lista elaborada, recogida el 071004.
Centro de Investigación y Promoción del Campesinado.
Bebida típica a base de maíz.
Utensilio de calabaza, que sirve para servir la chicha.
Nieto de Lorenza Congo y Santos Noco, dos personajes importantes en la historia de Mojos.
Tierra Comunitaria de Origen del Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro-Sécure.
Notas de campo de 09.08.2004.
119
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
120
De esta manera, se puede percibir que
las distintas organizaciones que conformaron la cpemb tuvieron su representante en la “plancha electoral”.
No se debe eludir que la población del
pueblo es uno de los enclaves que los partidos debían conquistar y en este sentido
la agrupación ciudadana (acm) se movilizó en el pueblo, proponiendo a ciertos
dirigentes entrar en la lista electoral de su
partido. Hubo dirigentes que rechazaron
la propuesta porque estaban conscientes
de que debían apoyar a la organización
indígena. Consideramos que se produjo
una polarización entre los que apoyaban
a los indígenas y los que apoyaban a los
ganaderos, esta polarización se traducía
en el apoyo a la cpemb por un lado, y a la
Agrupación Ciudadana Mojos (acm) y a
los partidos tradicionales (adn, mnr) por
otro.
En el proceso de campaña jugaron,
también un papel principal, las capacitaciones que los indígenas y su organización recibieron de diversas instituciones,
que iban en pos de capacitar en temáticas
como: la “administración pública y gestión municipal”, puesto que estos temas
serían los que los pueblos indígenas de
Mojos necesitarían conocer una vez ocupando el municipio.
El cierre de campaña de la cpemb se
realizó en la plaza “Lorenza Congo” y fue
multitudinaria respecto a la que tuvieron
los otros partidos políticos. Contó con
muchos discursos en los que se resaltó la
gran oportunidad que se les presentaba a
los indígenas para acceder a una instancia
de poder como el municipio.
A propósito del cierre de campañas
políticas, nuevamente, el centro poblado
se vio colmado de indígenas traídos en
camionetas desde sus comunidades para
hacer presencia en el cierre de campaña
de Chichi Velasco –líder de la Agrupación
Ciudadana Mojos–. Éste procedió a repartir chocolate con pan a toda la gente que
asistía a la proclamación de los candidatos. De esta manera, el prebendalismo se
hizo vigente y se vio el accionar tradicional de los viejos partidos, que compran el
voto de la gente a cambio de un vaso de
leche.
Resultados de las elecciones
La victoria de los indígenas se dio por un
margen estrecho de 50 votos y fueron las
comunidades indígenas las que dieron el
triunfo a Don Sixto Vejarano, puesto que
en el pueblo la acm ocupó el primer lugar
y la cpemb el tercer lugar.
Aunque el margen con el que ganó la
cpemb fue estrecho, para ser la primera
vez en que los indígenas participan en
una contienda electoral fue muy positiva la victoria. Claro que nos debe llamar
la atención, que no todos los indígenas
–constituyéndose en la mayoría poblacional– dieron el voto a la cpemb.
Según los datos oficiales de la Corte
Nacional Electoral, la cpemb obtuvo dos
concejalías, la Agrupación Ciudadana
Mojos también dos concejalías y los partidos tradicionales como el mnr y adn
cada uno a una concejalía. El margen por
el que ganó la cpemb en número de votos
fue muy estrecho y ahora le tocaría enfrentar el proceso de elección de alcalde
dentro el concejo municipal, puesto que
se dio un empate en la obtención del número de concejalías. Se divisaba la necesidad de realizar alianzas.
Tabla 2
Resultados de las elecciones municipales 2004 en Mojos, en concejales electos
Sigla
Nombre
Concejales
Votos
CENTRAL DE PUEBLOS ÉTNICOS MOXEÑOS DEL BENI
1.567
A.C.M.
AGRUPACIÓN CIUDADANA MOXOS
1.519
MNR-MIR_NM
ALIANZA POR EL DESARROLLO
1.275
ADN
ACCIÓN DEMOCRÁTICA NACIONALISTA
1.157
investigaciones y ensayos
CPEM-B
Fuente: Corte Nacional Electoral.
Alianza
Si bien la cpemb ganó, no obtuvo la mayoría absoluta y era necesaria una alianza
con alguna de las fuerzas políticas para
acceder a la alcaldía municipal. Hubo ambigüedad, incertidumbre, dubitación por
el partido con quien se haría la alianza y
que le permitiría acceder al poder y manejar la alcaldía. En las negociaciones de
la alianza mediaban promesas, exigencias
de puestos de trabajo, de gestión municipal, entre otras. Es así que después de las
negociaciones, se llega a hacer la alianza
con el partido de adn bajo la consigna de
que adn no pediría nada a cambio, porque
el mnr y “Agrupación ciudadana Mojos”
exigían mucho –el 75% de los cargos de la
54
En base a las notas de campo del 03.03.2005.
alcaldía, la administración y además turnarse en el gobierno municipal, gobernar
dos años y medio cada quien–, es así que
ven necesario, para alcanzar su objetivo
de llegar a ocupar la alcaldía, pactar con
adn. No se dejó esperar el principal cuestionamiento que radicaba en que precisamente se aliaron con el partido que tanto
daño les había hecho54.
Al respecto Bazoberry (2008) saca la
siguiente conjetura: de que la presencia de
nuevos actores políticos como la cpemb no
consiguió conformar un gobierno municipal diferente a los anteriores; la noción de
control de todas las instancia de gobierno
generó alianzas imposibles de eludir bajo
el criterio de hegemonía total y anulación
del adversario, incluido el control social
121
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
y las organizaciones de la sociedad civil
que no sean políticamente afines. Bajo estos criterios, la cpemb optó en enero del
2005 por un acuerdo con adn, con el que
logró la conformación de un gobierno
municipal de corto aliento y ningún cambio trascendental en la administración
del municipio, pues –como veremos más
adelante– el 2006, el alcalde indígena es
revocado bajo la figura jurídica de voto
constructivo de censura.
Con relación a la evaluación de la alianza
entre el sector indígena y el karayana, el en
ese entonces alcalde indígena Sixto Vejarano señala lo siguiente:
Increíble pero cierto porque con los mismos
que nos hemos enfrentado en discusiones,
con ellos hemos hecho la alianza para llegar a ser gobierno. Se muestra un ambiente
aparentemente muy estrecho, muy de cerca con los pueblos indígenas, pero tampoco significa que estaremos retrocediendo.
Hasta el momento si antes estaba candente
la cosa entre pueblos indígenas y ganaderos y ahora como gobierno, se lo ve así en
el pueblo mismo como una familia. En el
fondo no creo que sea tan así, porque nosotros tenemos otro pensamiento y tal vez
ellos tengan sus propios pensamientos con
sus intereses bien creados, la cual ha sido su
manera de pensar y de ver la realidad del
mundo karayana (Entrevista a Sixto Vejarano 09.03.2005).
Lo paradójico de la alianza es que personas
que se encontraban peleadas y en conflicto
por el tema de la tierra, ahora políticamente
estén de aliados.
En la alianza corrió mucho dinero. No me
los puedo imaginar a gente como don Fito
que se peleó con los Suárez en la comunidad de Mercedes del Apere y que ahora estén bien de amigos (Notas de campo
03.03.2005).
122
Para entender dicha alianza se hace
necesario realizar una lectura pragmática,
puesto que para que se gane la alcaldía
(municipio) tuvieron que realizar alianzas
con partidos políticos tradicionales que
siempre fueron antagónicos y reticentes al
movimiento indígena, pues estos partidos
políticos –Acción Democrática Nacional
(adn), Movimiento Nacional Revolucionario (mnr)– están representados por los
ganaderos karayanas.
La principal ong que apoyó a los indígenas, se encontraba en desacuerdo con la
alianza que se formó con adn, pues este
partido al que pertenecía el alcalde asesinado fue quien desmanteló e incendió las
oficinas de cipca el año 2003. Además por
el recorrido que tenía dicho partido tradicional era de esperar que muchos cambios
no habría. A esto se suma que pese a todo
el partido que ya había estado 10 años en
la gestión municipal (adn), nuevamente
por medio de una alianza seguía encaramado al poder político.
Si bien, uno de los objetivos de la organización mojeña efectivamente fue la
necesidad de ocupar espacios de poder,
razón por la que decidió participar en las
elecciones municipales, éstas tuvieron un
éxito relativo, porque se pretendía que
con la ocupación de espacios de poder se
pueda transformar ciertas situaciones de
discriminación, de subordinación que sufrían los indígenas y conquistar, por ejemplo, la implementación de municipios
indígenas. Los resultados de las elecciones municipales y la necesidad de hacer
alianzas ha hecho que “se tome el poder
por el poder”, puesto que un pacto con
un partido tradicional ha hecho que la
organización indígena caiga en acciones
propias de los partidos políticos tradicionales, esto ha provocado el desencanto de
mucha gente. Podría entenderse que rápidamente se ha asimilado el pragmatismo
político y con él es muy fácil asimilar las
trampas, mañas propias del accionar político de la sociedad blanca-mestiza.
Existe cierto reparo y zozobra respecto a la alianza. Se desconfía del apoyo
Balance de la victoria lleva a toma
de conciencia
Después de la victoria de la cpemb en las
elecciones municipales, se manifestaba
y evaluaba que esta victoria sólo era un
primer paso, pues el movimiento indígena aspiraba a participar en las elecciones
nacionales, para tener representantes en
la Cámara de Diputados y Senadores, así
como en el gabinete ministerial que a la
fecha se cumple55. La pretensión de avanzar y conquistar niveles políticos mayores
tiene la finalidad de obtener una mayor
participación política en la vida estatal,
lograr que la discriminación termine y
obtener mejores condiciones de vida. Claramente en el movimiento indígena nacional y mojeño en particular se ve pretensiones de avance político.
Ernesto Noe valora diciendo que la
llegada a la alcaldía es un gran paso porque los karayanas han gobernado duran-
te mucho tiempo y cambiar dicha subordinación de un momento a otro es una
tarea muy difícil. La experiencia de lograr
la victoria es bastante buena.
En la evaluación al interior de la organización mojeña, respecto a la conquista de la alcaldía municipal, se destaca el
hecho de que tal victoria haya sido alcanzada por un indígena. Esto demuestra a
la cpemb la necesidad y posibilidad de
avanzar políticamente, de hecho, en la
actualidad líderes de la cpemb se desempeñan como miembros en la Asamblea
Constituyente y como diputados56.
Hemos hecho reconocer a nuestra organización como poder local con la conquista
del poder local. Esto se ha conocido a nivel
nacional e internacional. Lo otro a seguir
quizá sea la Constituyente y lo de las autonomías. O sea, tenemos un proceso largo
para unificar a los pueblos (Discurso en el
Congreso Extraordinario de la cpemb n.c.
270205).
investigaciones y ensayos
que brinda adn, pues corren los rumores
que la acción de adn de dar su apoyo a
la cpemb, no es tan inocente porque lo
que pretende en el fondo es dejar gobernar a Don Sixto por el lapso de un año y
luego tomar su lugar. Estos rumores se
­cumplieron, puesto que a la fecha adn
ocupó la alcaldía.
Después de las negociaciones y pactos, Sixto Vejarano fue posesionado como
alcalde de Mojos. La posesión –respecto a
otras ocasiones– se realizó en el gran cabildo indigenal de San Ignacio de Mojos y
don Sixto Vejarano llevó la vestimenta típica de los indígenas. Asimismo se le dio
el bastón de mando en señal de que se le
atribuye el mandato.
Uno de los aspectos claros que tienen
los indígenas de la importancia de haber
llegado al poder municipal, es que sólo
desde la alcaldía municipal se podrá ayudar a las comunidades y solucionar los diferentes problemas con los que tropiezan
cotidianamente, sobre todo trabajar en la
consolidación territorial. La pretensión es
respetar al sector ganadero, las propiedades que le corresponde, de ninguna manera existe una idea de revanchismo. El alcalde indígena afirma que una vez ocupado
el cargo tiene que gobernar para todos, ser
el alcalde de todos, no sólo de los indígenas sino también de los no indígenas.
En las comunidades se vivió un ambiente optimista. La reivindicación políti­ca­­
123
55
56
Como ejemplo nombramos a Pedro Nuni (mojeño y actual diputado) y a Miguel Peña Guaji (mojeño Viceministro de Interculturalidad que hace poco falleció en un accidente).
Tal es el caso de Miguel Peña que fue elegido constituyente y actualmente Pedro Nuni diputado por el MAS.
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
va de la mano con la territorial. Por ejemplo, una comunaria afirmaba que en caso
de que Sixto Vejarano ganase las elecciones podría sacar de una vez el título de
tierra y esto les permitiría desarrollar actividades de pesca, caza, aprovechar leña,
sin que los karayanas les mezquinen. Otra
afirmaba: “Por fin nació mi partido, un partido indígena” (Comunaria de San Miguel del
Apere).
(…) la posición que tenemos ahora, con tener un alcalde indígena va cambiar mucho
al menos para nosotros los que hemos sido
más marginados de la clase de poder. Ahora ellos (los karayanas) quieran aceptarlo o
no, un indio como ellos siempre lo llaman,
está en el poder pues ¿no? quieran o no, tienen que respetarnos (Entrevista a Rosario
Cunavi 040305).
El hecho de tener al primer alcalde
municipal indígena genera una serie de
cambios a todo nivel. En el nivel simbólico fue un cambio trascendental, pues el
hecho de que siempre el cargo fuese ocupado por un karayana y en el 2005 lo haya
ocupado un indígena cambia el referente
del poder, es decir, esto repercute directamente en el ámbito político, las relaciones
de poder se reconfiguran.
La censura al alcalde indígena. Triste
epílogo de una victoria
124
En las elecciones municipales de 2004,
la victoria del candidato indígena marcó un hito trascendental en la política de
San Ignacio de Mojos y el Beni. Uno de
los aspectos que llamó la atención fue la
alianza que la cpemb realizó con los partidos tradicionales. Merecía cierta desconfianza que adn diese su apoyo para que
un indígena ascendiera como alcalde. Sixto Vejarano desempeñó sus funciones de
alcalde el año 2005 y en abril de 2006 fue
revocado por un acto de censura. La figura de la censura y suspensión al alcalde se
halla estipulado en la Ley de Municipalidades, obviamente para este acto se tiene
que contar con una determinada cantidad
de concejales que estén de acuerdo en la
censura. ¿Cómo explicarse que Sixto Vejarano haya sido censurado si contaba con
el apoyo de varios concejales? La explicación se halla en que una de las concejalas
de la cpemb Leonor Aguirre (profesora
de escuela de San Ignacio de Mojos que
representó a la fejuve) votó en contra de
Sixto Vejarano, un acto de traición al propio partido.
Sixto Vejarano ocupó el cargo de concejal y la concejala Leonor Aguirre asumió
como alcaldesa de San Ignacio de Mojos,
con el apoyo de Félix Arias y Eduardo
Velasco (dos concejales de la oposición).
Sin embargo, al poco tiempo la Corte Nacional Electoral determinó procedente la
inhabilitación demandada por la cpemb
contra Leonor Aguirre por transfugio político, la determinación de la Corte Electoral introdujo un precedente importante
para la constitucionalización de la participación política de las organizaciones indígenas, incluida la figura de transfugio
(Bazoberry, 2008: 124).
Posteriormente asumió como alcaldesa Elizabeth Zelada, esposa del exalcalde
asesinado Eduardo Abularach que representa al partido de adn. Es así que podemos afirmar la fragilidad que caracteriza
a las alianzas cuando éstas no están fundamentadas en proyectos comunes. Por
un parte la alianza, que lograron los de
la cpemb con diversos sectores del pueblo de San Ignacio, muestra la fragilidad
de intenciones, en última instancia parece
que intereses de carácter personal atraviesan las decisiones de apoyo, censura,
revocación. La concejala Leonor traicionó al movimiento indígena de Mojos. Sin
57
Mojos. Anteriormente, no se contaba con
la participación en las elecciones municipales de los indígenas. Más bien los karayanas monopolizaban las elecciones por
medio de los partidos tradicionales. De
esta manera, hacemos especial énfasis en
la victoria –por primera vez– de un indígena a la alcaldía municipal. A esto se
añade la repercusión simbólica que tiene el que un indígena haya ocupado un
espacio de poder, antes ocupado por los
actores de siempre. Pues significa que los
indígenas que constantemente eran supeditados, dominados por los karayanas han
demostrado que también les es posible
estar en el poder y con ello se demuestra
que a través de la organización y la búsqueda de un mismo fin se puede alcanzar
a ocupar espacios de poder57.
investigaciones y ensayos
e­ mbargo, dicha concejala también tuvo
que dejar su puesto porque la cpemb
realizó una demanda por “transfugio político”, de esta manera su suplente (Oscar Noe) tuvo que ocupar el cargo. Las
alianzas entre distintas fuerzas también
son frágiles, pues si inicialmente se unieron y aliaron la cpemb con adn para que
Sixto Vejarano sea alcalde, esta unión fue
muy frágil, porque en la oportunidad de
censurar a Sixto Vejarano, no dudaron
en conquistar a la concejala de la cpemb
para que votase en contra de Sixto Vejarano. Posteriormente adn (partido tradicional) no dudó en postular a la concejala suplente Elizabeth Zelada para que
sea elegida como Alcaldesa de Mojos.
Una de las debilidades con la que cuenta
la Ley de Municipalidades es que el acto
de censura, no permite una continuidad
en el cargo de alcalde, es así que entre
los años de 2005 y 2008, Mojos tuvo 4 alcaldes: Sixto Vejarano, Leonor Aguirre,
Elizabeth Zelada, Teresa Zelada y nuevamente Elizabeth Zelada, lo que nos
muestra una inestabilidad del gobierno
municipal.
Es así que el alcalde indígena fue destituido por manejos de los concejales de
los otros partidos, razón por la que Sixto
Vejarano se vio solo. Entonces sobre ¿qué
podemos presuponer al hablar de una victoria indígena y de una reconfiguración
del poder a través del triunfo de Sixto
Vejarano si es que éste al cabo de un año
fue revocado?, pese a estas salvedades
sostenemos que la dinámica de la participación de otros colectivos como la cpemb
y la Agrupación Ciudadana Mojos (acm)
ha transformado la dinámica política de
cpemb fortalecida
Con la victoria del acalde indígena se vivió un ambiente de optimismo porque el
monopolio de dos partidos políticos tradicionales –adn y mnr– fue cuestionado
y el que gobierne la cpemb y esté presente
otra sigla, es un cambio importante tanto
para la organización indígena como para
la población urbana y concretamente para
el sector ganadero. La participación de la
cpemb, en alianza con juntas vecinales,
cambió el panorama político pues por primera vez en 20 años de democracia municipal se vieron otras siglas además de las
de los partidos tradicionales.
A nivel departamental, la victoria de
la organización indígena de Mojos conllevó a que la cpemb como instancia organizativa a nivel del Beni creció, se ­consolidó
En el último capítulo veremos que este ascenso del movimiento indígena al poder no se circunscribe a Mojos,
pues no puede estar aislado lo que viene sucediendo en el país, donde el movimiento indígena se ha empoderado. Cabe aclarar que si bien la victoria de Mojos corresponde a diciembre de 2004, ya se percibe los gérmenes
del ascenso político traducido en la ocupación de instancia estatales.
125
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
e incluso se proyectó nacionalmente58
Bazoberry (2008: 103), en el mismo sentido señala que la cpemb consiguió una
influencia política importante en el Beni
como en el país, pues desde su fundación se articuló a movimientos sociales y
campesinos indígenas que liderizaron las
movilizaciones de los años 2003 al 2006.
Es así que la victoria de la cpemb es un
indicio del avance político de las organizaciones indígenas que se van dando en
Bolivia, hasta llegar a ocupar en el 2006 el
Estado por medio de la victoria en las elecciones presidenciales de un partido indígena (mas). Asimismo, sin duda que con
la llegada de un indígena al municipio, se
ha dado una gran transformación en las
relaciones de poder, porque los karayanas
están conscientes de la posibilidad de los
indígenas de acceder a espacios que antes los tenían vetados. La muestra de este
continuo proceso de victorias en Mojos la
tenemos actualmente con la victoria de
Basilio Nolvani y ojalá que se augure un
mejor panorama de gobernabilidad al haber obtenido tres concejalías.
Conclusiones
En Mojos un aspecto central que destacan los dirigentes indígenas es el papel
que ha jugado la lucha por la tierra y la
reivindicación territorial puesto que ésta
les ha permitido tomar conciencia de las
demandas importantes que tienen que lograr. Así,, la conciencia política ha producido que la misma organización alcance a
ocupar la alcaldía.
La participación política indígena
en Mojos ha tenido influencia del sanea126
58
miento de tierras con lo difícil, tortuoso
y violento que ha sido. Es así que ambos
acontecimientos van en estrecha relación
con el proceso político de la organización
indígena y forman parte indisoluble de
un mismo proceso que va fortaleciendo el
movimiento indígena. Se enfatiza que fue
la pelea por la tierra la que permitió darse
cuenta que los indígenas organizados podían alcanzar instancias de poder. Uno de
los aspectos importantes es que permitió
darse cuenta que el antagonismo existente alrededor de la tierra también se reproducía a nivel político y viceversa.
La figura del alcalde indígena tiene un
peso simbólico y político fuerte e importante, pues por un lado, simbólicamente­
transforma las relaciones de poder en
Mojos; puesto que anteriormente la figura
de un ganadero karayana era la referencia
para ocupar los cargos políticos. Por otro
lado, el hecho de presentarse a las elecciones con una organización propia, de
alguna manera es un logro pues se rompe
con el monopolio de los partidos políticos
tradicionales. Es así que tener por primera vez a un alcalde indígena, se constituye en un logro del movimiento indígena
mojeño.
La victoria ha jugado un papel fundamental para los indígenas puesto que está
teniendo repercusión en la elevación de
su autoestima a quienes se les ha estigmatizado como incapaces de desarrollar un
rol político. Ahora se creen con la capacidad de ejercer y ocupar roles políticos, al
igual que los karayana. Hemos mostrado
en el artículo que insertarse en el juego de
la democracia participativa no es tarea fácil, pues supone también tener en ­cuenta
La CPEMB participó en la GANPI (Gran Asamblea Nacional de Pueblos Indígenas) donde se renovó la dirección de la CIDOB, el representante de la CPEMB Pedro Nuni ocupó la vicepresidencia de la CIDOB. Asimismo,
la CPEMB llevó a las elecciones un candidato y ganó uno de sus dirigentes (Miguel Peña) como asambleísta
para participar de la Asamblea Constituyente.
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en el Beni. La Paz: pieb.
stavenhagen, Rodolfo
2001 La cuestión étnica. México: El Colegio de
México.
investigaciones y ensayos
las mañas de las alianzas que pueden
terminar en la destitución de determinado cargo. Asociado a esto se presenta la
fragilidad de las alianzas y traiciones que
se pueden dar al interior de determinado
movimiento como le sucedió a la cpemb.
El hincapié que se hace en la figura
del alcalde indígena no se halla al márgen
de la emergencia actual que en Bolivia y
a nivel internacional tienen los grupos indígenas. Tampoco se halla al margen del
debate y discusión que tiene la cuestión
étnica, y la preponderancia que tienen los
factores culturales en la explicación de determinados fenómenos como la participación política y la reivindicación territorial.
De la misma manera, la ley de agrupaciones ciudadanas y pueblos indígenas fue
el marco que posibilitó la participación de
los indígenas como pueblo indígena en
las elecciones municipales. Mojos se constituye en un ejemplo de lo que sucede en
varias regiones del país, donde las organizaciones se han lanzado a jugar dentro de
las reglas de la democracia representativa
en pos de ocupar espacios de decisión y
poder que antes los tenían vetados.
cpemb
Documentos internos.
127
investigaciones
ciso-facso
Elementos para el análisis de redes:
La Comisión para la Gestión Integral del Agua en Bolivia
(CGIAB) como una red
Carlos Crespo Flores59
Introducción
59
60
61
62
Carlos Crespo Flores. Sociólogo; docente titular UMSS, responsable del área de medio ambiente en el Centro De Estudios Superiores Universitarios (CESU); investigador en temas de ecología política del agua y los
RRNN, racismo, segregación urbana y movimiento libertario.
De hecho, María Esther Udaeta, actual Ministra del Agua y Medio Ambiente, fue miembro fundador del
CGIAB.
En Anexo 1 ver una cronología de los momentos más importantes en la historia de la CGIAB.
La base conceptual de la comprensión de las redes, proviene de la teoría anarquista contemporánea, enfoque
que está reflexionando las diversas formas de acción colectiva y resistencia al capitalismo global y la construcción de otro tipo de relaciones sociales, no mediatizadas por el Estado y el mercado (Amster, 2009). De hecho,
los anarquistas han impulsado las formas red en el movimiento antiglobalización (Castells, 2005)
investigaciones ciso-facso
En el proceso generado por la Guerra del
Agua de Cochabamba, que este 2010 celebra los diez años, hubo un grupo diverso
de técnicos, intelectuales, investigadores,
que estuvo dialogando o participando
junto al movimiento nacional del agua,
sea acompañando, sistematizando, pero
también apoyando, financiando y legitimando los procesos sociales y políticos
generados alrededor del agua y sus servicios; varios de estos forman o han sido
parte de la Comisión para la Gestión Integral del Agua en Bolivia (cgiab-www.
aguabolivia.org), plataforma interinstitucional del agua, conformada por ong’s,
centros universitarios, instituciones públicas60, de las cuales ellos y ellas forman
parte61.
El presente documento analiza la experiencia de la cgiab como plataforma de
coordinación interinstitucional en el tema
agua, entendiéndola como una red, forma
organizativa por excelencia de colectivos
que actúan con/desde la sociedad civil;
para ello se consideran seis aspectos que
desde el enfoque de redes se consideran
importantes para la eficacia de sus acciones; primero, la capacidad de conectar y
comunicar que tenga la red; segundo, la
eficacia para crear conexiones con muchos otros y diferentes nodos, muchos de
ellos distantes, también llamados “hubs”.
Cuanto es capaz una red de asimilar crisis y transformarse, es el cuarto aspecto;
el quinto está referido a la capacidad de
la red de conectar y comunicarse con los
menos o no conectados; finalmente, la relación de medios y fines en el funcionamiento de las redes, particularmente en
aspectos organizativos y liderazgo, es el
sexto aspecto a considerar.
Se argumenta que la cgiab a lo largo
de su historia operó como una red, por
tanto, la eficacia de sus acciones estuvo
relacionada con la capacidad de fortalecer
su estructura de red, tomando en cuenta
los aspectos arriba señalados.62
131
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Este trabajo ha sido elaborado en el
marco de una sistematización de la experiencia de la Comisión para la Gestión
Integral del Agua en Bolivia (cgiab) y la
Fundación Intercoperation, gestores y financiadores del proyecto, quienes aceptaron gentilmente la publicación. A todos
ellos mi profundo agrade­cimiento.
El enfoque de redes
En su forma más simple, una red no es
nada más que un conjunto de elementos discretos y un conjunto de conexiones que vinculan los elementos. Los elementos y sus conexiones pueden ser casi
cualquier cosa (Newman, Barabási and J.
Watts, 2006: 2-3)63. Una red, de acuerdo a
Gregory Bateson, son relaciones que se
articulan a través de la comunicación (Bateson, 1998), por tanto todos los procesos
pueden ser entendidos como redes (Halpin & Summer, 2008: 56). La red es la forma organizativa por excelencia que caracteriza a la sociedad de la información y su
dinámica globalizadora (Castells, 1996).
Los dispositivos reticulares no sólo están
presentes en el funcionamiento de las corporaciones capitalistas, sino también en
las tácticas y estructuras organizativas del
llamado movimiento antiglobalización
(Hardt & Negri, 2001), que planifican y
desarrollan sus acciones desde redes descentralizadas.
Desde perspectivas institucionalistas,
se valoran las redes interinstitucionales y
de cooperación al desarrollo, como alternativa de “mesa” de socios donde el sector
63
64
132
público encuentra oportunidades para ejercer
sus funciones. Más aún, en casos de cambios e
inestabilidad funcionaria estas redes son una
referencia de continuidad y de reconstrucción
de circuitos de comunicación” (Carafa, 2007:
4).
Las lecturas no autoritarias entienden
la red como un racimo de individuos (looser cluster), a menudo sin acuerdo coherente en política, quienes se juntan basados en afinidad, para llevar a cabo alguna
forma de acción (Halpin & Summer, 2008:
53). En este tipo de redes descentralizadas
hay mayor participación, porque se requieren menos acuerdos políticos (Halpin
& Summer, 2008: 53).
Frente a la crisis de la “forma cob”,
en Bolivia han emergido paulatinamente otros mecanismos organizativos, una
de las cuales es la red, o mas específicamente las Redes de Resistencia Biopolítica; tanto la Guerra del Agua como la
del Gas visibilizaron estas redes, aunque rápidamente fueron sustituidas por
las estructuras de movimientos sociales tradicionales autoritarias (Crespo,
2004)64.
La red conecta y comunica
Las redes conectan elementos diferentes, llamados nodos de la red (Halpin
& Summer, 2008: 56-57); una red es conexión y el tamaño de la red estará definido por la cantidad, el alcance de las
conexiones; y este proceso es comunicativo, pues una red sólo existe en tanto
comunique.
Ver un ejemplo de red, en Anexo.3.
Una red de resistencia biopolítica, se la define como la articulación de una diversidad de movimientos sociales, activistas y organizaciones sociales, alrededor de un(os) objetivo(s) común(es) de resistencia a los poderes biopolíticos dominantes, desde diversos puntos de resistencia, utilizando una multiplicidad de tácticas y
dispositivos de (contra)poder, y cuyas acciones están basadas en la aplicación de principios democráticos no
autoritarios, de descentralización, autonomía y flexibilidad” (Crespo, 2004: 12). Ver gráfico de la red de resistencia biopolitica del agua, en Anexo 2.
Recuadro 1
El debate sobre el ingreso de ICEA a la CGIAB
El 2007, el Instituto de Conservación de Ecosistemas Acuáticos (ICEA) solicitó ser parte de la CGIAB.
Miembros de la plataforma cuestionaron el ingreso,
porque ICEA recibía financiamiento de la Fundación
AVINA, organismo que veía con buenos ojos la participación privada en el sector agua. La Fundación
Abril liderizó la oposición a su inclusión en el seno
de la CGIAB, argumentando que en la CGIAB debe
mantenerse el principio de “no admitir en la a ninguna institución privada o pública o centro de investigación universitaria que promueva la privatización
de los servicios de agua” (Fundación Abril, 2007:1).
Finalmente la CGIAB desistió de su inclusión.
Ahora bien, en una red los participantes se articulan en torno a un interés común
(Franks, 2006: 225); la conexión entre los
individuos está relacionada con un interés común, es decir, la “pauta que conecta” (Bateson, 2002), y no involucra estar
de acuerdo necesariamente en aspectos
estratégicos. La cohesión de la red será
mayor en tanto exista un interés común,
visible y claro, que articule diversos esfuerzos y voluntades alrededor del tema
o problemática.­
El interés común, la pauta que conecta a las instituciones e individualidades
que hicieron posible la cgiab es el agua,
aunque las redes locales e instituciones
miembros venían de enfoques y visiones diferentes sobre la gestión del agua y
sus servicios. La cohesión interna desde
el interés común sólo es posible desde la
asociación voluntaria, como sucedió en el
caso de la CGIAC cochabambino, donde
un grupo de intelectuales deciden unirse
voluntariamente en torno a preocupaciones comunes alrededor del agua. Por ello,
la red existe mientras sus miembros así lo
decidan.
Al mismo tiempo, este interés común
es ambiguo cuando hablamos de la participación privada; uno de los debates
investigaciones ciso-facso
La cgiab surge de la conjunción
de dos experiencias diferentes de
­estructuración de redes locales interinstitucionales, la Mesa Técnica del Agua
(mta), con base en La Paz, y la Comisión
para la Gestión Integral del Agua en Cochabamba (CGIAC), como el nombre de
la sigla indica, con alcance en el departamento valluno.­
La estrategia de interacciones de la
mta, impulsada desde cipca, con el apoyo de instituciones aliadas como la Fundación Solón, partía de una visión política
del tema agua, al priorizar el apoyo a las
organizaciones sociales en sus luchas sociales contra la mercantilización del agua,
esto es su privatización y/o comercialización (Bakker, 2002; Crespo, 2003), además
de entender que los cambios en el sector
incluían fundamentalmente modificaciones normativas y regulatorias; de esta
manera, la estrategia de interacciones enfatizaba la incidencia como eje de acción:
se relacionaban con aquellas instituciones
que estaban de acuerdo en la incidencia
política, apoyando al movimiento nacional del agua. Y la Guerra del Agua acercó
la mta al CGIAC.
El CGIAC, por su parte, fue una red
con fuerte presencia institucional estatal y universitaria: el promic y el pronar (hoy proagro) eran instituciones
públicas, mientras que el Centro Agua
y el Programa de Alimentos formaban
parte de los centros universitarios de la
umss. Las preocupaciones iniciales de
este grupo estaban más orientadas a la
política pública y la búsqueda de soluciones técnicas a los problemas regionales del agua, y éstas orientaban sus interacciones. Este grupo, donde existían
hasta visiones favorables a la participación privada en el sector, se politizó con
la Guerra del Agua, abriéndose a la interacción con la mta.
133
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
constantes dentro la cgiab ha sido si la
oposición a la privatización del agua
­forma parte del interés común que ha
aglutinado la cgiab. Luego del 2000, no
hubo una discusión clara si la pauta que
conectaba a la cgiab era sólo el agua o ya
era el agua pública y/o comunitaria. ¿La
red se estructura alrededor de la gestión
del agua o sólo del agua pública y comunitaria? Esta indefinición está detrás del
alejamiento de instituciones e individuos
menos ortodoxos en el tema de la participación privada, a partir del 2001, particularmente el grupo impulsor del CGIAC65 y
que se vieron excluidos por la hegemonía
de los enfoques anti mercantilistas. Asimismo, en el debate interno por el ingreso
de icea, los opositores al ingreso, daban
por hecho que la ideología anti privatista
del agua era lo que unía a la plataforma.
La construcción de intereses comunes como factor de cohesión en la cgiab
también se expresa en la conformación
de grupos de trabajo temáticos a partir
del 2008; en el caso de la minería, instituciones dentro la cgiab, relacionadas con
industrias extractivas y agua, deciden estructurar un grupo de trabajo tanto para
promover discusiones en la problemática,
estudiar aspectos críticos y generar procesos de incidencia. Dentro el grupo hay
quienes enfatizan el análisis técnico, otros
el activismo y la colaboración con las organizaciones sociales, hay los que consideran que la minería es contradictoria
con la agropecuaria campesina e indígena
y otros que confían en la complementariedad de ambas actividades, pero todos
están de acuerdo en la necesidad de ma-
134
65
66
67
nejar los impactos y transformar los conflictos emergentes, de una manera democrática y sostenible; por tanto cooperar en
acciones conjuntas y de cooperación. Al
mismo tiempo, una de las mayores debilidades del interés común en la cgiab es
su sostenibilidad: las acciones colectivas
que desarrolla la red están subordinadas
a la existencia de un financiamiento que
lo haga posible.
El uso de nuevas tecnologías de información, particularmente el internet, expresión mayor de una red de información,
fortaleció el funcionamiento coordinado
de la cgiab, particularmente en momentos críticos, como la Guerra del Agua, las
negociaciones sobre aspectos normativos,
apoyo en conflictos como la del Silala,
San Cristóbal, Rio Madera. Desde el año
2000, fue una de las primeras plataformas
interinstitucionales en Bolivia en organizar foros electrónicos para analizar temas
estratégicos del mundo real, en este caso
el agua, sus accesos y usos, que permitía
intercambios desde experiencias diversas,
no sólo globales, sino también descentralizadas66.
Por otro lado, como señala el sociólogo Néstor el Negro67, la comunicación
como interconexión implica apertura, por
tanto la eficacia de una red está relacionada con su capacidad de abrirse, articulando intereses comunes. La cgiab sólo
fue posible porque la mta y el CGIAC
se abrieron y encontraron un interés común, el agua y la acción de incidencia real
que había emergido producto de la Guerra del Agua, más allá de las diferencias
ideológicas y protagonismos, por lo me-
Aunque se debe reconocer que eran sus instituciones financiadoras las que eran favorables a la participación
privada, como sucedió en el caso de la GTZ, favorable a los socios público-privados, que financiaba al entonces PRONAR y posteriormente PROAGRO; lo mismo COSUDE en relación al PROMIC.
Su página web tiene un promedio de 1000 visitas/mes, aproximadamente.
Comunicación personal; XII/09.
La red crea concentradores o “hubs”
El año 2004, en el marco de un estudio sobre la visión andina del agua, se elaboró
un mapa de las interacciones del movimiento nacional del agua (ver Gráfico 2
en Anexo), donde se observa la CGIAB
como un actor dentro la red (denominada “red de de resistencia biopolítica del
68
agua”), pero más aún, la CGIAB es parte
de un conglomerado de “intelectuales activistas del agua”, que articula varios grupos e instituciones. A este conglomerado,
la teoría de redes denomina concentradores o “hubs” (Halpin & Summer, 2008).
En cualquier red, algunos nodos están más conectados que otros, haciéndolos ‘hubs’; éste es un patrón recurrente
en la evolución de redes exitosas (Halpin
& Summer, 2008: 57) Un “hub” no sólo
es un nodo con unas cuantas conexiones
más que un nodo usual, sino que tiene
conexiones con muchos otros nodos –muchos distantes– y también conecta nodos
de diferentes tipos (Ídem, 57); redes exitosas casi siempre involucran muchos hubs
importantes (Ídem, 58).
Los intelectuales y activistas del agua
desde el 2000, la mayoría miembros de la
cgiab, constituyeron un soporte jurídico,
ideológico y técnico al movimiento nacional del agua. En el caso del cgiab, su
efectividad estuvo relacionada con la existencia de hubs dentro la plataforma. Éste
fue el caso de la mesa técnica del agua,
verdadero “hub” dentro la estructura organizativa de la cgiab, por su alta capacidad de conexión e interacción con otros
sectores y redes sociales e institucionales,
que facilitaron la relación, por ejemplo,
con las organizaciones sociales del agua
en la construcción de una agenda común.
Más aún, miembros de la mesa técnica del
agua, fueron los impulsores de la creación
de la Asociación Nacional de Regantes y
Sistemas Comunitarios de Agua Potable
(anarescapys). El grupo de trabajo es
otra expresión de un “hub”; cuando se lo
estableció como metodología de trabajo
y coordinación interinstitucional dentro
Estas conexiones generan sinergias organizativas, como la Feria Internacional del agua de ASICASUR o el
Octubre Azul, donde el CGIAB ha participado o creado acciones coordinadas. Asimismo, las conexiones han
permitido la llegada de tesistas que han apoyado investigaciones y actividades de la red.
investigaciones ciso-facso
nos al momento de su constitución. Los
momentos relevantes de la plataforma
también son aquellos donde supo abrirse
en escala internacional, desde la relación
con condesan, que permitió formular la
visión andina del agua con instituciones
y activistas relacionados al tema, hasta el
diálogo con redes internacionales, como
la red Vida68.
Por el contrario, las crisis y conflictos
internos en la cgiab son expresión del
predominio del discurso del cierre, de
la ideología. Es evidente que durante la
hegemonía del enfoque de incidencia a
favor de las organizaciones sociales, dentro la cgiab, se tendió a descalificar y excluir a las instituciones o individuos que
pensaban diferente o no estaban “con la
línea”; así también se explica el paulatino
alejamiento de varios de los impulsores
del cgiac, considerados como “pro privatistas” o “pro mercantilistas”. No es la
acción lo que une, sino el discurso.
Los momentos de crisis dentro la
cgiab son también crisis comunicacionales internas, donde la interacción entre varios de los miembros se deteriora o
elimina, el flujo de información entre los
miembros se reduce, debilitando así a la
plataforma en sus posibilidades de acción
colectiva interinstitucional.
135
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
la cgiab, junto al de minería, se decidió
organizar también un grupo de trabajo
en gestión integral de recursos hídricos
(girh), el cual no logró consolidarse principalmente porque no atrajo suficiente
conexiones como para establecer un “concentrador” en el sector.
La crisis interna en la cgiab estuvo
relacionada también con esta problemática. Varios ex- miembros de la mta, dentro la cgiab continuaron actuando coordinadamente de acuerdo a sus intereses
comunes; operaban como un verdadero
“concentrador”, por su alta capacidad de
conexión, no sólo con las organizaciones
sociales y Estado, sino también la cooperación y activismo internacional y hasta el
sector privado. Esta alta capacidad de conexión fue instrumentalizada, en la percepción de varios miembros de la cgiab,
con un fin privado (creación de una ong)
y una ideología (el ip-mas).
Flexibilidad y capacidad de resiliencia
136
Las redes que tienen alta capacidad de
crear concentradores o “hubs”, no tienen
escala en su crecimiento, esto es no importa cuantos nuevos nodos sean añadidas a la red, la dinámica y estructura se
mantienen (Halpin & Summer, 2008: 58).
Los “hubs”, al tener un funcionamiento autónomo y descentralizado, pueden
crecer de acuerdo a su propia dinámica.
La red puede ser más grande sin cambios
drásticos en sus funciones (Ídem, 58).
La cgiab ha llegado a articular a casi
todas las instituciones que trabajan el tema
agua; pero, en momentos importantes la
plataforma no ha aplicado principios de
flexibilidad de las redes; la condena, exclusión de voces disidentes a una línea dominante ha sido una constante en los años
de existencia de la cgiab: la exclusión de
los denominados “pro privatistas” luego
de la Guerra del Agua, la declaratoria de
enemigos del sector regante a miembros
de la cgiab (legitimado por otros miembros de la red), la oposición de la inclusión de ice son ejemplos al respecto.
Por otro lado, las redes saludables no
se caracterizan solamente por la presencia
de concentradores o hubs, sino también
por la habilidad de cambiar en el tiempo y el reemplazo de hubs previos por
aparentemente hubs similares (Halpin &
Summer, 2008: 59). Mientras la presencia
de algunos “concentradores” ayuda a la
red, es preciso que las conexiones sean
densas y nuevos concentradores emergen
en el resto de la red (Ídem, 59).
Los momentos de apertura al mismo
tiempo transformaron la cgiab, y al revés, los periodos de cierre en las acciones
de la red del agua son las relacionadas a
prácticas y decisiones basadas en ideologías antes que en la acción. Asimismo,
la salida de la crisis el 2006 es un intento
por reorientar la red y sus concentradores, reinventarla en las condiciones del
proceso generado por el gobierno de Evo
Morales.
Conecta a los menos y los no conectados
En la sociedad, la gran mayoría de las
conexiones en una red no están en un
concentrador o hub, sino en la larga cola
(“long tail”) de los nodos con pocas conexiones (Ídem, 60); una red exitosa tiene tanto una larga cola, con tantos hubs
como sea posible que colectivamente y redundantemente abarquen la red entera, y
hubs cuyo número masivo de conexiones
vincule partes de la red diversas (Ídem,
60).
En general, la cgiab ha apoyado las
luchas sociales en Bolivia, los últimos
diez años, y sus miembros o hubs dentro
de él, han sido fundamentales en conectar
Crea inteligencia colectiva
Una red para que opere con hubs requiere
información, habilidades, conocimiento y
una memoria del pasado y ello se logra
a través de descentrar tantas conexiones
y conocimiento como sea posibles, del individuo y el ambiente (Ídem, 60), en una
construcción y uso colectivo del conocimiento. La inteligencia colectiva requiere
una memoria y representaciones comunes
accesibles a la red (Ídem, 62).
El grupo de trabajo en la cgiab es lo
más próximo a una forma descentralizada de conectar y construir conocimiento
colectivamente, y su política de difusión
puede permitir la retroalimentación de
sus actividades, aunque hasta hoy ha sido
escasa la capacidad de construir una memoria común de la red.
De acuerdo a Antezana y Crespo
(2010), la eficacia de las acciones de la
cgiab ha estado relacionada con la capacidad de utilizar estos recursos de información y conocimiento, para temas del
interés común en los cuales estaba involucrada la plataforma y donde ha logra-
do construir expresiones de inteligencias
colectiva, los diversos equipos técnicos,
muchas veces interdisciplinarios, estructurados en la cgiab, que apoyan a organizaciones sociales y comunidades locales
en negociaciones, la elaboración de normas, identificación de impactos, donde se
han abierto posibilidades de diálogo entre
académicos y “no académicos” (las organizaciones sociales y comunidades locales) y la creación de “inteligencia colectiva”. Al contrario, los momentos de crisis
de la red también representan situaciones
donde la información no es puesta al servicio del interés común, sino de intereses
privados y/o corporativos.
Coherencia de medios y fines
El liderazgo dentro una red, se plantea
como un tema conflictivo y complejo de
resolver por las relaciones de poder que se
establecen entre sus miembros. En la forma red no hay liderazgo centralizado sino
temático, pero éste dura mientras dure la
actividad y su responsabilidad es rotativa;
una red descentralizada es no jerárquica,
se reconocen los liderazgos, pero estos son
temáticos, temporales y rotatorios, donde
todos los miembros tienen las mismas posibilidades de ser líderes (Gordon, 2005);
mientras que en las formas jerárquicas
centralizan el poder en torno a un líder,
en una red se respetan las preocupaciones
de cada participante, enfatizando por ello
las decisiones consensuadas; las redes se
expanden en una diversidad de puntos
de vista que pueden no estar de acuerdo
y solamente proveen los medios para las
muchas voces que sus miembros deseen
comunicar, permitiendo que gente con
diferentes visiones y opiniones puedan
cambiar y descubrir sus intereses comunes (Summer & Halpin, 2005: 355-356).
En las formas centralizadas, los miembros
investigaciones ciso-facso
el movimiento nacional del agua, con el
movimiento antiglobalización y activismo internacional del agua.
Financiando viajes de líderes sociales a eventos internacionales, publicando
textos y comunicados del movimiento del
agua, apoyando materialmente la organización de eventos internos, contratando
técnicos y expertos que estudien o apoyen temas de interés de las organizaciones y comunidades locales, ha sido como
la cgiab y sus miembros han conectado
y visibilizado el movimiento nacional del
agua, en sus momentos de esplendor la
red ha logrado conectar a sectores sociales que normalmente están aislados o sólo
tienen conexiones locales.
137
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
están unidos por una ideología común y
una estructura de liderazgo clara (Halpin
y Summer, 2008: 53).
Desde la experiencia de funcionamiento en red del movimiento antiglobalización, la relación medios y fines en la
organización y funcionamiento de éste es
considerado fundamental (Gordon, 2005;
Franks, 2007), pues se considera que la sociedad de la libertad no puede construirse
con medios autoritarios, y la forma red es
un mecanismo coherente con esta visión
antiautoritaria y descentralizada; parafraseando a Colin Ward, en las redes la coordinación no requiere uniformidad tampoco burocracia (Ward, 2004: 89).
No solo que en la forma red la toma de
decisiones no está centralizada (Franks,
2006: 225), sino que, al mismo tiempo que
coordinan acciones, la red opera en forma
descentralizada, es decir, cada miembro
desarrolla su propias actividades y tomas
sus propias decisiones independientemente, puede desarrollar acciones separadas de la red, libremente, más allá de
las decisiones del resto. Si una actividad
particular es considerada por un participante inapropiada, está libre, sea de abstenerse o aun tomar acciones de oposición
fuera de la red; al mismo tiempo, aun es
posible volverse a unir en otros eventos
donde exista un interés común (Franks,
2006: 225-6).
Las instituciones participantes de la
plataforma cgiab desarrollan sus propias
actividades en el tema agua, con sus propios alcances, objetivos y metodologías,
que influyen en las actividades de la red,
pero no la determinan. Por ejemplo, mientras el colectivo casa trabaja fundamentalmente el tema minero con un enfoque
138
69
desde la ecología política, apoyando a organizaciones sociales en conflicto, el Instituto de Hidraúlica e Hidrología (ihh),
como unidad de investigación universitaria, prioriza los estudios técnicos, cada
uno con sus particularismos de acción.
A su vez, dentro la cgiab, el grupo de
minería y agua ha estado desarrollando
autónomamente sus actividades, aunque
coordinada con la plataforma, lo cual permite relaciones y acciones más flexibles,
además que todos tienen la posibilidad de
participar en función al interés común.
La autoridad máxima en la cgiab es
la coordinación, asumida institucionalmente, pero bajo la responsabilidad de un
funcionario de la institución. Éste facilita,
gestiona, pero en ningún caso “dirige” la
cgiab. De hecho, la crisis interna la cgiab
durante la segunda etapa está relacionada
también con la percepción que el coordinador estaba decidiendo a nombre de la
plataforma, sin consultar con el resto de
los miembros, con fines personales y de
grupo.
La eficacia del funcionamiento de una
red es su autonomía, esto es el dominio
de sus interacciones. Involucra no sólo la
capacidad de tomar decisiones sin mediaciones, sino también el control y apertura
que se tenga de las interacciones con otros
actores, la resiliencia que pueda poseer
frente a situaciones conflictivas.
Las instituciones miembro de la cgiab,
en general, operan bajo estructuras jerárquicas y centralizadas, con agendas y visiones en muchos casos predeterminadas
por sus financiadores e ideologías cerradas, limitando así su accionar. Mientras,
la plataforma funciona con una orientación más horizontal y abierta69; Al ser
Esta contradicción se refleja, por ejemplo, en la tendencia de que sean los directores los que participan en los
eventos sectoriales de la CGIAB, como los grupos de trabajo, y no los técnicos o funcionario involucrados
directamente en el tema de discusión o intervención.
estructuras centralizadas, necesariamente deben estar los jefes en estos eventos,
cuando debería ser el involucrado en la
acción quien tome la decisión. Éste es
uno de los dilemas no resueltos dentro
la cgiab, pues las instituciones tienden a
desarrollar una visión hegemónica de la
plataforma, buscando que una posición,
enfoque o práctica sea la dominante y/o
oficial, como sucedió en las crisis internas
dentro la red.
Finalmente, la eficacia del funcionamiento de una red es su autonomía, esto
es el dominio de sus interacciones. Involucra no sólo la capacidad de tomar decisiones sin mediaciones, sino también
el control y apertura que se tenga de las
interacciones con otros actores, la resiliencia que pueda poseer frente a situaciones
conflictivas. En el caso de la cgiab, se observa cierta tendencia de la cooperación
y financiadores a definir la agenda de la
plataforma, limitando así su accionar.
Conclusiones
La teoría de redes puede constituir una
herramienta eficaz para complejizar los
investigaciones ciso-facso
– La exclusión y aislamiento paulatino de
las instituciones e individuos impulsores
del cgiac, considerados “pro mercantilización del agua” entre el 2001 y el 2004.
– El conflicto interno con la creación de Agua
Sustentable, el año 2005, fue la resistencia
al enfoque de la incidencia, que se había
convertido en hegemónica. En este caso, un
concentrador o hub empieza a concentrar
conexiones, relaciones para un fin particular antes que el de la red, expresado en la
creación de una ong con miembros de la ex
mesa técnica del agua y el entonces coordinador de la plataforma.
– La oposición de algunos miembros al ingreso de icea muestra la existencia de visiones que buscan convertir la cgiab en un
organismo con ideología única y oficial.
análisis sociales; en la medida que prioriza
las conexiones/comunicación entre nodos
(léase sujetos). El enfoque de redes puede
ser complementario con las concepciones relacionales del poder (Foucault, 1986; Ward,
1973), con la idea de la “pauta que conecta”
de Gregory Bateson (2002), cuya preocupación mayor era encontrar la pauta que conecta, esto es que comunica a los seres vivos,
así como con el pensamiento anarquista de
los medios y fines, las formas descentralizadas y horizontales de organización del movimiento antiglobalización, impulsadas o
inspiradas por el anarquismo.
El presente texto ha analizado, desde un enfoque de redes, la experiencia
de la cgiab como plataforma interinstitucional de acción colectiva en el sector
agua; se ha evidenciado que los momentos de esplendor y auge de la cgiab fueron cuando operó eficazmente como una
red, conectando y comunicándose entre
instituciones, investigadores y técnicos
en torno a un interés y bien común, pero
también a actores sociales normalmente
no visibilizados hasta ese momento por
las políticas públicas, como los regantes o
los sistemas comunitarios y cooperativos
de agua potable; creando concentradores
o hubs para la incidencia, operando con
alta capacidad de negociación y movilidad para interactuar con el gobierno,
cooperación internacional; produciendo
un saber colectivo junto al movimiento
nacional del agua, y a veces generando
procesos comunicativos y de interacción
horizontales. Los periodos de crisis de la
plataforma son crisis del funcionamiento
de la red: el interés o bien común que es
instrumentalizado con fines particulares
o corporativos, visiones cerradas, ideologizadas, que bloquean la interacción y la
posibilidad de la incidencia.
Es en la contradicción en la relación
medios y fines donde se observan las
139
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
­ ayores debilidades en el funcionamienm
to de la red cgiab, pues es improbable que
las instituciones miembros modifiquen
sus estructuras jerárquicas y centralizadas, agendas cerradas definidas previamente, cuando la red requiere apertura,
descentralización y fundamentalmente
horizontalidad. Por otro lado, ¿cómo evitar la concentración de poder en una persona o colectivo, que hable o tome decisiones en nombre de la red? La crisis de la
cgiab estuvo relacionada también a todas
estas problemáticas.
Finalmente, otro elemento que torna
no sostenible el funcionamiento de la red
cgiab es la escasa capacidad autónoma;
a lo largo de su historia, la plataforma ha
tenido un alto grado de dependencia del
financiamiento externo, sin ella hoy no
estaríamos hablando de la cgiab, pero
hasta hoy no ha logrado cohesionarse en
torno a las acciones, construir el interés
común más allá del soporte financiero de
la cooperación. Asimismo, se observa la
importancia estratégica de las personas,
personajes clave en esta historia, dentro
la mta y el cgiac, que impulsaron la estructuración de la cgiab.
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TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Anexo 1: Cronología de la CGIAB
Año
Hecho/Actividad
1998
Se crea la Comisión para la Gestión Integral del Agua en Cochabamba (CGIAC), con apoyo de CONDESAN. Principales impulsores:
PROMIC, PRONAR, Centro Aguas UMSS, Programa Alimentos UMSS, CIDRE. Primeros coordinadores: Roberto Méndez y Luis
Salazar.
Noviembre: Se crea la Mesa Técnica del Agua (MTA) en la ciudad de La Paz, impulsada y financiada por CIPCA, con el apoyo de la
Fundación Solón, Caritas, ACLO y otras instituciones.
1999
Julio: Se anuncia la concesión de la empresa municipal de agua potable y alcantarillado de la ciudad de Cochabamba, SEMAPA y la
aprobación de la ley de AAPP y Alcantarillado Nº 2029.
Juan Carlos Alurralde es contratado como coordinador del CGIAC.
Julio: Contra la concesión de SEMAPA, se organiza el Comité de Defensa del Agua y la Economía Popular, impulsado por el entonces Diputado Gonzalo Maldonado, colegios de profesionales y activistas ambientalistas.
Noviembre: Primera movilización de los regantes de Cochabamba, contra la Ley Nº 2029 y la concesión de SEMAPA, defendiendo
los “usos y costumbres en el agua”.
Foro Electrónico organizado por el CGIAC y posterior seminario, donde participan miembros de la MTA.
Diciembre: Se crea la Coordinadora Departamental del Agua y la Vida, con base en la FEDECOR, Federación de Fabriles, Comité de
Defensa del Agua y la Economía Popular.
2000
Enero: Bloqueo y enfrentamientos en Cochabamba, liderizado por la “Coordinadora”.
Febrero: Nuevo bloqueo y enfrentamientos. Negociación con autoridades. Miembros de la MTA y CGIAB asesoran a Coordinadora
en negociaciones.
Marzo: Consulta popular Coordinadora.
Abril: “Batalla final”. La Ley Nº 2029 es modificada en el parlamento y se convierte en la Nº 2066. Miembros de la CGIAB asisten a
sesión parlamentaria.
Se rompe el contrato con la empresa concesionaria Aguas del Tunari, filial de Bechtel.
Se crea la CGIAB, fusionando la MTA y el CGIAC.
Soporte de COSUDE para el funcionamiento de la CGIAB.
2001
Coordinadora del Agua impulsa la creación de la “Comunal”, plataforma de organizaciones sociales nacionales, contra el gobierno
de H. Banzer; se incorpora demandas de aspectos normativos agua.
Proyecto BID sobre normativa de riego, ejecutado por equipo CGIAB.
Gobierno intenta aprobar decreto de exportación agua del suroeste potosino, al norte de Chile; resistencia de organizaciones sociales. Miembros de la CGIAB asesoran en negociación.
María Esther Udaeta es elegida coordinadora CGIAB (hasta febrero 2005), dado que Alurralde se hacía cargo del proyecto BID.
Primer encuentro nacional de regantes. Apoyo de miembros CGIAB.
2002
Gonzalo Sánchez de Lozada gana elecciones presidenciales.
El CGIAB impulsa la creación del Consejo Interinstitucional del Agua (CONIAG), como instancia participativa de formulación de
normativa e institucionalidad del agua.
Proyecto “Derechos de Agua” Fase I, de la CGIAB, es aprobado por IDRC, que permite organizar talleres y del cual emergerá el
2003 la ANARESCAPYS.
Nuevas discusiones sobre aspectos normativos agua.
2003
Marzo: Tercer Foro Mundial del Agua (Kioto). Documento “Visión andina del agua” es presentado por Evo Morales. Asisten miembros CGIAB y líderes sociales.
CONDESAN promueve documento, “Visión andina del agua”, con participación de CGIAB.
Seminario “Experiencias sobre legislación de recursos hídricos”, organizado por la CGIAB.
Julio: Conflicto en la EPSA-MACOTI (Tiquipaya). Miembros CGIAB apoyan a organizaciones sociales.
Miembros de la CGIAB elaboran documento de la Pastoral sobre el agua.
Proyecto CIPCA, con apoyo de la CGIAB para fortalecer a organización nacional regantes.
Octubre: “Guerra del Gas”. Caída del gobierno de Sánchez de Lozada.
Diciembre: Creación de la ANARESCAPYS.
2004
Diferencias internas entre instituciones y miembros CGIAB sobre coordinación, estrategia y acciones de la plataforma.
Septiembre: Se aprueba la Ley de riego; miembros del CGHIAB apoyan proceso.
2005
Se organiza Coordinadora Nacional del Agua. Miembros de la CGIAB apoyan el proceso.
El CESU es nombrado coordinador de la CGIAB, como salida a la crisis interna.
142
Diciembre: Evo Morales gana las elecciones nacionales. Movimiento nacional del agua, incluyendo instituciones de la CGIAB apoyan el proceso.
Crisis interna se profundiza; discusiones internas en la CGIAB.
2006
Marzo: Foro Mundial del Agua. México. Participan miembros CGIAB.
Enero: Se crea Ministerio del Agua. Miembros CGIAB se convierten en autoridades de gobierno.
CGIAB organiza panel “La ley de riego y sus reglamentos. Riesgos y desafíos”.
CGIAB organiza foro electrónico “Control y participación social en la gestión de servicios públicos de agua y saneamiento”, piedra
de toque para organizar un grupo de control social en Cochabamba.
2007
Se organiza grupo de trabajo en agua y minería, dentro la CGIAB.
Julio: Miembros del CGIAB que se habían opuesto a la ley de riego, son declarados enemigos de los regantes, en congreso extraordinario de ANARESCAPIS.
Debate al interior de la CGIAB sobre admisión de ICEA. Se imponen quienes consideraban que aceptar ICEA era legitimar el enfoque
pro mercantilista y privatista de la Fundación AVINA sus financiadores.
Octubre: Seminario Nacional “Agua Industria y Comunidades Locales”; debate miembros de la CGIAB críticos de normativa de riego
y funcionarios oficialistas (de gobierno y ONG’s).
2008
Apoyo de la CGIAB a la FRUTCAS en críticas a la empresa minera San Cristóbal (cuyo socio mayoritario era la canadiense Apex
Silver Mining). Estudios son realizados por investigadores y técnicos de instituciones CGIAB en San Cristóbal y Quioma (Potosí).
CGIAB apoya a FOBOMADE en conflicto por las presas del Rio Madera en lado brasilero.
CGIAB organiza Seminario Nacional sobre industrias extractivas, donde se difunden resultados.
Noviembre: CIPCA es nombrado coordinador de la CGIAB, pero debido a limitaciones administrativas renuncia a la responsabilidad.
2009
Marzo: Coordinación CGIAB participa en Foro mundial del agua (Estambul).
Noviembre: FOBOMADE es nombrado coordinador de la CGIAB en reemplazo del CESU.
Anexo 2: Red de resistencia
Gráfico 1
La Red de Resistencia Biopolítica del Agua en Bolivia (2000 -2004)
Comites de
AAPP
Urbanos
Organizaciones
De regantes
Cochabamba
Orga. Campesinas
Sud Potosí
CSUTCB
Federaciones
Cocaleros
Federación de
Fabriles
FEJUVE
Pueblo
FEDECOR
COD
Organización
Nacional de
Regantes
investigaciones ciso-facso
Robert Moran, hidrogeólogo norteamericano elabora un informe evaluando los impactos ambientales de la mina San Cristóbal,
ahora propiedad de la japonesa Sumitomo. Alianza de CGIAB con gobierno municipal de…., FRUTCAS, CEDIB, CENDA.
Coordinadora
Departamental del
Agua y la vida
COB
Foro Boliviano
Del Medio
Ambiente
Intelectuales
Activistas del
Agua
ONG’s
Mesa Técnica
Del Agua
CGIAB
Centros de
Investigación
Organizaciones
Sociales
Urbanas
Movimiento
Antiglobalización
143
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Anexo 3: Modelo de red
Gráfico 1
Modelo de Red, donde se visibilizan los nodos,
los hubs y las diversas conexiones descentralizadas
(Fuente, Halpin & Summer, 2008:58).
144
Identidades sonoras
de los afro-descendientes de Bolivia
Walter Sánchez Canedo70
Introducción
70
Sociólogo. Ph.D. en Arqueología e Historia Antigua (Universidad de Uppsala, Suecia). Magister en Estudios
del Desarrollo con mención en Gestión y Evaluación de Proyectos Sociales (CESU-UMSS). Postgrado en Gestión y Evaluación de Proyectos Sociales (CESU-UMSS). Postgrado en Estudios Étnicos Andinos (FLACSO).
Investigador del Instituto de Investigaciones Antropológicas-Museo Arqueológico y Docente de la Facultad
de Ciencias Sociales (UMSS). Trabaja y tiene varias publicaciones en los siguientes campos: antropología y
sociología visual; etnomusicología, políticas culturales; identidad y narrativas de identidad.
investigaciones ciso-facso
El presente artículo es un acercamiento
preliminar a las identidades sonoras de
los afro-descendientes de Bolivia desde
dos perspectivas: histórica y actual. Parte de dos interrogantes: (1) ¿Cómo se fue
construyendo la identidad sonora de los
afro-descendientes desde la colonia hasta
la actualidad? y (2) ¿Cómo se expresa, en
la actualidad, esta identidad sonora?
Si bien entendemos que la identidad
es una relación social que es contextual y
procesal (Melucci 1982) y por lo tanto no
es un “dato” seco y cosificado, sino que
es fluida, en constante cambio y nunca
finalmente centrada (Brubaker & Cooper
2000), carga en sí misma su propia paradoja; es decir, que contiene una noción de
permanencia que hace que los individuos
y los grupos se auto-perciban en el tiempo como idénticos, a pesar de sus constantes cambios (Melucci 1982). Esto es
importante en la medida que tales dispositivos (cambio y permanencia) permiten
a los grupos re-construir constantemente
sus identidades, pero a su vez, articular
un antes y un después. Es decir, generar
una idea de inmanencia temporal –lo que
les da una sensación de inamovilidad y
esencialidad–, a su vez que proponer su
propia transcendentalidad en el devenir
histórico, articulando de esta manera pasado-presente-futuro.
Si asumimos que la estructura social
colonial se asentó en la rígida división estamental entre españoles, indios y negros
donde el negro o la negra tenía el estatuto
más bajo asentado en su categorización
sub-humana (“pieza”, “mercancía”), en
las relaciones sociales y, por tanto, identitarias construidas por el Estado colonial
que se asentaban en la negación de todo
tipo de identidad individual o social de
los afro recién llegados –tal como lo hacía,
por ejemplo, con los indios–. Mucho más,
hallándose desarraigados de sus lugares
de origen y con diferencias etno-culturales en muchos casos de gran diferencia,
los negros esclavos fueron introducidos
dentro del sistema relacional colonial a
partir de su categorización humana como
“negro”. La negritud fue también un dispositivo central para los recién llegados
esclavos en la consolidación posterior de
un “nosotros” vs. “los-otros” –los no negros: indios e hispanos–.
145
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Tres elementos son problemáticos
para un acercamiento a las identidades sonoras de los afro-descendientes en Bolivia
desde una perspectiva histórica: 1. la falta
de documentación colonial y republicana
sobre la producción musical-acústica; 2. la
política de la identidad colonial y republicana71, y 3. la auto-represión –debido a su
estado de sometimiento–, que no les permitió tener, por ejemplo, un propio cronista que relatara con una mirada interna,
su cultura, su historia y su música.
A fin de ir abordando las dos interrogantes planteadas, hemos dividido este
artículo en tres partes: (1) donde se realiza un rápido abordaje al proceso histórico
afro desde la colonia hasta la actualidad,
(2) donde abordamos de manera exploratoria, las identidades sonoras durante la
colonia y (3) donde realizamos un rápido
acercamiento a las identidades sonoras
actuales.
Antecedentes (etno)históricos
de la producción sonora
Dos abordajes espaciales son centrales
para comprender la presencia de esclavos
negros en América: (1) externo, vinculado
al comercio humano mundial en el que
participan las principales potencias del
mundo: España, Inglaterra, Portugal, Holanda, Francia y el Vaticano (iglesia) (Cf.
Sebastián 2007); (2) interno, vinculado a
la demanda del mercado colonial. El primer abordaje permite comprender las características generales del tráfico ­negrero
71
146
72
–­expresión del mayor genocidio y etnocidio de la historia de la humanidad– y
ayuda a ubicar los posibles lugares de
procedencia de la población esclava. El
segundo abordaje ayuda a comprender
los procesos vinculados a la creación de
nuevas identidades sonoras dentro del
contexto colonial.
El tráfico negrero a las Indias72
El comercio de esclavos negros durante el
periodo colonial tuvo que ver con la necesidad de dotar mano de obra a las colonias que veían disminuir la población
indígena local, pero también con factores
vinculados a la economía de España y de
otras potencias (Donoso Anes 2007; Del
Cantillo <1713>1843). Ambas necesidades definieron políticas de distribución
de esclavos en las colonias, para lo cual se
establecen puertos autorizados para recibir esas “cargas”.
La dinámica de este tráfico puede ser
caracterizado a partir de los grandes periodos generales definidos para todo el
continente: el de las “Licencias” (15181595), el de los “Asientos” (1595-1791) y
el de “Libre Comercio” (1791-1812). Un
período de “Liberación” puede ser incluido a partir de los tratados internacionales
vinculados a eliminar el tráfico esclavista
y a la abolición de la esclavitud en los nacientes Estados.
En el primer periodo, las Licencias
emitidas por la Corona española, se limitaron a ciertos puertos donde podían
La política de la identidad se ha asentado secularmente en la invisibilización y la minimización de la condición
humana y cultural del negro. No es casual que un diputado aymara haya propuesto a la Cámara de Diputados
un ante-proyecto de ley para declarar la saya como patrimonio “afro-aymara” y perteneciente a la tradición
“andina” (cf. Sagárnaga López 2007). Según Rey, la saya (nsaya) es un tipo de canto colectivo –bajo el mando
de una cantante principal– que es realizado mientras las personas trabajan. Su forma original sería el Duga, la
canción-danza del buitre, bailada en Angola (1998: 57-58).
Con el Tratado de Tordesillas (1494) que traza la línea demarcatoria entre las posesiones de España y Portugal
en América, España pierde también el derecho de participar en el comercio de esclavos.
73
74
75
76
77
esclavos introducidos vía Montevideo o
el Río de la Plata, provienen de Angola
y de otros reinos ubicados en la costa atlántica. Los que ingresaban vía Lima, una
gran parte “bozales”, tenían el mismo
destino aunque un porcentaje importante eran negros “criollos” o nacidos en el
Caribe.
El periodo de los Asientos, se vinculó
a la presencia de negreros portugueses76.
El primer asiento portugués que firma la
corona, lo hace en 1595 con Pedro Gómez
Reynel, para introducir 38.250 esclavos,
por un periodo de nueve años, a razón de
4.250 por año. El contrato establece que
los esclavos sólo podían ser introducidos
por el puerto de Cartagena de Indias y ser
repartidos de ahí, al resto del continente,
contándose Lima entre los puertos de desembarco. No obstante, Gómez Reynel obtuvo de la Corona permiso de comerciar
con Buenos Aires e introducir anualmente
600 esclavos durante nueve años (Tardieu
2005: 144). Este contrato fue anulado en
1600 por sospecha de fraude77. Reynel es
sustituido por Juan Rodríguez de Coutinho “Gobernador del pueblo de Loanda en
los reinos de Angola i Guinea” y contratista de ese territorio, personaje con quien
la corona firma, en 1601, otro contrato de
asiento. Según la carta escrita por Coutinho en 1602, “al Rey en su Real. Audiencia
de los Charcas”, señala que podía meter
5.400 piezas de esclavos:
El “bozal” era un negro no bautizado y recién sacado del África. El “criollo” era nacido y adoctrinado en las
colonias. El “ladino” era nacido y bautizado en España.
Era tan grande que sólo una pequeña fracción tenía permiso real (Tardieu 2005: 143; Picotti 1998: 39).
Un fenómeno importante fue el contrabando desde el Brasil –bien abastecido de negros de Angola por los
asentistas–. Introducidos por los puertos de Montevideo y del Río de la Plata, eran llevados hacia las “provincias de arriba” como Córdoba, Tucumán, Salta, Jujuy (Tardieu 2005: 141) y Potosí.
Con la incorporación de Portugal a la corona, muchos portugueses comienzan a radicar en Buenos Aires, entre
ellos Diego de la Vera y Juan de Vergara –elegido Alcalde por el Cabildo, en 1614–, quienes son acusados de
favorecer “fraudulentas arribadas de navíos de negros” (Tardieu 2005: 142).
En mayo de 1599, se comunica a la Corona que el asiento con Gómez Reynel ocasionaba tan “grandes fraudes”
que “para meter mucha hazienda sin quenta ni raçon como por adesaguarse por alli gran parte de la plata de
potossi” (Tardieu 2005: 143).
investigaciones ciso-facso
­ escargarse esclavos y a contratos con
d
individuos. La ruta negrera por Lima se
vinculó a los esclavos que llegaban desde
Panamá y desde Cartagena de Indias, ruta
por donde el ingreso de negros “bozales”73
fue el más importante aunque, posteriormente, un porcentaje creciente se asoció
a esclavos nacidos en el Caribe o en las
Antillas (Millones 1971). Buenos Aires se
halló, por decisión de la corona, apartado del comercio de esclavos. No obstante,
sabemos que a partir de 1534 –dos años
antes de la fundación de esta ciudad–, la
misma corona española concede a las autoridades locales sucesivas licencias que
les permiten introducir esclavos desde
África y también desde el Brasil (Picotti
C. 1998: 37-38). Siendo una ruta más directa y con una demanda creciente de
esclavos en Buenos Aires así como de las
provincias del interior (Charcas e incluso
Chile), el tráfico negrero por este puerto
se volvió un asunto imparable debido al
creciente contrabando74. El comercio ilegal era tan rentable, que el mismo Obispo de Tucumán es sorprendido, en 1585,
introduciendo esclavos negros sin permiso desde el Brasil (ob.cit.: 39)75, hasta que
en 1602 el mismo rey tuvo que intervenir
acusándolo de sobornar a los principales
funcionarios del puerto de Buenos Aires
(ob.cit.: 39; cf. Tardieu 2005: 143).
Es importante destacar que durante
este lapso de tiempo, la mayor parte de los
147
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Como yo tome con el Rey Nuestro. Señor.
el asiento Contrato por tiempo de nueve
años que empesaron a correr desde el dia
primero de mayo del año pasado de 1600 en
adelante sobre los derechos de las pieças de
esclabos que salen deste Reino de Angola
y de qualquiera otro de guinea para quales
quiera partes de las Indias y por un capitulo
del asiento se me da facultad para que pueda meter por el puerto de Buenos Aires Rio
de la Plata seiscientas pieças en cada uno de
los nueve años o la persona que licencia mia
huviese como mas largo constara a Vuestra.
Alteza. (anb-CAch, Nº 372, 1602).
Coutinho no sólo se esmeró por cumplir, sino que introdujo más de lo acordado. No por nada, el Consejo de Indias informa al presidente de la Real Audiencia
de La Plata, el 25 de agosto de 1605, que
desde el 20.XII.1603 al 31.I.1604 habían
entrado por el puerto de Buenos Aires
681 esclavos y otra partida de 81 esclavos
“contra lo ordenado por cedula mía y que
por ser mas de lo permitido en el contrato
de Joannis Coutinu y por su muerte mis
oficiales reales de dicho puerto ordenaron
que los derechos dellos entrasen en la caxa
de dicho puerto” (Biblioteca Nacional de
Madrid, ms 2927-IX-94, fol. 298a, cit: en:
Tardieu 2005). Con su muerte, el contrato es traspasado en 1605 a su hermano
Gonzalo Vãez Coutinho quien termina en
1609 en la bancarrota. Le sucedería Antonio Rodríguez D´Elvas y, posteriormente
a Manuel Rodríguez Lanugo, Melchor
Gómez Ángel y Cristóbal Mendez de Sossa, todos con contratos similares a los anteriores (Navarrete 2005: 45).
Durante gran parte de este periodo, el
puerto de Panamá se constituye en el lugar desde donde se abastecería de esclavos al Perú, el Alto Perú, Río de la Plata y
Chile. Debido a esta restricción, los asen148
78
tistas enfrentan dificultades hecho que
produce una escasez de mano de obra
esclava, pero que induce al contrabando.
Este negocio ilícito se vuelve tan fuerte,
que Tardieu señala que en 1614 entran en
el puerto de Buenos Aires 15 o 16 navíos
procedentes directamente de Angola y
del Brasil y que, en 1615, 13 o 14 navíos
salidos de Buenos Aires retornan del Brasil cargados con cuatro mil piezas de esclavos (2005: 143). El contrabando desde
este último país se torna tan intenso, que
la corona presiona a las autoridades de
Buenos Aires para su eliminación, aunque
sin ningún efecto78. Más al contrario, la
presión de las autoridades locales –entre
ellas, de las órdenes religiosas– se vuelve
tan fuerte que logran, en 1618, una real
cédula que autoriza la introducción anual
de 450 esclavos (Tardieu 2005: 144).
En 1640 España y Portugal entran en
guerra afectando el cuasi monopolio portugués sobre el tráfico de negros. Este momento es aprovechado por los holandeses
quienes se introducen al tráfico negrero,
expulsando a los portugueses de las islas
de San Tomé y Anabon y de las estaciones mercantiles de Benguela, convirtiéndose Holanda en la nación dominante en
la costa occidental del África (Navarrete
2005: 50).
A partir de 1662, la corona dinamiza
su presencia y reactiva la política de firmar asientos monopolistas con un sólo
mercader. Este año firma contrato con
Domingo Grillo y Ambrosio y Agustín
Lomelín (1662) quienes, a su vez, firman
sub-contratos con personas particulares
y con compañías holandesas (cf. ibíd.). En
diciembre de 1674, la corona suscribe un
nuevo asiento con los españoles Antonio García y Sebastián de Siliceo, quienes
El volumen del tráfico ilegal de esclavos era tan grande, que superaba en varios miles al comercio legal.
79
administrada por la South Sea Company
(cf. ob.cit.: 160).
Según el Tratado del Asiento de negros concluido en Madrid el 26 de marzo de
1713 entre España e Inglaterra (Del Cantillo <1713>1843: 58-69) se contempla la
introducción de 144.000 “negros, piezas
de Indias de ambos sexos y de todas las
edades”. Este asiento permitía a los asentistas introducir, de manera “lícita”, esclavos negros por los puertos situados en los
“mares del Norte y de Buenos Aires”. El
acuerdo permitía a los asentistas meter
cada año 4.800 piezas, de los cuales podía introducirse cada año en Buenos Aires hasta 1.200 –de ambos sexos–. De este
total, 800 podían ser vendidas en Buenos
Aires y 400 “restantes para que puedan
internar y servir para las provincias de
arriba y reino de Chile” (ob.cit.: 60)79.
Aunque la libertad de comercio de
esclavos se dio por cédula de 28.II.1789,
inicialmente para Cuba, Santo Domingo,
Puerto Rico y Caracas, ésta se prorrogó por
otros dos años, el 20.II.1791 extendido al
virreinato neogranadino y, poco después,
al de Buenos Aires (24.XI.1791) (Lucena
Salmoral 1996: 19). En virtud de la misma,
tanto los españoles como extranjeros utilizan los puertos de Cartagena, Buenos Aires, Montevideo, Puerto Cabello, Guaira,
Maracaibo, para la introducción masiva de
esclavos (Ibíd.). La libre importación de esclavos se vuelve a prorrogar por otros dos
años el 12.IV.1798 y, nuevamente, por otros
12 años para los territorios americanos de
Perú (Callao y Paita), Quito (Guayaquil),
La Compañía establece inicialmente, seis factorías en la América Española: 1. Buenos Aires: desde donde proveía de esclavos a Chile y a Potosí; 2. Cartagena: para proveer de esclavos a la industria minera del Norte de
Sudamérica; 3. Panamá y Portobelo: consideradas como una sola factoría, para el abastecimiento de esclavos
al mercado de Lima; 4. Veracruz: para el mercado de Nueva España (México); 5. Habana y Santiago de Cuba:
para la provisión de esclavos principalmente a las plantaciones de tabaco y de caña de azúcar; 6. Jamaica y
Barbados, el verdadero centro de operaciones de la Compañía en América. Ahí se encontraban los auténticos
almacenes y allí los esclavos eran clasificados para ser distribuidos. Buenos Aires, recibía los esclavos directamente de África (Donoso Anes 2007: 42).
investigaciones ciso-facso
­ uevamente sub-contratan a comerciantes
n
holandeses. En este momento es cuando
se comienzan a estipular los derechos de
introducción mediante el concepto de “tonelada de esclavos” iniciando el hacinamiento en los sistemas de transporte (ob.
cit.: 52). En las siguientes décadas, pese a
los esfuerzos de la corona de deshacerse
de los sub-contratistas holandeses, pasaron a dominar todo el tráfico negrero.
Los problemas causados por los mercaderes privados quienes generan un
gran negocio ilícito además de promover
el contrabando, muestran que era más fácil y hasta más rentable la contratación de
una compañía. De esta manera, en 1696,
la corona firma un contrato con la Compañía de Cacheu o Compañía Real de Guinea,
para la introducción de 10.000 toneladas
de esclavos a América.
A partir del Siglo XVIII, los franceses
serán dueños del negocio hacia América.
Aunque presentes con anterioridad –la
trata francesa se organiza oficialmente
en 1664–, la presencia de esta nación se
amplía en 1701 cuando Francia y España
firman un asiento –que posteriormente
es prorrogado–, por el cual, la Real Compañía Francesa de Guinea se compromete a
introducir 4.800 piezas cada año, durante 10 años (Martínez Montiel 2006: 158).
A pesar de las facilidades otorgadas por
la Corona española, la compañía quebró
en 1713. Posteriormente, se establece un
nuevo asiento con Inglaterra para el tráfico legal de esclavos del África a las Indias, por 30 años (1.V.1713 al 1.V.1743), y
149
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Panamá y Chile (Valparaíso) el 22.IV.1804
(ob.cit.: 20), aunque ya para entonces, las
corrientes emancipadoras por toda América comenzaban a cuestionar, de manera
definitiva, todo el comercio de esclavos.
A partir de la década de 1810 se considera
el periodo de Libertad (cf. Martínez Montiel
2006: 265 ss.). Si bien el ingreso de esclavos
al Río de la Plata continúa hasta 1812, cuando un Decreto del Gobierno recientemente emancipado lo prohíbe. Este proceso se
profundiza en 1815, con la “Declaración de
las Potencias para la abolición de la trata de
negros” (Viena, 8.II.1815), firmada por Austria, España, Francia, Gran Bretaña, Noruega, Portugal, Prusia y Suecia, momento en
el que da por terminado el tráfico de negros
aunque con términos ambiguos cuando se
afirma que la Declaración no influía en los
términos bajo los cuales cada potencia juzgaba conveniente fijar la extinción definitiva
del comercio de negros (Gómez-Martínez
1999). En 1817, España firma con Inglaterra
un tratado internacional, mediante el cual
se comprometen a suprimir la trata y abolir la esclavitud en un plazo de tres años; el
acuerdo, sin provisiones específicas, quedó
en expresión diplomática (Ibíd.). La primera
mitad del Siglo xix viviría, no obstante, una
escalada abolicionista con las nacientes repúblicas y que en el caso de Bolivia, se daría
a partir de 1826 (cf. infra).
Los afro-descendientes en la Audiencia
de Charcas
Tres eran las vías de ingreso de esclavos
hacia las provincias del interior: el puerto
80
150
81
82
de Buenos Aires (Argentina), el puerto de
Lima (Perú) y rutas de ingreso desde el
Brasil (que incluye el puerto de Montevideo). Los puertos de Buenos Aires y Lima
fueron autorizados en ciertos momentos
para la introducción legal de esclavos
aunque –hemos visto– la mayor proporción es introducida vía contrabando. Por
tal motivo, se hace difícil cuantificar la
cantidad de esclavos negros ingresados
hacia la Audiencia de Charcas así como
su procedencia territorial, aunque una
gran mayoría procede de Angola y de
Guinea.
Es posible que los primeros negros
que arriban –vía Perú– a la Audiencia
de Charcas hayan sido negros “ladinos”.
Llegados junto a los primeros conquistadores80, hablaban español y se integraban rápidamente a la vida colonial. Con
la apertura del puerto de Buenos Aires se
inicia la masiva llegada de esclavos negros
desde el África. Pertenecientes a una gran
variedad de grupos étno-lingüísticos, estos esclavos no sólo tenían dificultades de
integración sino que eran vistos como seres inferiores.
Si bien se ha sostenido que un factor
importante para la masiva introducción
de población negro-esclava a Charcas fue
el rápido despoblamiento autóctono debido a nuevas enfermedades para las que
no estaba preparado el sistema inmunológico indígena (cf. Gutiérrez Brockington 1996)81, no es menos cierto, que este
comercio se vinculó a la necesidad de la
corona de conseguir dinero (Donoso Anes
2007)82.
Familiarizados con la idiosincrasia cultural de sus amos, tuvieron mayor facilidad para integrarse al mundo
colonial llegando incluso a adoptar las mismas posturas que sus amos colonialistas.
La declinación fue tan drástica que de los 6.000.000 de personas que eran en 1532 en el Perú, quedaban en 1628
apenas 1.090. 000 (Montiel 1995: 215).
Hooper (2005), en el comentario que realiza del trabajo de Philip Curtin, destaca que aunque la cifra de esclavos fueron introducidos en América fue que entre 15 a 20 millones, Curtin estima en 9.566 millones.
83
hacia las provincias del interior 400 negros. Con base en ese privilegio, la Compañía contrata en 1731 a José de Salinas y
Francisco Rodríguez para que conduzca y
venda 400 negros (248 varones y 152 hembras), en la Villa de Potosí (2007: 48). Por
este documento sabemos que los esclavos negros eran conducidos directamente desde las factorías del África a Buenos
Aires y de ahí a Potosí, donde se ubicaba
una de las factorías más importantes de la
Audiencia de Charcas y desde donde se
repartía hacia otras zonas. También que
estos esclavos “bozales” pertenecían a
grupos “étnicos” distintos e incluso enemigos, hecho que es relevante83.
Orzua y Vela ha destacado que los negros y negras en Potosí estaban vinculados principalmente al servicio doméstico
(<1736>1965). Comprados como mercancía de lujo y de status, los negros bozales
eran obligados a aprender el castellano y
a adquirir nuevos modales. En Sucre, los
esclavos se hallaban también adscritos a
las casas de los hispanos ricos y de los curas, adaptados a la vida de sus amos esclavistas (Sánchez 1999). Las actas Capitulares de la ciudad de Nuestra Señora de
La Paz –los años 1548 a 1562–, muestran
una presencia temprana negro-africana.
Las esclavas negras eran especialmente
apreciadas como cocineras, lavanderas,
amas de llave, amas de leche, siendo la actividad de niñera una de las ocupaciones
más comunes (Ibíd.). Los hombres eran
ocupados en labores de casa, aparte de
servir como jornaleros y artesanos. En la
Villa de Oropeza (Cochabamba), los pocos
estudios revelan su presencia hacia 1570,
Actividades importantes durante la conducción de los esclavos era la diversión y los bailes. Entre las instrucciones que se da a José de Salinas y Francisco Rodríguez se hallan las siguientes: “5. En el camino llevarán particular cuidado continuar de la buena asistencia a dichos negros, que los días buenos, en camino llano, vayan
algo a pie para desentumecerse y estar más robustos con la agitación, y cuando estén parados tengan bailes y
se alegren divididos en los lotes que les pareciere, con el cuidado de que los que fueren de naciones opuestas
sean separados y evitar tengan entre sí pendencias”.
investigaciones ciso-facso
La documentación local sobre la introducción de población negra hacia las
provincias del interior, muestra que la
población afro estuvo presente desde los
primeros años coloniales. En Potosí, se
encuentran contratos de compra-venta de
esclavos ya en 1549 (Sempat Assadourian
1965). La introducción de esclavos negros
hacia Potosí estuvo llena de debates, pedidos y negaciones. Así, por ejemplo, la
corona censura la actuación del Virrey
García Hurtado de Mendoza, Marqués de
Cañete, por haber autorizado la introducción de negros traídos del Brasil y de otras
partes del Río de la Plata para el servicio
de las minas, los ingenios y otras haciendas. Uno de los argumentos señalados es
que este tráfico amenazaba los intereses
del comercio por Panamá señalándose,
además, que los negros no eran útiles
en las minas de Potosí por el clima frío y
porque maltratarían a los indios (Tardieu
2005: 146). Al Marques de Cañete y Domínguez, por el contrario, le parecían útiles no en las minas sino en los ingenios, en
labores de labranza y para la crianza de
ganado (Ibíd.). Sabemos, por Cañete, que
existían negros que trabajaban en las hornazas de la Casa de la Moneda, diestros
herreros y expertos fundidores de metal
(<1787> 1939). De hecho, existían pocos
negros trabajando en el laboreo de las minas (Sánchez 2009: 12).
Donoso Anes, en un trabajo dedicado a la contaduría de los negros, muestra
la introducción de una carga de esclavos
negros a Potosí. Hemos visto que con la
firma del tratado de Utrech, la South Sea
Company se hallaba obligada a introducir
151
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
adscritos a los primeros conquistadores y
vinculados también al servicio doméstico.
En esta villa, el comercio era tan próspero,
que existían tres “esclavaturas” (Ibíd.).
Estos datos dispersos muestran que
una gran parte de los esclavos fueron ubicados en las principales villas y adscritos
a trabajos domésticos84. Esta vinculación
muestra que cualquier tipo de lazo comunal que pudiera haber existido, muy
pronto se resquebraje. Si vemos que dentro de la política colonial, la lengua fue
un dispositivo clave para el cambio de
identidad de los negros al imponérseles
el uso del castellano como lingua franca,
cualquier vinculación comunal basada en
el uso de lenguas africanas, muy pronto
desapareció. No por nada, existían disposiciones exactas de la corona española
que regulaban el empleo de los idiomas
nativos entre los indios, pero que reprochaban el uso de idiomas nativos entre los
esclavos negros85.
Los esclavos negros de villas y de
ciudades, al introducirse rápidamente a
la cultura y la idiosincrasia de sus amos,
tenían la posibilidad de una mayor movilidad social que se ampliaba en los negros
libres y muchos llegan incluso a ocupar
puestos de trabajo reservados a españoles. Estas personas de color exitosas tenían una identidad acercada a la de los
mestizos o españoles e incluso se esforzaban por hablar como ellos.
No ocurría lo mismo con el porcentaje
de negros bozales ocupados en las labores
agrícolas. Sabemos que existía un contingente poblacional importante en la zona
152
84
85
86
de Mizque (Gutiérrez Brockington 1996).
Otra población se hallaba ubicada en los
Yungas de La Paz (Lema 1989). Con mayores posibilidades de vivir en comunidad,
son en estos espacios donde se generaron
mejores condiciones para que estas poblaciones pudieran re-crear nuevas identidades colectivas asentadas en un sentido de
comunidad en relación con otros grupos
locales tanto indígenas como hispanos.
Los negros en la República de Bolivia
Poco conocemos sobre la dinámica poblacional afro durante los primeros años de
la República. Rey ha destacado una rápida declinación poblacional y que pudo
deberse a: (1) que muchos esclavos se
unieron y marcharon con los ejércitos libertadores –principalmente colombianos
y venezolanos– conformado por una gran
cantidad de negros ya libertos (1999: 73)
o (2) que huyeron a países vecinos donde
podían alcanzar su libertad. Tal declinación impactó de manera importante en las
villas urbanas debido a que en estas zonas
los esclavos negros accedían a una mayor
cantidad de información y podían tomar
decisiones individuales o a lo más, familiares. En zonas rurales, principalmente
en los Yungas de La Paz, los amos esclavistas lograron evitar la huida de sus esclavos (Sánchez 1998), aunque es posible
que en esta permanencia hayan primado
decisiones colectivas por permanecer en
estas zonas (cf. infra)86. Es factible que en
esta elección haya influido la temprana
abolición de la esclavitud.
Al estar vinculadas al cuidado de los niños, las mujeres fueron compelidas a adiestrarse en las labores de casa
y a tener nuevos hábitos de higiene, comida, educación, etc., similar a la de sus amas hispanas.
El reconocimiento del legado lingüístico indígena fue parte de la política de la identidad hispana. El idioma
sirvió además para separar entre los nacidos en la Madre Patria y los nacidos en América.
Un abandono de esta zona, hubiese sido comparable a un éxodo hacia zonas inciertas.
En efecto, el Congreso General Constituyente de la República Boliviana, “nombrado por el pueblo para formar la Constitución del Estado” (19.XI.1826), decreta
en su Capítulo 2 (“De los bolivianos”),
Art. 11.- que eran bolivianos:
Al no existir ninguna “ley especial”,
la esclavitud fue mantenida. Sugerentemente, las constituciones políticas de
1831 (14.VIII.1831), de 1834 (20.X.1834),
de 1839 (26.X.1839) y de 1843 (17.VI.1839),
no vuelven a referirse a la abolición.
En los hechos, la esclavitud continuó
hasta 1851 (21.IX.1851) con el gobierno de
Isidoro Belzu (6.XII.1848-15.VIII.1855), momento en el que se sanciona una nueva
Constitución. Esta nueva Carta Magna es
importante por dos motivos: (1) decreta en
su parágrafo “Del derecho público de los
bolivianos. Artículo 1.- Todo hombre nace
libre en Bolivia: todo hombre recupera su
87
88
Las siguientes constituciones ratifican la eliminación de la esclavitud en Bolivia. La Constitución de 1861
(5.VII.1861) señalará en su Sección Segunda: De los Derechos y Garantías: “Artículo 3.- La esclavitud no existe
ni puede existir en Bolivia”. Tal artículo es repetido en la Constitución de 1868 (1.X.1868), en su Artículo 9:
“Todo hombre es libre en Bolivia; la esclavitud no existe ni puede existir en su territorio”. La constitución de
1871 (18.X.1871) añade otro elemento: “Artículo 3.- La esclavitud no existe en Bolivia. Todo esclavo que pise
el territorio boliviano es libre”. Tal artículo es repetido en la Constitución de 1878 (15.II.1878). Finalmente, la
Constitución de 1938 (30.X.1838) destaca “Artículo 5.- La esclavitud no existe en Bolivia. No se reconoce ningún género de servidumbre y nadie podrá ser obligado a prestar trabajos personales sin la justa retribución y
sin su pleno consentimiento. Los servicios personales sólo podrán ser exigibles cuando así lo establezcan las
leyes”.
El Altar es la parte principal de la iglesia. Es el lugar preferencial donde se ubica Cristo. Un accesorio importante del Altar Mayor era la bandera que era llevada en las procesiones por un personaje destacado.
investigaciones ciso-facso
1. Todos los nacidos en el territorio de la República; 2. Los hijos de padre o madre boliviana, nacidos fuera del territorio, luego que
manifiesten legalmente su voluntad de domiciliarse en Bolivia; 3. Los que en Junín o
Ayacucho combatieron por la libertad; 4. Los
extranjeros que obtengan carta de naturaleza
o tengan tres años de vecindad en el territorio
de la República; 5. Todos los que hasta el día
han sido esclavos: y por lo mismo quedarán
de derecho libres, en el acto de publicarse la
Constitución; pero no podrán abandonar la
casa de sus antiguos señores, sino en la forma
que la ley especial lo determine.
libertad al pisar su territorio. La esclavitud
no existe ni puede existir en él”, ampliado
en su Art. 13: “Ante la ley en Bolivia todo
hombre es igual a otro hombre, sin más restricción que la que la misma ley establece
por motivos de utilidad pública. Todos los
ciudadanos bolivianos por nacimiento son
igualmente admisibles a todos los empleos
y cargos públicos…” y, (2) por su implementación legal en toda la República, eliminando de manera efectiva la esclavitud87.
Tal evento fue tan trascendental para
la comunidad negra rural, que la historia oral en los Yungas, cuenta los festejos
celebrados con música, cantos y bailes y
donde el presidente Isidoro Belzu pasa
a ser reconocido como su libertador y a
quién poéticamente le entregarán la bandera del Altar Mayor88 y lo homenajearán
constantemente en la fórmula introductoria de la saya: Isidoro Belzu Bandera ganó/
Ganó la bandera del Altar Mayor.
De esclavos, los afro descendientes
pasarán como colonos a ser incorporados
por los hacendados de los Yungas dentro
de la masa de peones, alcanzando un estatuto similar a la de los indígenas aymaras locales. Se les repartirá tierras dentro
de la hacienda y se les permitirá trabajar
por jornal como mingas e incluso generar
ingresos en metálico por la venta de leña,
carbón, quina o fletando sus mulas; en
el peor de los casos, serán enganchados
como deudores (Bridikhina 1997).
153
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Fig. 1. Ubicación de las principales comunidades de afro-descendientes en el departamento de La Paz.
Con la revolución nacionalista de 1952
pasan de estar sometidos al régimen de rentas como colonos, a la categoría de “campesinos”, en su condición de pequeños propietarios parcelarios. Este nuevo contexto les
permitirá una mayor movilidad territorial
aunque no social, debido a la rápida minifundización de la tierra que los convierte en
un campesinado pobre vinculado a la producción de la hoja de coca y de frutas, concentrados principalmente en comunidades
situadas en las provincias Nor y Sur Yungas
del departamento de La Paz, donde desta-
154
89
can las comunidades de Tokaña, Mururata,
Chijchipa, Coscoma, Cala Cala, Dorado Chico,
Chicaloma, con una reducida población en
las localidades de Coripata, Irupana y, en La
Asunta y Caranavi89.
En la actualidad, los nuevos contextos
sociales, políticos, culturales y relacionales en Bolivia han promovido nuevos
escenarios hacia la necesidad de una ciudadanía plena de los afro-descendientes y
que deberá rebasar la imagen aún estereotipada de esta comunidad vinculada a la
música, la danza o a la propia negritud.
Durante el Siglo XX existió un constante aumento poblacional. Para los Yungas, en 1881 las fuentes señalan la
existencia de sólo 980 personas, para 1883 llegaban a 1.520, en 1900 a 1.735 y, en 1997 a 6.700. Este fuerte crecimiento vegetativo generó presión sobre la tierra llevando a su fragmentación. Tal fenómeno condujo, desde la década
de 1970, a procesos migratorios hacia las ciudades. El auto-censo realizado en 1997 señala la existencia de más
de 20.000 personas a nivel nacional (Sánchez 1999).
Identidades sonoras coloniales
90
Esta separación influyó para que los
afro-descendientes desplegaran sus propias prácticas sonoras y construyeran una
identidad distinta a la de los indios locales90.
Si bien las leyes indianas favorecían el
cambio cultural, lingüístico y religioso, no
tenían referencias explicitas que prohibieran las prácticas culturales de los esclavos
negros, más allá de su control. De hecho,
pese a los esfuerzos realizados, España
no contó nunca con un Código Negro tal
como ocurría con las colonias francesas
(cf. Lucena Salmoral 1996). Es recién con
la libertad de comercio de los negros sancionada en 1789 –que hizo suponer que
Hispanoamérica recibiría un aluvión de
esclavos–, que la Corona hispana mandó a redactar un reglamento para todas
las Indias y Filipinas. La Instrucción sobre
Educación, Trato y Ocupaciones de los Esclavos (Aranjuez, 1789) (Lucena Salmoral
1996: 279-284), aprobada y distribuida en
1789, será desde entonces, el documento
que reglamente los aspectos vinculados a
generar el cambio cultural:
Todo poseedor de esclavos, de cualquier clase y condición que sea, deberá
La actual influencia aymara que se observa (vestimenta, peinado, etc.) es posible que sea republicana.
investigaciones ciso-facso
A pesar de todo el proceso de sometimiento y de control, de los trastornos
psicológicos que debieron sufrir debido a
su trato como mercancía, de los cambios
culturales a los que fueron sometidos, los
esclavos como sus descendientes, no pueden ser vistos como sujetos pasivos; más
al contrario, fueron agentes activos cuya
presencia se expresó no sólo en la asimilación de la cultura y la vida hispana,
sino en las distintas formas de resistencia
y en la re-creación de otras identidades
en los nuevos contextos de llegada. Esta
actitud activa puede observarse en: (1) El
mestizaje biológico (“amulatamiento”),
permitiéndoles moverse dentro del sistema clasificatorio humano colonial. (2) El
cimarronaje, que les dio la posibilidad de
vivir en libertad a costa de ser vistos como
delincuentes debido a que en muchos casos debían robar para sobrevivir. (3) La
fuga hacia espacios fuera del dominio colonial. (4) La re-construcción de nuevas
identidades dentro del sistema colonial.
Esta dinámica presencia se dio en un
contexto societal dominado por instituciones y disposiciones legales coloniales
establecido para el control y el cambio
cultural de la población esclava. La Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias
promulgada en 1680 (Cf. Leyes de Indias
<1681>1988) es una muestra de los mecanismos de control establecidos para la
población afro en América. El Libro VI da
líneas que delimitan los derechos, obligaciones, las prohibiciones y límites de los
derechos de los negros. El Título IX, Ley
XV destaca, por ejemplo: Que los negros
de los encomenderos no tengan comunicación
con los indios:
Son los negros de los encomenderos muy
perjudiciales en los pueblos de indios,
­porque los ayudan a embriagueces, vicios
y malas costumbres, hurtan sus haciendas
y hacen otros muchos daños. Y porque
conviene prevenir el remedio, para que en
ninguna forma tengan con los indios contratación, comercio, ni comunicación: mandamos, que las justicias hagan guardar y
cumplir lo ordenado sobre que no vivan
con los indios, y se les excuse todo género
de comunicación, castigándolos con rigor,
si estuvieren en sus pueblos o con ellos tuvieren alguna contratación y comercio (ob.
cit.: 185).
155
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
instruirlos en los principios de la religión
católica, y en las verdades necesarias para
que puedan ser bautizados…cuidando se
les explique la doctrina cristiana todos los
días de fiesta de precepto, en que no se
les obligará ni permitirá trabajar para sí,
ni para sus dueños, excepto en los tiempos de la recolección de frutos, en que se
acostumbra conceder licencia para trabajar los días festivos. En estos y en los
demás en que obliga el precepto de oír
misa, deberán los dueños de haciendas
costear sacerdote que en unos y en otros
les diga misa, y en los primeros les explique la doctrina cristiana, y administre
los santos sacramentos, así en tiempo del
cumplimiento de la Iglesia, como en los
demás que los pidan o necesiten, cuidando así mismo de que todos los días de la
semana, después de concluido el trabajo,
recen el rosario a su presencia o la de su
mayordomo, con la mayor compostura y
devoción (en: ob.cit.: 95).
El control de las “diversiones” será
central para el control social, religioso,
cultural e incluso sexual de la población
negra:
En los días de fiesta de precepto, en que los
dueños no pueden obligar, ni permitir, que
trabajen los esclavos, después que éstos hayan oído misa y asistido a la explicación de
la doctrina cristiana, procurarán los amos, y
en su defecto los mayordomos, que los esclavos de sus haciendas, sin que se junten
con los de las otras, y con separación de los
dos sexos, se ocupen en diversiones simples
y sencillas, que deberán presenciar los mismo dueños o mayordomos, evitando que
se excedan en beber y haciendo que estas
diversiones se concluyan antes del toque de
oraciones” (ibíd.).
156
Hay que destacar, no obstante, que no
se halla ningún tipo de prohibición explícita a las “diversiones” de los esclavos
negros. Este hecho muestra que la colonia
tenia resquicios en los que esta población
podía re-crear espacios donde desarrollar sus prácticas sonoras de danza, canto y ritualidad aunque sea bajo un fuerte
c­ontrol.
La cofradía
La política colonial con respecto a la población afro estuvo vinculada a generar
un rápido proceso de des-africanización.
La política religiosa orientada al cambio
cultural y la cristianización, fue central
para este proyecto. La cofradía, aunque
nacida con una seria oposición, fue la institución apreciada como órgano de control
–tanto así que en 1602 toda reunión estaba prohibida sino estaba presidida por
un prelado–, de cambio identitario y de
evangelización. Tanto así que a partir de
la década de 1540, cuando se constituye
la primera cofradía religiosa de negros en
el Perú (Millones 1971: 612), su implantación será promovida por todo el espacio
colonial.
Al tener como finalidad la incorporación estable de un conjunto de personas
devotas del mismo estatuto para sostener
tanto en lo espiritual como en lo material
el culto de un santo patrono al que se hallan consagradas (Goldberg 1995: 572),
la cofradía promovió la congregación de
grupos estamentales (indios, negros, españoles) y activó su participación de manera reglamentada en eventos culturales
vinculados a la Iglesia. Esta estructuración
generó una narrativa de categorización y
estraficación social que era evidente en las
festividades religiosas. Así, por ejemplo,
durante las procesiones en Potosí, las cofradías de indios debían ir después de la
de los españoles y antes que la de los negros y “mulatos”, generando una narrativa espacial-social (Mendieta y Bridikhina
1997: 51). Al no ser una ­congregación libre
se hallaba casi extinguida, Arzans Orsua
y Vela de, señala que: “antiguamente iban
por delante las cofradías de los negros con
el apóstol San Pedro, el Santo Cristo de la
Columna, el ángel con la túnica del Señor
y la madre de Dios de la misericordia, y
hoy no salen por decaimiento que han padecido” (ob.cit.: 328, II). Es posible que las
cofradías de San Pedro, el Santo Cristo de
la Columna y el Ángel con la túnica del
Señor hayan pertenecido a negros libres y
“mulatos”. Esto, en tanto es poco probable que esta población se haya adscrito a
una cofradía de esclavos, la misma que se
hallaba dedicada a la Madre de Dios de la
Misericordia. Algunos datos parecen confirmar tal aseveración, en tanto, el miércoles santo salía la procesión de Santo Domingo, junto con las de las parroquias de
San Pedro y San francisco el Chico. En ella
iban “los mulatos y mulatas, por delante,
alumbrando a Cristo Nuestro Señor con
la cruz a cuestas y a su santísima madre
y también a la Verónica y de entrambos
sexos llegarán a 120 con velas”; le seguían
los indios, luego los españoles y, “luego
le siguen 50 hombres con túnicas negras,
que son de los esclavos de la cofradía de
Jesús Nazareno” (ob.cit.: 328, II). El viernes santo salía la procesión de la iglesia
de Nuestra Señora de las Mercedes cuando “después de las tiernas funciones del
descendimiento…van los mulatos y mulatas por delante alumbrando a Nuestra
Señora de la Soledad o de los Dolores”
(ob.cit.: 329, II). La presencia negra en estos eventos cultuales se extendía al acompañamiento musical durante la fiesta y,
posiblemente, durante los días previos y
posteriores.
En la ciudad de La Paz, hacia 1729, el
convento de Nuestra Señora de las Mercedes tenía una cofradía de negros esclavos
de la que eran “mayordomos Abran negro esclavo del confesor Juan de la ­Torre y
investigaciones ciso-facso
–pues la advocación a un santo patrono
estaba predeterminada y la asociación de
personas del mismo estatuto reglamentada–, la cofradía profundizó todo el sistema de diferenciación colonial: (1) entre los
diversos estratos sociales coloniales y (2)
dentro un mismo estrato social –por ejemplo, dentro de la población negra, se diferencian entre cofradías para negros libres,
esclavos y/o “mulatos”– y consolidó las
taxonomías humanas coloniales.
La importancia de esta institución en
el mundo afro de Bolivia aún está por estudiarse. Algunos datos sueltos muestran
su importancia. Hacia principios del Siglo
XVII, la Iglesia matriz de Potosí cobijaba
una cofradía que agrupada a por lo menos una parte de la población negra. Otra
importante cofradía de negros esclavos
se hallaba organizada en la capilla de San
Roque (1637) –llamada del Ttio por estar construida sobre terreno arenisco–, la
misma que, apartada en 1689 como curato
de la Iglesia Mayor, pasó a convertirse en
parroquia de “piezas” (esclavos negros)
y de yanaconas (los indios que tributan
solamente al Rey) (Orsua y Vela <1736>
1965: 346-347, II).
Los cronistas destacan que la participación de cofradías de “piezas” durante
las celebraciones del calendario religioso de la Villa Imperial era destacada. En
1685, Arzans Orsúa y Vela de (ob.cit.: 324,
II) señala que “los negros esclavos sacan
80 ó 100 cirios cuando llevan un estandarte o son priostes en una procesión”.
La celebración de la Semana Santa en
Potosí era un evento masivo en el que la
participación de la población negra era
relevante. Con una semana de duración,
seguía un riguroso guión. El martes santo principiaba con una devota y “lucida”
procesión que salía de la Iglesia Mayor y
de Nuestra Señora de Misericordia. Aunque para 1685, la participación de negros
157
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Manuel Angola del Deán Don Juan Francisco de Bargas”, que se hallaba bajo la
advocación de “nuestra santa y de Santa
Isabel” (Portugal Ortiz 1977: 55-56).
Es importante resaltar la advocación a
la Virgen del Rosario como patrona de los
negros, debido a la gran expansión por
todo el espacio “andino”. En Lima, hacia
1867, todas las “naciones” de negros estaban asociados a su culto para lo que cada
individuo contribuía anualmente con medio real y que era pagada el domingo después de Corpus, frente al templo de Santo
Domingo (Montiel 1995: 249-251). En el
altiplano boliviano, la más famosa de las
vírgenes andinas, la de Pomata, fue una
versión de la Virgen del Rosario, entronizada por los dominicos en el pueblo del
mismo nombre situado cerca de Copacabana, en las riberas del lago Titicaca (Gisbert de Mesa 1994). La celebración de la
Virgen del Rosario era de las más notables
en Mizque, donde existía una importante población afro (Gutiérrez Brockington
1996). La fiesta se iniciaba en la víspera
del primer domingo de octubre, en Callejas, hacienda en cuya capilla u oratorio
privado se depositaba la imagen con una
semana de anticipación (Viscarra 1967:
279 y ss.). Los “Estatutos de la cofradía de
Santo Domingo y San José”, documento
hallado en el Archivo Nacional de Bolivia
(ANB. Mizque, Nº 2, 1631) es importante para comprender la forma en la que
se organizaban las cofradías de esclavos
negros en Mizque. El documento destaca:
“todos los esclavos (deben) acud(ir) todos
los días a su Reyna y Señorª con su jornal
de una parte del rosario por lo menos…lo
mejor que puedan en sus misterios santísimos y para que todos las conozcan y
158
91
tengan por esclavos de tan diuina Señorª
traerán fu rosario al cuello con la insignia
de nuestra. Señorª y S y clabo en señal de
su benturada esclavitud”.
Los mayordomos tenían la obligación
“de aliñar el altar de nuestra. Señorª del
Rosario en su capilla con mucha sera, olores, y demás adorno y aseo que copiere en
el caudal desta Santa esclavitud”.
Los estatutos destacan que “los esclavos de nuestra Señorª ande confesar
y comulgar en todas fus festividades, en
especial las que se obliguen ese…y en todos los de los Santos de la orden de nuestro. Padre Sr. Domingo y del Glorioso S.
Joseph y Señorª Santana, o todos los quales elligen por muy especiales intereses”.
Entre las otras “festividades que se ande
celebrar”, se hallaban las siguientes:
– Las nuebe missas llamadas comúnmente
de aguinaldo de la madre de dios.
– La festividad de la encarnación.
– La visitación.
– La asunpsion de la Virgen Santissima que
a de ser la fiesta principal de los esclabos
y se a de selebrar con mayor solemnidad y
adereso que todos.
– La natividad de nuestra Señorª .
– La presentación
– La concepción
– La expectación del parto
– La fiesta del Sn. S. Joseph.
– La fiesta de la Señora Santa Anna (ANB.
Mizque, Nº 2, 1631).
Este documento tiene la bondad de
mostrarnos la cofradía como un espacio
oportuno de encuentro social –aunque
restringido y controlado por la Iglesia y
por sus amos esclavistas–, de reproducción ritual y cultural, de ayuda y, sin
duda, de apoyo91. Más importante aún
Los cofrades aportaban económicamente para el sostenimiento de esta institución. Estos aportes servían para
ayudar a los cofrades en caso de enfermedad o muerte y como apoyo para el matrimonio. En estas instituciones, los cofrades se desligaban parcialmente del amo, respaldados en el poder de la Iglesia.
92
rencias internas (“étnicas”, sociales, de
estatuto, culturales, etc.)
Instrumentos musicales y danzas
El tambor, una de las primeras recreaciones fue, sin duda alguna, un primordial
artefacto de comunicación y generador de
una identidad acústica frente a las “otras”
sonoridades, tanto indígena como hispana. La elección del tambor de membrana
no fue casual en tanto dentro de la tradición negro-africana, el tambor desempeña eminentes funciones rituales y sociales. Signo y símbolo de poder del jefe
–razón por la cual en el África la ejecutan
los hombres–, mediatizaba una identidad
sonora profunda que vinculaba el sonido
con el lenguaje hablado; no por nada, los
tambores africanos eran, por excelencia,
instrumentos “parlantes” que utilizaban
códigos precisos para la transmisión de
mensajes (Tranchefort 1980: 75)92.
Si bien en muchas zonas de América el uso del tambor fue prohibido, en la
Audiencia de Charcas no hubo una persecución explícita a su ejecución. Esto posibilitó que el uso del tambor vinculado al
canto y la danza continúe; más aún, que
mantengan una jerarquía y posibilitara
sistemas organizacionales promoviendo
procesos de cohesión social e incluso sistemas ocultos de organización (Sánchez
1999). Aunque no hubo un desarrollo diversificado en el uso del tambor, su presencia era importante en varios eventos.
Las fiestas navideñas en la ciudad de La
Plata, Sucre, eran el escenario de su despliegue acústico. En Potosí, Villa en la
que convergían indios mitayos de diverso
origen étnico, negros (esclavos o libres) y
Es sabido que la necesidad de modular los sonidos, llevó a las sociedades africanas a resolverla técnicamente
con: (1) la tensión diversa de las parches –las pieles son atacadas de diferentes modos– y (2) la multiplicidad
de fórmulas rítmicas, creando un paisaje sonoro complejo (Tranchefort 1980: 76).
investigaciones ciso-facso
fue su condición de espacio donde los
negros podían generar una idea de comunidad distinta a la de los indios y de
los españoles y, para la re-construcción de
una identidad centrada en la negritud a
partir de los aspectos relacionales en los
que participaban.
Aunque los intentos de eliminar la esclavitud debilitaron los niveles de control
sobre la población esclava afro y finalmente se quebraron con su abolición en
la República, es posible que el sistema de
cofradía haya seguido funcionando hasta fines del Siglo xix, aunque de manera
relajada debido a dos factores: (1) la expulsión de los miembros de las órdenes
religiosas dispuesta por Sucre (1826) y,
(2) la creciente secularización y el anticlericalismo liberal durante el último tercio del Siglo xix. Sabemos que a fines del
Siglo xix, en la hacienda de Mururata de
los Yungas, los negros seguían vinculados
a la advocación de la Virgen del Rosario.
Durante este evento, el Alférez tenía la
obligación de organizar todas las actividades, entre ellas los bailes, además de invitar licor y comida (Bridikina 1997: 472).
Tal culto, en los siguientes años iría, sin
embargo, decayendo.
Queda claro que la cofradía vinculada
a la Iglesia no fue sólo una institución que
permitió la construcción de redes sociales
y culturales, y la idea de comunidad entre la población negro-africana, sino que
fue el espacio que permitió desplegar una
narrativa identitaria afro principalmente
en las presentaciones callejeras durante
las festividades públicas religiosas. Ahí
es donde podían presentarse frente a los
“otros” como una comunidad imaginada
como homogénea a pesar de tener dife-
159
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
e­ spañoles, la tradición negro-africana del
uso del tambor fue mantenida y formaba parte de la “mestura” acústica en las
principales fiestas, siendo incluso incentivada por su exotismo. En 1622, Orsua y
Vela de, muestra su uso durante la fiesta
de la Purísima Concepción de Nuestra
Señora:
Pasada esta dulce ceremonia –de la presentación indígena–, se oyó ruido de cajas
por la calle del contraste, y mirando todos
aquella parte vieron entrar 12 negros atabaleros en mulas buenas, todos vestidos de
raso verde y encarnado; las cubiertas de
las mulas o gualdrapas eran de tela nácar,
los atabales cubiertos con brocados azules y con
muchas cadenas de perlas en los bordes (Orsua
y Vela <1736> 1965: 74, I. Las cursivas son
nuestras).­
No era el único evento. La fiesta del
Rosario era el evento en el que participaban los morenos, “negros vestidos con colorines, bailando al son del bombo y las
carracas”. Algo importante: junto a los
tambores, aparece el sonido de la matraca
(carraca).
El canto
160
No tenemos datos sobre el cantar negroafricano colonial lo que no supone su
inexistencia. Si asumimos que dentro de
la tradición africana, canto-baile-instrumentos musicales, son una unidad, es
dado suponer que esta trinidad no sólo
fue mantenida, sino promovida por los
recién llegados y sus descendientes y
donde el debió ser, además, un elemento
central dentro la narrativa sonora tanto
de negros esclavos como libres. Los escasos datos en otros lugares de América
muestran que la esencia narrativa del
cantar en la colonia se vinculó a la entrega de un mensaje. Tal tradición proviene
de los griots, suerte de casta de narrado-
res al servicio del jefe (Friedeman 1995:
99). Herederos y guardianes de la historia. Conservan con sus cantos la memoria de los pueblos, el linaje, los mitos, los
cuentos, las batallas históricas, así como
los cantos tradicionales y los relatos ceremoniales.
Alejados de sus lugares de origen, los
cantores esclavos y libres, debieron evocar con sus cantos la historia del grupo,
narrar su nueva situación y contar eventos que involucraban sus vidas, enfrentando las políticas coloniales basadas en
el olvido.
Identidades sonoras actuales
Hemos visto que durante la colonia, las
distintas leyes y códigos coinciden en el
control estr icto de los negros no sólo en
su vida sino en sus diversiones y que se
prolongó hasta la abolición de la esclavitud. Hemos señalado, igualmente, que la
cofradía fue una institución fundamental para la generación de redes sociales,
alianzas, organización, de resistencia y
de espacios para la construcción de una
identidad social.
Durante la República, con la abolición de la esclavitud, con su inclusión
al sistema de hacienda y con un menor
control por parte de la Iglesia, se generan nuevas condiciones que se expresan
en cambios sociales, culturales e identitarios. En términos religiosos, a fines
del Siglo xix, el cambio de culto hacia
los santos negros marca un nuevo rasgo identitario que permite generar una
narrativa diferenciada frente a los aymaras y a los “blancos”. En la narrativa del
Abuelo Manuel Barra, uno de los ancianos más “antiguos” residente en Tokaña
y nacido aproximadamente en 1930, tal
hecho es evidente:
San Benito es santo de nosotros los negros,
pues. La fiesta de San Benito es para pascua.
La fiesta de San Benito es pascua. Porque es
santo de nosotros los negros. El negro que
somos nosotros. El Tata San Juan de Dios es
de la clase media, santo de los indios ¿De
la indiada no ve? ¿La Virgen de Candelaria
es de la gente blanca, no ve?…En Chijchipa, la fiesta es Virgen de la Merced. 24 de
septiembre. La fiesta de San Joaquín es San
Benito en Chijchipa (Testimonio 1999).
Es posible que durante la época de la
hacienda se haya incidido también en la diferenciación entre las sonoridades aymaras
y negro-africanas, tal como Manuel Barra
sostiene: “Los indios zampoña y los negros
saya nomás siempre” (Testimonio 1999).
La saya aparece, en tal sentido, como el
dispositivo identitario central tanto frente
a los “otros” como en la construcción de
un “nos-otros”. Ese nosotros es particularmente importante en la correspondencia entre su organización jerárquica y la
organización social de la comunidad:
Distinto era pues la saya de antes. No es
como la saya de ahora. La saya de antes se
bailaba distinto. Era que tenía que tener un
Capitán de Baile o un Mayor de Plaza y dos
guiadores. Esos dos guiadores eran los Caporales que mandaban la tropa. Yo soy un
guía, usted es otro guía. Usted manda a esa
tropa (yo a esta otra tropa). Las mujeres a su
detrás de aquí, una fila. Este redondo queda vacío…Aquí al medio quedaba vaciíto,
para que bailen las personas mayores, de
repente algunas autoridades que vienen a
visitar el pueblo, a la saya, a la fiesta… Y
aquí están los hombres. Fila, con sus cajas,
tocando, golpeando. Entonces ahí, también
otra vuelta y otra media vuelta así. Aquí
siempre se para, a la puerta de la Iglesia, o a
la puerta del mayordomo o del patrón, o a
mi puerta del guiador (Testimonio 1999).
Esta estructuración socio-sonora fue
articulada durante la época de hacienda a
la estructura de poder. Esto es importante
en la medida que marca una distancia con
la cofradía colonial pero también su cercanía al poder de la Iglesia.
investigaciones ciso-facso
Fig. 2. Mujeres afro-descendientes de Mururata, vestidas a la usanza de las mujeres aymaras.
161
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Las palabras de la Abuela Angélica
Pinedo Vda. de Zabala, otra de las personas más ancianas de la comunidad de
Tokaña, muestran elementos vinculados
a las identidades sonoras de género: “Los
guías de hombres llevaban cascabeles; las
guías de mujeres llevaban matracas; cuando hacían las coplas se giraba la matraca
hacia arriba, y, cuando todos cantaban la
matraca sonaba lento acompañando a la
guancha”.
En la primera mitad del Siglo xx, las
danzas afro no sólo eran conocidas, sino
que su impacto era tal que sectores mestizos los introducen dentro de sus repertorios:
Los hombres de color introducidos en el
coloniaje en calidad de esclavos, tuvieron
varios bailes peculiares a sus costumbres y
manera de ser. De éstos, sólo queda el de
los tundique y mururatas93, que ha llegado a
popularizarse tanto que aún los imitan los
mestizos con aplauso y embeleso del vulgo. El vestido está compuesto de un pantalón y saco de género blanco y llevan en las
manos dos pedazos de maderas, talladas y
con dentaduras apropiadas para producir
un sonido áspero con el roce o frote de ambas partes y cascabeles en los pies. Entonan
cánticos que acompasan con el movimiento de los cascabeles y sonido de las maderas. Cantan y bailan con mucho donaire y
mímica rítmica, sin perder un momento el
compás. El negro muestra siempre aptitudes especiales para el baile y música por eso
cuando los mestizos, hacen de tundiques, no
tienen la gracia de aquellos (Paredes 1977:
42).
162
93
94
Tal presencia no era sólo imitativa sino
que las autoridades lo promueven. Así,
encontramos a la saya en la ciudad de La
Paz, en un concurso de “bailes vernaculares” organizado por la Alcaldía Municipal para el 16.VII.1945 representado por
la Comparsa Morenos de la Saya, de Yungas
(ob.cit.: 44).
Hemos señalado que la Revolución
nacionalista de 1952 modificó el sistema
agrario y social anterior. En términos de
política cultural, el nuevo Estado nacionalista promoverá identidades basadas en
criterio de clase (“campesinos”) antes que
“étnicos”94 e iniciará un proyecto cultural
basado en la homogeneización y hacia la
construcción de la “cultura nacional”.
Como parte de este proyecto, en las
ciudades se promoverá un proceso de folclorización consolidándose danzas “bolivianas” en los que aparecen negros teatrales en danzas mestizas como el Tundiqui,
Los Negritos, La Morenada, la Tuntuna y
Los Caporales. En palabras de Pizarroso
Cuenca:
Los mismos indios y mestizos los imitan en
sus bailes y en su música, embadurnándose
la cara con betún o corcho quemado o en su
defecto emplean máscaras de estuco de color ébano, improvisando cantos alusivos a
la ceremonia. Es frecuente ver en la ciudad
de La Paz, más que todo en las fiestas religiosas el baile del `tundiqui´ (1974: 13).
Es posible que esta danza haya sido la saya. Mururata era por entonces el pueblo donde vivía el Rey Negro y
uno de los principales lugares de presencia poblacional afro (Testimonio 1999).
La mayor densidad poblacional aymara en los Yungas es central para este marginamiento en la representación
política afro. La forma sindicato tampoco era parte de su sistema organizativo.
Este autor es ejemplificador para entender el imaginario citadino con respecto a los negros: “son analfabetos, viven
en la ignorancia, son flojos por el clima
cálido, ingenuos y desidiosos, pero humanos y expresivos, o como dice el escritor (Mauricio) Delafose, con mentalidad de niños” (1974: 13)95. Su música,
sus danzas y cantos son descritos con
desdén: “ellos bailan al son de tambores
con la melodía interminable del ‘tundiqui’ y la ‘Saya’, con el tan, tan, de su música peculiar de índole africana, improvisan canciones peculiares que repiten
a cada momento, bailando y cantando
sin demostrar cansancio alguno; algunas
mujeres jóvenes son verdaderas tiples o
sopranos cuyas voces se escuchan hasta
la distancia” (ob.cit.: 136); “Su música (el
95
96
tundique y la saya) interpretada en tambores de todo tamaño, gusta de sobremanera al pueblo” (ob.cit.: 13).
Con la emergencia del Estado neoliberal (1985), se modifica el modelo estatal
hacia un nuevo tipo de Estado cuya estructura económica se basa en el neoliberalismo y, en términos de política cultural,
se inicia la promoción de la diversidad,
donde lo “étnico” pasa a ser una categoría central. Es en este contexto que el año
1988 surge la “Asociación Movimiento
Cultural Saya Afro-Boliviano” encabezado por un grupo de jóvenes emigrantes
en la ciudad de La Paz96 y provenientes de
diferentes comunidades de Nor Yungas
(Medina 2004: 121). Este proceso, desde la
trama argumental de Marfa Inofuentes es
narrado de la siguiente manera:
La construcción de una identidad etiquetada es sugerente para Pizarroso Cuenca quien ve al negro como
“guaripolero”; signo de buena suerte (“nos pellizcamos”; “negrito de mi buena suerte”); la muñeca negra de la
buena suerte; criados o cocineros (“que elegantes resultan los criados negros”) (1974: 13-14).
Son mujeres como Mónica Rey y Marfa Inofuentes las que vanguardizan este movimiento.
investigaciones ciso-facso
Fig. 3. Máscara de bailarín Moreno.
163
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Todo empezó con la canción Llorando Se Fue,
presentada por Los Kjarkas como saya, aunque es un caporal97. La escuchábamos en la
radio y eso ocasionó gran confusión en la
gente. El caporal nace de la saya. En el caporal se representa al capataz de la hacienda,
que lleva un látigo. No es inspiración afro.
Esto motivó a muchos a organizarse en el
tema de la danza. Me movió el corazón. Me
dije: “Dios mío, ¿dónde he estado yo?, ¿qué
ha pasado conmigo? Tengo que estar aquí,
éste es mi lugar y debo estar con mi gente”.
Así empecé. Empezó a nacer en el corazón
(Inofuentes 2006-2008).
La saya –en su unidad baile-cantoinstrumento musical– se consolida como
el dispositivo cultural central no sólo para
la construcción identitaria del pueblo afro
sino que alrededor se estructura la narrativa política de los afro-descendientes.
En palabras de Jorge Medina, actual presidente del Movimiento Cultural Saya
Afroboliviano:
Se comenzó por recuperar la danza de la
saya, puesto que es una de las más representativas de nuestro pueblo, junto con otras
danzas, que con el correr del tiempo están
desapareciendo de las prácticas internas de
la comunidad afro, por presiones sociales.
Afirmar la identidad significa retomar y
revalorizar la cultura, por ello la danza va
dirigida a la propia gente afro, para elevarle
la autoestima y ayudarla a cuestionarse su
condición actual para comenzar una lucha
conjunta (Movimiento Cultural Saya Afroboliviano 2003).
97
164
En términos sociales, desde sus inicios, el movimiento asume lo “racial”
como una categoría de diferenciación
importante frente a las otras identidades
“étnicas” en Bolivia98. A partir de esta
identificación inician un proceso de organización y los jóvenes urbanos comienzan
a recorrer las diferentes comunidades de
Nor y Sur Yungas y promover encuentros
(1992). En enero de 1995, se consolida el
Movimiento Afro-boliviano, luego de haber desarrollado tres encuentros de comunidades negras (dos en Chulumani y
una en Coripata). Siguiendo este ejemplo,
los migrantes negros en Santa Cruz fundan el 21.XI.1993, el Centro de Residentes Yungueños, con las mismas finalidades de la primera organización en La Paz
(Movimiento Cultural Saya Afro-Boliviano (Coord.), 1997)99. En los últimos años
se ha venido organizando el Movimiento
Mauchi (Cochabamba).
En todo este proceso, la saya ha sido
sin duda fundamental para el proceso de
etnogénesis afro-boliviano y que en los últimos años se ha venido solidificando con
una mayor participación de la población
afro-descendiente dentro del accionar político boliviano, paradójicamente con una
fuerte oposición de grupos “originarios”
de tierras altas (aymaras y quechuas)
para quienes son “no-originarios”100. No
La saya como ritmo, baile y género musical es distinto del caporal. El caporal es una moderna tradición inventada por jóvenes urbanos de la ciudad de La Paz en la década de 1970. Ha tenido un fuerte impacto entre los
jóvenes urbanos local, nacional e internacionalmente (cf. Sánchez 2005, 2006; Cámara 2005).
98 Desde sus inicios, el Movimiento Saya Afroboliviano (1995a) asume la categoría afro-boliviano como central.
De hecho, entre sus objetivos estaba el “Desarrollar la conciencia racial de todos sus miembros”.
99 Punto importante de este documento es la defensa de la identidad cultural. “en la última década se ha vivido
una revitalización de la cultura negra, lo que ha permitido una autoafirmación de su identidad en muchos
niveles de su población. Sin embargo, existen también otros sectores de la población afro, absorbida por la cultura aymara y mestiza del país. Esto no significaría un problema, si es que no implicaría la pérdida de valores
culturales afro bolivianos”.
100 Bajo el lema de “Quinientos años nos da derechos” han postulado su reclamo legitimo para su reconocimiento
dentro de la estructura del Estado boliviano caracterizado por tener profundos ribetes de racismo, intolerancia
y de autoritarismo (tanto desde la parte indígena como no-indígena).
obstante, hay que reconocer que si bien
la danza, el canto, los instrumentos musicales y un imaginario vinculado al África
han sido y son importantes, la construcción de una identidad sólida, debe rebasar
los marcos de la auto y hetero-percepción
“musicalizada” de la identidad afro, a fin
de acceder a una ciudadanía (individual y
colectiva) plena.
Instrumentos musicales, danzas y canto
101 Algunos instrumentos como la matraca, también han desaparecido.
investigaciones ciso-facso
Debido a la estigmatización de las danzas,
muchas de ellas han desaparecido o han
sido folklorizadas (tundiqui, tuntuna);
otras, han sido refuncionalizadas y convertidas en emblemas identitarios (saya,
zemba, mauchi). No obstante, conservan
de la tradición africana elementos centrales. Los instrumentos musicales siguen
guardando una relación jerárquica aunque con cambios. El canto sigue conservando su fuerte carácter comunicativo.
Como señala Rey: “Todo es cantado, los
acontecimientos importantes y menos importantes de la sociedad, de la naturaleza, y del pensamiento, son expresados y
transmitidos a través de la música” (1998,
1999). De hecho, el canto y la poesía cantada son elementos culturales que sirven
para narrar eventos que hacen el día a día:
“En la poesía se utiliza bastante metáfora
y sátira, en la cual se continúan tocando
temas de la esclavitud y de la situación
actual del afro, combinando la realidad
que vivió y vive” (Movimiento Cultural
Saya Afro boliviano 2003). Honor y gloria
a los primeros negros/ Que llegaron a Bolivia
(Bis)/ Que murieron trabajando/ Muy explotados al Cerro Rico de Potosí (Bis). La danza,
finalmente, es la más completa expresión
del arte, ya que condensa en sí todo el con-
junto rítmico-corporal, la parte sonora y el
canto poético.
La saya, modificada durante la época
de hacienda, se mantuvo hasta mediados
de la década de 1960. Los cambios estructurales, organizativos y sociales fueron,
no obstante, modificándola. De hecho,
desaparecen el Alcalde y el Mayor de Plaza por ejemplo, manteniéndose solo el
danzante caporal, que baila con energía
portando el látigo y haciendo retronar los
cascabeles que lleva amarrados debajo de
la rodilla101.
La saya actual, moderna, refleja los
nuevos tiempos y los contextos actuales.
Durante el baile, las mujeres bailan agrupadas entre ellas, mientras cantan. En
Chicaloma, las mujeres bailan delante,
mientras que los hombres, puestos en dos
filas, van tocando los tambores por detrás. Un músico central toca la guancha.
Delante de todos, va el Capataz o Caporal. Tal estructura organizativa es similar
en Tokaña –aunque con diferencias–, en
Mururata y en Chijchipa. No obstante,
la saya –como se ha dicho– es más que
danza-canto-instrumentos sonoros; es
un dispositivo cultural que ha permitido
a la comunidad afro, generar e impulsar
niveles de cohesión y de orgullo y se ha
convertido en el eje de articulación social
y de propuesta política. Tal construcción
es evidente para los miembros del movimiento afro: “La saya es un acontecimiento con gran poder de convocatoria, a través de ella se pudo organizar la población
afro, ya que se constituye en un elemento
aglutinador fuera de las comunidades”
(Movimiento Cultural Saya Afroboliviano
2003). Reivindicado “desde abajo” desde
los jóvenes inmigrantes urbanos y luego
desde las comunidades como ­dispositivo
165
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
de organización y de movilización social, sugerentemente, en los últimos años
se ha venido apoyando desde el Estado
(“desde arriba”), procesos de promoción
de liderazgos que se asientan en la tradición monárquica del Rey Negro –cuya
última coronación fue realizada en 2007,
por el Prefecto de la ciudad de La Paz102–
y que inciden en la patrimonialización de
las producciones culturales afro103 y en su
exotismo.
La zemba es otra danza de origen africano. Era bailada en pareja por personas
adultas y estaba dedicada a la fertilidad,
tanto humana como de la naturaleza. A
principios del Siglo xx la bailaba el “Rey de
todos los negros”: Don Bonifacio Pinedo,
en la apertura de la fiesta de pascua, bajo
la advocación de San Benito en la comunidad de Mururata (Nor Yungas)104. La historia oral cuenta que mientras el Rey bailaba, aprovechaba para dar instrucciones y
recomendaciones a su pueblo105. Al contrario que en la saya donde los músicos tocan
los tambores como percutores, los músicos
atacan las membranas con las dos manos y
montados sobre los tambores mayores. Las
coplas son diversas así como los ritmos y
van cambiando durante la ejecución: Mayordomo de la Vega/ Por qué mató a su mujer/
Porque le encontró poniendo/ Su palito en su lugar ¡ay!/ Ay leru e, Ay leru e/Ay leru e, zamba
de mi mayoral. Aunque se conoce muy poco
sobre esta danza, sabemos que tuvo una
presencia importante en la Argentina106.
166
El mauchi (ceremonia fúnebre) es
una de las prácticas culturales que más
elementos africanos contiene y sería una
invocación a la naturaleza y a los espíritus para que reciban al difunto que de ella
vino y a ella debe volver (Rey 1998). Su
canto –según Rey con palabras en lengua
kikongo y kinbundu–, demuestra la religiosidad africana presente en Bolivia.
Los bailes mestizados, aunque con
una fuerte matriz afro, son el baile de
tierra –llamado también “cueca negra”–
y el huayño negro. El baile de tierra, de
pareja, es ejecutado durante los matrimonios y tiene un carácter privado. Para su
acompañamiento, los músicos sólo usan
el tambor mayor que son ejecutados de
la misma manera que en la zemba. Las
coplas de la cueca mantienen el carácter
de entrega de un mensaje haciendo referencia, por lo general, sobre la nueva condición de la pareja o sobre eventos que
afectan a las personas o a la comunidad:
De Santa Ana/ Voy bajando / Para subir a la
cuesta `e Tokaña/ Veinticuatro/ Voy saliendo/
Al volver voy a pasar por Chijchipa.
El huayño negro es un canto-baile
colectivo que se desarrolla en círculos,
con los danzantes tomados de la mano y
con el cual se despedía a los novios. Los
cantos son recomendaciones a los jóvenes o sobre aspectos cotidianos. Actualmente ha sido recuperada en comunidades como Tokaña, Chijchipa y Mururata,
aunque en zonas como Chicaloma se ha
102 Es posible que detrás de esta presencia haya resabios de un tipo de organización autónoma del control de la
Iglesia y de los hacendados. En el Uruguay, las comunidades afro se organizaban en naciones y elegían sus reyes y reinas en eventos (coronaciones) en los que se acostumbraban bailar en procesión acompañados de bailes
y música de tambores (cf. Ferreira 2001).
103 En 2007, la saya fue declarada patrimonio cultural e intangible del departamento de La Paz.
104 Zemba es el nombre de un grupo etno-lingüístico que vive al sur de Angola y en la parte norte de Namibia.
Como canto-baile es importante en Angola. Su canto es a menudo un cuento que hace relación al día a día,
acontecimientos sociales y otras actividades. Es inevitable su presencia en los funerales.
105 Sólo dos ancianos de Tokaña la conocían: Manuel Barra y Angélica Pinedo Vda. de Zabala.
106 En Empedrado (Argentina), se ejecuta la charanda o zemba en honor a San Baltazar –el Rey Mago Negro– (Cirio 1997).
Ortíz O. (1947) la describe como una danza afro río-platense contemporánea del candombé.
ejecuta apoyada sobre el hombro y sujeta
con una mano, mientras que con la otra,
el músico va raspando con una pequeña
barra de madera, produciendo un paisaje
rítmico característico y denso. En la saya,
marca el paso de los danzantes. Su instrumento complementario, usado por las
mujeres, era la matraca hoy desaparecida
(Entrevista Abuela Angélica Pinedo Vda.
De Zabala)109.
Los cascabeles, son portados por los
guías varones en los dos pies. Es el bailarín caporal quien los usa110.
Todos estos artefactos culturales
muestran la manera compleja en la que
se ha venido re-construyendo las identidades del pueblo afro-boliviano a su vez
que les ha permitido generar una noción
de permanencia en el tiempo y que se expresa en la idea de pensarse como África
en Bolivia.
Conclusión
Hemos sostenido que la identidad es relacional, contextual y procesal –por lo
tanto, siempre está en el proceso de ser
construida y reconstruida– y que una de
sus paradojas es el cambio constante, al
mismo tiempo que genera en la gente y
los grupos una noción de permanencia.
Tal paradoja de la identidad, que permite articular y dar coherencia al pasadopresente-futuro, ha permitido a la comunidad de afro-descendientes generar una
historicidad sustentada en África –y, en su
prolongación en América y en Bolivia–, y
107 El tambor mayor simboliza la autoridad. El tambor menor es el “seguidor” del tambor mayor. Posee menor
jerarquía. El gangingo, es una suerte de “moderador”. Posee la menor autoridad simbólica.
108 Pizarroso Cuenca señala que por la muerte de una persona, los afro-descendientes hacían sonar “la música del
tambor destemplado, desarreglado y desafinado” (1967: 96).
109 La matraca era usada por las mujeres Guía hasta hace unas cuatro décadas atrás en la saya. Sigue la tradición
de las carracas usadas durante la colonia por los esclavos negros en Potosí.
110 Este tipo de cascabeles han desaparecido y han sido sustituidos por otros hechos de hojalata. Hasta hace muy
pocos años, este bailarín portaba cascabeles de bronce o de cobre que tenían una gran sonoridad.
investigaciones ciso-facso
perdido. Ahora que dices doña Antonia/ La
Raimundita se está casando/ Ay caray, se está
casando/ Llévalo nomás Santiago/ la Raimundita/ Llévalo nomás content,/ pa´ que te tienda
la cama. Los tambores se ejecutan con las
manos.
En todo este complejo acústico, los
instrumentos musicales son fundamentales. Tambores, idiófonos (cascabeles) y
raspadores (guancha) son centrales en las
narrativas identitarias de los afro-bolivianos. Los tambores, de forma abarrilada,
poseen dos parches con amarres directos.
Poseen dos técnicas de ejecución: (1) ataque con baqueta en la danza de la saya,
cuando se tocan los tres tamaños: el tambor mayor, el tambor menor y el gangingo107, (2) ataque con las dos manos, para
lo cual, los músicos sólo usan los tambores mayores y es ejecutado para acompañar la cueca negra, el huayño negro y la
zemba. De manera destacada, siguen conservando su carácter “parlante” y comunicativo fuera de la esfera musical. Así, a
través del sonido del tambor se anuncian
las defunciones108, se convoca a reuniones
y se anuncian eventos importantes en la
comunidad. Tal característica le da una
dimensión casi humana a los tambores:
Esta caja que yo toco/ Tiene boca y sabe hablar/ Sólo los ojos le faltan/ Para ayudarme a
llorar.
Entre los raspadores destaca la guancha. Dentada en uno de sus lados, para su
fabricación se usa una cañahueca de gran
tamaño (tokoro en aymara), rajada en varios
lados, para darle mayor sonoridad. Se la
167
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
asentar su presencia política actual como
un agente de pleno derecho dentro del Estado boliviano.
En tal proceso, lleno de ignominia,
discriminación, control y sometimiento,
la danza (en la actualidad la saya), el canto, los instrumentos musicales, las organizaciones sociales estructuradas detrás
de otras estructuras coloniales (como la
cofradía, por ejemplo), así como las narrativas sonoras han sido dispositivos
culturales, históricos, simbólicos e incluso
políticos que les ha permitido enfrentar a
sociedades profundamente excluyentes
y re-crear constantemente una identidad
social, fuera de generar sistemas de cohesión internos, muchas veces subterráneos.
Si los sonidos son premonitorios
(Attali 1977), no es ninguna casualidad
que las sonoridades de una de las comunidades que más han influido en la música y la cultura no sólo boliviana sino
americana, comiencen a advertirnos sobre su presencia y nos muestren nuevamente su papel activo –a pesar de sutiles
intentos por invisibilizarlos–. Pero esta
vez, en la necesidad de generar espacios
de similitud en una sociedad como la boliviana que ha construido su imaginario
y su narrativa identitaria con base en tropos duros hispano-mestizo o indígenas
“originario”, ambos con fuertes ribetes de
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investigaciones ciso-facso
171
Reflexiones sobre la problemática del poder
y las relaciones de género
Virginia Salamanca Castaños111
Silvia Inés Rabines Echave112
Introducción
1. El desafío del análisis del poder113
En la antigüedad, el poder es concentrado
en la figura del rey, es en ella que se materializa el Estado. Pero tras la desaparición
de las monarquías, se vuelve abstracto, se
disuelve en una serie de instituciones que
lo mantienen vigente, lo reproducen y lo
proyectan a través de los sistemas penitenciarios, educativos, sanitarios, familiares, barriales, etc.
En tanto está presente en diferentes
ámbitos de la sociedad, debe ser analizado en dos dimensiones, desde una perspectiva macro-social y en espacios de la
111 Licenciada en Sociología y docente universitaria. Especialidad en Metodología de Investigación. Maestría en Metodología de Investigación Científica. Maestría en Educación Superior. Diplomado en Docencia
Universitaria­
112 Licenciada en Sociología y docente universitaria. Maestría en Desarrollo de Países. Diplomado en Docencia
Universitaria. Diplomado en Docencia Superior Modular Integrativa. Actual Directora Académica de la Facultad de Ciencias Sociales.
113 Ver Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones de Michel Foucault. Alianza Editorial. Madrid, 2001.
investigaciones ciso-facso
La realidad es un sistema complejo donde confluyen múltiples determinaciones,
susceptible de ser estudiada a través de
categorías de análisis que permiten abrir
espacios de reflexión orientados a develar
la red de significados latentes en el discurso que legitima el poder y el contradiscurso emergente de los grupos que
intentan transformar el contexto socialmente establecido. Al no existir verdades
absolutas, la investigación sociológica
pretende poner en evidencia los diferentes mecanismos desarrollados por dominadores y dominados en una relación de
complicidad explicitada a través de símbolos presentes en el lenguaje cotidiano.
En términos Foucaultianos es importante hacer una distinción entre práctica
y teoría. La primera implica un conjunto
de conexiones mentales lógicas –el pensar– para producir una acción –el hacer.
La segunda, en cambio, requiere la articulación de diferentes experiencias concretas que, a partir de un proceso de análisis, sirven de base para la generación de
a­ bstracciones –los conceptos y sus sistemas de r­ elaciones.
En ese marco, el presente trabajo pretende enriquecer la matriz teórica de relaciones sociales de poder planteada por
Guy Bajoit, como un intento de diferenciar áreas caracterizadas por la interacción de sujetos, la implementación de mecanismos, la explicitación de finalidades
y el desarrollo de estrategias de acción
específicas.
173
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
174
vida cotidiana. Es preciso reflexionar sobre los diversos poderes que se ejercen
a nivel micro-social y se instalan en los
cuerpos, en los gestos, en los comportamientos.
Eso es así porque el poder no sólo tiene la función de reprimir desde las áreas
donde de manera visible está condensado, sino que se encuentra diseminado en
una red de instituciones dispersas en las
que se materializan una serie de tácticas
y estrategias concretas que se desarrollan
en lo privado puesto que el individuo es
el resultado de una red de poderes públicos. Es lo que se denomina cuerpo social,
el que funciona a partir de la producción
de discursos, de verdades que se transforman en leyes.
Estos valores son externos al individuo, pero a través de los procesos de
socialización, son internalizados e incorporados en su propia identidad. Se
trata de sentidos vitales asimilados por
los sujetos que asumen comportamientos institucionalizados que generan una
suerte de conformismo social. A ese concepto, se asocia el de soberanía sometida que hace referencia a la pérdida de
control de las decisiones y de la identidad en la medida en que se hace propio
el mundo de los símbolos socialmente
definidos.
El conocimiento transmitido –mediante la educación en la familia, en la
escuela, en el servicio militar, en la iglesia
y sobre todo actualmente a través de los
medios de comunicación– difunde ideas
estereotipadas que se van imponiendo
en los imaginarios de las personas y conformando una opinión del “conjunto de
la sociedad”, que se transforma en una
voluntad colectiva claramente represiva
para los individuos que sienten, piensan
y actúan de manera diferente. Se ejerce
así un poder que es anterior a la repro-
ducción social misma y se transfiere de
generación en generación sin que el sujeto pueda definir sus principios de vida.
Hasta la identidad de cada persona está
previamente determinada por el colectivo debido a su carácter esencialmente
coercitivo.
Sin embargo, hay formas de pensar
desarrolladas entre los integrantes de
grupos sociales específicos que intentan
constituirse en una especie de discurso
contra el poder, un contra-discurso originado, por ejemplo, en la rebeldía de
género emergente de las vivencias compartidas que articulan un lenguaje crítico y contestatario. En algunos casos, se
concluye cuestionando las “injusticias
de la justicia” sin sobrepasar los límites
mismos del modelo, es decir, asumiendo sus principios, realizando ajustes
para que el sistema funcione mejor y en
otros, las propuestas están dirigidas a
transformar las relaciones de poder en
la sociedad.
Desde esa perspectiva, el poder es visible e invisible al mismo tiempo, está y
se ejerce en todos los ámbitos. No existe,
por tanto, una figura única y representativa. Nadie, hablando con propiedad, es su
titular y sin embargo, se ejerce siempre en
una determinada dirección, desde el dominador hacia los dominados. Se lo reconoce en el nivel de lo cotidiano y, por tanto, para que cambie la sociedad hay que
transformar sobre todo los mecanismos
de poder que funcionan fuera del aparato
del Estado.
Hay que tener en cuenta también que
el poder se constituye y funciona a partir de sus efectos, en un ámbito complejo.
Siempre está ahí, nunca se está fuera de
él, es co-extensivo al cuerpo social y las
relaciones de poder obedecen a formas
variadas que responden a una especie de
dominio más o menos unitario.
2. Los tipos de poder en las relaciones
sociales y la matriz analítica de Bajoit114
MODO DE ESTRUCTURACIÓN
COOPERACIÓN
EN LA
DESIGUALDAD
MODO DE ACCIÓN
I
Modo de División Social
III
Modo de alcanzar la Finalidad
II
Modo de Control Social
IV
Modo de Acción
El primer cuadrante corresponde al
Mo­do de División Social en grupos que ad­
quieren calificaciones socioculturales dife­
renciadas y complementarias, es d
­ ecir:
a) Clases dominantes vs. clases dominadas
b) Entidades territoriales centrales vs. entidades territoriales periféricas
investigaciones ciso-facso
La diversidad de las formas que el poder
asume es un reflejo de la complejidad de
la sociedad. En su interior, existen relaciones sociales que se traducen en tipos
diferentes de poder, en los que se ponen
en funcionamiento mecanismos específicos asociados a los propósitos explícitos
o implícitos de los actores involucrados.
Es así que, cuando se lucha contra el poder, cada confrontación se desarrolla alrededor de un foco particular, nunca desde
una noción entendida globalmente.
Es una perspectiva analítica que pone
en evidencia otras dimensiones del dominio, un paso en el proceso de cuestionamiento del orden establecido. Lo que da
lugar a la ampliación de la lucha contra
el poder es el propio sistema de poder,
en todas sus formas y aplicaciones. No es
pues la disputa contra un todo, sino contra
áreas particulares de imposición, como el
ámbito educativo, del medioambiente, de
discriminación cultural, etc. Todos aquellos que lo reconocen como intolerable se
pueden incorporar en la lucha, activa y
pasivamente.
En ese sentido, es importante situar el
análisis en los testimonios de sujetos pertenecientes a grupos considerados minoritarios como un conjunto de discursos, vinculados unos con otros, que expresan cada
uno desde su perspectiva su situación de
exclusión, en tanto no comparten los valores impuestos por el corpus social.
A partir de estas reflexiones, se ha visto la pertinencia de intentar completar la
matriz teórica de Guy Bajoit, construida
a partir de diferentes tipos de poder presentes en las relaciones sociales. Para tal
efecto se describe a continuación el modelo analítico en cuestión.
El autor desarrolla su propuesta en
torno a dos ejes. El vertical distingue las
formas de estructuración de la relación
social de los modos de acción de los sujetos involucrados. El horizontal señala la
existencia de un vínculo de dependencia
entre los actores situados en ambos polos
de la relación social, que implica cooperación en la desigualdad para lograr un
propósito compartido.
c) Fuerzas políticas hegemónicas vs. fuerzas
políticas de oposición
d) Grupos de presión institucional influyentes vs. grupos sin influencia
e) Actores con roles organizacionales jerárquicos vs. actores de base
El segundo hace referencia al Modo
de Control Social que constituye el origen
114 Ver Pour une conceptualisation de la notion de relation sociale de Guy Bajoit. Edit. P.U.F. Paris, 1999.
175
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
de la opresión en cada ámbito específico
de la sociedad y que pertenece a los grupos mencionados:
a)
b)
c)
d)
e)
Dominación
Potencia
Poder político
Influencia
Autoridad
El tercero describe los Modos de alcanzar la Finalidad propuesta por cada
pareja de actores colectivos:
a) En el caso de las clases sociales, el modo de
controlar los recursos humanos y materiales
para apropiarse del plusvalor es mediante
la producción, el intercambio, la innovación
científica y tecnológica, y el consumo.
b) En el ámbito de las entidades territoriales, el modo de controlar los recursos es la
conquista –mediante el imperialismo y la
cooperación –y la defensa– a través de las
luchas por la liberación y el alineamiento.
c) En el terreno de las fuerzas políticas, el
modo de controlar las prerrogativas del
Estado –gobernar, legislar, juzgar y reprimir– está dado por las formas de gobierno: democracia real (participativa), democracia limitada (formal representativa),
dictadura partisana (élite partidaria) y
dictadura personal militar.
d) A nivel de los grupos de presión, el modo
de controlar la integración institucional de
una sociedad es por la negociación –mediante la satisfacción de la mayor parte
posible de las reivindicaciones del grupo
y su participación en la definición de las
reglas de esa negociación– o por el recurso
al Estado para que garantice –por la persuasión o la fuerza– el cumplimiento del
compromiso al que se ha arribado.
e) En el caso de los actores que desempeñan
roles de autoridad, la forma de controlar
las organizaciones es autoritaria –ideológica o instrumental/utilitaria– o participativa también en términos ideológicos o
instrumentales.
176
El cuarto cuadrante analiza los Modos
de Acción concretos que están referidos
a las estrategias de control de las finalidades, cuyo origen es el conflicto. Se encuentran condicionadas espacial e históricamente.
3. Relaciones sociales de género
La problemática correspondiente a esta
área consiste en controlar la identidad del
género subordinado, mediante el ejercicio
del poder patriarcal o matriarcal, a fin de
garantizar una situación de privilegio al
género dominante en lo económico, en el
ámbito de la toma de decisiones y a nivel
de la proyección de una imagen social, en
términos de prestigio.
La finalidad de las relaciones de género se expresa entonces en tres niveles:
En lo económico: asegurar la heren­
cia del patrimonio familiar a los hijos de
sangre y evitar la presencia de extraños
con capacidad para gestionar la propiedad privada. Se garantiza, por una parte,
la reproducción exclusiva de la familia a
través de la producción de bienes necesarios o valores de uso. Por otra, se mantiene el control sobre los recursos excedentes
acumulados o valores de cambio.
En la estructura interna de poder:
detentar la autoridad de género, o sea, el
poder de tomar decisiones a partir de la
definición de un tipo de organización jerárquica encabezada por un paterfamilias
o una materfamilias que establece status,
roles y normas de funcionamiento.
En lo ideológico: garantizar la ho­
norabilidad masculina, es decir, el prestigio de conservar para sí la sexualidad
de la mujer y evitar que sea compartida
o entregada a otros y la consiguiente res­
petabilidad femenina como la otra cara
necesaria de la medalla. A la inversa, la
sexualidad del hombre también es concebida como propiedad privada y la presencia de amantes plantea inmediatamen-
te una competencia por la posesión del
objeto deseado. En situaciones de homo o
transexualismo la figura se mantiene.
Es posible entonces completar la matriz analítica propuesta por Guy Bajoit:
MODO DE DIVISIÓN SOCIAL
MODO DE ALCANZAR LA FINALIDAD
División de la sociedad en GÉNEROS: conjunto de atributos
simbólicos, sociales, culturales, económicos, políticos y jurídicos diferenciados asignados a los sexos.
– Mecanismos Informales de desvalorización personal y social:
perdón, culpa, censura.
– Mecanismos Formales de control legal de comportamientos
en los ámbitos privado y público.
MODO DE CONTROL SOCIAL
MODO DE ACCIÓN
Se materializa a través del ejercicio del PODER PATRIARCAL O
MATRIARCAL de controlar la identidad del otro.
Estrategias histórica y espacialmente determinadas de control
de la sexualidad del otro o de rebeldía de género.
Modo de control social de la identidad.115
Las sociedades modernas separan el
mundo público del privado, así como el
mundo de la producción del correspondiente a la reproducción social. Los primeros pertenecen históricamente al hombre y los segundos a las mujeres aunque
la realidad sea muy diferente; los homo
y transexuales son discriminados en ambos. Unos y otros espacios se norman de
distinta manera: mientras el ámbito público está reglamentado a través de leyes
y códigos escritos, el privado es regulado
por normas verbales, consuetudinarias,
transmitidas de unas personas a otras en
la vida cotidiana.
Las conductas son controladas, por
un lado, a partir de:
a.- Mecanismos informales subjeti­
vos, es decir, no objetivados, no escritos,
no institucionalizados, pero altamente
efectivos, tanto desde la perspectiva masculina como femenina.
La expropiación: Se trata del primer
rasgo del poder de género. Es el acto de
extraer del otro sus posesiones materiales y simbólicas, quitándole su derecho a
decidir, pensar y actuar, esto es, su pensamiento y su subjetividad, desvalorizándolo, invisibilizando sus capacidades.
investigaciones ciso-facso
Modo de división social. Se basa en la
existencia de géneros, entendidos como
conjuntos de atributos simbólicos, sociales, culturales, económicos, políticos y jurídicos diferenciados, asignados a los sexos.
Se trata de características vitales que definen la existencia misma de las personas,
no de particularidades de tipo formal. Las
sociedades reconocen dos sexos –masculino y femenino– con los que nacemos, pero
sobre ellos se construyen diversos géneros
–masculino, femenino, homosexual, transexual, etc.– que son enseñados y aprendidos, como parte de un proceso pedagógico
social, y muchas veces desobedecidos.
El problema surge cuando las personas
no sólo tienen atributos propios del sexo
al que pertenecen, sino también rasgos
asignados a otro sexo. No saben qué hacer
ni cómo explicarlo. Lo mismo sucede con
actividades establecidas para hombres y
mujeres, división del trabajo que –según
las sociedades– suele ser relativamente
estricta y rígida. Sin embargo, las concepciones cambian aunque a un ritmo más o
menos lento de acuerdo a cada sociedad.
Generalmente, las innovaciones son realizadas por unas cuantas personas consideradas locas, raras, anormales. Luego estas
conductas se van extendiendo.
177
115 Ver Género y desarrollo desde la teoría feminista de Marcela Lagarde, Centro de Información y Desarrollo
de la Mujer – CIDEM. La Paz, 1995.
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
La apropiación: Es el uso de las cualidades de una persona en beneficio propio,
anulando su autoría y adueñándose de lo
ajeno.
El derecho de controlar al otro: Se trata de
vigilar sus hábitos, actitudes, ideas, etc.
El derecho de intervenir en las decisiones
del sujeto en su lugar: Es una injerencia en
la capacidad de determinación autónoma
de él o de ella.
El derecho de normar al otro: Consiste en
establecer reglas que organicen sus actividades y le den un sentido ético a su vida.
La censura: Es el uso de diferentes formas de reprobación al otro, reproche, corrección, crítica, silencio impuesto, desvalorización de su palabra, represión de sus
actitudes –sexuales, por ejemplo– opacamiento de sus logros, con el fin de negar
su identidad.
La culpa: No necesita ni de jueces ni de
procesos legales para funcionar. De hecho,
es el mismo individuo –la mujer o el hombre– el que asume los valores y normas
sociales de tal manera que, frente a una
trasgresión de género, se evalúa, se acusa,
se juzga y se sanciona. A diferencia de las
penas legalmente establecidas, no hay un
plazo para la conclusión del castigo, que
puede ser indefinido, lo que lo transforma en uno de los instrumentos de poder
patriarcal o matriarcal más eficiente.
El poder de enjuiciar: Implica hacer seguimiento al otro, vigilarlo y enjuiciarlo
por su forma de pensar, de sentir, de actuar de tomar decisiones o de no tomarlas. Supone establecer vínculos de dependencia.
El poder de perdonar: Dispensar las
equivocaciones de otro implica tener la
178
capacidad de enjuiciarlo desde una situación privilegiada. Es el máximo poderío
de género. El perdón tiene dos caras indisociables: no existe quien se otorga a sí
mismo el magnánimo derecho de absolver los errores de su congénere sin ser un
ser habituado a disculparse por sus transgresiones.
El poder de castigar: Incluye violencia
física y sanciones psicológicas que van
desde la imposición de callar hasta el
marginamiento social. La incomunicación
y el retraimiento del mundo afectivo que
rodea al sujeto es una estrategia que además ofrece un plus, la “apropiación” de la
vida de quien no tiene a nadie más.
El poder de premiar: Se recompensa el
buen comportamiento mediante el afecto
–a menudo asfixiante– y la protección –que
suele ser confundida con la sobreprotección–, el dinero y los bienes materiales que
los recursos económicos pueden adquirir.
El chisme: Es una historia íntima –objetiva o distorsionada– contada en círculos
privados para destruir la imagen social
del otro, en franca agresión a la honorabilidad masculina o a la respetabilidad
femenina116.
El chantaje: Uno de los sujetos comprometidos en la relación acentúa su desprotección, debilidad y sufrimiento –el llanto femenino es un mecanismo clásico– o
bien su fuerza y capacidad de imposición
autoritaria –el enojo masculino por el incumplimiento de rutinas en el hogar también lo es– para provocar una reacción
deseada en el otro, a fin de controlar sus
decisiones.
La manipulación: Consiste en utilizar las debilidades o limitaciones del
116 El “chisme”, en el imaginario social, tiene una connotación negativa. Sin embargo, vale la pena destacar
que bien puede constituirse en un arma de defensa frente al ataque patriarcal/matriarcal y, por tanto, en un
instrumento de construcción de redes solidarias sobre todo cuando se socializa bajo la forma de “rumor”
e­xtendido.
i­ ndividuales, colectivos o institucionales
que divergen de las normas patriarcales y
matriarcales. Una de estas formas de oposición es la rebeldía de género que las
personas practican en determinados momentos vivenciales. Hay gente que la usa
algunas veces y otra que la ejercita toda su
vida. Es un accionar que se convierte en
un arma eficaz cuando se expresa a través
de una rebelión, es decir, cuando se combinan diferentes tipos de desobediencia.
También se desarrolla el poder subversivo de contravenir normas y valores
sociales mediante conductas contrarias al
sistema establecido. Esta actitud se transforma con el tiempo en trasgresión de
género cuando no sólo se cuestionan los
cánones dominantes sino que se propone,
se construye una nueva normatividad,
basada en nuevos contenidos de género.
A manera de abrir nuevos espacios
de reflexión
El análisis realizado a lo largo del trabajo permite destacar las múltiples facetas
que asume el poder en el ámbito del género. La idea más generalizada es la de la
“mujer víctima” y el “varón victimario”
internalizada a través de visiones neoliberales surgidas durante la década del 80
en el mundo y difundidas por los medios
de comunicación de masas. No se trata de
un vínculo unidireccional en tanto las relaciones se establecen en un interaccionar
dialéctico que supone respuestas diversas
de sometimiento, de refuerzo de la violencia, de resistencia, de ataque, de cuestionamiento y propuesta a la vez, etc.
En ese sentido, es importante señalar
que no existe un papel diseñado explícitamente para el hombre y otro para la
mujer en términos de poder sino que entre ellos –ya sea su opción heterosexual u
homosexual– se construye una estructura
investigaciones ciso-facso
c­ongénere para consolidar el propio poder. Es el manejo de sus inseguridades y
miedos con el propósito de fortalecer la
imagen personal proyectada y la consiguiente dependencia.
Diversas instituciones como la familia, la escuela, la iglesia, los medios de comunicación avalan su funcionamiento y
transmiten los valores que los sustentan a
través de procesos de socialización… son
en definitiva los otros, los que nos rodean, quienes crean las condiciones requeridas para efectivizar mecanismos específicos de ejercicio del poder de g
­ énero.
b.- Mecanismos formales objetivos,
es decir, leyes, códigos institucionalmente
establecidos. Estos instrumentos funcionan sobre todo desde la perspectiva masculina. Tanto el Código de Familia como
el Código Penal Boliviano tienen como
fundamento dos ideas que se articulan de
manera complementaria:
La mujer casada y “honrada” –con control de su sexualidad asegurada– goza de
protección legal por derecho adquirido.­
La mujer sin el control de un paterfamilias, con hijos nacidos fuera del matrimonio, se encuentra desprotegida legalmente.
Sin embargo, en los últimos años –a
partir de la derogación del artículo relativo a la violencia intrafamiliar incluido en
el Código de Familia, como resultado de
la acción de movimientos feministas– se
han estructurado espacios de denuncia
y atención a reclamos de mujeres agredidas. Aún cuando no son eficientes, constituyen un paso importante en el proceso de creación de conciencia social sobre
la necesidad de respeto entre géneros.
En situación inversa, no existen leyes de
protección al hombre cuyos derechos han
sido avasallados.
Modos de acción: A los poderes de
imposición se confrontan los poderes
179
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
de relacionamiento pluridireccional, en
la cual necesariamente más de un sujeto
que posibilita la instalación de lazos autoritarios. Eso significa que la existencia de
un chantajista requiere la presencia de un
chantajeado, la de un acusador necesita el
sentimiento del acusado, la de un manipulador reclama la figura de un manipulado… En suma, se trata de roles al interior de sistemas estructurados complejos.
Es necesario entonces abrir espacios
que posibiliten el cuestionamiento de estas redes para que surjan proyectos alternativos de equidad, de transformación de
las normas instituidas a fin de plantear
una nueva visión basada en el respeto del
ser humano, de sus cualidades diversas,
evitando homogeneizar al otro desde una
imagen única, totalizadora y universal. Es
un proceso de ruptura para construir, de
transgresión para proponer.
180
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bajoi, Guy
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2003 Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas.
unam, México.
La interculturalidad y la confrontación de rituales
emergentes como simbolismo de cambio social
David B. Bravo Salazar117
debemos entender que la gente vive en
medio de ritos, necesita formas de clasificar lo real.
Por eso no entendemos la significación si no la miramos ordenada con base
en estos ritos. Pero estos ritos no están
solamente ligados a sistemas de ordenamiento sino también a formas de ruptura
de dichos ordenamientos, a la transformación de esas clasificaciones “supuestamente intocables”, recordemos la polémica armada sobre el uso o no uso de
la corbata por Evo Morales en el día de
su posesión como primer mandatario de
la nación, toda la parafernalia de ritos y
simbolismos en su posesión y durante el
trayecto de su gobierno, como un ejemplo
superficial de transgresión de ese ordenamiento.
Cuando esas transgresiones son limitadas, controladas, folclóricas y de poca
duración son aceptadas como “cultura”,
“mul­tietnicidad”, “multiculturalidad”, pe­
ro luego cuando quieren alcanzar una eficacia real, entonces aparece la represión,­
en nuestro caso, los brotes severos de “racismo” e “intolerancia”.
Esta crisis aparece como un hecho escénico, en distintos sentidos de la palabra,
en este caso tiene un sustento en un “­efecto
117 Economista con Maestrías en Innovación en la Educación Superior y Gestión de Políticas Públicas. Actualmente, Director Ejecutivo de SEED (Sociedad de Estudios Económicos para el Desarrollo) y catedrático de la
Universidad Mayor de San Simón y de la Universidad Católica Boliviana.
investigaciones ciso-facso
La interculturalidad como tema en debate busca cambios profundos, es decir, va
más allá del reconocimiento o la inclusión y se llega a expresar principalmente
a través de simbolismos y prácticas. Las
prácticas culturales son más que acciones
sociales, pero muchas veces las reconocemos operando como tales, esto ocurre a
todo nivel en instancias culturales organizadas y reconocidas, y también en los
comportamientos ordinarios, se agrupen
o no en instituciones, emplean la acción
simulada, la actuación simbólica.
Esta actuación simbólica en contextos
como el nuestro, pasa asimismo por una
esfera política de demostración de poder,
ya que los aspectos rituales de lo social
vuelven evidente a cualquier dominación
de espacios, tanto físicos como ideológicos. Ya que los ritos sirven para clasificar
lo real, para poner un antes y un después,
para establecer procedimientos de pasar
de una situación a otra.
Como afirma García Canclini (1989),
la persistencia de rituales en las sociedades puede ser interpretada también como
que el sujeto no puede vivir en la indeterminación y las transgresiones permanentes. Para percibir la complejidad de lo real
y aceptarla como la gente la experimenta,
181
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
182
de sentido” suscitado por ciertas condiciones de la cultura en la percepción del
sujeto, por lo que se hace necesario hablar
de reconocimiento y reflexionar al respecto, cómo uno puede referirse a reconocer
al otro dentro de la construcción subjetiva
que uno tiene de ese otro, a partir de la
percepción del contexto que nos nutre intelectual y simbólicamente y nos “enseña”
a ver al otro con nuestra propia “óptica”,
que son los ojos de la sociedad que nosotros mismos conformamos, por lo que (re)
producimos el mismo “estigma” que no
permite el reconocimiento cabal y sincero del “diferente” que pensamos asimilar,
sino que ese reconocimiento es formal, ético, quizás hasta moral, es construido por
convención, por costumbre, por “el bien
común” de aceptar al diferente en aras de
la convivencia armoniosa y pacífica de la
sociedad. ¿Pero qué del “otro”? ¿Cómo el
otro percibe o “reconoce” al que lo está
reconociendo o quiere reconocerlo? ¿Será
en la misma lógica? Es importante echar
mano a bibliografía especializada respecto a este proceso, para descifrar cómo ese
otro reconoce o asimila a su circunstancial
reconocedor, se debe profundizar en este
estudio para la comprensión de la lógica
del contexto de donde proviene, en el cuál
cada quién tiene sus relaciones –culturales, económicas de producción e intercambio, de organización y socialización–
que determinan su manera de percibir y
vivir su entorno.
Lo mismo sucede al hablar de la inclusión ¿quién incluye a quién? El ciudadano urbano (con)siente en incluir al
“ciudadano” originario en el marco de la
convivencia armoniosa y pacífica, dentro
la lógica de la reproducción de los procesos de desarrollo económico, productivo
y de consumo, como elemento “común”
de integración, desde la óptica citadino
urbano o incluirlo desde una perspectiva
humana de asumir que todos somos iguales ante la ley construida por los referentes
hegemónicos que determinan qué es legal
y qué no es legal, que al final resultan ajenos a las leyes y costumbres del otro que
quiere incluir.
O son ellos –la otredad– quienes intentan incluir a sus relaciones y a su cosmovisión a estos otros ciudadanos “urbanos”
“citadinos”, intentando comprender su
lógica de organización social tan diferente a sus usos y costumbres de un mundo
diametralmente opuesto al establecido en
sus parámetros de existencia simbólica.
En este proceso de reconocimiento e
inclusión mutuo, (com)partido, surgen
inevitablemente simbolismos de dominación y poder. Tradicionalmente, la sociedad ha sido y es construida sobre bases
simbólicas y rituales de poder, sobre la
preeminencia de una visión, de una óptica sobre otra, acerca del referente de sociedad. Esto provoca tensiones entre los
actores que comparten un mismo contexto, escenario o lugar, opuestos en sus concepciones y construcciones de imaginarios, opuestos en simbolismos y prácticas,
contrapuestas unas con otras. Más aún,
que como resultado de estas relaciones de
poder, entre gobernantes y gobernados,
sufren una ruptura, un quiebre histórico,
donde el grupo “casta” dominante desde
tiempos “inmemoriales” pierde el control
del poder y asciende vigorosamente “el
otro” grupo “casta” dominada históricamente, que asume este poder, generando cambios “bruscos”, “violentos” en la
práctica simbólica del nuevo escenario
societal, imponiendo, como se había hecho anteriormente con ellos, otras prácticas y costumbres vivas al interior de estas
naciones originarias, como simbolismo
del poder emergente.
Esta ruptura ha generado un quiebre epistemológico en los simbolismos
tradicional conservadora, de “retroceso”
en las prácticas sociales, ya no se fomenta las prácticas cultas sino es tiempo de
las prácticas (o)cultas, populares y masivas de las naciones y pueblos originarios.
Hoy en Palacio de Gobierno ya no es el
lugar de los trajes y corbatas “señoriales”
o de los banquetes de etiqueta sino es el
lugar de la vestimenta típica original indígena en toda su variedad, compartiendo
simbolismos con lo mestizo y lo cholo, y
de prácticas gastronómicas que obvian el
uso de utensilios al momento de alimentarse, la tradicional comida comunitaria
o “aptapi”. Es común ver al Presidente
jugando un partido de fútbol en una cancha deportiva obrera, barrial con habitantes del lugar. El Palacio de Gobierno
también se llena de k´hoas y ofrendas a
la Pachamama todos los primeros martes
y primeros viernes, rescatando y reivindicando una práctica del mundo andino en
lo que respecta el sacrificio en honor a la
Madre Tierra, fuente de riqueza, seguridad y subsistencia en la cosmovisión de
los pueblos originarios de esta parte del
territorio nacional.
Otro problema que subyace son las
diferentes prácticas y rituales que cada
pueblo o nación originaria ha practicado
desde tiempos inmemoriales. Cada uno
con sus características propias según la
región geográfica nacional: Occidente
–altiplano y zona andina– versus Oriente
–llanos y serranías– El actual gobierno, de
gran mayoría aymara y quechua, en función de este juego de poder, como fuerza
hegemónica en el actual contexto, impone
sus simbolismos en los actos y “rituales”
oficiales, conviviendo un protocolo tradicional de corte señorial con un otro protocolo “originario”.
Esta demostración simbólica visibiliza a quiénes están en “función de Gobierno”, en función de poder, generando una
investigaciones ciso-facso
“­generalmente aceptados”, puesto que
este acceso el poder ha visibilizado simbolismos, que como nuevos referentes
emergentes están influyendo en la actual
coyuntura social, inicialmente, intentando consolidarse en lo político y tratando
de integrarse en lo económico.
Esta emergencia de nuevos paradigmas simbólicos, no desconocidos para el
establishment citadino, pero sí no reconocidos por considerarlos “poco apropiados”
para el mundo “civilizado en camino de
la modernización”, está provocando tensiones en las relaciones cotidianas de la
sociedad.
De repente, la urgente visibilización
de prácticas y costumbres “ancestrales”
de las naciones emergentes originarias es
una posibilidad de reivindicar inmediatamente sus derechos “negados” históricamente por un Estado tradicionalmente
“criollo-mestizo-señorial”, que lo había
relegado y subalternizado permanentemente, y que antes, en el “no ver” de su
existencia, creía tenerlo controlado, con la
intención de anularlo y desaparecerlo con
los procesos de “campesinización” instaurados en el período de la Revolución
Nacional del 52, del que nos habla Zavaleta (1984).
Mas, estas naciones originarias que
reclaman hoy el derecho a la práctica libre
y reconocida de sus ritos y costumbres, a
su derecho, conquistado a través de largas
luchas, de organizarse y gobernarse en el
espíritu de su cosmovisión, el que ha perdurado en el tiempo y en la historia, han
irrumpido con la demostración simbólica
de su cultura, que ha provocado asombro
y rechazo en las prácticas de la actual sociedad nacional.
Este proceso de reivindicación de
usos y costumbres de estas naciones originarias emergentes ha generado un proceso, percibido por la elite hegemónica
183
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
184
ruptura entre lo tradicionalmente permitido y lo “novedoso” que se practicaba en
el ámbito de lo privado, casi en secreto,
pero que de manera subalterna, su práctica había resistido en el transcurso del
tiempo y de la historia, de manera compacta y pura.
Estas prácticas simbólicas hoy representan la reivindicación de los pueblos o
naciones originarias, convirtiéndose en
estandartes del orgullo de pertenecer a
una etnia originaria, ya no es necesario
negar o rechazar el origen ancestral de
la gran parte de la “nación” boliviana,
como estrategia de ascenso social en una
sociedad dominada por blancos y mestizos, sino ahora es la urgente emergencia
de la identidad plena y visible de la real
existencia de esta otra Bolivia, tan olvidada y explotada durante más de cinco siglos, que resistiendo a las inclemencias de
la historia y de los tiempos, han logrado
sobrevivir para reivindicar sus derechos
“ciudadanos” en función de su ideal de
sociedad inclusiva, multicultural, pluricultural con interculturalidad plena.
Dentro de este abigarrado contexto de
la “cosa nacional”, tan complejo, tan multi, tan pluri en sus diversos ámbitos de
vida social, la interculturalidad se constituye en una opción que sirva de catalizador para, sino disminuir las tensiones
emergentes del actual estado de cosas,
construir el proyecto de comunidad nacional, sin incluidos por unos o por otros
desde la plena voluntad identitaria (derecho individual) de los “bolivianos”, hacia la plena voluntad nacional (derecho
colectivo), donde todos somos incluidos
en ese imaginario construido por todos
los habitantes y estantes de esta “nación
emergente” con un nuevo paradigma de
identidad “supranacional”.
Para alcanzar este estadio de condiciones, únicas y necesarias, para la cons-
trucción del nuevo paradigma nacional,
se hace necesario despojarse de todo interés particular o de grupo privilegiado
tradicionalmente, léase esto como las oligarquías del oriente boliviano, donde el
temor de perder extensos territorios, muchos de ellos improductivos y también
perder privilegios obtenidos de manera
injusta y no equitativa, se ha convertido en
el reducto como trinchera de resistencia a
este proceso de cambio, iniciado en las últimas elecciones nacionales. No es causal
que la elite señorial se haya afincado en
Santa Cruz de la Sierra, donde copando
todas las instancias públicas y privadas,
incluido el Comité Cívico y las Cámaras
de Comercio e Industria, ha proclamado
su “independencia” disfrazada de “autonomía” declarando inclusive la existencia
“en papel” del órgano deliberante regional con capacidades legislativas, paralelas al Estado boliviano. Estos procesos
simbólicos buscan proteger intereses particulares, de familias tradicionales que el
anterior status quo de la nación la colmaba
de privilegios y dádivas, fuente de la riqueza acumulada por mucho tiempo en
desmedro de las grandes mayorías nacionales.
Este estado de cosas ha reducido la
confrontación a la dicotomía entre occidente y oriente, entre cambas y collas, regiones desarrolladas y regiones en “vías
de desarrollo”, reflotando en la actualidad hasta escenarios de discriminación
racial, léase racismo, sino porqué un “ciudadano” con rasgos fisonómicos andinos
no tiene las garantías suficientes de circulación en las regiones de resistencia al
cambio conocidas como la “media luna”;
éste es un problema que deber ser resuelto urgentemente.
Esta diferenciación étnica ha llegado a
constituir una sociedad estratificada, que
las elites señoriales han utilizado para
miento en el plano político, para alcanzar
la ciudadanía nacional, la misma que al
parecer está contenida en la propuesta de
la nueva Constitución Política del Estado,
a pesar que las últimas enmiendas sugeridas en las reuniones con los partidos de
oposición el reconocimiento de los derechos indígenas y originarios deja mucho
que desear.
En esta parte se deben articular los derecho individuales con los derechos colectivos, es decir, partir del hecho identificador particular de derechos individuales,
que otorgan la categoría de ciudadanía,
para el ejercicio pleno de todos los derechos que reconoce la sociedad, aquí es importante resaltar el hecho que el ser indígena le otorga derechos (re)conocidos por
la nueva Constitución, que reivindica su
forma de ser diferente, pero igual en derechos respecto de este nuevo escenario que
“uniforma” los derechos de todos los “bolivianos”, pero son derechos individuales
reivindicados para ellos y continuados
para los demás. Entonces, los derechos
colectivos serán alcanzados a partir del
reconocimiento a sus prácticas simbólicas en el uso y costumbres consuetudinarias, en la rutina de su cosmovisión que
los une como uno pero que los diferencia
de los demás. Estos derechos colectivos
deben ser construidos a partir de otros
elementos, que hace que se constituyan
como nación (etnia), a saber: el territorio,
el idioma y las prácticas recurrentes.
Este proceso de reivindicación social,
de recuperación de la identidad individual propia de cada originario en relación
con su comunidad indígena, surge con
vehemencia a partir de la construcción de
proyectos de visibilización de lo in-visible, de lo que no se quería ver; pero estos
procesos, paradójicamente, no surgen directamente de las comunidades mismas,
sino surgen en las ciudades y sobre todo
investigaciones ciso-facso
usufructuar del Estado y de los “indios”,
para (re)producir las relaciones sociales
de producción tradicionales, dentro de la
estructura de producción colonial.
Evidentemente, esta construcción del
nuevo Estado nacional, estos cambios necesarios en el imaginario nacional, abren
caminos para pensar en los nuevos espacios económicos, de consolidación política e ideológica. Estas deconstrucciones –construcciones del nuevo “Estado
nacional”–, paradógicamente, deben ser
igualitarias, pero en la diversidad, y homogeneizadoras, desde el punto de vista de la diferencia sustancial, que hace a
cada pueblo o nación originaria única. No
como hasta hoy con simples intentos retóricos en el discurso simbólico de la elite
tradicional, que trató desde el discurso del
liberalismo justificar la pertinencia de los
derechos “colectivos”, lo que en si mismo
sabemos es una contradicción.
Por lo expuesto, esta interculturalidad
debe entenderse como una mejor relación
entre culturas, una relación basada en el
diálogo sincero, que partiendo de elementos que reconozcan un pasado y un
presente de simbolismos que promueven
la estratificación y diferenciación entre
“iguales”, en función de su origen “étnico”, donde “el indio” y “lo indio” eran considerados como un obstáculo, un lastre a
los procesos modernizadores de las elites,
según los paradigmas “importados” de
desarrollo de ese entonces ; entonces, ahora se debe proceder a fomentar prácticas
de desubalternización y descolonización,
en aras de la construcción en la unidad
de la nueva comunidad nacional emergente. Este proceso se ha iniciado desde
las comunidades originarias, con la construcción, revalorización y reivindicación
de su propia identidad indígena, a través
como dijimos antes, principalmente de ritos y simbolismos buscando el reconoci-
185
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
186
en las universidades, no hay que olvidar
que Felipe Quispe, intelectual aymara de la
reivindicación y proclamación del Estado
aymara, fue estudiante en la Universidad
Mayor de San Andrés; el actual gobierno es
asesorado por políticos e intelectuales destacados de la universidad boliviana y de organizaciones no gubernamentales dedicadas al estudio y desarrollo del área rural, es
más, el propio Vicepresidente es un intelectual, sociólogo y matemático, que fue profesor universitario. Estos movimientos se han
visto alimentados en la parte ideológica y
académica por originarios que tuvieron la
posibilidad de acceder a las universidades, que tenían latente ese ideario de reivindicación de su identidad a través de las
prácticas simbólicas en los propios ámbitos
académicos de las elites señoriales. Entonces, la misma ciudad les ha dado carta de
“ciudadanía” para sustentar la emergencia
de la reivindicación de los derechos de los
pueblos y naciones originarias, las mismas
que en permanentes movilizaciones han
consolidado su presencia en el contexto decisorio político nacional.
Cabe hacer notar los rasgos racistas
que (aun) subsisten como rechazo a las
prácticas simbólicas de las naciones originarias emergentes, a nivel nacional; éstas
son visibles en las regiones de la denominada “media luna”, los departamentos de
Santa Cruz, Beni, Pando incluida Chuquisaca, donde la discriminación y rechazo
a estos rasgos fisonómicos, fenotípicos y
a las prácticas de usos y costumbres “originarias”, “diferentes”, “populares” son
realizados con violencia extrema, léase la
prensa regional y los programas locales de
radio y televisión de esos departamentos.
Es mas, de no haberse dictado el estado
de sitio en el departamento de Pando, el
mismo Presidente de la República hubiese sido víctima de este tipo de discriminación recurrente.
Esta reacción de la elite señorial tiene
su base política económica en la dependencia de un poder foráneo, que como en
los anteriores gobiernos de esta “casta” señorial obedecían a los designios políticos
del imperialismo, es suficiente mencionar
la participación del actual presidente del
Comité Cívico Cruceño en una manifestación en contra del gobierno de Evo Morales realizada en una capital de los Estados
Unidos, esta presencia es el simbolismo
de la esencia que tienen este tipo de reacciones de la elite, que ha visto alterado su
contexto hasta ahora construido.
Como contrapunto, el Presidente de
la República para debilitar y romper la
dependencia de este poder externo de la
oposición oligárquica que viene de (a)fuera, inicialmente ha procedido a la expulsión del embajador norteamericano, calificándolo de persona non grata, además
de denunciar que tuvo injerencia en los
conflictos suscitados entre el gobierno nacional con la denominada “media luna”;
posteriormente ha suspendido el funcionamiento de las oficinas de la dea norteamericana, destinadas a la interdicción al
narcotráfico, como un gesto simbólico de
la soberanía nacional y un golpe franco
para las elites señoriales.
La realidad nos (de)muestra que
siempre existirán las diferencias étnicas,
en el sentido que cada uno de nosotros,
dependiendo del contexto donde (des)
arrollamos y construimos nuestros espacios de subsistencia, serán en función de
los usos y costumbres, como símbolos de
identidad propios y de referencia para
asumirnos con los demás, semejantes a
nosotros, en el sentido de compartir esta
simbología “urbana”, entiéndase como la
emergencia de las denominadas “tribus
urbanas”, que son transmitidas por la tradición oral y por los procesos de la educación en las escuelas.
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investigaciones ciso-facso
Estas diferencias trascienden del contexto simbólico de pertenencia cultural al
contexto político social en la búsqueda del
reconocimiento como tales, con todos sus
usos, costumbres y tradiciones, y demás
códigos compartidos que construyen una
identidad propia.
De esta contradicción, de ser iguales
pero diferentes, ser iguales en la diversidad, se debe desembocar en la construcción de una intersubjetividad que,
basada en la diversidad étnica y cultural,
incentive y persista en la construcción de
una comunidad nacional plurinacional,
donde el principal articulador entre lo
diverso para alcanzar la igualdad en los
derechos ciudadanos construidos en colectivo sea precisamente ese diálogo de
interculturalidad. Así la contraposición
entre la comunidad nacional vigente y los
pueblos o naciones originarias también
vigentes quedaría resuelta a partir del
diálogo intercultural para la construcción
de la nueva comunidad nacional, justamente por la intersubjetividad creada por
todos los actores de este proceso nacional.
Donde la confrontación actual de ritos y
simbolismos no desaparezca, sino utilice
lo intercultural para generar el escenario
idóneo de construcción de la comunidad
nacional, no debe considerar solo el trascender las barreras raciales y culturales,
sino, también debe considerar los elementos políticos que la articulen y le den el
carácter expreso de reivindicación social
real.
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Gonismo: discurso y poder
J. Antonio Mayorga Ugarte
La Paz: Plural editores, UMSS-DICyT, ASDI-SAREC, 2007
como acción comunicativa que busca el
entendimiento, sino como acción estratégica que realiza una “manipulación o
distorsión de la comunicación” con miras
“al éxito particular” (53). A las segundas
Antonio Mayorga también las descubre
como acciones u “operaciones estratégicas” (176) que utilizan las encuestas de
opinión pública y la “ritualidad y teatralidad televisiva” para atraer el voto de manera no comunicativa.
Batallas políticas y simbólicas
El primer nudo discursivo involucra a la
Nueva Política Económica (npe), un bien
ahora simbólico, que otrora tuvo la facultad de parar una de las hiperinflaciones
más altas a nivel mundial, compuesta por
el d. s. 21060 y otras medidas destinadas
a la flexibilización laboral. Frente a ella
el gonismo se presenta como su único,
verdadero y legítimo poseedor (138), ocasionando la “virtual acumulación por el
mnr de todo el capital político/simbólico
que la npe contiene”. Sánchez de Lozada, el portavoz del gonismo, se muestra
como el “hombre-clave” de esta política
118 B.A. en Estudios del Sudeste Asiático en UCLA (Los Ángeles, California, EEUU). Licenciatura en Filosofía en
UCB (Cochabamba, Bolivia). Docente de “Estética”, “Filosofía del Lenguaje” y “Filosofía Política” en UCB. Actualmente, investigador privado y traductor para WorldWide Translation Inc. en los idiomas inglés y francés.
Publicaciones: “Experiencia y diálogo desde una ‘postura’ ético deconstructiva” en Yachay, Año 18, Semestres
2/2000, 1/2001, Cbba.: ISET y UCB; “Sobre la defensa de la filosofía” en Yachay, Año 20, Semestre 2/2003,
Cbba: ISET y UCB; “Insubordinaciones del cuerpo cínico”, en AtaralaratA, Año 6, # 25, Cbba., 2009.
crítica
Alcanza grados de inusitada fascinación
contar con la oportunidad de entrever los
mecanismos mediante los cuales un movimiento disputa notoriamente el cetro
político. Gonismo: discurso y poder concede
tal oportunidad, exhibiendo una economía de palabras y una precisión conceptual tan exactas que se permite retratar en
menos de 200 páginas la victoria electoral
del MNR y el gonismo en 1989. El trabajo
acometido es arduo si se toma en cuenta que atañe a la consecución de un movimiento político que se ha desplazado
sorprendentemente del estatismo hacia
el neoliberalismo y que, en tal desplazamiento, ha conseguido la victoria en un
electorado educado cardinalmente en el
populismo. Sin dejar de reconocer la ubicación socio-cultural de Gonzalo Sánchez
de Lozada Sánchez Bustamante en la vieja oligarquía, “como indica apellido tan
extenso” (190), Antonio Mayorga explica
los medios empleados para la inusitada
victoria. Éstos oscilan entre las batallas
políticas y simbólicas y las estrategias
electorales peritas. Analiza las primeras
en nudos discursivos intrínsecamente interconectados, cada uno identificado no
191
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
e­ conómica (146-47). Pese a no poder preciarse de ecónomo, al ser filósofo por entrenamiento académico, utiliza la estrategia del filósofo totalitario: de igual modo
que Heidegger en tiempos de Hitler soñó
ser el Führer del Führer,119 el portavoz del
gonismo se hace ver como un experto
en expertos: “Lo que realmente soy: un
experto en expertos y en un mundo tan
complejo como en el que vivimos, hay
muchos expertos pero muy pocos expertos en expertos” (150). Con esta característica extraordinaria intenta borrar los
tintes ideológicos de la npe. Asociada con
la “modernización, eficiencia y racionalidad” (138), la npe es situada “más allá de
las ideologías” (141), como un plan económico estrictamente técnico y necesario.
Así, insertada en el juego de lenguaje del
fin de las ideologías —el que ya se venía
jugando gracias a la dolosa vulgarización
de la obra de Bell120—, la acción estratégica consiste en sembrar el olvido para no
percatar que no hay técnica, menos aún
la “técnica” económica, que no suponga
una determina metafísica y, por ende, una
ideología.
El segundo nudo discursivo refiere
a la asociación forjada entre la persona
política de Sánchez de Lozada y la democracia representativa. Esquivando la
fuerte tradición antidemocrática del mnr,
el gonismo debe exhibir a su “experto en
expertos” con laureles invariablemente
democráticos: alejado del mnr cuando
este movimiento es parte integrante del
golpe de estado llevado a cabo por Banzer en 1971; opuesto al golpe que el mnr
192
promueve en 1979 —“Bedregal mediante”—, siendo diputado por Cochabamba; luego, como parlamentario por la
gestión 1982-1985, pidiendo “de rodillas
el respeto al reglamento de debates en
la Cámara Baja” (154-55). Desde luego,
en consistencia con el juego de lenguaje
del fin de las ideologías, la adhesión a la
democracia representativa colinda con el
conservadurismo. Antonio Mayorga bien
lo detecta en una declaración del portavoz del gonismo: “Puede funcionar una
política económica controlada y dirigida
pero no puede funcionar en democracia”.
De esta manera, para el gonismo “la democracia representativa es indivisible del
libre mercado” (157). Es precisamente en
la incansable afirmación de esta supuesta indivisibilidad en que reside la acción
estratégica. Aunque en varias instancias
históricas se pueden señalar de la unión
entre la democracia representativa y el
capitalismo, no existe un lazo esencial que
las una. La ausencia, entonces, debe ser
encubierta mediante la repetición masiva
de enunciados que con la mera yuxtaposición metonímica de los dos términos
(democracia y capitalismo) brinda la ilusión y convence sobre una esencial indivisibilidad.
El tercer nudo discursivo se encamina a resaltar un supuesto “centro radical”
que fija la (auto)definición de la postura
política. Jugando los juegos de lenguaje
del fin de las ideologías y de la democracia
en indivisible unión con el capitalismo, es
decir, aplicando un juego muy conservador, ¿cómo se puede ser del centro y, para
119 Heidegger, Martin (1989): La autoafirmación de la Universidad Alemana. Madrid: Tecnos.
120 Bell, Daniel (1965): The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe: Free Press. La
frase “el fin de la ideología” parece que fue utilizada primeramente por Albert Camus en 1946 y entró a la
sociología por medio de Raymond Aron. Para el desarrollo y fortuna de esta frase, véase Waxman, C. (1968):
The End of Ideology Debate. New York: Simon & Schuster.
o de posicionarse en el campo discursivo
mediante la razón comunicativa, es decir,
ofreciendo a la argumentación un programa de gobierno. Por el contrario, se debe
mostrar que “todos los discursos políticos
que no sean el de uno (incluso dentro del
propio partido) son meros sonidos que
fluyen del pasado y perviven en él” (165).
Mediante la ley de rendimiento de la diferencia el gonismo puede ser gonismo
si vilipendia y condena todo lo que no le
pertenece. Con la excusa del “rigor tecnocrático exigido por los nuevos tiempos”
(166), el gonismo se permitirá acusar de
estatismo y populismo a la “vieja guardia”
emenerrista; de estatismo y autoritarismo
a la adn; de neo-populismo culpable de
una pre-modernidad hiperinflacionaria al
mir (169).
Para Antonio Mayorga, los enunciados estratégicos de estos cuatro nudos
discursivos tienen éxito por una causa
principal. Siendo un campo discursivo,
un “haz de juegos de lenguaje” (52), aquél
que repite “más y mejor y más rápido y más
frecuentemente” (53, 69, 106, 133, 189) lo
que en un campo discursivo está permitido decir es aquél a quien se le reconoce y
se le autoriza:
crítica
colmo, de un “centro radical”? ¿Cómo el
centro puede ser radical? Si en el gonismo hay radicalidad, ésta debería corresponder a la de la derecha conservadora,
a la radicalidad del extremo de un Goni
que se niega rotundamente a reformar la
npe, a diferencia de Bedregal que quiere
modificarla hacia contenidos nacionalistas, revolucionarios y de izquierda, sin
que eso signifique su abandono (126-30).
No puede ser del centro quien declara:
“Yo me hice candidato porque Guillermo Bedregal comenzó a decir que iba a
volver más sensible y flexible la política
económica” (166). Pero la enunciación de
esta suerte de oxímoron, el “centro radical”, es la acción estratégica destinada a
alejar de la conciencia del electorado el
cinismo del hecho de que con el gonismo
el mnr gira de la izquierda estatista a la
derecha neoliberal (162). El oxímoron se
duplicará rápidamente en otro que expone descarnadamente la contradicción. La
justificación del giro alega que el mnr es
un movimiento y no un partido político
y que, como movimiento, siempre “va girando de acuerdo a la realidad económica
del momento ya sea a la izquierda o la derecha”, en palabras propias del “experto
en expertos”. Sin embargo, la justificación
misma acaba con el movimiento, porque
tal capacidad de adaptación –el “inexorable pragmatismo” (160)– hará que el movimiento sea “más que todo un partido de
centro” (163), de nuevo en las palabras de
Goni, inconsciente o imperturbado por la
contradicción que retóricamente quiere
asir un 40% del electorado de tendencia
centrista (162).
En el cuarto nudo discursivo, “la estrategia persuasiva que pretende ubicar
el discurso gonista más allá de los demás
discursos políticos, opera eficazmente en
el marco de la ley de rendimiento de la diferencia”. No se trata de auto-identificarse
Con redes discursivas y estrategias persuasivas que expresan más y mejor y más rápido
y más frecuentemente lo inscrito en el régimen
de verdad, opera, pues, sus acciones estratégicas. Éstas son las que guiarán al gonismo y
su portavoz, súbita y minuciosamente, hacia el logro de masivas recepciones colectivas y hacia la captura de decisivos espacios
de poder político… (29).
Quien recibe el reconocimiento de
legitimidad debe tener la capacidad de
conocer y seguir las reglas del juego de
lenguaje en uso, lo cual implica que “la
eficacia de un discurso político… está
en saber decir lo que está dicho por las
193
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
i­ ntersubjetividades y sus lenguajes en
juego” (87). De tal modo, repitiendo lo ya
dicho, el movimiento político y/o la persona política de su delegado o portavoz
resulta una creación de los juegos de lenguaje preexistentes que repite; en el caso
particular del gonismo, de los juegos de
lenguaje del fin de las ideologías, del neoliberalismo y de la democracia representativa. Respecto a este último juego, Antonio Mayorga dictamina acertadamente:
Siguiendo una idea de la sociolingüística
diríamos que los sujetos políticos… no hablan/actúan a pesar del discurso democrático, sino a través de él: la democracia representativa los habla, inventa e imagina;
los sueña.
El gonismo es, justamente, uno de sus sueños más visibles: su existencia procede de
la preexistencia de los juegos de lenguaje democráticos en los que es, está, juega, habla
y actúa (153).
Esto se hace más patente en las estrategias electorales, especialmente en lo que
respecta a la persona política de Goni.
La estrategia electoral
Desde que Hitler y Goebbels tuvieron
éxito en retrasar la entrada de los Estados Unidos de Norteamérica a la Segunda Guerra Mundial, gracias a estrategias
publicitarias aprendidas de las agencias
de publicidad norteamericanas y desplegadas al interior mismo de la nación
estadounidense,121 no hay político que se
precie de ser tal y que no haga uso de estas
técnicas desarrolladas en Madison Avenue, New York, la meca de la publicidad
194
mundial. Goni no será excepción. Habiendo alquilado los servicios de la empresa
norteamericana Sawyer, especializada en
“modernas campañas electorales” (171),
la de Goni repasó una de las maniobras
ya habituales: la reducción de la postura
y programa políticos a una consigna repetida incansablemente y que puede ser
aprehendida con muy poca inteligencia:
“Goni sabe, Goni no miente” (178).
Otra de estas maniobras —quizá la
más importante porque enseña a la acción estratégica en pleno— concierne a
la creación de la imagen del candidato.
Se esperaría que en un proceso electoral
democrático la imagen del candidato provenga de su plan de gobierno, el cual apelaría sólo a la racionalidad del electorado
para su aceptación. En el caso del mnr,
se esperaría que, como “una la alianza de
clases que tiene mucha diversidad de clases” (163), el plan de gobierno presentado por el candidato provenga del diálogo
consensuado entre estas diversas clases y
ofrecido a la racionalidad argumentativa
del electorado indeciso u opositor. Esto
correspondería a la acción comunicativa
en un proceso democrático, donde el vencedor es tal por la no-fuerza de la fuerza
del mejor argumento. De esta manera, la
imagen del candidato se fundamentaría
en la racionalidad comunicativa de su
programa. Pero en una candidatura que
hace uso estratégico de las encuestas de
opinión pública y de las técnicas de estadísticas y demoscopía no hay una imagen estable ni un programa de gobierno
inalterable. La imagen del candidato
cambia de acuerdo a las necesidades de
121 Shirer, William L. (1960): The Rise and Fall of the Third Reich. New York: Simon and Schuster, pp. 747-49. La
propaganda consistía principalmente en avisos comerciales en la prensa norteamericana enfatizando las bondades de la paz y apoyando a los “isolationists” norteamericanos, quienes promovían una política de la no
intervención en la guerra europea. En junio 25, 1940, los avisos tenían el título “Keep America Out of the War”,
con un costo que alcanzaría a $ 30.000, dos días antes de que Francia capitulara.
no productos.123 Sin embargo, la insustancialidad de la marca se habrá descubierto
con la celeridad con que uno puede darse
cuenta que detrás de la etiqueta hay poco
o nada de la cosa. Como Antonio Mayorga
remarca, la victoria electoral significará la
derrota política (184-87).
Un mapa teórico muy comprensivo
Desde el punto de vista estrictamente teórico, lo que el Gonismo: discurso y poder logra con mérito es poner a prueba la capacidad de la sociología comprensiva para
explicar el acceso al gobierno mediante
procedimientos supuestamente democráticos. Dejando en el pasado la comprensión monológica de la acción social,
tal como la había asentado Weber, dicha
sociología se hizo de un método que aplica “sobre sujetos que se comunican entre
sí”, en el “contexto de las intersubjetividades mediadas lingüísticamente” (37).
Parece, entonces, ineludible el tener que
recurrir a la sociología comprensiva para
explicar un proceso democrático que se
definiría principalmente como una interacción mediada lingüísticamente. Pero
Gonismo: discurso y poder no compromete
a que los hechos se subsuman morosamente a la teoría, sino, por el contrario, a
que ésta muestre sus límites y admita las
suplencias necesarias para no traicionar a
aquéllos. En dos ocasiones cruciales ocurre esta apertura no dogmática.
La sociología comprensiva se constituye con, “al menos, dos teorías provenientes de la filosofía del lenguaje: las nucleadas en torno a la sociolingüística… de
Ludwig Wittgenstein [la teoría de los juegos de lenguaje] y a la teoría de los actos
crítica
un ­determinado grupo electoral, necesidades que han sido reveladas por dichas
técnicas con anterioridad a la ocasión en
que el candidato se presenta a ese grupo a
“comunicar” su programa. Hay así tantas
imágenes y cambios de programa como
grupos electorales diferentes que atrapar.
Nada nuevo bajo el sol de la contienda
política: tanto Lenín como Hitler modificaron varias veces sus programas e ideologías de acuerdo a los requerimientos
de la propaganda.122 Por el resultado de
encuestas previas, junto a un Goni “frío e
insensible”, “duro e inconmovible” (17475), imagen que atrae a los empresarios
e industriales jóvenes, aparece un Goni
inteligente, con “conocimiento sobre los
problemas económicos”, con “energía
para conducir los problemas” (175), imagen que atrae a los tecnócratas, y también
un Goni postulador de la “Nueva Política
Social”, al “‘rescate’ de importantísimas
demandas sociales”, un benefactor que
ofrece 250.000 empleos y 150.000 viviendas (175), imagen que atrae a trabajadores
y campesinos.
En un proceso electoral democrático viciado por estrategias de mercado o,
en palabras de Antonio Mayorga, en “el
contexto del mercado político discursivo”
(137), la persona política “Goni” es una
fabricación de la repetición de ciertos juegos de lenguaje y de las estrategias electorales que fabrican la imagen requerida
para la oportunidad requerida. Claro está
que esta fabricación no puede tener como
resultado un producto, un bien, sino una
mera “marca”, en el sentido que Klein utiliza esta palabra, cuando identifica que a
mediados de la década de 1980 las empresas exitosas producen ante todo marcas y
195
122 Ellul, Jacques (1973): Propaganda. The Formation of Men’s Attitudes. New York: Vintage Books, pp. 195-96.
123 Klein, Naomi (2001): No Logo. El poder de las marcas. Barcelona: Paidós, principalmente, p. 32.
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
del habla de J. L. Austin” (40). Ambas teorías hallan articulación en y con la teoría
de la acción comunicativa de Habermas.
Un juego de lenguaje no es algo puramente lingüístico, ya que “aprender,
dominar y practicar las reglas de los juegos de lenguaje implica, necesariamente, el
haber accedido a una determinada forma
de vida” (41). Estas reglas o gramáticas
diferentes acontecen en el mundo de la
vida compartida (la cultura, la sociedad,
la personalidad), “que opera como saber
de fondo” (44). La cuestión fundamental
para Habermas es determinar qué acciones permiten llegar a un entendimiento
intersubjetivo y racional en el mundo de
la vida, concedidas dichas diferencias y
concedido, principalmente, el mundo del
sistema (dinero, poder, influencias) que
no apunta al entendimiento sino a la imposición o dominio mediante una distorsión sistemática de la comunicación. Para
tal cuestión Habermas relaciona a las acciones con el lenguaje, relación ya prevista en la correspondencia entre juegos de
lenguaje y formas de vida. Al lenguaje,
entonces, se lo considera en su dimensión pragmática; se realiza siempre como
acciones diferentes que, en la teoría de
Austin, se traducen en distintos actos de
habla (42-43), especialmente en los ilocucionarios, con los que el “hablante realiza
una acción al decir algo, en un ámbito de
convención con el oyente y, por tanto, con
la intención expresa y definitiva de comunicarse”, y los perlocucionarios, con los
que “el hablante busca intencionalmente
causar un efecto —adyacente al comunicativo— sobre el oyente, siguiendo fines
orientados al éxito particular y no al entendimiento” (46). Habermas confía en
esta distinción para basar, a su vez, las
acciones comunicativas, orientada al entendimiento, en los actos de habla ilocucionarios, y las estratégicas, orientadas al
éxito a través del cálculo egocéntrico y la
manipulación o distorsión de la comunicación, en los actos de habla perlocucionarios.
Habermas establece la relación entre
acciones comunicativas-actos de habla
ilocucionarios y acciones estratégicasactos de habla perlocucionarios de una
manera característica de la metafísica de
la fundamentación: una vez instaurada la
oposición binaria, se jerarquiza un polo
en detrimento del otro. En consecuencia,
afirma que se puede mostrar que el uso
del lenguaje orientado a lograr el entendimiento (el acto de habla ilocucionario)
es el modo original del lenguaje y el uso
instrumental o estratégico (el acto de habla perlocucionario) es parasitario de ese
modo original. Según Habermas, la distinción que Austin hace entre las ilocuciones y las perlocuciones consigue mostrar
precisamente esa relación de dependencia
y parasitismo.124 El argumento de Habermas no asevera que la acción comunicativa-ilocucionaria debería ser original, sino,
más bien, que es original.
Sin embargo, la distinción entre el
ilocucionario y el perlocucionario no es
una distinción entre acciones comunicativas y estratégicas. Una manera parcial de
comprender la distinción que hace Austin
aduce que los ilocucionarios realizan una
acción, cuando el hablante dice algo, y
que los perlocucionarios producen efectos
en el oyente. En tal parcial caso, sí habría
una diferencia entre el enunciado: “Prometo devolverte tu dinero”, con el que el
196
124 Habermas, Jürgen (1984): The Theory of Communicative Action. Volume One: Reason and the Rationalization of
Society. Boston: Beacon Press, p. 288.
hablante realiza la acción de prometer al
emitir esas palabras, y el enunciado: “Te
advierto que el perro está suelto”, con el
que se produce miedo en el oyente. Empero, una manera más comprensiva de
entender lo que Austin afirma repararía
en que los ilocucionarios también producen efectos en el oyente. Lo expresa Austin muy claramente: “A no ser que cierto
efecto sea logrado, el acto ilocucionario
no habrá sido feliz o exitosamente realizado [Unless a certain effect is achieved,
the illocutionary act will not have been
happily, successfully performed]”.125 Los
actos ilocucionarios también están diseñados para producir efectos en el oyente
y no para llegar al entendimiento. “Prometo devolverte tu dinero” puede tener
el efecto de despertar la esperanza en el
oyente. Quizá lo que se presta a la lectura
parcial sea la retórica analítica del texto
de Austin. Cuando declara, al principio
de la conferencia X, que
parece que la distinción entre el ilocucionario y el perlocucionario reside en
que ése tiene una fuerza y el perlocucio-
En conexión con éstas, en la última conferencia distinguimos algunos sentidos de
consecuencias y efectos, especialmente tres
sentidos en los cuales pueden ocurrir efectos incluso en los actos ilocucionarios, es
decir, asegurar su aprehensión, tener efecto
e inducir respuestas [We distinguished in
the last lecture some senses of consequences and effects in these connexions, especially three senses in which effects can come
in even with illocutionary acts, namely, securing uptake, taking effect, and inviting
responses].
Tanto el ilocucionario como el perlocucionario tienen igual status cuando se
los considera desde el tener o no efectos;
entonces, uno no puede derivarse del
otro. La diferencia entre ambos debe ser
establecida desde un criterio desigual a la
ausencia o presencia de efectos. Deviene
así aventurado el gesto de la metafísica de
la fundamentación llevado a cabo por Habermas si mantiene que es con Austin con
quién se puede establecer originalidad y
parasitismo entre los actos de habla. Quizá
lo que Habermas hace es una transformación del argumento de Austin. Incluso así,
el problema no desaparece. Un ejemplo:
“Prometo crear 250.000 empleos y 150.000
viviendas”. Quien enuncia esto realiza el
acto ilocucionario que trae a ser algo nuevo al mundo, una promesa nueva, lo cual
puede ser interpretado como una acción
comunicativa que busca el entendimiento con los desempleados y los sin tierra.
125 Austin, J. L. (1962): How to do Things with Words. London: Oxford University Press, p. 115.
126 Austin 1962: 120. Por motivos de espacio, evito una muy importante reflexión que provendría del hecho que
Austin trata al locucionario y al ilocucionario como actos que “tienen”, significado y fuerza respectivamente,
mientras que el perlocucionario “es” un acto que logra algo. La diferencia entre el “tener” y el “ser” conduciría
a muchas gradaciones y precauciones en la interpretación de este pasaje.
crítica
…distinguimos el acto locucionario (y
dentro de él los actos fonéticos, fáticos y
réticos), el cual tiene un significado; el acto
ilocucionario, el cual tiene cierta fuerza al
decir algo; el acto perlocucionario, el cual
es el logro de ciertos efectos mediante el decir
algo […we distinguished the locutionary
act (and within it the phonetic, the phatic,
and the rhetic acts) which has a meaning; the
illocutionary act which has a certain force in
saying something; the perlocutionary act
which is the achieving of certain effects by saying something].126
nario logra un efecto. Inmediatamente
después, en el siguiente párrafo, Austin
recuerda nuevas distinciones que cualifican las primeras:
197
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
Pero la promesa, al inducir el efecto de
la esperanza en los oyentes –que sólo la
verían cumplida si el candidato gana la
elección–, puede ser interpretada como
una acción estratégica que busca el éxito
electoral, incluso si el candidato cumple
seguidamente su promesa. ¿Cómo interpretar si ese enunciado es una acción o la
otra o las dos al mismo tiempo?
Desde la perspectiva habermasiana,
no se puede recurrir a la intención que tiene el hablante al proferir el enunciado, es
decir, a la semántica intencional. Para ésta
el significado de las palabras sería justamente los pensamientos en la conciencia
del hablante; la comunicación, el hecho
de que el oyente reconozca la intención
del hablante (lo que quiere decir) en los
signos que éste emite. Habermas excluye
esta semántica para mantenerse en la intersubjetividad y apartarse de la filosofía
del sujeto; aceptarla habría implicado un
retorno a la orientación epistemológica
que ha caracterizado a la filosofía de la
conciencia y el yo solitario.127
Tampoco se puede recurrir a las meras acciones, a lo que hacen los hablantes
y oyentes, sin entrar a investigar sus conciencias intencionales subjetivas. El modelo comunicativo de la acción no identifica sin más acción con comunicación.
Si bien la acción comunicativa designa
un tipo de interacción que se halla coordinada a través de actos de habla, éstos
no coinciden totalmente con tal interacción. Según Habermas, el lenguaje es un
medio de comunicación que sirve para el
entendimiento, mientras que los actores,
al lograr mutuo entendimiento para coordinar sus acciones, persiguen fines particulares. En este respecto, la ­estructura
198
127 Habermas 1984: 274-75.
128 Habermas 1984: 101.
129 Habermas 1984: 293.
teleológica es fundamental para todos los
conceptos de acción, incluido el de la acción comunicativa. A diferencia de esto,
al acto de hablar no le es fundamental tal
estructura.128 Entonces, Habermas considera posible poder clarificar la estructura
de una comunicación lingüística sin referencia a la estructura teleológica de la
acción orientada a ciertos fines.129 Sin embargo, la teoría de los actos del habla enseña que la comprensión de un enunciado
depende de la comprensión de la acción
orientada a un fin que el enunciado implica o realiza. Comprender una oración
es comprender cómo ésta funcionaría en
la acción orientada a un fin. La comunicación lingüística no puede ser fácilmente
separada de tal acción. ¿Cómo comprender con precisión, sin ambigüedad: “¿Puedes comprar pan?”, si comprender sería
aprehender que este enunciado puede ser
usado para hacer que el oyente compre
pan (si éste responde “sí”, con lo cual ha
habido un acuerdo comunicativo) o para
indagar sus habilidades (posiblemente
una acción estratégica)? Parece inevitable
la apelación a la acción orientada a fines
para despejar la ambigüedad.
Abierto el muro divisorio entre el acto
ilocucionario-acción comunicativa y el
acto perlocucionario-acción estratégica,
y clausurados los recursos a la semántica intencional y a la acción orientada a
fines como criterios para la comprensión
de un acto de habla, la teoría de la acción
comunicativa debe aceptar suplencias
que permitan comprender de manera no
ambigua, por ejemplo, una promesa electoral como comunicativa o estratégica.
Antonio Mayorga, sin dejarse constreñir
por la retórica habermasiana, trata a los
que es dicho. Esto conduce a Habermas a
una restricción gravosa: su análisis se limita a actos de habla llevados a cabo en
“condiciones estándar”, a fin de asegurar
que el hablante quiera decir solamente el
significado literal de lo que dice.130 Este
compromiso de Habermas con la literalidad del discurso no es pasajero; es luego
blandido como arma decisiva en el ataque
a los posmodernos: el proceso de entendimiento no enfrenta problemas siempre
que todos los participantes se adhieran
a un punto de referencia, el logro de un
posible entendimiento mutuo, en el cual
a los mismos enunciados se les asigna los
mismo significados. Los participantes que
buscan entendimiento mutuo sólo pueden
actuar comunicativamente si se hallan bajo
la presuposición de atribuciones de significado intersubjetivamente idénticas.131
El compromiso con la literalidad del
discurso intersubjetivo, como un requisito para el entendimiento, permite aparentemente una identificación rápida del
acto de habla perlocucionario y, entonces,
de la acción estratégica. De ambos será
de inmediato sospechoso cualquier acto
de habla que no sea literal en cualquier
intento de llegar intersubjetivamente a
un consenso. Claro está, primero se debe
poder identificar al lenguaje literal; las
“condiciones estándar” en las que debería ocurrir la comunicación, suponen un
“lenguaje común” con el cual se pueda
identificar comparativamente un lenguaje que se separa y llega a ser figurativo.
Esto, sin embargo, bordea lo imposible y,
por ello, le ha granjeado a Habermas críticas devastadoras. Como se cuestiona Judith Butler:
130 Habermas 1984: 297. Las especificaciones lingüísticas en el original alemán pertenecen al traductor, Thomas
McCarthy.
131 Habermas, Jürgen (1987): The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge, Mass.: The MIT press, p. 198.
crítica
actos perlocucionarios y las acciones estratégicas como “prácticas discursivas”,
en el sentido que Foucault da a esa frase
(52). Con esta suplencia garantiza una referencia constante a las “cosas” —las que
se hacen en las instituciones o que hacen
instituciones, las acciones orientadas a fines— y no solamente a las “palabras”, lo
dicho en y por un juego de lenguaje (63,
68), referencia que permite identificar claramente a la acción estratégica.
En este contexto teórico amerita resaltar otra suplencia que Gonismo: discurso y
poder provee a la teoría de la acción comunicativa. Involucra la cara decisión metodológica que toma Habermas cuando tiene que optar por el tipo de lenguaje en el
que debe llevarse a cabo la comunicación.
La semántica formal realiza un corte conceptual entre el significado (Bedeutung) de
una oración y el significado (Meinung) del
hablante que, cuando usa esa oración en
un acto de habla, puede decir algo diferente de lo que esa oración significa literalmente. A Habermas le parece que esta
distinción no puede ser desplegada en una
separación metodológica entre (a) un análisis formal del significado de las oraciones y (b) el análisis empírico de las significaciones del hablante en sus enunciados.
La distinción no es factible —argumenta
Habermas— porque el significado literal
de una oración no puede ser de ninguna
manera explicado independientemente de
las “condiciones estándar” (comunes o corrientes) de su uso comunicativo. Entonces, a diferencia de la semántica formal, la
pragmática formal toma medidas para ver
que en el “caso estándar” lo que es significado no se desvíe del sentido literal de lo
199
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
¿Pero somos nosotros –quienquiera que
“nosotros” seamos– el tipo de comunidad
que en la cual los significados podrían ser
establecidos de una vez por todas? ¿No
existe una diversidad permanente dentro
del campo semántico que constituye una
situación irreversible para la teorización
política? ¿Quién se para sobre la reyerta
interpretativa, en la posición de “asignar”
a los mismos enunciados los mismos significados? ¿Y por qué a la amenaza planteada por tal autoridad se la considera menos
seria que la planteada por la interpretación
equívoca dejada en libertad?132
El lenguaje común resultaría ya una
imposición no comunicativa. Un rápido
–y ya clásico– ejemplo de la equivocidad
irreducible de los enunciados involucra
la palabra “trabajo”, cuando aparece en
un conflicto salarial. En el juego de lenguaje del derecho económico y social burgués, el trabajo se define en tanto fuerza
que puede ser comprada como si fuese
una mercancía; en esta perspectiva, el trabajador –a diferencia del esclavo– es un
propietario de la fuerza de su trabajo, a
la cual la intercambia libremente por dinero. Contrariamente, en el juego de lenguaje del proletariado, el trabajo se define
como una actividad de transformación;
así, no puede ser una mercancía, ya que
es aquello que produce mercancías al
transformar la materia cruda.133 Dada la
inconmensurabilidad de ambos juegos de
lenguaje, si burgueses y proletarios llegan
a una definición común del trabajo, lo que
ha ocurrido no es un acuerdo comunicativo, sino la imposición de un juego de
lenguaje sobre el otro. Siguiendo con el
ejemplo de Lyotard, cuando el capitalista intercambia dinero por fuerza trabajo,
200
intercambia tiempo abstracto –el dinero–
por tiempo real –el número real de días,
horas o minutos empleados en la producción de algo. “El tiempo para la producción de una mercancía no pertenece
al tiempo económico, si es verdad que el
género económico obedece a las reglas del
intercambio. La producción toma tiempo
y este tiempo es sustraído del intercambio”. Por mucho tiempo abstracto que el
trabajador pueda acumular, al acumular
dinero, nunca recupera el tiempo real. Si
fuese posible que el asalariado gane más
tiempo abstracto que lo que gasta en tiempo real para ganar ese tiempo abstracto, no
tendría tiempo real para gastar el tiempo
acumulado. “El problema parece análogo
al problema de la narración… toma más
tiempo contar la vida del narrador (como
el héroe de la historia) que lo esta vida ha
realmente durado”.134 Siempre habrá, entonces, una disimetría respecto al tiempo,
aún –o precisamente– cuando el conflicto
se resuelva con un aumento de salario. De
esta manera, el supuesto acuerdo comunicativo por el cual se soluciona el conflicto
mantiene la injusticia, ya que la solución
es la imposición del género económico (el
juego de lenguaje) sobre el género de la
producción. El aumento salarial establece
la reducción al silencio del juego de lenguaje donde el trabajo no es mercadería
y la imposición de un solo significado de
la palabra “trabajo”, es decir, la imposición del significado literal. Para Lyotard,
la relación entre juegos de lenguaje no es
el preámbulo de la paz, sino un diferendo
por la inconmensurabilidad entre ellos.
La justicia no es el acuerdo comunicativo
porque éste es, en verdad, una imposición;
132 Butler, Judith (1997): Excitable Speech. A Politics of the Performative. London: Routledge, pp. 86-87.
133 Lyotard, Jean-François (1983): Le différend. Paris: Les Éditions de Minuit, pp. 24-25 (§§ 12-13).
134 Lyotard 1983: 251- 55 (§§ 244-51).
Puede haber acto de habla perlocucionario en lenguaje literal o en uno figurativo.
Puede haber acto de habla ilocucionario
en lenguaje literal o en uno figurativo.
Desde el punto de vista comunicativoilocucionario, una propaganda electoral
sólo tendría la finalidad de ofrecer el programa de gobierno del candidato al “sí”
o “no” del electorado. Si hace uso de un
lenguaje considerado figurativo, éste tendría todavía la razón comunicativa de ser
si facilita la comprensión del programa y
el futuro entendimiento con el electorado.
Por otra parte, el mismo uso de un lenguaje figurativo puede ser una acción estratégica cuando persuade emocionalmente,
sin permitir que se imponga la no-fuerza
de la fuerza del mejor argumento.
Por todo esto, Antonio Mayorga debe
suplir a la teoría de la acción comunicativa con una teoría del lenguaje figurativo
para dar cuenta de un candidato político
que comunica principalmente con “la metáfora, sin duda, pero también, la metonimia, la repetición, la ironía y el sarcasmo” (135), como fue el caso de Goni en
la campaña electoral de 1989. En cuanto
que ésta estuvo dirigida principalmente
por las técnicas publicitarias de la persuasión, la suplencia ha debido implicar, de
seguro, el rechazo de alguna teoría crédula de los tropos del lenguaje. Aunque
Ricoeur integra el ambiente intelectual en
el que Antonio Mayorga se mueve, no es a
ese autor a quien demanda los elementos
para el cometido. Para el filósofo francés
la metáfora es principalmente una innovación semántica que ocasiona una redescripción de la realidad social; con ella se
puede tener la experiencia no sólo de una
metamorfosis del lenguaje sino también
crítica
es, más bien, la afirmación de la heterogeneidad y pluralidad entre los juegos de
lenguaje y al interior de ellos. La justicia
significa la preservación no jerárquica de
cada juego de lenguaje, pese a las inevitables infiltraciones mutuas.135 Cuando
Habermas reconoce que los significados
literales son tales siempre en relación a
un conocimiento implícito y profundamente arraigado, del cual nada se sabe
normalmente, porque simplemente no es
problemático y no pasa el umbral de los
enunciados comunicativos que pueden
ser válidos o inválidos,136 cabe agregar
que tal falta de conocimiento podría ser el
deseo de no reconocer la violencia por la
cual se ha acallado a significados contestatarios, no “literales”.
Habermas desatiende el grado hasta
el cual el lenguaje ordinario se halla formado de silenciamientos violentos, metáforas, usos idiomáticos, ordenamientos
azarosos de las palabras, actos fallidos
freudianos y otros “accidentes” que no
pueden ser normativamente reducidos.
En este preciso contexto de la indecidibilidad entre lo literal y lo figurativo en un
lenguaje supuestamente estándar, de lo
que carece la teoría de la acción comunicativa sería de una teoría del lenguaje figurativo que le permita distinguir no sólo
casos en que la literalidad es imposición,
sino también al supuesto lenguaje figurativo cuando está siendo usado de manera
comunicativa o estratégica.
La apertura de las fronteras entre lo
puramente literal y lo puramente equívoco levanta, a su vez, los límites que diferencian al ilocucionario del perlocucionario,
toda vez que se toma lo supuestamente
literal como un criterio para la distinción.
201
135 Lyotard, J-F. et Thébaud (2006): Au just. Paris: Christian Bourgois éditeur, p. 198.
136 Habermas 1984: 337.
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
de la realidad: “La estrategia del discurso
implicado en lenguajes metafóricos es…
romper e incrementar nuestro sentido de
la realidad rompiendo e incrementando
nuestro lenguaje”.137 Así, la tropología se
relaciona con la utopía, ésta en el sentido
positivo de la capacidad de transformar
la realidad social.138 La realidad cambia
constantemente y el lenguaje metafórico
tendría la función ontológica de “presentar a los hombres ‘como actuando’ y
a todas las cosas ‘como en acto’”.139 Pero
la propaganda gonista no tiene la finalidad utópica cuando repite los juegos de
lenguaje del experto de expertos, del fin
de las ideologías… Antonio Mayorga recurre, entonces, a Clifford Geertz, para
quién “son los elementos figurativos –que
conforman el estilo– los que hacen que la
ideología tenga la ‘capacidad de aprehender, formular y comunicar realidades sociales’”. Pero aquí late un peligro: “Cuando está lograda, una metáfora transforma
una falsa identidad en una analogía pertinente; cuando no está lograda es una
mera extravagancia” (134). En las figuras retorcidas “la ideología puede perder
202
contacto con la realidad en una orgía de
fantasía autista” (136). Con Geertz, Antonio Mayorga advierte que “la eficacia de
esta retórica gonista (su ‘poder expresivo’
y su ‘fuerza retórica’) proviene de su eficaz inserción en los lenguajes ordinarios”
(135); y con él también da cuenta de ese
lenguaje destinado a la persuasión estratégica que, siendo figurativo, no abandona al lenguaje ordinario y que, siendo ordinario, no abandona al figurativo.
Casi resulta inevitable concluir con la
indecidibilidad entre lo literal y lo figurativo. Las dos suplencias mencionadas a
la teoría de la acción comunicativa hacen
que el mapa teórico de Antonio Mayorga
sea comprensivo, proclive a la comprensión y la tolerancia, y, al mismo tiempo,
comprensivo, proclive a la apertura de los
límites, a la amplitud abarcadora. La simpatía y el acogimiento albergador donan
al lector la posibilidad de pensar los matices innumerables que bullen en la unión
inteligente entre Weber, Wittgenstein,
Austin, Habermas, Foucault y Geertz.
137 Ricoeur, Paul (1978): “Creativity in Language” en The Philosophy of Paul Ricoeur. Boston: Beacon Press, pp. 13233, cursiva agregada. Citado también por George Taylor, editor de Ricoeur 1986: xxx-xxxi.
138 Ricoeur, Paul (1986): Lectures on Ideology and Utopia. New York: Columbia University Press, p. 289, 310.
139 Ricoeur, Paul (1975): La métaphore vive. Paris: Éditions du Seuil, p. 61.
La Ley del Rebusque
Representaciones sobre la violencia y los agenciamientos cotidianos
en el mundo urbano. Repaso de algunas películas latinoamericanas
Radek Sánchez Patzy140
El certificado de la policía dice: “Al porteador de la presente se le autoriza para que pueda trabajar en
las calles de la ciudad de Santa Fé de Bogotá siempre y cuando no lesione los derechos civiles de los
ciudadanos y su libertad de acuerdo a la Ley”.
mericanas escogidas, por un lado, por su
original forma de retratar los porosos límites entre lo ilícito, lo ilegal y lo informal
en el cine. Por otra parte, por abordar los
haces de relaciones sociales mediados por
la violencia, en contextos urbanos, donde
es central el protagonismo de la institución policial. En todos los casos abordaremos la perspectiva de una generación de
cineastas muy jóvenes, que en el periodo
que va de 2001 a 2009 realizaron sus primeras películas.
Nos concentraremos en situaciones
que operan en espacios y tiempos bien definidos, en este caso dentro del bazar metropolitano, empleando la metáfora que
acuñaron Ruggiero y South (1997) y que
retoman Da Silva Telles y Veloso Hirata
(2007), para describir las intersecciones
entre los mercados formales y los mercados informales, ilegales o ilícitos, tal como
se vienen configurando en las metrópolis
de los países centrales del capitalismo
contemporáneo.
Las películas que seleccionamos interesan porque abordan el bazar ­metropolitano
140 Sociólogo por la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba. Reside en Tilcara, Argentina.
crítica
Como medio de comunicación y manifestación artística, el cine ha sido siempre un
poderoso diseminador de perspectivas
políticas, culturales y, por tanto, de diversos imaginarios sociales.
Los imaginarios sociales circulan en
cada película de cine. En ellas se pueden
observar creencias, mitos, sueños, iconoclasias que representan a la sociedad. A
su vez, el imaginario social muestra el impacto que el mismo puede tener sobre los
diversos actores, da cuenta del momento
que se vive, con su exigencia permanente
de respuestas y propuestas (Mallimacci
y Marrone 1997). Las películas proponen
imaginarios muy variados, permiten entender los procesos desde las organizaciones o las instituciones que representan y
también vehiculizan imágenes, emblemas,
acústicas y signos sobre las identidades­.
En este trabajo buscamos reflexionar
sobre cómo se vehiculizan los imaginarios
de la violencia social y del universo de la
marginalidad mediante ciertos artefactos
culturales de narración. Analizaremos, en
consecuencia, algunas películas latinoa-
“La Ley del Rebusque, ¿no, hermano”?
(La Sombra del Caminante, Ciro Guerra).
203
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
204
colocando el foco en un mundo social que
no cabe en las estereotipias. Todas ellas, se
alejan de las imágenes que banalizan la criminalización de la pobreza, alimentando la
obsesión por la seguridad y combinando
la represión abierta en contra de las figuras
fantasmáticas del supuesto “Crimen Organizado” (Op.cit).
Por tanto, escogemos el recurso de
las “historias mínimas” para mirar a la
ciudad desde una perspectiva diferente.
Desde esta nueva mirada se perciben segregaciones, asimetrías y desigualdades
en los espacios de una ciudad en mutación, traspasada por una expansiva trama
de ilegalidades (nuevas y viejas) entrelazadas en las prácticas urbanas y en sus redes sociales (Op.cit).
Esto exige una estrategia descriptiva. En este caso optamos por la reflexión
sobre escenas y tramas cinematográficas
como una forma de observar nuevas mediaciones y conexiones de la violencia (en
sus múltiples formas y posibilidades),
mediante las cuales se procesan los dislocamientos entre lo ilícito, lo ilegal y lo
informal.
Nuestro interés es el de reflexionar,
de manera preliminar, sobre los artefactos culturales de narración de los que
se valen estos cineastas para plasmar la
construcción social de la marginalidad y
la violencia. La narrativa cinematográfica, se abordará a partir de los elementos
que forman su lenguaje, es decir: tramas,
montajes, bandas sonoras, actuaciones,
camarografía, ritmo, etc. No obstante
existen muchos otros instrumentos que
reflejan los imaginarios sociales en el
cine, las fichas técnicas de las películas,
los guiones, las novelas de base, los artículos de la crítica cinematográfica y las
entrevistas a los realizadores son materiales muy ricos, si se sigue la lógica relacional propuesta.
Como vemos, la cuestión de las narrativas cobra gran relevancia. Al ser el mundo sólo comprensible en la medida en que
lo relatamos, el cine nos provee de relatos
o narrativas de identidad para ubicarnos
dentro de él. La narrativa se refiere a la
capacidad de los seres humanos de narrar y contar historias a los demás, las que
dependen de las situaciones, audiencias,
perspectivas individuales y relaciones de
poder que se establezcan. De esta manera, las múltiples narrativas de los eventos
constituyen a su vez sitios potenciales de
competencia y conflicto, aunque también
lo son de consenso y cooperación
Correrías laterales y cultura chicha,
primera historia mínima
Existen diversos agenciamientos prácticos
en la vida cotidiana que portan variados
tipos de relaciones con el mundo social.
Hay todo un mundo social tejido en esos
terrenos inciertos por donde transitan las
“historias mínimas” de las que se compone la vida urbana, plena de “posibilidades y potencias de vida” (Da Silva Telles
y Veloso Hirata, 2007:188).
“É justamente nas fronteiras porosas
entre o legal e o ilegal, o formal e informal
que transitam, de forma descontínua e
intermitente, as figuras modernas do trabalhador urbano, lançando mão das oportunidades legais e ilegais que coexistem e
se superpõem nos mercados de trabalho.
Oscilando entre empregos mal pagos e
atividades ilícitas, entre o desemprego e o
pequeno tráfico de rua, negociam a cada
situação e em cada contexto os critérios
de aceitabilidade moral de suas escolhas
e seus comportamentos (op.cit: 174).
Veamos los agenciamientos cotidianos
que debe llevar a cabo el personaje central de la película Chicha tu madre (Perú/
Argentina, 2006) de Gianfranco Quattrini
al mismo tiempo, los circuitos ilegales de
una economía globalizada en las sendas
abiertas por la liberalización financiera, la
apertura de los mercados y el encogimiento de los controles estatales (Naim, 2006,
citado en Da Silva Telles y Veloso Hirata,
2007: 173). Julio César se relaciona siempre con gente que apela a la creatividad
para sobrevivir, así aparece una colección
de emprendimientos variopintos, como el
mercado donde adquiere un celular trucho, el taller mecánico que ofrece papeles
oficiales por autos de dudosa procedencia y la imprenta que además de hacerle
sus tarjetas de presentación, produce y
vende discos piratas. En esta narrativa,
la cumbia chicha se afianza como banda
sonora de la vida urbana limeña en todo
su esplendor, con su estética chillona y estridente.
Julio César tiene que rebuscárselas
en todo momento. Su taxi no tiene habilitación legal, por lo tanto, cada vez que
toma un pasajero, luego del regateo de ley
por el costo del recorrido, tiene que sacar
el cartel de “taxi” del parabrisas. El tarot
también se constituye en una estrategia
para sobrevivir: ha estado estudiando con
un maestro tarotista desde hace un tiempo
y éste es el momento para empezar a ofrecer sus servicios. Muchas cosas le están
ocurriendo a Julio César: su matrimonio
está llegando a su fin, su hija ha quedado
embarazada y debe conseguir plata para
liquidar una deuda.
Entre tantos problemas, al menos su
equipo de fútbol está a un paso de conseguir el ascenso a primera y eso le crea
gran expectativa aunque los directivos
del cuadro le tengan prohibida la entrada a la cancha, por considerarlo un salado (mufa). Julio César no está dispuesto
a perderse un partido e insiste, a pesar
de que será sucesivamente humillado y
maltratado por sus directivos. Será en la
crítica
(Lima, 1972). Julio César, aprendiz de tarotista, se rebusca la vida todos los días
conduciendo su taxi por las populosas
barriadas de Lima y leyendo las cartas
que hilvanan la trama de la historia. Cada
naipe que nombra en off, anuncia lo que
vendrá: el embarazo inesperado de su
hija, el fin de de su matrimonio y un viaje
incierto. Julio César vive una vida contradictoria, entre el tarot y la vida terrenal de
un cono limeño. Ahí radica el limeñísimo
aire de espontaneidad que se respira en
toda la película.
El taxista, es sin duda, uno de los personajes centrales del bazar metropolitano
peruano. Julio César es, ante todo, un criollo avispado que regatea con los clientes
las tarifas de los trayectos en su taxi, y que
está siempre listo para arreglárselas como
se pueda sin privarse de algunos gustos
de vez en cuando como visitar prostíbulos, disfrutar de la comida criolla o hinchar por su cuadro de fútbol. Es además
devoto de la Sarita, figura de gran veneración popular en el Perú. A pesar de que se
revista de un halo a veces ingenuo y bien
intencionado, no se aleja de las correrías
para ganársela cada día.
Chicha tu madre no apela al pintoresquismo for export de tantas producciones
latinoamericanas, que terminan dando
justificativos ahistóricos y románticos a la
pobreza, por el contrario, Quattrini acierta en plasmar una Lima colorida en permanente feria de ofertas, pero siempre en
función a la trama y su búsqueda estética.
Así surge ante los ojos, una Lima convertida en un inmenso mercado informal que
respira una rica cultura popular, la cultura chicha.
Todos los espacios por los que transita Julio César tienen esta impronta de la
mixtura, de las grietas que instaló el capitalismo movilizando la reproducción de
un “trabajo sin forma” y generalizando,
205
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
206
cancha donde conozca a un enfermero argentino –¿un chanta?–, que dice hacer una
“tarea humanitaria” llevando a contingentes de personas con diversas afecciones a
curarse a un hospital de Buenos Aires (el
Hospital Provincial “Eva Perón”), por un
precio más que bajo, que incluye la internación, el viaje y la estadía. El enfermero
le propondrá a Julio César conducir el micro que lleva al grupo de enfermos.
Una característica central del mencionado bazar metropolitano es la que constituyen las “movilidades laterales” de los
trabajadores que transitan entre lo legal,
lo informal y lo ilícito, sin que por eso lleguen a encajar en “carreras delincuenciales” (Da Silva Telles y Veloso Hirata, 2007:
174). A estas “movilidades laterales” deberá apelar Julio César para salir del paso
y proseguir, según el tarot, con su proceso
de “transformación”. Deberá saldar una
deuda heredada del padre, contratando a
un abogado que por 5.000 soles le desaparecerá la orden de desalojo de su casa y,
antes de irse definitivamente de Lima con
la delegación de enfermos, también deberá dejar saneada su situación familiar con
su ex mujer y con su hija, y dejarles la propiedad de todos sus bienes.
Julio César sabe transitar las fronteras
tenues entre lo legal y lo ilegal, detenerse
cuando es preciso, avanzar cuando es posible, hacer un buen uso de la palabra precisa en el momento justo. De esta manera,
para conseguir el dinero que necesita, deberá vender su taxi. Solo recibirá la mitad
de lo que vale, pues queda claro que su
nuevo dueño, Don Armando (el Presidente del Club de Fútbol) nunca le dará
el resto. Este acto displicente y de “fraude
a medias” de Don Armando, aprovechándose de su poder jerárquico, es lo que habilita a Julio César a realizar una argucia,
una suerte de “robo a medias” legítimo,
toda vez que así queda a mano con Don
Armando. Julio César, luego de la firma
de venta del auto, modificará los títulos
de propiedad y el número de matrícula,
además de un cambio en la cara (y en los
ruidos) del taxi, gracias a gente conocida
de un taller mecánico y a un policía retirado que se ocupa de esos trámites. Antes
de emprender viaje, le dejará el taxi “recién adquirido” a su hija para que lo maneje su yerno.
Pero también conseguirá un dinero
(también la mitad de lo acordado) gracias
una infidencia: avisará al equipo de fútbol
contrario sobre la triquiñuela que acordó
su cuadro para ganar la final, lo cual deja
sin validez el resultado. También éste es
un pequeño ajuste de cuentas con los directivos del club por los maltratos que le
propinaron. Con el dinero conseguido se
quita de encima la orden de desalojo de la
casa, que le deja a su ex-esposa. Cuando
el policía retirado le dice: “En la vida todo
tiene solución, menos la muerte”, para Julio César la máxima cobra pleno sentido.
Quattrini realiza su opera prima con
el espíritu innovador del más reciente cine
argentino. En esta película, la inmigración
peruana se ve, con ojos argentinos, desde
otro ángulo, no en su arribo a un “nuevo
mundo” hostil como en la Bolivia de Caetano, sino en su antesala, en el momento previo a la partida. Buenos aires es el
fin del camino. Por eso mismo, el final de
Chicha tu madre es el inicio de una road
movie (película de carretera) con un destino incierto, cuya interpretación quedará
pendiente en la próxima tirada de cartas
de Julio César.
El microcosmos de la violencia, segunda
historia mínima
Israel Adrián Caetano (Montevideo, 1969)
maneja como nadie los códigos sociales
de los mundos marginales. Como ocurría
cosmos. Un escalón más abajo se ubican
los clientes habituales (tres taxistas y un
vendedor ambulante) y aún más abajo,
el personal integrado por el boliviano
Freddy, recién llegado a Buenos Aires, y
Rosa, una mesera paraguaya, que no ve la
hora de volverse a su país.
El Oso, uno de los taxistas parroquianos del bar, no llega a juntar la plata que
necesita para cumplir con las cuotas de un
crédito, y acumula odio contra los dueños
de la concesionaria, “esos uruguayos hijos de puta” y, por extensión, contra todos
los extranjeros. Héctor, el vendedor ambulante, que es constantemente importunado por los demás por su condición
homosexual, está a punto de retornar a
su Córdoba natal, frustrado por no haber
tenido chances en Buenos Aires. Además
está resentido porque el dueño del boliche
le dio trabajo a un inmigrante y no a él. De
hecho, Enrique no está seguro si el nuevo empleado es peruano o boliviano y los
borrachos que se quedan dormidos sobre
las mesas lo putean porque es un “negro
de mierda”, como también hace Marcelo,
el otro taxista, porque Rosa parece darle
más bolilla a Freddy que a él (Bernades,
Op.cit.) .
La película plantea un universo tan
cerrado en sí mismo que nunca aparecerán personas de otra esfera social. Apenas
se los nombra. Tanto los taxistas como el
propio Enrique están endeudados con un
tal “Turco”, uno que logró zafar y que por
eso queda fuera de campo. La decisión de
Caetano de retratar a los protagonistas de
Bolivia en el estrechísimo marco de una
parrilla, no participa del mito construido
por muchos estudios hegemónicos sobre
la pobreza y por los medios de comunicación, sobre poblaciones encerradas en
el circuito estrecho de sus redes sociales
locales. Antes bien, persigue dos objetivos sutilmente diferentes: por un lado,
crítica
en Pizza, birra, faso (1998, co-dirigida con
Bruno Stagnaro), con Bolivia (Argentina,
2001) Caetano no persigue ninguna intención de alegato o denuncia, simplemente
busca contar y mirar la vida cotidiana de
un grupo definido de marginados.
Bolivia se propone un acercamiento a
una sociedad, donde la violencia regula
todo lazo social, donde los haces de relaciones sociales mediadas por la violencia
forman una esfera de sentidos entrelazados con motivaciones inteligibles (Segato,
2004:9). Probablemente sea Caetano, dentro de los cineastas argentinos de su generación, el más dotado para filmar ese tipo
de violencia solapada que es tanto sorda
como muda: de hecho los personajes de
la película hablan poco y se escuchan aún
menos. No obstante, está claro que no se
trata de una violencia ciega, puesto que
todos los personajes miran al de al lado
con desdén, como deseando que le ocurra lo peor. Incluso los objetos que miran (como la televisión) o que ayudan a
ver (como el control remoto, que pasa de
mano en mano) se emplean con ese sentido de agresión.
Todos los habitantes del microcosmos
de la película son prisioneros del resentimiento. De allí que casi toda la película
transcurra en el estrecho interior de una
parrilla. Como bien ha planteado Bernades (2002), todos acumulan resentimientos mutuos, todos actúan como prisioneros de prejuicios o roles sociales que los
exceden, todos se comportan apretados
por la situación económica que viven. Un
buen caldo de cultivo para que la xenofobia, el racismo, la misoginia y la homofobia campeen a sus anchas.
Los haces de relaciones sociales de
cada personaje con el resto componen
una red por demás intrincada. Enrique,
el dueño de la parrilla, aparece sobre la
cúspide de la pirámide social del micro-
207
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
208
­ ostrar a sus protagonistas como prisiom
neros del sistema que los margina y que
no los deja escapar por la falta de oportunidades de movilidad social; y, por otro,
ensayar la exploración casi entomológica
del odio y la violencia.
Entre Freddy y Rosa, se pueden constatar ciertos espacios de resistencia. Compartir las propinas, por ejemplo, es un modo
de intercambio que contrasta con los reclamos permanentes de dinero por parte
de los demás personajes. Pero Caetano no
idealiza a los últimos del escalafón social.
Rosa y Freddy, al igual que los personajes
de Pizza…, no son seres inmaculados. La
solidaridad que los une parece ser producto del reconocimiento de su fragilidad en el
sistema social en el que se encuentran y que
los fuerza a compartir lo poco que tienen.
Dentro y fuera de la parrilla, el abuso,
la pequeña estafa y la humillación asechan
a Freddy. En los escasos momentos en los
que abandona su puesto de trabajo, va a
dar a otro territorio hostil, donde queda a
la merced de la policía.
Cuando un patrullero lo detiene y
Freddy debe prestarse dócilmente al control policial, los agentes ejercen un claro
“mecanismo de estigmatización”, apoyándose tan sólo en los rasgos y el estereotipo del boliviano. Pero existe también
una legitimación desde abajo por parte de
él mismo, que apenas se sugiere, por su
condición de inmigrante y los efectos que
ello tiene en su percepción de la acción
policial. Las representaciones de Freddy
sobre la policía otorgan legitimidad y autoridad al poder policial, resignando así
su propia legitimidad como ciudadano
(Kant de Lima, 1995; Tiscornia, 2004). Su
legitimación proviene de la obligación
que tiene de demostrar que no representa
una amenaza (Gómez, 2007: 4).
Es interesante agregar que Caetano
produce en la película un poderoso efecto
de extrañamiento, al decidirse por el empleo de la música de Los Kjarkas, grupo
paradigmático del neo-folklore boliviano,
como banda sonora del paisaje urbano de
una Buenos Aires multicultural, pero de
un proceso migratorio más reciente, configurado por migrantes de los países vecinos y del Perú. Extrañamiento que ya está
presente, con acierto, en el propio título
de la película a pesar de desarrollarse en
un marco muy diferente al que el título
explicita.
Todos los espacios por los que transita
Freddy son abordados con una combinación de planos cerrados y frecuentes tomas aéreas, potenciando la sensación de
laboratorio en el que transcurre su experiencia de vida migrante. Pero, también el
tiempo está en su contra. El reloj del boliche marca las horas que pasan muertas y
que conducen inexorablemente a un destino trágico.
Más apuntes sobre la sombra
de la violencia, tercera historia mínima
La violencia es también la cuestión central
en La sombra del caminante (Colombia,
2002-2004), cuando ésta instala su huella
definitiva en el aparato circulatorio de
una sociedad. Cuando Ciro Guerra (Río
de Oro, César, 1981) empezó a escribir
el guión, tenía claro que deseaba hablar
sobre el conflicto interior de Colombia,
pero sin recurrir a balas, rifles y ejércitos
en combate. Optó por detenerse sobre las
marcas que la violencia deja abiertas en la
vida cotidiana de los colombianos y, de
esa manera –como también hacía por esos
días Adrian Caetano con Bolivia–, mostrar el espectro de la violencia que asecha
como forma de relación social en su país.
Rodada con un exiguo presupuesto
en las calles de Bogotá, donde impera la
ley del rebusque, esta arriesgada historia
los actos de violencia se comportan como
una lengua capaz de funcionar eficazmente para los entendidos, los avisados, los
que la hablan, aun cuando no participen
directamente en la acción enunciativa. Es
por eso que, cuando un sistema de comunicación con un alfabeto violento se instala, es muy difícil desinstalarlo, eliminarlo. La violencia constituida y cristalizada
en forma de sistema de comunicación se
transforma en un lenguaje estable y pasa
a comportarse con el casi-automatismo de
cualquier idioma. Preguntarse, en estos
casos, por qué se mata en un determinado lugar es semejante a preguntarse por
qué se habla una determinada lengua –
el italiano en Italia, el portugués en Brasil. Un día, cada una de esas lenguas se
estableció por procesos históricos como
conquista, colonización, unificación de
territorios bajo un mismo estado nacional
o migraciones. En ese sentido, las razones
por las cuales hablamos una lengua son
arbitrarias y no pueden ser explicadas
por una lógica necesaria. Son, por lo tanto, también históricos los procesos por los
cuales una lengua es abolida, erradicada
de un territorio. El problema de la violencia como lenguaje se agrava aún más si
consideramos que existen ciertas lenguas
que, en determinadas condiciones históricas, tienden a convertirse en lingua franca
y generalizarse más allá de las fronteras
étnicas o nacionales que le sirvieron de nicho originario” (Segato, 2004: 11-12).
Será solo hacia el final de la película que Mañe pueda acercarse a descifrar
ese mensaje. No obstante, la huella de
dolor, violencia y muerte como proceso
histórico, le bastan y sobran: ha perdido a sus padres, ha perdido una pierna,
la situación lo obliga a huir; es, en suma,
víctima del desarraigo más cruel, el que
lo convierte en paria en su propio país.
Resulta iluminador transcribir el diálogo
crítica
s­obre las transformaciones en la vida de
dos seres marginales, muestra, con módicas cuotas de humor negro, el surgimiento de una extraña amistad entre dos
víctimas de la violencia estructural. Pero
ambos personajes comparten un pasado
que los une y a la vez los separará.
Guerra guardaba desde niño la imagen de los silleteros que, en el río de su
pueblo, se ganaban unos pesos transportando a otras personas en sillas sobre sus
espaldas, de una orilla a otra. Los silleteros le dieron la pauta para construir uno
de los personajes de la historia. El silletero, con una pesada carga de violencia y
terror sobre sus espaldas. Su intento por
redimirse, se constituye, como recién salido de una tenebrosa historieta, en el gran
emblema de la película. El otro personaje
es Mañe, que ha perdido a toda su familia
siendo joven, en un episodio confuso perpetrado por algún grupo armado que entró a su pueblo y arrasó con sus habitantes.
Aquel acto de violencia es para Mañe un
fantasma que lo acompañará permanentemente, sellando la agresión dolorosa en
su propio cuerpo: ha perdido una pierna
y ese miembro fantasma lo convierte en
un discapacitado y en un condenado a la
marginalidad.
El recuerdo nebuloso de ese episodio
es fantasmático para Mañe, además, porque nunca supo quiénes fueron los agresores ni qué razones tenían. Es decir, Mañe
no puede leer ningún mensaje en ese acto
de violencia. Resulta interesante detenerse en este punto, en el planteamiento del
acto violento como lenguaje que hace Rita
Segato (2004) reflexionando sobre los feminicidios de Ciudad Juárez, en la frontera mexicana con Estados Unidos.
“Si el acto violento es entendido como
mensaje y los crímenes se perciben orquestados en claro estilo responsorial,
nos encontramos con una escena donde
209
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
210
que ­mantienen Mañe y el silletero, en un
cementerio, mientras éste último ingiere
un alucinógeno, para aliviar el dolor que
carga:
Silletero: “La muerte es cosa de hijo´e
puta, para los que no la conocen, para los
que se quedan. Los muertos cagados de la
risa allá en el infierno y los que se quedan
esperando a ver qué les toca.
Mañe: “Yo sí que conozco la muerte,
hermano. En este país para uno enriquecerse lo que necesita es montar un cementerio privado, hermano. Sobran los clientes, como mi papá, como mi mamá…”
S: ¿Los mataron?
M: Si, los descuartizaron los colgaron
después allá al frente de la casa,
hermano.
S: ¿Quién?
M: “Dijeron primero que eran guerrillos, después que no, que paracos, después
que narcos, después que… que el ejército.
Pero al fin de cuentas lo que uno sabe es
que están muertos, hermano, como yo”.
S: “Me ha tocado ver tantos muertos,
que ya les tengo hasta envidia… y somos
buenos pa´ matar, ¿sabe? Lo hacemos mejor que nadie. Ser un muerto colombiano
es un orgullo que cuesta”.
M: Oiga Usted, como que ya le está
haciendo efecto ese mejunje que se toma,
¿no?
S: Si un poquito, así me siento menos
muerto.
(…)
M: “Sólo queda el recuerdo y nosotros, hermano, nada”
Ese recuerdo es finalmente la única
pertenencia de Mañe y es una huella de la
dominación. Segato propone que la dominación mediante el poder de colonización
permite la exhibición del poder de muerte
ante los destinados a permanecer vivos.
“El trazo por excelencia de la soberanía
no es el poder de muerte sobre el subyu-
gado, sino su derrota psicológica y moral,
y su transformación en audiencia receptora de la exhibición del poder de muerte discrecional del dominador” (2004: 7).
Este planteamiento parte de Foucault,
cuando afirma que “(e)l derecho de vida
y muerte sólo se ejerce en forma desequilibrada, siempre del lado de la muerte. El
efecto del poder soberano sobre la vida
sólo se ejerce desde el momento en que el
soberano puede matar”. Así, la soberanía
completa es, en su fase más extrema, la de
“hacer vivir o dejar morir” (1979:2). Sin el
dominio de la vida en cuanto vida, la dominación no puede completarse.
La violencia estructural se encarna en
los cuerpos de ambos protagonistas, como
marca indeleble de esta dominación. Una
bala instalada en la cabeza del Silletero
le produce unos dolores tan intensos que
sólo puede aliviar con la tisana de una
planta que le dieron los indígenas que lo
encontraron agonizante y que le salvaron
la vida. Por su parte, la discapacidad de
Mañe, su pierna ausente, lo humilla cotidianamente y no le permite conseguir
trabajo. Doña Marelvis, a quien no puede
pagarle la renta por el cuarto que alquila
porque nadie lo contrata, le dice: “Si para
la gente normal no hay trabajo, menos
para Usted”. El sargento Jaimes, hermano
de Doña Marelvis, le echa en cara: “¿Sabe
qué? Lo invito para que se vaya para el
asilo. Allá nadie le va a joder la vida ¿y
sabe por qué? Porque ahí va solo la escoria, los lisiados, desplazados, cojos como
Usted. Váyase, váyase”. No obstante,
Mañe se esfuerza en hacer valer su dignidad e intenta demostrar que sí puede salir adelante, si es que tan solo le dan una
oportunidad.
También los jóvenes de su barrio le
gastan bromas a Mañe, se burlan de su
cojera, lo vejan, le pegan. Posiblemente es
la forma que encuentran de marcar una
muertos se hubieran venido encima de
nuevo”.
En el desgarrador testimonio del silletero sobre los crímenes de su anterior
vida, prevalece una dimensión expresiva
de la violencia, que hace pertinente pensarla desde la noción de banalidad del
mal.
“He matado mucha gente, ancianos,
mujeres, niños, preñadas… cuando se comienza a matar y uno se acostumbra, se
hace sin pensar, sin sentir. Y después de
tanta muerte ya no queda nada (…) ¿Usted qué va a entender? ¿Usted sabe que
es que lo sacan a uno del campo al monte sin tener pelos en la jeta? ¿Sabe lo que
es salir de pasar gente de un lado al otro
lado del río a que lo saquen a la selva a
matar? Usted no sabe de eso… Yo aprendí
rápido. Me volví bueno. Mataba a quien
me dijeran. Yo no le veía nada malo. Al
fin y al cabo si tocaba matar a alguien, sus
razones tendrían”.
La noción fue usada por Hannah
Arendt para explicar la “normalidad” de
los funcionarios que, dentro de la maquinaria burocrática administrativa nazi, antes que sádicos, torturadores o personas
motivadas por perversos conflictos eran
simples burócratas indolentes o incapaces
de cuestionar sus acciones, y ello al amparo de una ideología cuya característica
principal es que tenía la adhesión de muchos (Tiscornia, 2004: 89).
El empleo del video digital permitió
a Guerra un registro de lo cotidiano con
un grado de inmediatez, que da fuerza
documental a la historia. La elección del
blanco y negro, además, dota al conjunto
de un vuelo poético, de un lenguaje directo y desnudo que viabiliza la dinámica de
la trama, con una textura de lo urgente.
De esta manera, en La sombra del caminante, la forma siempre quedará al servicio del contenido, sin apelar a un tono de
crítica
presencia en el lugar, dado que obliga a
alguna reacción por parte de los otros vecinos, como Doña Marelvis a quien le tienen respeto y de quien huyen despavoridos cuando sale en defensa de Mañe. Esa
secuencia es una muestra de que, aún en
estos barrios marginales, ciertas reglas de
convivencia se respetan, como ya ha estudiado Kesller (2004), en el caso de los
pibes de villas de Buenos Aires.
Los dos personajes son desplazados
por la violencia y viven en las márgenes
de la gran ciudad. Para los dos, Bogotá es
un “hueco”, “un moridero”. Cada uno le
pregunta al otro por qué se vino. La respuesta es siempre la misma, escapan de
la violencia, para entrar en otra. La marca que les ha dejado la violencia hace que
las preguntas queden sin respuestas, carezcan de sentido. “Usted, lo único que
hace es preguntar huevonadas, hombre”
le responde el silletero a Mañe. “Que me
muera yo a quién le va a importar…”.
Como si se tratase de una verdadera
tragedia moderna, la violencia teje y enlaza cíclicamente la vida de todos los personajes de la historia. Hacia el final del
metraje se sabrá que el Silletero fue quien
dirigió la toma del pueblo de Mañe, a manos de los paramilitares. La situación se
descontrola cuando el ejército envía a un
pelotón. El responsable a cargo es el Sargento Jaimes, quien, por coincidencia, es
el dueño de la pensión donde vive Mañe.
El ejército le echa la culpa de la matanza a
Jaimes, dándole de baja. El silletero también recibe su castigo, un tiro de gracia
que falla.
El silletero se viene a Bogotá para volver a empezar, y hacer lo mismo que hacía
antes de volverse un matador: trasladar
gente. Pero no esperaba encontrarse con
un sobreviviente de la matanza y mucho
menos que cree con él lazos de amistad.
Cuando lo descubre “es como si toda esos
211
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
212
­ enuncia ni alegato. En este expresionisd
mo en blanco y negro y en video, surge,
sin tapujos, el espectro de la violencia.
En la película, el centro y sobre todo
los márgenes de Bogotá aparecen con un
protagonismo omnipresente, fundamentalmente representados en las sombrías
callejuelas bogotanas de los barrios marginales y en la simbólica Carrera Séptima,
plena de saltimbanquis, vendedores a voz
en cuello y la muchedumbre del bazar urbano que viene y va. Allí es donde Mañe
hace muñequitos de papel para sobrevivir
y el silletero ofrece su peculiar servicio.
Resulta interesante detenerse en otro
actor importante de esta trama urbana: la
policía. Cuando al silletero le decomisan
la silla por no tener permiso para ejercer
su servicio, Mañe se presenta en la comisaría, para que su encargado, el Oficial
Gómez le devuelva un favor. Mañe, a pesar de todo, sabe muy bien cómo transitar
esas fronteras delgadas entre lo legal y lo
ilegal, sabe cómo lidiar con los códigos de
ambos lados y tiene ingenio para jugar
con las reglas que van siendo construidas
para “sobrevivir en la adversidad”, por
tanto sabe como “hacerle la vuelta” al oficial de la policía que le devuelve la silla al
Silletero y le otorga el permiso para trabajar.
La sombra del caminante aborda
la cojera del pueblo colombiano como
marca indeleble. Se trata de una historia
donde la carga del destino y el rebusque
diario son centrifugados por la violencia
que como búmeran no deja en paz a los
colombianos. Hablamos de la violencia
como sombra de un pueblo que camina
con ella a cuestas. Pero también es clara la pretensión de Guerra por redimir a
sus personajes. Esta necesidad de redención está claramente metaforizada por
un hombre contaminado por la violencia
que carga a los demás en sus espaldas, y
que en los mismos créditos de la película construye su silla con la madera que
toma de un ataúd. La metáfora es simple
y contundente: el instrumento de su búsqueda de redención proviene de la misma
muerte. Pero Guerra sugiere también que,
aún en el fondo del pozo, hay posibilidad
para que surjan lazos de amistad y solidaridad. A fuerza de talento, un jovencísimo Guerra (tenía sólo 23 años cuando se
estrenó la película) nos otorga la posibilidad de vivir una experiencia tan cruda
como urgente.
Entre la voz preventiva y la voz ejecutiva:
representaciones sobre la policía, cuarta
historia mínima
El Bonaerense (Argentina, 2002) es la historia de una proceso de formación. Como
suele ocurrir en las películas de Pablo
Trapero (San Justo, Provincia de Buenos
Aires, 1971). Cuando la cámara comienza
a observar a sus personajes éstos aún están viviendo una vida anterior hasta que
de golpe se produce una situación insólita
que los impulsa a adentrarse en esa realidad completamente nueva. Para el caso
de El Bonaerense, la trama plantea, como
ya ha apuntado Tiscornia (2008: 299), un
rito de pasaje o más bien sucesivos ritos
de pasaje, a través de pequeños fraudes
que convertirán al protagonista en un
agente de la Policía Bonaerense.
Zapa, cerrajero de oficio, parece haber
actuado sin intención aparente en el robo
de una caja fuerte y, de hecho, parece no
haber participado de las ganancias que
quedan a manos de su jefe, el Polaco. No
obstante, desde el punto de vista judicial
es culpable, y para evitar el castigo debe
ingresar a la institución policial, recomendado por su tío, Principal de la Policía.
Así comienza un proceso que lo convertirá en agente.
y las traiciones se sobreimpone sobre procedimientos y normas legales que sólo
están para ser moldeadas y viabilizar la
vida institucional (Ibídem).
Todas estas situaciones están legitimadas hacia dentro de la institución por la
existencia de una ética policial que, como
señala Roberto Kant de Lima, le permite
prácticas de “arbitraje” y “punición” que
asume más allá de la ley y por cuenta propia. Como consecuencia de todo esto, el
funcionamiento de la autoridad policial,
se apoya más en la ética policial que en
la ley y los “mecanismos de estigmatización” que operan sobre las clases populares facilitando una legitimación de sus
acciones, desde abajo (1995:112, 141), surgiendo así una zona gris, como apuntó
Benjamín, en la que el Estado es incapaz
de garantizar, por medio del orden legal,
sus propios fines (Tiscornia, 2004:84).
Este formidable dispositivo de control
social coercitivo puede ser comprendido,
entonces, como una técnica de dominación que ha instituido relaciones disciplinarias y de domesticidad –en el sentido que Foucault da a esos conceptos–,
esto es, al tiempo que impone relaciones
de docilidad y utilidad de los cuerpos,
a través de formas capilares de ejercicio
del poder, establece formas de sujeción
doméstica. Las relaciones de docilidad
atravesarán los cuerpos de la población,
convertirán el orden policial en un orden
deseado (Tiscornia, 2004: 86).
Practicante de la obediencia y de la
búsqueda de ventajas, a Zapa le van pasando, al parecer, cosas a pesar de sí mismo. Sigue directivas. Por ese motivo, es
un guiño ingenioso por parte de Trapero
emplear el “Pericón” –considerada danza
nacional, nada menos–, como banda sonora del final, cuando se ve a Zapa caminar rengueado hacia el futuro, mientras
se escucha al bastonero anunciando cada
crítica
La institución policial de El bonaerense está retratada como un sistema social total. El afuera se percibe difuso, por
ejemplo, los dos chicos borrachos que
son baleados por uno de los agentes en
un momento de la historia, son sólo dos
cuerpos sin nombre ni historia. También
para los civiles que llegan a la comisaría
para hacer diversas denuncias, los policías son evidentemente un mundo aparte.
Por fuera, el Gran Buenos Aires aparece
ante nuestros ojos con una notable sobredosis de color.
Zapa comenzará a ascender en este
nuevo mundo, gracias a que acepta incondicionalmente lo que las circunstancias le
imponen y eso lo convierte en un hombre
de confianza. Así, da lugar a una cadena
de dones y afectos con sus superiores, sobre todo con el Comisario Gallo. Esta red
de favores está estructurada por las traiciones, pues son éstas las que hilvanan la
historia. Hacia el final, Zapa devuelve los
favores a Gallo (ascenso en la institución,
contacto con una inmobiliaria) traicionando al Polaco, su ex-jefe. Gallo lo traiciona
a su vez armando una escena de tiroteo y
dejándolo cojo de por vida.
Pero la trama se teje no sólo de traiciones sino de truchadas, como ha señalado
Tiscornia:
“(…) el carácter de lo trucho como una
forma de actuación social que antes que
evidenciar el no cumplimiento o la deslegitimación de la ley, es un efecto de la ley.
La condición de la truchada es la imposición de una ley cuyos resortes, modos y
procedimientos conocemos, pero no controlamos. Se trata de atajos, de estrategia
de los débiles, y también de los astutos e
improvisados” (2008: 11).
En El bonaerense hay una continua
truchada de las normas, una falsificación
que hace pasar una cosa por otra, que a
través de esa complicidad de los afectos
213
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
214
figura con una voz preventiva (“balanceo por la derecha a la voz de Aura”) e
inmediatamente la voz ejecutiva (¡Aura!).
Imposible dejar de pensar en la preocupación durkheimiana de que la sociedad a la
que pertenecemos ejerce una constricción
social sobre nuestras acciones, marcando
los límites de lo que como individuos podemos hacer, como una fuerza “exterior”
a nosotros (Durkheim, 1996).
No obstante, esta primacía de la estructura social sobre la agencia es tan solo
aparente. Es cierto que Zapa llega de casualidad a la policía, no obstante, en un
momento determinado hace una elección
y se queda. Todos los acontecimientos
que inicialmente parecen un producto de
la mera casualidad, en realidad suceden
porque Zapa arma las cosas para que las
circunstancias se encaminen hacia donde
él quiere. No es casual que su oficio sea el
de cerrajero, oficio útil para los fines de sus
sucesivos apoderados. Esa elección es la
que desencadena el final: hacerse un agente de la bonaerense y vengarse del Polaco.
Tal vez sea la secuencia del festejo
de navidad el momento más violento de
la película. El extrañamiento se produce
probablemente porque los policías no disparan a cuerpos indefensos, sino al aire,
pues están jugando solamente. En esa atmósfera enrarecida, la cámara se detiene
en el Comisario Molinari, se trata de un
primer plano de su rostro con la mandíbula desencajada. Hay algo que separa
ese momento (ese plano) del resto de la
película. Molinari mueve sus fichas para
que la realidad lo excluya. No quiere ser
más parte de la truchada que tiene a Gallo como su personaje emblemático. Su
cansancio es premonitorio de lo que va a
pasar con Zapa después. A partir de ahí
Zapa ya no es sólo un testigo de una situación que nadie podría imaginar que
sucedería, sino un cómplice.
El proceso por el cual Zapa va incorporando la violencia activa que le da la
institución policial, se expresa brillantemente en las crudas escenas de sexo: El
nivel de violencia que va acumulando se
canaliza de esta manera y eso les genera
placer a él y a Mabel, la policía instructora
con la que empieza a salir. Mabel tiene un
hijo pequeño, y parecería de entrada que
es ella quien representa el discurso moral
en la película, no obstante esto no es así.
Lo único que Mabel busca es una pareja
que le de tranquilidad y Zapa no se la da,
porque sabe en qué está metido.
El desenlace abrupto sacará a Zapa
del engranaje gris en el que se encuentra. El Polaco encuentra a Zapa y le propone un nuevo “trabajo”, pero ahora los
roles, en cuanto a poderes se trata, están
invertidos. Zapa acepta la propuesta para
plasmar su venganza y le avisa a Gallo.
El Comisario fragua la escena del crimen:
mata al Polaco y le da un tiro a Zapa en la
pierna, de manera tal que parezca que éste
obró defendiéndose y salvándole la vida
a su superior. Josefina Martínez (2001)
apunta que las pruebas de un hecho delictivo pueden ser de distintas características y varían según el delito en cuestión y
el aspecto del caso que se busque probar.
Aquí queda claro que la Policía construye el caso como quiere, en una actuación
signada por la violencia, como elemento
rutinario de sus prácticas. La violencia
policial tiene diversas expresiones y modalidades pero parte del ejercicio mismo
del poder que sustentan.
Ya no nos encontramos frente a la
misma persona. Ahora Zapa rengueará
el resto de su vida. Su cuerpo ha perdido toda inocencia, es un cuerpo enlodado
tras su paso por la Bonaerense. La policía
discapacita, esto es, deja sin capacidades
en términos morales los cuerpos de sus
integrantes. Ése es el estado de la policía,
anclado en ese centro opaco a la mirada,
esa zona gris que legitima el poder de policía más allá de los límites del derecho.
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tiscornia, Sofía
2004 “Seguridad ciudadana y policía en Argentina. Entre el imperio del ‘estado de
policía’ y los límites del derecho”. En:
Revista Nueva Sociedad; Nº 191 Mayo
- Junio, Venezuela.
tiscornia, Sofía
2008 “Vida de policías, códigos morales y
derechos humanos. A propósito de
Tropa de Elite (José Padilha, 2007) y
El Bonaerense (Pablo Trapero, 2002)”.
Trabajo presentado en las Jornadas: La
policía en perspectiva histórica. Argentina y Brasil (del Siglo xix a la actualidad, 28 y 29 de agosto 2008, Buenos
Aires, Universidad de San Andrés. Mimeo. Análisis y discusión de los filmes
Tropa de Elite (de Jose Padilha, 2007) y
El Bonaerense (de Pablo Trapero, 2002).
Vila, Pablo. S/f. “Interpelaciones y articulaciones”. Mimeo.
Vila, Pablo. 1995. “Identidades, narrativa y música. Una primera propuesta
teórica para entender sus relaciones”.
Ponencia para el II Encuentro del Grupo Iberoamericano de Etnomusicología,
Barcelona.
Películas
Chicha tu madre
Dirección: Gianfranco quattrini
Guión: Christopher vásquez y Gianfranco quattrini
Año: 2006
Países: Perú y Argentina
Interpretaciones: Jesús Aranda (Julio
César), Tula Rodríguez (Katlyn), Pablo
Brichta (Fabián Canavese), Jean Pierre Reguerraz (DT Sanguinetti), Karen
Dejo (la Eléctrica), Tatiana Espinoza
(Zoila), Maricarmen Valencia (Yoselin),
Jorge Rodríguez Paz (don Armando),
­Gilberto Torres (Rafael), Carlos Mesta
215
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
(don Mario), Nidia Bermejo (Yuli)
Duración: 90’
Producción: Gianfranco Quattrini y Ernesto González Quattrini
Música: Axel Krygier
Fotografía: Iván Gierasinchuk
Montaje: Alex Zito
Dirección artística: Sandro Angobaldo,
Mario Frías y Daniel Higashionna
Vestuario: Leslie Hinojosa
Bolivia
Dirección: Adrián Israel caetano
Guión: Adrian Israel caetano, basado
en un argumento de Romina Lafranchini
Año: 2001
País: Argentina
Interpretaciones: Freddy Flores (Fre­
ddy), Rosa Sánchez (Rosa), Óscar Bertea (Oso), Enrique Liporace (Enrique),
Marcelo Videla (Marcelo), Héctor Anglada (Héctor), Alberto Mercado (Mercado)
Duración: 80´
Producción: Adrián Israel Caetano
Música: Los Kjarkas
Fotografía: Julián Apezteguia
Montaje: Santiago Ricci y Lucas Sca­
vino
Diseño de producción: María Eva
Duarte
Vestuario: María Eva Duarte
216
La sombra del caminante
Guión y dirección: Ciro Alfonso guerra
Año: 2003
País: Colombia
Interpretaciones: César Badillo (Mañe),
Ignacio Prieto (Hombre de la silla), Inés
Prieto (Doña Marelvis), Lowin Allende
(Sargento Osvaldo Jaimes)
Duración: 90’
Producción: Jaime Osorio Gómez
Música: Diego Hernández y Richard
Córdoba
Fotografía: Emmanuel Rojas
Montaje: Ricardo Cortés
Dirección Artística: Cristina Gallego
El Bonaerense
Guión y dirección: Pablo trapero
Año: 2002
Países: Argentina, Francia, Chile y Holanda
Interpretaciones: Jorge Román (Zapa),
Mimí Ardú (Mabel), Darío Levy (Gallo), Víctor Hugo Garrizo (Molinari),
Hugo ­Anganuzzi (Polaco)
Duración: 105’
Producción ejecutiva: Pablo Trapero
Música: Pablo Lescano
Fotografía: Guillermo Nieto
Montaje: Nicolás Golbart
Vestuario: Marisa Urruti
RESEÑAS
El trabajo comprometido
de una académica estadounidense
Gonzalo Rojas Ortuste
antecedentes para leer las afirmaciones
a continuación como provenientes de alguien con trabajo académico serio sobre
nuestros países y su realidad política.
En continuidad con los procesos políticos que permitieron la visibilidad y
protagonismo de los pueblos indígenas y
sus expresiones políticas, la Dra. Van Cott
se concentra en los municipios donde el
Movimiento Pachakutik del Ecuador y el
mas de Bolivia gobiernan. Lo dice con la
mayor claridad, algo que se retacea por
aquí:
“La lpp –Ley de Participación Popular– que directamente resulta en la formación del mas, habilitando a las organizaciones del movimiento social indígena a
entrar a la política local en gran número”.
(Van Cott. 2008: 208, mi traducción, como
las sucesivas).
Sabemos que fueron otra leyes más
y su implementación las que dieron lugar a la orientación territorial que facilitó
la emergencia de liderazgos distintos de
los hasta entonces vigentes, como la introducción de diputados uninominales
(del que Evo Morales fue conspicuo ganador en su respectiva circunscripción),
la formación de las tcos principalmente
en tierras bajas con la aplicación de la Ley
inra, la puesta en marcha de la eib (¿?)
con la reforma educativa y la conformación de cepos (Consejos Educativos de
Pueblos Originarios) permitiendo pensar
pre-jurisdicciones por criterios étnico-
reseñas
En nuestro medio ha pasado inadvertida
la obra de una importante latinoamericanista que desde la Ciencia Política se ha
ocupado centralmente de Bolivia. A diferencia de los académicos de esta disciplina
fue de las primeras en el Norte de ocuparse de los partidos indigenistas, o mejor, de
la política emprendida por y con banderas de los pueblos indígenas en nuestra
región. La última –luego veremos en qué
exacto sentido– de las obras de Donna
Lee Van Cott fue Radical Democracy in the
Andes. (Cambridge University Press, New
York, 2008) ya c omo miembro del cuerpo
docente de la University of Connecticut.
En el citado libro, la autora realiza una
comparación de los partidos indigenistas
en Ecuador y Bolivia principalmente, en
funciones de gobierno municipal. El área
andina fue el ámbito privilegiado de su
trabajo de investigación que a finales de
los 90 hiciera con los procesos de reforma
constitucional e institucional en Colombia y Bolivia publicado con el entusiasta
título de The Friendly Liquidation of the Past
(Pittsburg, University of Pittsburg Press,
2000), que fue inicialmente su tesis doctoral. Otro de sus libros (From Movements
to Parties in Latin America:The Evolution of
Ethnic Politics (2005, Cambridge University Press), entre uno y otro de los nombrados fue merecedor del premio de mejor
libro en Política comparada en la respectiva sección de la comunidad académica de
latinoamericanistas (lasa). Sirvan estos
219
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
culturales más allá de la división político
administrativa entonces vigente.
Luego de valorar méritos de la presencia de tales organizaciones, nuestra
autora sostiene:
“Estos logros tienen alto costo que los demócratas radicales pueden ser reticentes a
pagar. La governanza en los casos estudiados está permeada por normas antidemocráticas: el legítimo uso de la violencia y la
intimidación contra los adversarios, la monopolización del poder y la expulsión de los
adversarios, la subyugación y la humillación
de las mujeres, presiones sociales para conformar el consenso acordado por las cúpulas
de líderes, y la poca consideración por los
derechos de las minorías” (idem).
Debe decirse que el estudio de Van
Cott termina en 2005, por tanto da cuenta
del comportamiento de municipios dirigidos por masistas en el altiplano paceño y
en el Chapare cochabambino. Anticipa lo
que hemos visto a escala nacional141 desde
el 2007, luego del año de luna de miel inicial; aunque entonces sea también evidente la corresponsabilidad de una oposición
que en el límite le apostó por salidas fuera
del ámbito institucional; es decir, que no
actuó como “oposición leal”.
Las conclusiones finales del libro, digamos el legado de esta estudiosa, no deja
lugar a equívocos, se subtitula “El valor
añadido (y sustraído) de los partidos indígenas”, señalando luces y sombras:
“En los Andes los partidos indígenas
traen al gobierno local una ética de reciprocidad, confianza dentro del grupo y
orientación al bien común, mientras desalientan el interés egoísta y la falta de compromiso.” (op. Cit 223, énfasis aña­dido).
220
Pero también es claro que esas virtudes y las de autonomía y autogobierno,
funcionan cuando hay la competencia de
otras fuerzas y ellos, dado que esto se
“percibe como incentivo para cooperar. De otro modo, los partidos indígenas
frecuentemente persiguen autogobierno
a expensas de principios democráticos,
tales como derechos de minoría, equidad
de género, libre expresión y pluralismo
político” (ídem 225).
Así el valor sustraído, y lo dice con la
laconía y precisión que la cosa amerita:
“Este proyecto es radicalmente igualitario, pero no es radicalmente democrático” (id.
227, mi énfasis gro).
Quiero transitar ahora esta reseña a
un breve homenaje. Donna ya no está entre nosotros, pues nos abandonó el 2009.
No me cabe duda que su trabajo tenía
también motivaciones de orden moral,
como son en las ciencias sociales y humanas (y quizás más allá) para los trabajos
de calidad. La conocí cuando ambos éramos jóvenes en el lasa de Los Ángeles
en 1992, ella entonces más activista a favor de los pueblos indígenas que scholar.
Nos reencontramos a fines de 1996 cuando asistió a uno de nuestros seminarios
del monitoreo de la lpp que realizamos
en la recordada Unidad de Investigación
y Análisis de la Secretaría de gobierno
respectiva. Nos escuchaba atentamente y
sólo tiempo después me hizo comentarios
críticos a solas, cuidando de no lastimar la
confianza que le permitió conocer de primera mano nuestros logros y dificultades
como sociedad. Luego sólo supe sus méritos académicos hasta que un colega me
hizo conocer el libro que ahora tratamos
141 Es claro que aquí me concentro en la “parte boliviana” de su trabajo, aunque sus conclusiones valen también
para el caso del Ecuador, porque la Presidencia de Rafael Correa tiene sus propias peculiaridades, que son
parte de la historia inmediatamente posterior a lo estudiado por Van Cott.
junto con la noticia de luto. Su labor intelectual tiene valía propia, en ese enfoque
tan promisorio como es el trabajo comparado; pero su ausencia hace más notoria
la necesidad de afrontar la aquilatación
política más allá de adopciones emotivas
circunstanciales. Al menos, eso es lo que
creo que nos toca específicamente a quienes nos dedicamos profesionalmente a
estos afanes, y en ámbitos mayores a los
locales, sirva esta última admonición:
“En ausencia (de instituciones democráticas, así sean débiles) experimentos innovadores están muy probablemente destinados
a fallar, no importan cuan bien intencionados o diseñados sean” (Van Cott. 2008: 22930).
reseñas
221
La ciudad del espectáculo
Jorge Komadina Rimassa
importante, sino que aporta con nuevos
datos a la comprensión de los procesos
urbanos, particularmente valiosos como
son aquellos conocimientos logrados por
medio de la aplicación de técnicas etnográficas en contextos urbanos.
Ahora bien, creo que los conceptos
de “marginalidad” y exclusión, recurrentes en el estudio, son empleados de una
manera abusiva y categórica para explicar el trasfondo social y económico de los
problemas en asentamientos urbanos recientes. Esas nociones han sido duramente criticadas por la sociología boliviana y
latinoamericana en las últimas décadas,
no sólo por su dispersión semántica, sino
sobre todo porque pertenecen al vocabulario de los proyectos modernizadores
y desarrollistas de los años 60 y 70 que
buscaron, infructuosamente, incorporar a
los campesinos migrantes al mundo de la
economía capitalista. La marginalidad y
luego la exclusión fueron conceptualizados como problemas provisorios, coyunturales, que podían solucionarse vía la inclusión de esas poblaciones al sistema de
producción y al espacio público.
No obstante, creo que el momento
más intenso del libro (y su aporte específico) es la comparación entre la fiesta y
el linchamiento. Ambos acontecimientos
son estudiados con el mismo marco conceptual, lo que permite extraer analogías
sorprendentes. Así, la fiesta de San Miguel celebrada en Villa Sebastián Pagador
reseñas
Acabo de leer The Spectacular City (Duke
University Press, 2004), un estudio antropológico sobre Villa Sebastián Pagador (Cochabamba), escrito por Daniel M.
Goldstein, profesor de antropología en
Worcester, Massachusetts. Confieso que
tengo una marcada debilidad por las investigaciones antropológicas, hoy por
hoy injustamente desacreditadas como
saberes no sólo coloniales sino también
“colonizadores”. La antropología, creo,
contribuye mejor que cualquier otra disciplina al conocimiento de lo local, su arte
es el detalle y la descripción minuciosa,
pero su verdadero secreto es la mirada
distante de hechos que nosotros, los “nativos”, no siempre percibimos porque estamos demasiado cerca.
Desde fines de los años 80, Villa Sebastián Pagador se ha convertido en un
objeto de estudio mimado por la sociología urbana en Cochabamba. Todos quieren investigar este “objeto”, de la misma
manera que en los 70 se estudió el caso
del Cerro San Miguel. No se trata de una
elección arbitraria, ciertamente, porque la
“Villa” condensa en alto grado los problemas contemporáneos de la ciudad de Cochabamba y sus alrededores: migración
masiva, asentamientos ilegales, carencia
de servicios básicos, crecimiento acelerado, inseguridad, exclusión social, etc. El
estudio del profesor Goldstein no sólo
sistematiza información generada por investigaciones previas, esfuerzo desde ya
223
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
224
el 25 de septiembre es aprehendida como
una compleja y espectacular performance
a través de la cual actores y espectadores
construyen la identidad colectiva de la comunidad y forjan una común “estructura
de sentimiento”. La fiesta es color, risa,
movimiento, música y ruido. En suma es
un espectáculo inolvidable. Y aquí radica
justamente lo que el autor llama su “dimensión pedagógica”: la experiencia de
la fiesta no debe ser olvidada, es un teatro
de la memoria que facilita la comunicación entre los participantes. Como el prestidigitador, dice Goldstein, el espectáculo
distrae a la audiencia llamando dramáticamente la atención sobre un referente
particular, sobre-determinando aquello
que “debe” verse al mismo tiempo que se
enmascaran otros puntos de interés. Aun
más: la fiesta es sobre todo un ritual político que permite representar el poder y la
identidad de un grupo social, pero también la fiesta puede ocultar los problemas
y clivajes internos en el barrio.
El linchamiento es otro teatro de la
memoria. Para sostener esta idea el autor
describe incidentes de un linchamiento
producido en 1995 y coteja las dispares
interpretaciones de vecinos y forasteros.
El libro adquiere mucha fuerza cuando
al estudio de caso se sobreponen algunos
de los célebres párrafos escritos por Michael Foucault en las primeras e inolvidables páginas de Vigilar y Castigar. Según
Foucault, las ejecuciones y torturas practicadas en Francia en los Siglos xvii y xviii
eran rituales políticos cuyo sentido no era
simplemente el castigo del (presunto) criminal, sino la restitución de la soberanía
del monarca, afectada por el crimen, en
el cuerpo del condenado. El espectáculo
debía ser inolvidable. Pero aquí el castigo no es ejercido por el soberano o las
elites, castiga el “pueblo”, actor y espectador, cuya acción es interpretada ambi-
guamente como una crítica a los poderes
(inoperancia y corrupción en la administración de justicia) y como afirmación de
su propio poder. Según el modelo teórico
propuesto por Clifford Geertz –el hecho
cultural como un texto susceptible de ser
leído de diferentes maneras– The Spectacular City recopila y contrasta las narrativas
de los vecinos sobre este acontecimiento.
A través de ellas, se puede constatar que
el linchamiento es interpretado desde
distintos niveles de significado; algunas
mujeres justificaron su participación en
el linchamiento en términos de un sacrificio realizado para garantizar la seguridad de sus hijos; los mayores, en cambio,
construyeron interpretaciones en torno a
la legitimidad del “pueblo” para administrar directamente la justicia; se trata
de una “advertencia”, dicen otros, para
evitar que el barrio quede desprotegido.
En fin, el despliegue de variaciones interpretativas tiende a fortalecer la expresividad del acontecimiento porque implican
a muchos sujetos, a muchas “voces”. Este
juego de interpretaciones no es algo externo al rito-espectáculo; todo lo contrario,
es una parte sustantiva del mismo.
Concluyo con una inquietante cita de
Julia Kristeva: “No podemos salir del espectáculo”.
El MAS como movimiento político
Una lectura alternativa
Gabriela Canedo Vásquez
Komadina, Jorge y Geffroy, Céline 2007. El poder del movimiento político.
Estrategia, tramas organizativas e identidad del MAS en Cochabamba (1999-2005),
La Paz: CESU, DICYT-UMSS, Fundación PIEB.
estructuras o tramas organizativas, tanto
las que provienen de la matriz sindical
campesina como las que se enmarcan en
la lógica partidaria. Leído bajo estos derroteros, el libro nos ofrece una inquietante temática puesto que nos preguntamos
si moviéndose entre estos dos ámbitos
es posible la sostenibilidad del mas. De
alguna manera, se genera una suerte de
tensión entre ser Estado y a la vez ser contrapoder y situarse en la sociedad civil.
Creemos que esta ambivalencia le quita al
mas –en su faceta de contenedor de organizaciones– la posibilidad de interpelar al
Estado y cuestionarlo, puesto que el mas
es el Estado mismo.
Con la minuciosidad de relojero, los
autores exponen las distintas interpretaciones sobre la naturaleza política y sociológica del mas y dialogan de manera
crítica con las mismas, es decir, con las
lecturas populista, marxista, indigenista
–de viejo cuño– que se han hecho sobre
el mas. Komadina y Geffroy proponen de
manera alternativa estudiar una nueva
modalidad de acción colectiva: el movimiento político. Consideramos que uno
de los aportes de la obra radica en ir más
allá de la consabida caracterización del
mas como movimiento social.
La estructura expositiva del libro
consta de cinco capítulos que juntos nos
presentan un estudio completo sobre
el mas: aborda su génesis, la estrategia
reseñas
¿Partido? ¿Movimiento social? ¿Organización de organizaciones?, el amplio debate acerca de la caracterización del mas
oscila entre estos conceptos. Y es que la
actual coyuntura desafía a escudriñar, entender y teorizar sobre los caminos que
va tomando el acontecer político del país.
Komadina y Geffroy se embarcan también
en esta tarea al estudiar y caracterizar el
fenómeno del mas. Por medio del concepto de movimiento político, estudian
la experiencia del mismo. Consideramos
que dentro la gama de análisis que se han
hecho sobre dicho partido, este volumen
nos ofrece una lectura novedosa, pues los
autores señalan que la diferencia específica del mas radica en constituirse como
un movimiento político que actúa en las
fronteras entre la sociedad civil y el campo político democrático representativo.
Esto lo constituiría en un caso particular
dentro la historia del país, un experimento cuyo resultado aún no termina de decantarse. Uno de los supuestos iniciales señalados en el libro es que el mas no es una
estructura partidaria o una comunidad
ideológica cerrada, sino sobre todo se
constituye en “un sistema de signos”. En
este sentido, el propósito de los autores es
estudiar esas estructuras simbólicas que
constituyen la acción colectiva, a esto se
agrega otro de los objetivos cumplidos
referido a conocer la superposición de
225
TRASPATIOS, Marzo 2011, número 2
226
d­emocrática que adoptó y que le supuso
cambios cualitativos importantes como la
extensión hacia las ciudades y el rotundo
apoyo con el que contó en las elecciones
presidenciales de 2005. Desde nuestro
punto de vista, el cuarto y quinto capítulo
son los más enriquecedores en testimonios y análisis. El cuarto aborda al mas
como una mezcla “explosiva” de sindicato y partido, nuevamente retrotrayendo
el funcionamiento de la forma híbrida de
funcionamiento –partido y sindicato–. El
quinto capítulo desarrolla el poder simbólico, es decir, los mecanismos y la estructura simbólica que permitieron a un
grupo de campesinos transformarse en
un movimiento político con una fuerte
identidad nacional, que posibilitaron la
acción política del mas.
Como conclusión, el libro termina caracterizando la acción colectiva y la forma cómo se ha formado el poder del mas.
Komadina y Geffroy muestran tres dimensiones constitutivas del movimiento
político: la primera centrada en la estrategia política, referida especialmente a la
incursión del mas en las elecciones municipales primero y nacionales después, la
adopción de esta vía fue fructífera, puesto
que pasó a ser una organización de cocaleros y campesinos de Cochabamba y
se convirtió en un movimiento nacional
seduciendo a grupos urbanos. La segunda dimensión es la organización: el mas
tiene un fuerte arraigo en los sindicatos,
especialmente los cocaleros del trópico
cochabambino. La génesis –que de manera elocuente nos muestran los autores– de
dicha organización se halla en las luchas
de resistencia de los cocaleros contra las
políticas represivas de erradicación de la
hoja que desembocaron en que la misma
organización intervenga y participe en
el espacio político. Esta transición estuvo además acompañada de un discurso
que viró de la oposición a la ley de erradicación forzosa de la hoja de coca –una
demanda concreta y local– a una serie de
demandas alrededor de la nación, la descolonización y la importancia de la participación de los pueblos indígenas, originarios y campesinos.
Un elemento riesgoso del que nos percata este estudio es la reducida participación de las bases en la elección de candidatos y en la toma de decisiones, puesto
que debido a su crecimiento morfológico,
el mas ha fortalecido el liderazgo de Evo
Morales, que justamente, nos dicen Komadina y Geffroy, es una de las debilidades de la acción colectiva. Además, otro
de los aspectos peligrosos que vemos es la
institucionalización interna del mas como
partido, lo que conllevaría a la pérdida de
la democratización que implica la participación de las organizaciones de base y
que es una de sus características nodales
que le da hegemonía.
La tercera dimensión se centra en la
naturaleza y la función de las estructuras
simbólicas que acompañan las prácticas
políticas del mas y regresamos al precepto
inicial de la obra “El movimiento político
es ante todo ‘un sistema de signos’” que
establece nuevas clasificaciones y códigos
de la realidad política y derrumba las certezas y creencias colectivas, con el fin de
instaurar un nuevo régimen de significación sobre el que sería conveniente meditar ampliamente en otra oportunidad.
De esta manera, es recomendable leer
este notable aporte para entender al mas
en su conjunto y para polemizar justamente sobre este referente de organización partidaria/sindical, tal vez ese sea el
nuevo modelo de funcionamiento de aquí
en adelante para los partidos de viejo raigambre que son tan cuestionados hoy en
día.