Una fe comprometida con la vida Espiritualidad y ética, hoy

Una fe comprometida con la vida
Espiritualidad y ética, hoy
Tony Nifsud sj.
Introducción
0. Aclaración conceptual
0.1. Espiritualidad
0.2. Ética
1. Teología Espiritual y Moral Cristiana
1.1. Recorrido histórico
1.2. Vuelta a la espiritualidad
1.3. Renovación de la teología moral
2. Verificación ética de la experiencia cristiana
2.1. Unidad en la diversidad
Distintas expresiones de una experiencia
Desde la fe a la moral
La caridad lo resume todo
2.2. Reconstrucción de una relación perdida
Una moral trinitaria
Una moral como seguimiento de Cristo
Una moral de la gratuidad
2.3. Consecuencias éticas de la espiritualidad
Imágenes de Dios
Sacramento de la reconciliación
3. Horizonte ético de la espiritualidad ignaciana
3.1. La espiritualidad ignaciana
3.2. Notas éticas de lo ignaciano
3.3. Una ética del discernimiento
En todo amar y servir
Introducción
A primera vista pareciera que mientras la búsqueda personal por la espiritualidad
constituye una sentida necesidad contemporánea (independiente de la creencia o la ideología
del individuo), el discurso público sobre la moral, se percibe como anacrónico y hasta
irrelevante en el actual contexto cultural, donde predomina una decidida reivindicación de la
libertad individual y la autonomía personal.
Sin embargo, una atenta reflexión sobre el significado de la espiritualidad y de la ética en
la experiencia cristiana, revela una necesaria e inseparable relación entre ambas. Esta
relación no se da tan sólo a nivel de complementariedad sino, muy especialmente, en el
sentido de una mutua e indisoluble implicancia, ya que una ética que se dice cristiana
encuentra su fuente en el Espíritu y, a la vez, una espiritualidad de talante cristiano se hace
auténtica en la expresión concreta de un estilo de vida.
Por consiguiente, en un primer momento se establece la relación histórica entre la
espiritualidad y la ética cristiana en el marco de la reflexión teológica; en un segundo
momento se sitúa esta relación, en el contexto de la experiencia cristiana; y, por último, se
ofrece una posible contribución de la espiritualidad ignaciana al pensar y actuar ético.
Tony Mifsud, S.J.
Santiago, febrero de 2002
0.
Aclaración conceptual
Los términos espiritualidad y ética se han introducido en el lenguaje cotidiano. Sin
embargo, a veces, no queda muy claro su significado, porque ya no se emplean
necesariamente en un ámbito religioso, y, además, el contexto de un pluralismo de
pensamiento dificulta una comprensión convergente, dado el contexto de referentes
divergentes.
0.1. Espiritualidad
En nuestros tiempos, el consumismo como medida de valor antropológico y un estilo de
vida siempre más acelerado, han significado un creciente anhelo de búsqueda de sentido,
dando origen a un interés universal por la espiritualidad. Este fenómeno ha traído una
multiplicación de publicaciones, talleres, seminarios, movimientos que pretenden ofrecer una
respuesta. Sin embargo, en este supermercado de ofertas también existen distorsiones,
caricaturas y mucha confusión.
En sentido genérico, la palabra espiritualidad designa una referencia que va más allá de lo
visible, de lo tangible y de lo material. El concepto cristiano de espiritualidad, no tiene como
referente una negación de —o una oposición a— la materia (lo espiritual versus lo material),
sino dice relación directa al Espíritu, a la Persona del Espíritu Santo, el Espíritu del Hijo y del
Padre. La espiritualidad es la vida según el Espíritu.
Jesús, al volver al Padre, permanece presente en la historia humana mediante el envío del
Espíritu. En la narración evangélica de Lucas, Jesús imparte las últimas instrucciones a sus
apóstoles, asegurando: “Yo voy a enviar sobre ustedes la Promesa de mi Padre” (Lc 24, 49)1.
También en la narración evangélica de Juan, Jesús reitera a sus discípulos el arribo del
Espíritu, del Paráclito, “que el Padre enviará en mi nombre” para enseñárselo todo y recordar
todo lo que Él les había dicho (Jn 14, 26). Es el Espíritu que hace reconocer a Jesús de
Nazaret como el Cristo, porque “nadie puede decir: ¡Jesús es Señor! sino con el Espíritu
Santo” (1 Cor 12, 3).
Por consiguiente, la existencia del discípulo de Jesús el Cristo es una nueva vida nacida,
orientada y alimentada por el Espíritu. Esta experiencia original consiste en el estar habitado
por el mismo Espíritu que habitó en Jesús de Nazaret, ya que “Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre!” (Gál 4, 6)2.
En palabras paulinas: “Mas ustedes no están en la carne, sino en el espíritu, ya que el
Espíritu de Dios habita en ustedes. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece. (...)
En efecto, todos los que son guiados por el espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues no
recibieron un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibieron un espíritu
de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro
espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, también herederos;
herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con Él, para ser también con Él
glorificados” (Rom 8, 9-17).
La espiritualidad cristiana es la experiencia de Dios en la vida del creyente. Dios Padre
ha enviado a su Hijo al mundo, y su Espíritu sigue comunicándose a los creyentes. Dios se ha
auto-revelado totalmente en el Hijo y el Espíritu sigue comunicando esta Buena Noticia. Por
ello, lo que define la espiritualidad no son las prácticas sino la irrupción de una Presencia
insospechada y transformadora, ya que Dios se hace presente en la vida de las personas.
Una vida en la fe pasa por la conversión, para acoger y comprometerse con el Proyecto de
Jesús mediante el don del Espíritu 3. Esta vida según el Espíritu se opone a un estilo de vida
encerrado en sí mismo 4, guiado por los esquemas que desconocen la presencia divina5. Una
vida en el Espíritu no es auto-referente si no acepta su condición de creatura y busca el
significado sobre la propia existencia en el horizonte de un Creador que ama infinitamente a
su creatura. La historia se torna camino de la creatura hacia el Creador.
Por ello, una espiritualidad abierta a la acción del Espíritu, implica una centralidad en la
Persona de Jesús el Cristo 6, la construcción de la Iglesia como comunidad fraterna en misión
7, en una actitud de acción de gracias y en el gozo del anuncio del Evangelio 8, privilegiando
una preocupación hacia los más débiles y marginados de la sociedad por su condición de
predilectos sacramentales de lo divino 9. Esta espiritualidad se vive en un proceso continuo
de conversión como respuesta (vocación) a la misión (el Proyecto de Jesús).10
El cristiano que asume una determinada espiritualidad, expresa concretamente una opción
fundamental en su existencia, que cambia su horizonte de significados y sentidos, porque la
experiencia de Dios implica un compromiso con el proyecto divino sobre la historia humana
(conversión — compromiso), porque la conversión a Dios se traduce en una conversión hacia
el otro como imagen y semejanza divinas.
La esencia de la espiritualidad cristiana, es el seguimiento histórico de Cristo bajo la guía
de la acción del Espíritu. La espiritualidad cristiana, es una existencia que se deja interpelar
por la presencia divina y se transforma en un estilo de vida (opciones, actitudes,
comportamientos). Por ello, existen distintas expresiones de esta misma espiritualidad, ya que
este camino histórico tiene distintos contextos definidos por el tiempo y el espacio, como
también por el acento y la prioridad que se da a uno u otro aspecto en la respuesta a la
llamada de Dios
0.2. Ética
La ética es el hogar del ser humano, ya que propone el universo de sentidos, de ideales y
de valores que hacen posible y viable, es decir, habitable para todos y cada uno, la condición
humana en la sociedad 12.
La palabra ética tiene su historia. La búsqueda del origen del significado de una palabra es
iluminadora en cuanto devuelve su sentido originario, oscurecido o desgastado con el paso
del tiempo.
“La etimología nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las palabras
originarias, a las que es menester regresar para recuperar su sentido auténtico, la arkhé, que
es, como diría Zubiri, no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene de
arcaico”13.
La palabra ética, procede del griego ethos, que tiene dos significados. El primero y más
antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita. Gradualmente, se pasa de una
comprensión de un lugar exterior (país o casa) al lugar interior (actitud). Así, en la tradición
aristotélica llega a significar modo de ser y carácter, pero no en el sentido pasivo de
temperamento como estructura psicológica, sino en un modo de ser que se va adquiriendo e
incorporando a la propia existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hábito,
costumbre.
Así, el término ethos fue empleado en el mundo helénico con dos significados: (a) con eta
(e larga), ëthos dice relación al concepto de carácter; y (b) con épsilon (e breve), éthos
denota el concepto de costumbre’4. Sin embargo, en el paso del griego al latín se debilitó uno
de sus significados, ya que en latín sólo existe una palabra para expresar los dos significados
de ethos: este término es mos (en plural, “mores”, de donde viene la palabra moral) y
significa costumbre 15.
En nuestros días algunos emplean las palabras ética y moral sin mayor distinción. Otros
distinguen: (a) se limita el término ética a una reflexión exclusivamente racional (filosofía) y
la palabra moral se emplea para una consideración religiosa (teología); y (b) se relaciona el
concepto de ética con el mundo de los principios y de los valores, mientras moral se
identifica con las normas y los códigos del comportamiento humano 16.
La distinción entre ética y moral puede ser peligrosa en el momento que se asuma en
términos de una división dicotómica y excluyente, es decir, un divorcio entre (a) razón y fe, o
(b) normas y principios. En una sociedad pluralista, es de particular importancia presentar la
racionalidad inherente a toda postura ética para generar un diálogo entre todos; además, toda
norma es una traducción histórica y práctica de principios universales.
Esto no significa una secularización de la moral, en el sentido de la desaparición de lo
cristiano en el discurso ético de parte de los creyentes. Más bien significa que no basta
declarar ni decir una palabra, sino lo esencial es el comunicar y el dialogar con el otro 17 no
se trata de imponer, tampoco de pronunciar frases que no todos entienden, sino de presentar
un mensaje que desafíe al otro desde un punto de vista distinto al suyo.
Por tanto, lo cristiano no constituye tanto un elemento discriminatorio entre ética
(filosofía) y moral (teología), sino más bien señala el horizonte de sentido desde el cual se
elabora el discurso ético.
Actualmente se busca la recuperación del sentido originario de la palabra ethos. “En
efecto, la pobre moral —no tanto la ética, acompañada de connotaciones más ‘científicas’—
ha visto reducido todo su caudal en la vida cotidiana a meros deberes, en su mayoría
negativos, con lo cual el moralista ha venido a convertirse en una especie de pájaro de mal
agüero. El moralista parece no tener más misión que la de prohibir, denunciar, limitar el
disfrute —sobre todo sexual—, poner freno a la investigación, a la imaginación, al progreso”.
Por tanto, es urgente “recuperar, no sólo el sentido etimológico de moral y ética como
referidos al carácter y al modo de vida, sino también prolongar una tradición hispánica,
pensada, leída y escrita en castellano, que nos recuerda el uso ordinario del término ‘moral’
en nuestra lengua. Estar alto o bajo de moral, tener la moral alta o estar desmoralizado,
significa tener o no fuerzas para hacer frente a la vida con altura humana, y el que se
encuentra con fuerzas es, justamente, el que no recorta, no se encoge ni limita, sino el que
infunde ánimo, propone metas, crea vida. La moral es entonces una tarea, un quehacer, la
forja del carácter que permite enfrentar la vida con altura humana” 18.
Por consiguiente, la ética cristiana es una propuesta, a partir del Evangelio, de un estilo de
vida, individual y societal, que busca la auténtica realización, humana y humanizante, del
individuo en sociedad o de una sociedad conformada por individuos.
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Ver también Hechos 1, 4; 2, 33 y 39.
2 Tim 1, 13-14: “Ten por norma las palabras sanas que oíste de mí en la fe y en la caridad de Cristo Jesús. Conserva el
buen deposito mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros”.
Ver 1 Cor 2, 10-16.
Ver Gál 5, 16-25.
Ver Rom 12, 2.
Ver Flp 3, 7-11
Ver 1 Cor 12-14.
Ver Rom l,14-17.
Ver Mt 25, 31-46.
Ver Marcos Buvinic, “Espiritualidad: la pregunta por el Espíritu que nos habita”, en Cuadernos de Espiritualidad,
Espiritualidad: ¿de qué se trata?, (Santiago: CEI, 1993), pp. 7-8.
Ver 5. Spinsanti, “Ecología”, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad, (Madrid: Paulinas, 1991~), p. 510.
Ver Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), p.
13.
José Luis Aranguren, Ética, (Madrid: Alianza Editorial, 1979~), p. 19. Por arkhé se entiende el punto de partida o
principio desde el que se parte (ver p.
15).
Ver Marciano Vidal, Moral de Actitudes (1), (Madrid: Editorial PS, 198l), pp. 19-20.
Santo Tomás de Aquino explica que “mos puede significar dos cosas: unas veces tiene el significado de costumbre (...);
otras significa una inclinación natural o cuasi natural a hacer algo (...). Para esta doble significación en latín hay una
sola palabra; pero en griego tiene dos vocablos distintos, pues ethos, que traducimos por costumbre, unas veces tiene su
primera letra larga y se escribe con eta, y otras la tiene breve y se escribe con épsilon” (Suma Teológica, 1-II, q. 58, art.
1).
16 Ver Marciano Vidal, Moral de Actitudes (1), (Madrid: Editorial PS, 1981), pp. 1718.
17 José Luis Aranguren —“El ethos católico en la sociedad actual” en Marciano Vidal (Ed.), Conceptos Fundamentales de
Ética Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 31-33— explica que “católico, en su acepción etimológica, es lo
potencialmente universal, lo abierto a todos, cualquiera que sea su ethos”. Por tanto, por ethos católico entiende un
talante o un carácter “abierto a todo y en especial, al amor, tolerante, comprensivo, comunicativo, dialogante. ¿Con
quién? Con todos y con todo: con otras religiones, creencias e increencias, con la filosofía y con otras filosofias, con la
ciencia, con otros caracteres o modo de ser”.
18
A. Cortina, Ética Filosófica, en Marciano Vidal (Ed.), Conceptos Fundamentales de Ética Teológica, (Madrid:
Editorial Trotta, 1992), p. 146.
1.
Teología Espiritual y Moral Cristiana
La espiritualidad y la ética cristiana, como ciencias, han sido objeto de la elaboración de
un discurso, de una reflexión sistemática dentro del campo de la teología.
La teología es una palabra (logos) sobre Dios (Theos). Por ello, la teología no es el
discurso absoluto sino el discurso sobre lo absoluto. Pero Dios, la realidad divina, es un
misterio para la condición humana y, por ello, más que un saber, constituye un sujeto/objeto
de esperanza, una esperanza humana respetuosa del misterio divino, del totalmente Otro. La
célebre sentencia de santo Tomás de Aquino resume esta verdad: “De Dios no podemos saber
lo que es, sino sólo lo que no es”.
A la vez, este misterio divino ha sido comunicado por el Hijo a la humanidad. La vida de
Jesús consiste en la revelación del Padre 19, en la Buena Noticia de que Dios ama
incondicionalmente a la humanidad 20 y, en el Hijo 21, le ofrece un camino de salvación 22.
Dios Padre “nos reconcilió consigo por Cristo”, “porque en Cristo estaba Dios reconciliando
al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en
nosotros la palabra de la reconciliación” 23.
El cometido de la teología consiste en un hablar sobre Dios, en la comunicación de este
mensaje salvífico, en dar razón de la esperanza 24. La teología pretende iluminar el camino
del ser humano hacia Dios, de la creatura hacia el Creador, de la vuelta al hogar para poder
encontrar y construir vida, y una vida en abundancia para todos y cada uno 25.
1.1. Recorrido histórico
La ciencia de la teología, o el saber teológico como reflexión sistemática, constituye una
unidad y una totalidad en cuanto existe la misma epistemología (una racionalidad humana
iluminada por la revelación), un mismo objeto (la fe como revelación de Dios Padre en Cristo
que se hace presente mediante el Espíritu en la Iglesia), y una misma finalidad (hacer
inteligible la fe).
Sin embargo, en el saber teológico se distinguen distintas disciplinas por razón de método
(el método positivo empleado en la hermenéutica bíblica, en el análisis histórico del dogma,
en la exposición de la historia de la Iglesia; el método sistemático utilizado en la teología
fundamental y en la teología dogmática; y el método aplicativo de la moral, la espiritualidad
y la pastoral), de temática (la justificación del creer, la organización del conjunto de la fe, la
presentación del compromiso ético, etc.), y de objetivos (horizonte especulativo o interés
práctico).
En el curso de la historia, la reflexión teológica ha pasado de las grandes síntesis
medievales (unidad disciplinar) a la separación en disciplinas autónomas (diversidad
disciplinar) a partir de los siglos XV y XVI. En la actualidad se busca una nueva articulación
convergente entre las distintas disciplinas teológicas 26.
Ni en el Nuevo Testamento como tampoco en la Patrística se encuentra un discurso moral
aparte como un cuerpo aislado. En las síntesis teológicas medievales, con un discurso
teológico más organizado, tampoco se aísla la moral del conjunto de la vida cristiana. La
Suma Teológica de santo Tomás de Aquino (1225-1274) agrupa los temas morales 27, pero
dentro de la totalidad de una síntesis teológica. De hecho, hasta el siglo XV es difícil
distinguir la vertiente moral de aquella espiritual.
La teología moral se erige en disciplina autónoma dentro del saber teológico, a finales del
siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Se suele fechar este acontecimiento en 1600 con el
primer volumen de las Instituciones Morales del jesuita español Juan Azor.
Esta Theologia Moralis Practica, logra su autonomía al desvincularse de la filosofía y
separarse de la teología dogmática, sin ninguna referencia a la espiritualidad, ya que estaba al
servicio del confesor, es decir, dedicada a la orientación en la práctica del sacramento de la
penitencia. Básicamente, este surgimiento se debe a la reforma del Concilio de Trento
(1545-1563), con la reorganización de los estudios eclesiásticos y la reafirmación de la
práctica penitencial individualizada y frecuente 28.
Hasta el Concilio Vaticano 11(1962-1965), la teología moral concentra su preocupación,
básicamente en el análisis del comportamiento moral en orden a la práctica del sacramento de
la penitencia (la obligación de la declaración detallada de los pecados 29). Por consiguiente,
la reflexión moral privilegia una haniartología (Tratado sobre los Pecados) del mínimo (la
determinación y la clasificación de los pecados), dejando lo relacionado con el discurso sobre
la perfección en la vida espiritual a otros tratados de teología. En este contexto surge la
distinción entre los consejos para la vida religiosa (camino de perfección) y los preceptos
como obligaciones comunes para todos los cristianos, dando lugar a una separación en la
práctica del cristianismo en términos de la búsqueda del máximo (vida religiosa) y del
mínimo exigible (vida cristiana), quedando la moral situada en el horizonte del mínimo
exigible 30.
La teología moral, alejada de la espiritualidad y de la síntesis teológica, cobra un tono más
jurídico para poder responder a su finalidad de ayuda al confesor en la práctica del
sacramento de la penitencia y queda unilateralmente asociada al pecado.
La teología espiritual aparece como disciplina autónoma dentro del saber teológico a
comienzos del siglo XX. En 1918 comienza a funcionar la cátedra de Ascético-Mística en la
Pontificia Universidad Gregoriana (Roma), siendo profesor Ottavio Marchetti. La
constitución apostólica Rerum scientiarum Dominus (1931) la declara como materia
obligatoria en las facultades de teología. Gradualmente, en la década de los cincuenta, se
abandona el uso de la terminología Ascética y Mística a favor de Teología Espiritual 31.
La espiritualidad, como ciencia, se presentaba como el conjunto de aspiraciones y de
convicciones que animan interiormente a los cristianos en su relación con Dios, así como el
conjunto de las reacciones y de las experiencias personales o colectivas y de las formas
exteriores visibles que concretizan dicha relación.
Así, en las generaciones post-apostólicas (siglos I y II), en el contexto histórico del
conflicto entre el mundo pagano y el surgimiento del cristianismo, predominan las notas del
martirio y de la virginidad (el tema de la imitación de Cristo); posteriormente, con el
monaquismo (que nace en Egipto, Siria y Palestina para extenderse a todo Occidente), se
privilegia la observancia de la interioridad en la lucha contra el mal espíritu; en el siglo VII,
con los Libros Penitenciales de los monjes irlandeses, cobra mucha relevancia el tema de la
penitencia; la decadencia y la reforma durante los siglos X y XI, dieron paso a la mística del
siglo XII y la preocupación por la vida apostólica (san Francisco de Asís y santo Domingo)
del siglo XIII; el siglo XVI fue marcado por los grandes personajes contemplativos y
apostólicos (santa Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz, san Ignacio de Loyola).
En el siglo XX acontece un cambio fundamental en el capítulo de la espiritualidad: la
temática anteriormente considerada como profana, llega a formar parte de la espiritualidad y,
por ello, ésta ilumina y se identifica con la vida normal. La división entre dos espacios
(sagrado y profano) se supera. La vivencia de la espiritualidad no implica una separación ni
una huida del mundo, sino se sitúa en lo cotidiano 32.
El camino de la santidad no se relaciona unilateralmente con la vida religiosa sino se
identifica con la vocación cristiana. Todo cristiano está llamado, es decir, tiene la vocación, a
la santidad. En palabras del Concilio Vaticano II: “Todos los fieles, de cualquier estado o
condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y
esta santidad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena”33.
Juan Pablo II subraya que “la vocación de los fieles laicos a la santidad implica que la vida
según el Espíritu se exprese particularmente en su inserción en las realidades temporales y en
su participación en las actividades terrenas. (...) Por tanto, para que puedan responder a su
vocación, los fieles laicos deben considerar las actividades de la vida cotidiana, como ocasión
de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como también de servicio a los
demás hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo”34.
1.2. Vuelta a la espiritualidad
En la década de los sesenta, se planteaba la tesis de la desaparición de la religión como
signo de la emancipación de la razón moderna. Sin embargo, en la actualidad el fenómeno de
la religiosidad está en pleno auge. Esta búsqueda de lo trascendente se manifiesta en
múltiples y variadas expresiones, predominando a veces un talante individualista
(autorrealización, paz y armonía individual), cósmico (relación individuo-universo), y masivo
(actos que reúnen una gran cantidad de personas).
Esta verdadera ansia por lo religioso ha dado lugar a un supermercado de oferta religiosa
en la sociedad, ya que más allá de las religiones tradicionales e históricas surgen
constantemente movimientos y sectas. El fenómeno parece responder a la necesidad de
sentirse acogido en el seno de un pequeño grupo en medio del anonimato urbano. También se
observa un fuerte matiz terapéutico (sanaciones) y el New Age proyecta una vivencia
religiosa cósmica de bienestar personal sin Dios.
El número de cristianos sin iglesias va creciendo, en cuanto la propia iglesia resulta más
bien un punto de referencia más que una de pertenencia. Aunque una persona se declare como
miembro de una determinada iglesia, no obstante en la práctica no se siente totalmente
identificada con ella ni con su misión y tampoco con sus declaraciones oficiales.
El campo religioso se relega cada vez más a lo privado y al terreno de lo personal. En
contraste con las décadas de los sesenta y setenta, el compromiso social religioso va
perdiendo fuerza porque lo público ha perdido credibilidad, predomina una alta cuota de
frustración frente a los intentos políticos del pasado, y una serie de situaciones (soledad
urbana, preocupación laboral, problemas familiares, ...) producen un repliegue del individuo
sobre sí mismo en la búsqueda de la armonía personal 35.
Por consiguiente, el fenómeno de la vuelta a la espiritualidad resulta muy complejo y,
muchas veces, responde a un rechazo hacia una sociedad de consumo que no satisface el alma
humana y a la expresión de una frustración frente a una civilización industrial que no ha
cumplido sus promesas, porque en vez de un mundo a medida humana ha erigido criterios
productivos como parámetros de valor humano.
Sin embargo, la pregunta por la espiritualidad existe en la actualidad. Sin recurrir a
conclusiones ingenuamente optimistas, es preciso construir sobre el presente. ¿Cómo
construir una espiritualidad adecuada al Tercer Milenio? La espiritualidad cristiana, por su
carácter histórico, tiene que responder a las necesidades de la época y expresarse en
categorías culturales correspondientes.
En la espiritualidad cristiana, los cambios culturales (rápidos y profundos) han producido
un verdadero desfase: por una parte se distancia de la piedad tradicional, pero, por otra,
todavía está en búsqueda de una forma existencial adecuada a las nuevas exigencias.
¿Cómo vivir el espíritu del Evangelio, en una sociedad secularizada y secularista? ¿Cómo
vivir la pobreza, en la dinámica del desarrollo? ¿Cómo vivir la consagración a Dios, en un
momento de relativización de lo institucional? ¿Cómo vivir la experiencia de Dios, en un
contexto de injusticia social?
No se puede fijar la experiencia espiritual en esquemas de un pasado que se fue, porque
equivaldría a petrificarla en una cultura superada o, por lo menos, frenaría su dinamismo.
Pero, también resulta imperativo y urgente encontrar nuevas expresiones históricas de la vida
espiritual 36.
Por de pronto, se pueden señalar tres características en la configuración de una
espiritualidad cristiana contemporánea: (a) una espiritualidad de lo cotidiano (en clave de
inserción y no de huida de la realidad, superando la evasión y el dualismo), (b) una
espiritualidad que busca la autorrealización en la autotrascendencia (apertura al Otro
en los otros, para no caer en un subjetivismo narcisista), y (c) una espiritualidad capaz
de integrar la contemplación en la acción (evitando los extremos de activismo y de
intimismo) 37.
1.3. Renovación de la teología moral
El Concilio Vaticano II marca el final de la moral casuista. La moral casuista tiene sus
antecedentes históricos en los Libros Penitenciales (siglos VII a XII) y en las Sumas para
Confesores (siglos XII a XVI)35.
Los Libros Penitenciales son catálogos de pecados con sus correspondientes penas
expiatorias, destinados principalmente a guiar a los sacerdotes en el ejercicio de su
ministerio. Las Sumas para Confesores son léxicos de teología moral, en los cuales se
encuentra una información expedita para el sacerdote ocupado en el ministerio y agrupan en
orden alfabético o sistemático los temas relacionados con la moral, el derecho, la liturgia y la
pastoral sacramental como un “vademécum” para los sacerdotes.
A comienzos del siglo XVII surgen las Instituciones Morales como respuesta a la reforma
tridentina que exigía la declaración exacta de los pecados con su número, especie y
circunstancia, y también como el resultado de los cursos sobre “casos de conciencia”
introducidos por los profesores de la Compañía de Jesús 39. Con las Instituciones Morales
nacen los Manuales de Moral casuista, preocupados por el análisis del acto singular tanto en
sus condiciones objetivas como subjetivas 40.
Las principales limitaciones que se han advertido en la exposición de los Manuales de
Moral casuista, se pueden sintetizar del siguiente modo 41:
*
La desvinculación de la teología en la elaboración del discurso moral. La moral, al
conseguir su autonomía como ciencia teológica, se desvinculó de la Sagrada Escritura, la
Cristología, la Eclesiología y la Teología Sacramental en su argumentación.
*
El excesivo legalismo que adquiere, al subrayar demasiado la obediencia y la ley
positiva en desmedro de la responsabilidad personal, llegando a predominar una
mentalidad jurídica en la moral.
*
El positivismo moral, acudiendo a argumentos de autoridad, que reduce la respuesta
moral a una receptividad pasiva de acatamiento. Esto impidió la necesaria revisión de
planteamientos, debido a la gran preocupación en deducir aplicaciones de principios
preestablecidos sin ulterior profundización 42.
*
La vinculación unilateral con la práctica penitencial, que condujo a reducir el
discurso moral a la determinación de los pecados, con insistencia en el caso concreto
abstractamente concebido. De esa manera, la moral tendió a configurarse en términos
negativos de prohibición.
*
La formulación abstracta y oscura, empleando categorías y conceptos poco
comprensibles por el hombre moderno, con el peligro de reducir la elaboración de la moral
a sacerdotes y para sacerdotes, con la consecuente ausencia de los laicos como sujetos y
destinatarios de la reflexión moral.
Esta visión crítica de la moral casuista no desconoce el gran aporte que encontramos en
los Manuales 43:
*
La búsqueda de lo universal, ya que más allá de las diferencias regionales e históricas,
encontramos rasgos comunes que definen a la persona humana. El discurso sobre la ley
natural apunta hacia la común humanidad que nos une más allá de las diferencias.
*
La búsqueda de lo perenne por encima de la provisionalidad histórica. El discurso
moral busca los valores primarios que deberían sustentarse en las distintas expresiones
históricas del comportamiento moral.
*
La importancia del obrar concreto advierte contra el exclusivismo de la intención. Sin
desconocer el papel importante de la intencionalidad, no se puede reducir la moral a una
intencionalidad que no busca concretarse en el obrar histórico.
*
El acento sobre el individuo expresa lo único, irrepetible y original de cada persona;
sin embargo, corre el peligro de caer en una abstracción cuando se universaliza su
aplicación.
*
El papel de la ley revela la dimensión objetiva de la moral y su necesaria aplicación
en todo grupo humano.
Es interesante observar que las limitaciones de la moral casuista nacen de una mentalidad
que polariza los mismos aspectos positivos. Así, hubo una tendencia a caer en una moral
segura pero no siempre crítica; una moral marcada por el pesimismo; una moral legalista del
mínimo exigido; y una moral privatista 44.
En el Decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam Totius, el Concilio Vaticano II llama
a que se tenga “especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica,
nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la
excelencia de la vocación de los fieles en Cristo, y su obligación de producir frutos en la
caridad para la vida del mundo”45.
Este llamado conciliar invita a la reflexión moral a profundizar en la fuente bíblica,
destacando una visión cristocéntrica de la moral, entendida como un seguimiento de Cristo,
en una actitud de servicio a la humanidad. Es importante notar que el Concilio habla en
términos de excelencia en contraste con una visión reductora del mínimo obligante, como
también destaca el papel central de la caridad en toda reflexión moral.
El desafío conciliar a la reflexión moral, fue acogido por los moralistas 46 y se inauguró
una época fructífera de nuevas orientaciones y búsquedas de la formulación moral. En la
actualidad se pueden destacar las siguientes líneas fuerzas como ejes fundantes del discurso
de una ética cristiana:
*
Una moral centrada en la Persona de Jesús. La vida moral es entendida como una
respuesta histórica al Dios quien irrumpe en la historia individual y colectiva, invitando a
asumir la causa de su Hijo. Los gestos, las palabras, las opciones y el estilo de vida de
Jesús de Nazaret, llegan a ser el punto de referencia para la actuación del cristiano. Por
tanto, es una moral que se sitúa en el contexto de la proclamación de la Buena Nueva y
como un testimonio concreto de gracia y de tarea frente al hecho y a la proclamación del
Evangelio. En este sentido, la moral llega a ser un verdadero estilo de vida, expresión de
una aceptación responsable de comunión con el plan liberador de Dios sobre la historia
humana.
*
Una moral abierta al Espíritu y a Su presencia en la historia. Alejada de una moral
juridicista que mata el espíritu en nombre de la letra 47, se reconoce que el autor de la vida
cristiana es el Espíritu de Cristo Resucitado; es Él quien obra la transformación en las
personas y fortalece en el discernimiento 48. La ley del cristiano es ahora la ley del
Espíritu 49 porque en la praxis cristiana el Espíritu (a) santifica al sujeto moral
(conversión), (b) ilumina en la situación concreta (discernimiento moral), y (c) fortalece
en la acción (praxis moral). Una moral que asume los desafíos de la historia y sus
procesos, tiene que estar constantemente abierta a la presencia del Espíritu, porque sólo en
esta presencia encontrará su seguridad de fidelidad a los signos de los tiempos 50.
*
Una moral que invita a la conversión. Sin negar la realidad trágica del pecado, es
preciso dirigirse hacia el deseo de cambio que anida en el corazón de las personas y hacia
el sueño de transformar las estructuras injustas que oprimen a tantos y tantos seres
humanos. La moral debe tener en cuenta el crecimiento de las personas y los conflictos
históricos de la sociedad, con un interés persuasivo más que impositivo para apoyar el
crecimiento e iluminar en el conflicto. En otras palabras, un discurso moral que no se
reduce a condenar y prohibir, sino que orienta hacia un aporte positivo y creativo; una
moral que incluye una palabra sobre la gracia que fortalece y anima a caminar hacia
adelante en medio de una realidad dura y conflictiva.
*
Una moral centrada en la persona humana, porque su finalidad es la liberación
integral de la persona en la búsqueda de su auténtica humanización. La ley es el resultado
de un proceso histórico con un interés pedagógico 51 por orientar el quehacer humano. Sin
embargo, la ley es letra muerta si no es superada por la fuerza del amor que debería dictar
la actuación histórica del cristiano. Ya santo Tomás de Aquino había reivindicado la
primacía de la ley interior por sobre la ley exterior humana, porque ésta cobra sentido a
partir de aquélla. En la conversión, el “otro” se reconoce como “hermano” y digno de todo
respeto; en la ley, se obliga a reconocer los derechos del “otro” sin ulterior referencia y sin
mayor compromiso. La ley no puede obligar al amor; sólo en la conversión se descubre la
caridad y sus exigencias.
*
Una moral que reconoce la responsabilidad humana frente a las estructuras, como
también la influencia de éstas sobre los individuos. Por tanto, una moral preocupada por
las situaciones históricas y atenta a denunciar toda injusticia que engendra víctimas
humanas en la sociedad. Tal moral se siente en la necesidad de entrar en diálogo con las
ciencias sociales, para poder llegar a la raíz de las causas que sustentan estructuras
injustas; como también de entrar en diálogo con todo hombre y toda mujer de buena
voluntad que busca la construcción de una sociedad más humana y más justa 52.
*
Una moral desde la situación concreta. Es evidente que los valores cristianos son
universales, pero su vivencia concreta depende de la coyuntura en la cual se está inserto.
Los problemas y los desafíos no son iguales ni idénticos en todos los lugares; por tanto, el
compromiso con la realidad concreta va presentando prioridades según lugar y tiempo.
Formar parte de un continente y asumir su problemática condicionan y sitúan la reflexión
moral correspondiente 53.
No se ha de confundir la moral renovada con la “ética de situación”, ni tampoco con un
planteamiento relativista de la moral. La ética de situación 54, condenada por Pío XII 55,
niega todo valor objetivo para hacer de la conciencia individual el único fundamento de la
moral. La ética de situación, al reaccionar frente a una moral legalista, se situó en un
radicalismo opuesto.
“La negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia conciencia el único
fundamento de la moral, llevaría a un subjetivismo exagerado, con todas sus lamentables
consecuencias y contradicciones”56. Evidentemente, la ética de situación conduce a un
subjetivismo excluyente de lo objetivo y, en el fondo, niega la dimensión social de la persona
humana que, por su misma estructura antropológica, exige también un discurso objetivo sobre
lo humano. Por el contrario, la moral renovada insiste en una con textualización de la moral,
sin negar la necesidad y la conveniencia de un discurso objetivo.
El camino latinoamericano de la reflexión ética, pretende ser una moral situada desde los
problemas y los desafíos presentes en el subcontinente. Una moral situada dice relación al
lugar social desde el cual se hace la lectura ética y al lugar ético desde el cual se hace la
lectura de esa realidad. El lugar social implica la vinculación con los procesos sociales de la
realidad; el lugar ético implica la toma de posición frente a esa realidad.
La preocupación de la reflexión moral es la auténtica e integral realización de la persona
humana, dentro de un contexto de una sociedad solidaria, según la dignidad que le
corresponde en su triple relación con el mundo como señor, con las personas como hermano
y con Dios como hijo 57.
La fe en Dios Creador plantea la dignidad inalienable de todo individuo; la salvación
obrada por Jesucristo nos invita a participar en la tarea de luchar contra toda expresión de
pecado; la presencia del Espíritu nos alienta a tener esperanza y confiar en la fuerza divina
por sobre la debilidad humana.
Esta preocupación plantea unas prioridades —por cierto incluyentes y no excluyentes—
en la reflexión moral 58.
En América Latina nos encontramos con el desafío de asumir la categoría del
empobrecido como perspectiva configuradora de lo antropológico. El mundo de los pobres
proporciona la perspectiva básica desde el cual se lee y se entiende la realidad. Por tanto, es
desde ellos que la reflexión ética emite sus juicios sobre la realidad social y la medida del
auténtico desarrollo y progreso.
Si todo hombre y toda mujer han sido creados a imagen y semejanza de Dios 59, el
empobrecido es la negación de esta dignidad que corresponde a toda persona humana. Si la
persona y su auténtica realización es la razón de ser del discurso moral, es el empobrecido el
primer referente por ser el más marginado y ofendido en su dignidad.
Se trata de una preocupación antropológica inclusiva que interpela —aunque de manera
distinta— a todos. No se trata de formular una teología moral para los empobrecidos y otra
para los más favorecidos. Lo importante es dar prioridad a los problemas más urgentes que
afectan a los pobres. Además, los mismos problemas que afectan a todos sin distinción,
terminan afectando con más fuerza a los pobres por su condición de marginación social.
19 “Yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha mandado lo que tengo que decir y hablar, y
Yo sé que su mandato es vida eterna. Por eso, lo que Yo hablo lo hablo como el Padre me lo ha dicho a Mi” (Jn 12,
49-50). Ver también Lc 2, 49; Jn 5, 36; 8, 28; 14, 31; 14, 24.
20 “No es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno solo de estos pequeños” (Mt 18, 14). Ver las tres parábolas
de la misericordia (la oveja perdida, la dracma perdida, el hijo pródigo) en Lc 15.
21 “Le dice Jesús: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por Mí’ (Jn 14, 6).
22 “Pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido” (Lc 19, 10). “No he venido para juzgar al
mundo, sino para salvar al mundo” (Jn 12, 47).
23 2 Cor 5, 18-19. Ver también Rom 5, 1-11.
24 “Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza. Pero hacedlo con dulzura y
respeto” (1 Pe 3, 15-16).
25 “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10).
26 Ver Marciano Vidal, Moral y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Editorial PS, 1997), pp. 57 73.
27 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica: la Prima Secundae (1 - 11) dedicada a la moral general, y la Secunda Secundae
(II - 11) a la moral concreta.
28 Ver Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la ética, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), pp.
902-903. Ver Catecismo de la Iglesia Católica, (1992), Nº 1447.
29 Ver Enrique Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, (Barcelona: Herder, 1995), Nº 899. En Pierre Adnés S.J., La
Penitencia, (Madrid: BAC., 1981), se ofrece una presentación de la evolución histórica y doctrinal sobre el sacramento
de la penitencia. En la presentación del Concilio de Trento, con respecto al sacramento de la penitencia, se explica que
“el penitente no puede contentarse con una confesión puramente genérica, en la cual dijese que ha pecado, sin acusarse
de ningún pecado en particular. Es necesaria una confesión no sólo detallada, sino íntegra, en la cual el penitente se
acuse sin omitir ninguno de todos los pecados cometidos; y específica, en la cual explique las circunstancias que pueden
cambiar la especie de estos pecados. (...) De la necesidad de la confesión íntegra están exentos, sin embargo, los pecados
veniales, que no hacen perder la gracia y pueden ser perdonados de otras muchas maneras. Sin embargo, es bueno, útil y
recomendado confesarse de ellos” (pp. 185-186). La consecuencia se ve claramente en los Manuales de Moral, como,
por ejemplo, en Arregui-Zalba, Compendio de Teología Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951~), No 586 (especie, número,
circunstancias).
30 Ver Marciano Vidal, Moral y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Editorial PS, 1997), pp. 57-73.
31 Ver Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), pp.
906-908; Marciano Vidal, Moral y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Editorial PS, 1997), pp.
57-73.
32 Ver G. Dumeige y A. Guerra, “Historia de la Espiritualidad’, en AA.VV, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, (Madrid:
Paulinas, 1991’), p. 847-876.
33 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, (21 de noviembre de 1964), Nº 40.
34 Juan Pablo II, Cliristifideles Laici, (30 de diciembre de 1988), Nº 17.
35 Ver Informe CELAM 2000, El Tercer Milenio como desafío pastoral, (Bogotá: CELAM, 2000), Nº 73-87.
36 Ver Stefano de Fiores, “Espiritualidad Contemporánea”, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Espiritualidad, (Madrid:
Paulinas, 1991), pp. 622-625.
37 Ver Marcos Buvinic, “Espiritualidad: la pregunta por el Espíritu que nos habita”, en Cuadernos de Espiritualidad,
Espiritualidad: ¿de qué se trata?, (Santiago: CEI, 1993), pp. 3-6.
38 Para una breve reseña histórica de la Teología Moral, se puede consultar F.X. Murphy y L. Vereecke, Estudios sobre
Historia de la Moral, (Madrid: PS., 1969).
39 Ver B. Häring, La Ley de Cristo (1), (Barcelona: Morder, 1968), pp. 58-59.
40 Ver J. Gallagher, Time Past, Time Future: a historical study of Catholic Moral Theology, (New York: Paulist Press, 1991),
pp. 5-139.
41 Ver M. Vidal, Moral de Actitudes (1), (Madrid: PS., 1981), pp. 105-113.
42 Ver K. Rahner, Theological Investigations, (Darton: Longman & Todd Ltd., 1972), Vol. IX, pp. 227-241.
43 Ver A. Moser y B. Leers, Teología Moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987), pp. 33-39.
44 “La crítica no va tanto contra los Manuales, que respondieron a las cuestiones de su tiempo con categorías de su tiempo.
La crítica se dirige contra una mentalidad todavía reinante, que insiste en unos presupuestos insostenibles. No eran los
Manuales los que estaban equivocados. Estaban equivocados sencillamente los que seguían —y todavía siguen—
ignorando los datos de las ciencias del hombre, los datos de las ciencias de lo social e incluso los datos teológicos que
se han enriquecido en la perspectiva moral de nuestros días” (A. Moser y B. Leers, Teología Moral: Conflictos y
alternativas, Madrid, Paulinas, 1987, pp. 38-39).
45 Concilio Vaticano II, Optatam Totius, (28 de octubre de 1965), Nº 16.
46 Ver B. Häring, Líneas Fundamentales de una Teología Moral Cristiana, (Madrid: Paulinas, 3969); 13. Häring (Ed.),
Renovación de la Teología Moral, (Madrid: PS., 1967); J. Fuchs, La Moral y la Teología Moral según el Concilio,
(Barcelona: Herder, 1969); Ph. Delhaye, “La aportación del Vaticano II a la Teología Moral”, en Concilium 75 (1972)
pp. 207-217; M. VIDAL, “La fundamentación de la ética teológica como respuesta al reto de la modernidad”, en
AA.VV., Modernidad y ético cristiana, (Madrid: PS, 1981), pp. 183-210.
47 Ver 2Cor 3,6; Rom 7,6.
48 Ver 2Cor 3, 4-6; Rom 8, 1-17.
49 Ver santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1-II, qq. 106-110.
50 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 4, 11,44.
51 Ver Gál 3, 24-25.
52 Una desprivatización de la moral, tanto en su enfoque como en su Contenido. El Concilio Vaticano II ha subrayado esta
necesidad: “La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por
despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente individualista” (Concilio
Vaticano II, Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, N 30; también Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, 30 de
diciembre de 1987, N 47).
53 “Frente a situaciones tan diversas, nos es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer una solución con
valor universal. No es éste nuestro propósito, ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar
con objetividad la situación propia de su país, esclarecerla mediante la luz de la palabra inalterable del Evangelio,
deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción según las enseñanzas sociales de la Iglesia tal
como han sido elaboradas a lo largo de la historia” (Pablo VI, Octogesima Adveniens, Nº 4).
54 Sobre el tema de la ética de situación se puede consultar: G. Angelini, “Situación (Ética de)”, en L. Rossi y A. Valsecchi
(Eds), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1978), pp. 1022-1027; AA.VV., Praxis
Cristiana, (1), (Madrid: Paulinas, 1980), pp. 354-355; K. Rahner, “Sobre el problema de una ética existencial formal”,
en Escritos de Teología, (II), (Madrid: Taurus, 1961), pp. 225-243; E. Schillebeecks, Dios y el hombre, (Salamanca:
Sígueme, 1969), pp. 303-357.
55 La condena pontificia se encuentra principalmente en dos discursos de Pío XII (1952 y 1956) y en una instrucción del
Santo Oficio de 1956.
56 AA.VV., Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Paulinas, 1980), p. 354.
57 Ver Documento de Puebla, (1979), Nº 322.
58 Los obispos reunidos en Puebla expresaron una preocupación clara al afirmar que “nos sentimos urgidos a cumplir por
todos los medios lo que puede ser el imperativo original de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz profesión
cristiana y una eficaz promoción de la dignidad humana y de sus fundamentos divinos, precisamente entre quienes más
lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan —acaso a tientas— la
libertad de los hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo” (Documento de Puebla, Nº 320).
Consecuentemente, los mismos obispos invitan “a todos, sin distinción de clases, a aceptar y asumir la causa de los
pobres, como si estuviesen aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo. ‘Todo lo que hicisteis a
uno de estos mis hermanos, por humildes que sean, a Mí me lo hicisteis’ (cf. Mt 25, 40). (Documento de Puebla,
Mensaje, Nº 3).
59 Ver Gén 1, 26-27.
2.
Verificación ética de la experiencia cristiana
El camino de renovación emprendido por la teología moral en términos del seguimiento
de Cristo 60 y la comprensión de la espiritualidad en términos de llamada universal a la
santidad (versus huida del mundo, propia de una elite) permiten la construcción de un espacio
común entre ambos. Ya no se trata de una moral del mínimo para laicos y una espiritualidad
del máximo para la vida religiosa, sino una espiritualidad y una moral que constituyen
distintas expresiones de la misma vocación común a todos los cristianos.
Por consiguiente, es preciso fundamentar teológicamente la unidad en la diversidad entre
espiritualidad y moral, señalar algunos rasgos de una ética redimensionada por la
espiritualidad cristiana, y advertir sobre algunos peligros de una deformación espiritual en la
vivencia ética.
2.1. Unidad en la diversidad
Una primera impresión puede situar en extremos opuestos a la espiritualidad y a la moral,
reduciendo la espiritualidad a la vida religiosa (el camino de perfección en torno a los
consejos evangélicos) y comprendiendo la moral como el mínimo exigible (el camino de
salvación iluminado por los Diez Mandamientos).
Tampoco sería correcta una reacción contraria que moraliza la espiritualidad (reducir la
espiritualidad a la acción ética) o espiritualiza la moral (una fe que no tiene incidencia en la
realidad histórica). En este caso se cae en la reducción y la confusión entre dos dimensiones
que pertenecen a la misma realidad. La espiritualidad y la moral no son niveles distintos sino
dos caminos diferentes que expresan una misma experiencia. El desafío consiste en vivir al
máximo estos dos caminos, sin negar la radicalidad de los consejos evangélicos 61.
Distintas expresiones de una experiencia
La vocación de todo cristiano es una ¡lanzada a ¡a santidad según su propia condición.
“Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones,
todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorándole
en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer
ser hechos participes de su gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino
de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según los dones y funciones
que le son propios 62
La espiritualidad consiste en una vida guiada por el Espíritu del Hijo y del Padre; la acción
ética es un comportamiento inspirado por este mismo Espíritu. En esta vida nueva, la
espiritualidad se hace compromiso ético y la moral es motivada por la coherencia con esta
experiencia espiritual. La acción ética es justamente un estilo de vida coherente y
consecuente con la vida de gracia recibida 63.
La experiencia humana se rige por dos movimientos: la unidad, en la orientación y la
meta, y la diversidad, en el camino. La sola diversidad conduce a la dispersión que carece de
rumbo, y la mera unidad negaría la particularidad confundiéndose con la uniformidad. La
unidad en la diversidad constituye la clave epistemológica para comprender las diversas
dimensiones de la existencia humana. La contemplación del significado cristiano, la vivencia
de su misterio, su implicación ética en la transformación de la historia son distintas
manifestaciones de una misma y única opción de vida 64.
La espiritualidad y la ética cristiana brotan de la misma experiencia de Dios en el camino
hacia la santidad, que consiste en una vida de caridad (amar a Dios en el otro y el otro en
Dios), según la vocación particular de cada uno.
Juan Pablo II señala que “la vocación de todo creyente es ser discípulo de Cristo (cf. Hech
6, 1). Por esto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana:
como el pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida
(cf. Ex 13, 21), así el discípulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf.
Jn 6, 44). No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un
mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús,
compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del
Padre”65.
El seguimiento de Jesús el Cristo significa hacerse conforme a El, dejarse moldear por Él
mediante la obra del Espíritu”66. En palabras paulinas, es dejar que “Cristo habite por la fe
en vuestros corazones” (Ef 3, 17), para tener “los mismos sentimientos que tuvo Cristo” (Flp
2, 5). La experiencia (espiritualidad) se hace compromiso (ética) y el compromiso (ético) es
fruto de la experiencia (espiritualidad).
Esta mutua implicancia entre la teología espiritual y la ética cristiana, no desconoce la
peculiaridad de los dos enfoques o perspectivas en la lectura de la misma y única experiencia
fundante del creyente. Así, la espiritualidad privilegia la verticalidad (la relación con el
Trascendente) mediante la interioridad (el proceso de conversión), mientras la moral mira
preferentemente a la horizontalidad (la realidad como historia) mediante el camino de la
exterioridad (el proceso de la transformación de la realidad).
Este distinto enfoque, por cierto no excluyente, también implica una diferencia en la
temática (mientras la espiritualidad reflexiona sobre el proceso de crecimiento en la
experiencia de fe, la moral orienta hacia una actuación histórica) y en la metodología
(mientras la espiritualidad acude básicamente a las mediaciones antropológicas, como la
psicología, la moral se sirve de las mediaciones de las ciencias sociales para comprender la
realidad y proponer caminos alternativos 67.
Desde la fe a la moral
En esta doble expresión dentro de un “nexo intrínseco e indivisible entre fe y moral”68 ha
existido una tendencia, influenciada por el pensamiento kantiano (el deber ser del imperativo
categórico)69, de privilegiar el
41
movimiento desde la moral hacia la fe, en el sentido de un cumplimiento para Conseguir un
premio, o de una obediencia para asegurar la salvación. Este enfoque ha sido frecuentemente
generador de un fuerte sentido de culpabilidad (el cumplimiento del deber ser como referente
de auto estima religiosa) y de una perspectiva normativo-legalista (el deber ser sin ulterior
fundamentación). Además, generalmente se asocia el catolicismo con la dimensión moral del
cristianismo. De hecho, la sociedad pluralista suele identificar la Iglesia Católica con sus
posturas éticas, especialmente en el campo de la sexualidad.
Sin embargo, el cristianismo no es primariamente una moral sino fundamentalmente un
ámbito de sentido trascendente (la fe) y de celebración (la esperanza) que conducen a un
determinado estilo de vida (la caridad). Justamente, la acción ética del cristiano consiste en la
mediación de este sentido último vivido en un contexto de profunda confianza en la acción
del Espíritu.
La ética cristiana, vivida y formulada, precisa recuperar su hogar teológico, situándose en
el horizonte del sentido para motivar un correspondiente estilo de vida en la historia. Una
moral de sentido que fundamenta una ética de obligación como expresión de la coherencia y
de la consecuencia. Una moral de contenido (el seguimiento de la Persona de Cristo, guiado
por la acción del Espíritu, en la construcción del Reinado del Padre) como motivación básica
del actuar y del pensar la ética desde la fe.
Entonces, la ética cristiana recupera su talante de ser una moral de la gracia. Una ética
que se rige por la ley evangélica y no por la ley mosaica 70.
San Juan Crisóstomo explica que “nuestra vida debería ser tan pura que no tuviera
necesidad de ningún escrito; la gracia del Espíritu Santo debería sustituir a los libros, y así
como éstos están escritos con tinta, así también nuestros corazones deberían estar escritos con
el Espíritu Santo. Sólo por haber perdido esta gracia tenemos que servirnos de los escritos.
(...) Pues es el Espíritu Santo el que bajó del cielo cuando fue promulgada la nueva ley, y las
tablas que Él grabó en esta ocasión son muy superiores a las primeras; los apóstoles no
bajaron del monte, como Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era
el Espíritu Santo en sus corazones, convertidos mediante su gracia en ley y libro
vivientes”73.
En esta misma línea de pensamiento, santo Tomás de Aquino subraya la superioridad y la
prioridad de la ley nueva. “La ley nueva principalmente es la misma gracia del Espíritu
Santo, que se da a los fieles de Cristo. (...) Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos
como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma
gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran
instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de
creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es
principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrita”72.
Sin negar la necesidad pedagógica de la ley escrita, sería fatal reducir la ética cristiana a
un cumplimiento legalista que pierde de vista lo más importante: el protagonismo del Espíritu
del Hijo y del Padre en la vida y la acción del cristiano. Pues, “ésta es la confianza que
tenemos delante de Dios por Cristo. No que por nosotros mismos seamos capaces de
atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el
cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu.
Pues la letra mata, mas el Espíritu da vida” (2 Cor 3, 4- 6).
San Pablo escribe: “Pues si por la ley se obtuviera la justificación, entonces hubiese
muerto Cristo en vano” (Gál 2, 21). La ley ilumina el camino, pero sólo Cristo salva, porque
sólo El es el Camino, la Verdad y la Vida 73.
La vida ética del cristiano comienza con la oración humilde pero confiada: Indícame,
Señor, tu camino, guía-me por un sendero llano 74, porque para cl cristiano la vida consiste
en la búsqueda del rostro de Dios 75 en lo cotidiano de su existencia. Sólo entonces cobra
importancia decisiva, en el actuar y el pensar, el horizonte de la ética como respuesta gozosa
al llamado divino (contexto interpersonal más que cumplimiento impersonal), como gesto de
libertad en el amor (una opción que nace del amor confiado en Dios), como expresión
sencilla de la caridad (la mediación de la vida ética en términos de caridad)76.
El hecho de privilegiar el enfoque de una ética que brota de la fe, o de una moral desde la
fe, inaugura una relación de coherencia y de consecuencia, dentro del contexto de la
gratuidad, que invita a la responsabilidad de una ética motivada por la constante referencia a
la Persona de Jesús de Nazaret, proclamado como el Cristo por el Padre Dios 77.
Sin embargo, esta perspectiva no significa la moralización de la fe (reduciendo la religión
al cumplimento moral), ni un fundamentalismo religioso de la moral (eliminando la
racionalidad ética, cayendo en un fideísmo moral), como tampoco una moral sectaria (incapaz
de entrar en diálogo con otras éticas). Por el contrario, este enfoque subraya la necesidad de
una fe que se expresa en obras concretas 78, evitando la tentación de un espiritualismo sin
compromiso. La actuación ética verifica (veritas facere — hace verdad) la experiencia
espiritual. No se trata de obrar para merecer la fe, sino de la necesidad de las obras para
expresar agradecimiento por —y coherencia con— el don de la fe.
La caridad lo resume todo
El espacio común y convergente entre la espiritualidad y la ética cristiana es la caridad,
pues ella constituye la dimensión vertical (espiritualidad) y horizontal (ética) de la fe
cristiana. La unión con Dios se realiza mediante la práctica de la caridad. “En verdad les digo
que cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños, a Mí me lo hicieron” (Mt
25, 40).
La caridad es el gran mandamiento que entregó Jesús a sus discípulos. A la pregunta sobre
la obtención de la vida eterna, la respuesta de Jesús es clara: Amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo
como ti mismo 79. Esta es la fuente de vida para el cristiano, porque la caridad resume toda la
ley 80.
En la primera carta de san Pablo a los cristianos de Corinto se encuentra el himno a la
caridad como el carisma cristiano por excelencia. “Aunque hablara las lenguas de los
hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que
retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia;
aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy.
Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara ¡ni cuerpo a las llamas, si no tengo caridad,
nada me aprovecha”81.
Por tanto, santo Tomás de Aquino afirma que “la caridad es la que nos une a Dios, que es
el fin último de la mente humana, ya que el que permanece en caridad permanece en Dios y
Dios en él, como se dice en 1 Jn 4,16. Por tanto, la perfección cristiana consiste
principalmente en la caridad”82. Así, “por lo que toca a la vida cristiana, consiste
especialmente en la caridad, por la que el alma se une a Dios. Por eso leemos en 1 Jn 3, 14: El
que no ama, permanece en la muerte. De ahí que la perfección de la vida cristiana se mide
esencialmente por la caridad y relativamente por las demás virtudes. Y, dado que lo que es
esencial es el máximo principio respecto de los demás, de ahí que la perfección de la caridad
sea el principio respecto de la perfección que se considera en las demás virtudes”83.
El horizonte de la caridad articula el crecimiento en la vida espiritual, atestiguada por la
entrega hacia el otro en la construcción de una sociedad siempre más humana y más justa. Es
la fe que actúa por la caridad (Gál 5, 6), es la fe que se hace caridad.
2.2. Reconstrucción de una relación perdida
Una ética motivada por la espiritualidad redimensiona la elaboración de su discurso. De
ahí que se pueden señalar algunos rasgos de una reflexión ética que asume de manera
explícita la dimensión de la espiritualidad. Entre otros posibles, lo fundamental en este
discurso ético tendrá que incluir las características de una moral trinitaria, una moral del
seguimiento de Cristo y una moral de la gratuidad.
Una moral trinitaria
La Trinidad es para la ética cristiana el fundamento y el modelo de comportamiento 84.
El ser humano es creado a imagen y semejanza divina 85 y, por ello, el fin último de la
existencia humana consiste en la búsqueda de esta realización, la vuelta al hogar 86. Por
consiguiente, el ser humano tiene una vocación profundamente comunitaria y sólo puede
realizarse plenamente en comunidad, porque está creado a imagen de una comunidad divina.
La necesidad del otro no es una falla genética sino responde a la condición humana. Sólo
en la donación y en la comunión encuentra el ser humano su auténtica realización, porque es
una realización en la apertura hacia el Otro en los otros. El ser humano ha sido creado por el
Amor y sólo en el amor se encuentra a sí mismo en la donación al otro 87.
Pero, además de ser la Trinidad el fundamento del obrar ético, también se erige como
paradigma en cuanto proyecta un modelo de relaciones interpersonales, en términos de
donación y comunión, y de una utopía en la configuración de la sociedad 88.
El horizonte ético es la realización en la historia del proyecto del Padre de conducir la
creación y la historia humana, reconciliada en Cristo por la fuerza del Espíritu, a la plenitud
salvífica, que consiste en la participación de la misma vida trinitaria 89. Este proyecto, siendo
un don, se erige en un desafío ético para la humanidad.
Además, la confesión de fe en el Padre Dios, implica un estilo de vida, guiado por la
conciencia de filiación (vivencia espiritual) y por la práctica consecuente de la fraternidad
(compromiso ético). La filiación 90 fundamenta y exige la solidaridad, porque ésta lleva a
plenitud la vivencia de la filiación común (la condición de hijos fundamenta la fraternidad
humana, y la vivencia de la fraternidad asume la realidad de la filiación común)91.
Por consiguiente, la ética cristiana plantea el desafío de asumir al otro, y a todo otro sin
ninguna distinción ni condición 92, como un hermano, junto a la tarea de pensar la
articulación de la sociedad en términos correspondientes, es decir, una sociedad solidaria
donde todos y cada uno tienen cabida activa.
La ética cristiana, en su formulación y en su actuar, tiene también el desafío de reflejar la
imagen del Padre misericordioso, expresión máxima del amor y de la fraternidad solidaria 93.
Desde la cristología se esclarece el misterio de la persona humana, porque sólo en la
Persona de Jesús el Cristo se comprende a cabalidad el camino de su auténtica y plena
realización. El que sigue a Jesús el Cristo, tratando de configurar su vida al estilo de Jesús, se
realiza más auténticamente como persona humana, porque Cristo es el hombre perfecto, la
revelación plena del Padre (el rostro humano de Dios)94.
El misterio de la Encarnación es la revelación del ser humano según el plan de Dios, es
decir, se revela cómo Dios crea al ser humano, encarnándose en él, aconteciendo
personalmente en él y liberándolo, por el mismo hecho, de su situación de pecado.
“En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro
Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación. El que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15) es también el hombre perfecto, que
ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer
pecado”95.
Jesús el Cristo es la imagen humana de Dios y el ejemplo de auténtica realización humana.
Por ello, El es el camino hacia el Padre.
El Espíritu del Hijo y del Padre es la fuente y la fuerza de la vida moral cristiana 96. Sin la
presencia y el don del Espíritu, la persona de Jesús de Nazaret sería simplemente una figura
del pasado y el Evangelio letra muerta, porque “nadie puede decir ¡Jesús es Señor! sino por
influjo del Espíritu Santo” (1 Cor 12, 3)97.
La vida moral cristiana se entiende dentro de la función santificadora del Espíritu. La
ética cristiana constituye la respuesta, a la llamada del Padre a conformarse según la imagen
del Hijo, bajo la guía del Espíritu. En esta respuesta actúa la libertad humana, iluminada y
fortalecida por el Espíritu 98.
El Padre es la meta de la vida ética; su camino es Jesús el Cristo; su fuerza es el Espíritu.
Del Espíritu brota necesariamente una moral centrada en el amor (siendo el vínculo de amor
entre el Padre y el Hijo) que conduce a la donación y que origina comunión.
Por ello, la presencia de la ley nueva constituye una instancia específica y original de una
ética cristiana, porque constituye la estructura normativa del cristiano y consiste en la
transformación de la persona en Cristo por la presencia del Espíritu. La ética cristiana se guía
por el dinamismo del Espíritu, alejándose de una ética que se fundamenta en el dinamismo de
la ley 99. A la ley se le asigna una función pedagógica, pero nunca salvífica 100, porque sólo
hay salvación en Jesús el Cristo 101.
El Espíritu penetra y transforma el corazón humano, originando aquellas disposiciones del
corazón que realizan la bondad moral 102:
•
La mirada limpia, para comprender la realidad sin prejuicios ni intereses particulares
sino desde la verdad. Es necesario volver al lenguaje claro para despertar del letargo
postmoderno en el cual tienden a desaparecer los contornos precisos del bien y del mal, de
la verdad y de la mentira.
•
La empatía compasiva, para solidarizar con los más vulnerables en la sociedad y
hacer verdad en los hechos el amor hacia el otro y, por ende, todo otro. Los limpios de
corazón miran con compasión y con misericordia 103. Si la empatía es la base de la
solidaridad, su meta es el compartir. La empatía reconoce a todo otro como un hermano,
un igual en dignidad, en el banquete desigual de la historia humana.
•
La sencillez de vida, como opción de estilo cotidiano, para crear unos valores
alternativos en la sociedad actual, resaltando la dignidad del ser (articular el cuidado con
la eficacia, el sentimiento con la inteligencia, la inspiración con la voluntad), la
instrumentalidad del tener (austeridad alegre, auto-dominio humilde, lo esencial por
encima de lo superficial), y el rumbo del actuar (trabajo como servicio, necesidad de la
contemplación, trabajador por encima del trabajo).
Una moral como seguimiento de Cristo
El Evangelio es el relato de la práctica de Jesús y, por ello, constituye para la ética
cristiana un horizonte normativo, porque se presenta como la pauta que permite leer y evaluar
el relato de la práctica humana. No obstante, la ética de Jesús tiene que ser comprendida
dentro de la significación global de su práctica, sin reducir unilateralmente el Evangelio a un
manual de moral.
El relato evangélico es más que un texto, porque su finalidad consiste en la
transformación del lector orante. La práctica de Jesús tiene que desafiar al que quiere ser su
discípulo. La plena comprensión de la palabra sólo es posible desde el conviértanse y crean
en la Buena Noticia 104. Por ello, sólo desde esta opción fundamental de dejarse cuestionar
en la propia práctica, tiene sentido hablar de la moral en términos del seguimiento de Cristo,
desde el déjalo todo y sígueme 105.
El seguimiento de Cristo, implica la conformación con Cristo, es decir, un proceso de
transformación interior, realizada por el Espíritu, que conduce a un estilo de vida propia del
discípulo de Jesús el Cristo. Esta vida moral, en términos de seguimiento, se realiza en un
tiempo histórico determinado y en una biografía personal concreta.
La ética cristiana es el fruto del encuentro con Cristo, una experiencia transformadora. Es
la experiencia de Pablo. “Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a
causa de Cristo. Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento
de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar
a Cristo, y ser hallado en Él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene
por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a Él, el poder
de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a Él en su
muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. No que lo tenga ya
conseguido o que sea perfecto, sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo,
habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús” (Flp 3, 7-12).
Juan Pablo II subraya que “seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al
hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a
El, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8).
Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja
a su Señor y se configura con El; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del
Espíritu Santo en nosotros”106.
El seguimiento de Cristo constituye el fundamento esencial y original de la moral
cristiana 107. El ser humano es el eikon (semejanza) de Dios y una imagen exige una
configuración con su modelo para encontrarse plenamente a sí misma. Por ello, la ética
cristiana es la conformidad creciente a la Persona de Jesús el Cristo (cristificación), a su estilo
de vida.
En palabras paulinas, “despójense del hombre viejo con sus obras, y revístanse del
hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la
imagen de su Creador” (Col 3, 9-10). La vocación más profunda del cristiano es dejarse
habitar por Cristo 108, el vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí (Gál 2, 20).
La ética en términos del seguimiento de Cristo subraya, por una parte, su radicalidad (el
dejarse cuestionar por la práctica de Jesús), y, por otra, su talante dialogal (el seguimiento
como fruto de un encuentro con Jesús el Cristo). Por consiguiente, la Persona de Jesús el
Cristo, es el contenido y la motivación del obrar del discípulo.
Una moral de la gratuidad
El sean perfectos como es perfecto su Padre (Mt 5, 48) ha generado una moral de la
perfección que, a veces, responde más a la mentalidad griega que al espíritu cristiano,
generando más bien una ética de la autocomplacencia y/o de la culpabilidad.
En la filosofía griega la idea de lo perfecto se refería a “aquel ser al que nada le falta en su
género”109; por ello, la meta ética consistía en alcanzar una conducta sin fallos ni desajustes
para poder cumplir con todas las tareas y exigencias del modelo propuesto. Sin embargo, la
comprensión evangélica de perfección es distinta. Lo perfecto en la cita de Mateo se sitúa en
el contexto del amor, de la compasión y de la misericordia. Entonces, lo perfecto es la
plenitud en el amor.
“Han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues Yo les digo:
Amen a sus enemigos y rueguen por aquellos que los persigan, para que sean hijos de su
Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos.
Porque si aman a aquellos que los aman, ¿qué recompensa van a tener? ¿No hacen eso
mismo también los publicanos? Y si no saludan más que a sus hermanos, ¿qué hacen de
particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles? Ustedes, pues, sean perfectos como
es perfecto su Padre celestial” (Mt 5, 43-48).
De hecho, en Lucas se emplea la palabra misericordia: Sean misericordiosos, como su
Padre es misericordioso (Lc 6, 36). Juan Pablo II observa que “en el evangelio de Lucas,
Jesús precisa ulteriormente el sentido de esta perfección: sed misericordiosos, como vuestro
Padre es misericordioso”110
Dios es amor y, por ello, sólo sabe amar. Esta radicalidad está expresada en el amor hacia
los enemigos, porque Él que es amor incluye en este ámbito a todos. La referencia al otro
sólo existe en cuanto objeto (destinatario) del amor, pero la presencia del otro no condiciona
su mismidad que es amor. Dios es amor y su imagen humana sólo podrá realizarse
profundamente en la medida que se deje penetrar por este Amor y hacer de su vida un gesto
de amor constante hacia el otro.
“Sean, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivan en el amor como Cristo les
amó y se entregó por ustedes, como oblación y víctima de suave aroma” (Ef 5, 1-2).
“Revístanse, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de misericordia,
de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, soportándose unos a otros y perdonándose
mutuamente, si alguno tiene queja contra otro. Como el Señor los perdonó, perdonen
también ustedes. Y por encima de todo esto, revístanse del amor, que es el vínculo de la
perfección” (Col 3, 12-14).
Esta comprensión cristiana de la perfección ética, se contradice radicalmente con la
actitud de una autojustificación religiosa mediante el cumplimiento ético 111. El esfuerzo y la
preocupación para llevar una vida correcta y honesta puede provocar un sentimiento de
autosatisfacción que, a su vez, hace poco sensible a la gracia y al don, olvidando la propia
condición de pobreza ante Dios.
Una sensibilidad autosuficiente, resultado de la auto-complacencia por haber cumplido
con el propio esfuerzo el deber ético, gradualmente prescinde de la necesidad de una
Presencia salvadora en la propia vida. En este sentido, la persona que se cree perfecta,
mediante el cumplimiento al deber ético, se hace incompatible con Dios, porque sus propias
virtudes tienen el peligro de convertirse en un obstáculo que lo separan de Dios. El propio
esfuerzo reemplaza la necesidad de salvación.
En la parábola del fariseo y el publicano, Jesús advierte contra este peligro. Frente a
aquellos que “se tenían por justos y despreciaban a los demás”, aquellos que llegan a afirmar
que “no soy como los demás hombres”112, Jesús sentencia que “el que se ensalce, será
humillado; y el que se humille, será ensalzado”. Una moral que se emplea para justificarse
delante de Dios, obstaculiza la gracia, porque es un obrar motivado por el premio y por el
mérito, desconociendo la propia pobreza.
La ética cristiana se fundamenta en la coherencia agradecida y la consecuencia auténtica
con el acontecimiento salvífico, es decir, un comportamiento que busca responder al amor
gratuito e incondicional de Dios. La ética cristiana es una respuesta práctica de amor al don
recibido. Por consiguiente, el cumplimiento ético no es una ocasión de autojustificarse (autosalvarse), sino la necesaria e imperiosa respuesta (ya que es un indicio de autenticidad y de
verificación) frente al Dios misericordioso que ofrece la reconciliación. La ética cristiana no
es una manera de pasarle la cuenta a Dios sino una expresión de la auténtica conversión, que
reconoce el protagonismo de Dios (la gracia) en la propia vida.
En las parábolas del publicano y el fariseo 113, del Padre misericordioso 114, y de los
jornaleros enviados a la viña 115, el cumplimiento humano —considerado tan sólo como
fruto del propio esfuerzo y que desconoce la ayuda divina, erigiéndose como condena al
comportamiento de otros— no tiene ninguna cabida a los ojos de Dios, porque se atribuye lo
que no le pertenece.
A primera vista la conducta irreprochable del fariseo, la indignación del hijo mayor y la
queja de los obreros que trabajaron durante todo el día, parecen muy razonables. No obstante,
el criterio divino es distinto: Quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿No puedo hacer con
lo mío lo que quiero?116. Tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero convenía
celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida
117. Estas son expresiones de amor, porque sólo el amor sabe de gratuidad.
La lógica divina gira en torno a la gratuidad (la donación), la lógica humana se basa en la
auto-referencia del premio (la productividad). El corazón divino juzga con misericordia, el
corazón humano condena lo que no comprende. Así, en el episodio del crimen de David para
quedarse con la mujer de Urías el hitita 118, cuando el profeta Natán propone la parábola del
rico que se roba la oveja del pobre, el juicio de David es tajante, sin darse cuenta que era un
auto-juicio: “Merece la muerte el hombre que tal hizo”119. Por el contrario, el juicio de
Natán, imagen de la sentencia divina, frente a un David arrepentido es totalmente distinto:
“Yahvé perdona tu pecado; no morirás “120.
El cumplimiento humano del deber ético no puede erigirse como barrera contra Dios,
mediante la autojustificación que desconoce la necesidad de la salvación divina. El
compromiso ético es expresión de la coherencia con la propia experiencia de ser salvado y
redimido. Básicamente, no es una ética del deber ser sino una ética de la gratuidad gozosa
que asume una opción consecuente. “Cuando hayan hecho todo lo que les fue mandado,
digan: somos simplemente siervos; hemos hecho lo que debíamos hacer”121.
La ética cristiana jamás puede sustituir la obra salvífica divina, sino tan sólo ser expresión
agradecida de ella. Por consiguiente, su autenticidad se averigua en la compasión y la
misericordia. Por el contrario, cualquier actitud de autocomplacencia condenatoria de otros,
es sólo fruto del orgullo, que desconoce la propia necesidad de salvación.
Así, la vida auténticamente cristiana comienza en el momento en el cual se abandona la
obsesión por la propia perfección, de ser perfecto según cánones de proyección humana, y se
emprende el camino de una conversión a Aquel que amó primero 122, para compro meterse
en la realización del Reinado del Padre. El radicalismo evangélico no busca la propia
perfección sino la donación al otro en nombre de Dios Padre de todos, en compañía del
hermano mayor Jesús, y alentado por la fuerza del Espíritu.
Sin embargo, el deseo ético de configurar el propio estilo de vida en términos del
seguimiento de Cristo, topa con las propias limitaciones e incoherencias. Cada uno tiene su
aguijón clavado en la carne 123. El relato ético de la propia biografía, hace remontar al Autor
del texto de la vida humana: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la
flaqueza. De esa manera, al reconocer la propia limitación, se confía en la fuerza de Cristo.
Cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte 124.
El reconocimiento de la propia limitación no es un ejercicio para dañar la autoestima, sino
que implica enfrentarse con la propia verdad más profunda, ya que sólo desde la aceptación
de lo real se puede emprender un proceso de cambio y transformación. Sólo puede cambiarse
lo que se acepta. Pero, además, desde la fe, el reconocimiento de la propia limitación no
constituye una excusa para no avanzar, sino la proclamación del protagonismo divino en la
propia vida (en la flaqueza humana se destaca la fuerza divina). El reconocimiento de la
condición humana conduce a un mayor compromiso, porque la confianza básica está
depositada en Aquél para quien todo es posible 125.
Una moral de la gratuidad, agradecida y coherente, se aleja de un narcisismo ético
autocomplacente y autoreferente, traduciéndose en una vida de donación y de compromiso.
Es el radicalismo del Evangelio.
2.3. Consecuencias éticas de la espiritualidad
En la vida del individuo, lo espiritual y lo ético forman dos dimensiones de una misma
realidad y, por ello, de un mismo relato biográfico. Estos dos aspectos de una misma realidad
humana se condicionan mutuamente. Por consiguiente, vale la pena subrayar la
complementariedad entre la imagen de Dios y la vivencia ética, como también el peligro de
limitar el pensar y el actuar ético a la práctica del sacramento de la reconciliación.
Imágenes de Dios
En toda relación interpersonal, resulta peligroso y dañino formarse una imagen del otro,
porque al final existe la tendencia de reducir al otro a una imagen que no necesariamente
asume la realidad compleja del misterio de todo individuo. Sólo la aceptación del otro en su
diferencia rompe este círculo de fantasía, porque la aceptación se abre al posible cambio en el
otro y/o a la propia posibilidad de incomprensión del otro.
Esta constatación es particularmente relevante en la relación con el totalmente Otro. Dios
es inefable al discurso humano y la vista no lo puede captar. “Mi rostro no podrás verlo;
porque no puede verme el hombre y seguir viviendo”, tan sólo las “espaldas, pero mi rostro
no se puede ver (Éx 33, 20-23). La sentencia agustiniana (“si lo comprendes, ya no es Dios”)
y la afirmación del Aquinate (“nuestro conocer de Dios es conocer que no lo conocemos”)
subrayan la incapacidad humana de la creatura de apropiarse de su Creador.
A Dios sólo se le conoce en la práctica del amor. “Amémonos unos a otros, ya que el
amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha
conocido a Dios, porque Dios es Amor” (1 Jn 4, 7-8).
Sin embargo, el ser humano es básicamente comunicación y, por ello, necesita recurrir a
mediaciones y a símbolos. Lo esencial es darse cuenta de que los signos no agotan la realidad
significada sino tan sólo la señalan, porque Dios es semper maior (siempre mayor).
De hecho, existe un imaginario colectivo de Dios en la sociedad, en el cual se proyectan
significados, valores, deseos, experiencias humanas. La tarea consiste en evaluar estas
imágenes a la luz del Evangelio, porque Jesús es la revelación plena de Dios. Sólo a través de
Jesús, iluminados por el Espíritu, es posible acercarse al encuentro con Dios. El auténtico
Dios, para el cristiano, es el Dios de Jesús.
Las falsas imágenes de Dios tienen una directa incidencia negativa en la ética cristiana, en
el pensar y el vivir ético del cristiano. A su vez, la ética cristiana, pensada y vivida, puede
proyectar una falsa imagen de Dios. En este mutuo influjo, tienden a aparecer tres imágenes
en la moral, que no hacen justicia al Dios de Jesús: (a) un Dios descomprometido con la
historia humana (el divorcio entre fe y moral), (b) un Dios legislador, que desconoce la
libertad responsable del ser humano (una moral legalista que reduce unilateralmente al
cumplimiento de normas sin ulterior referencia), y (c) un Dios juez, preocupado por condenar
frente a la infracción de la ley (un discurso moral que se limita a lo negativo y a lo
pecaminoso).
Es tarea constante de la ética cristiana revisar la imagen de Dios que ella proyecta, para ir
en la búsqueda del verdadero rostro divino, tal como ha sido manifestado y revelado por, y
en, el Hijo. Una auténtica imagen de Dios tiene que dar razón de una verdad fundamental: la
Buena Noticia del amor incondicional de Dios hacia la humanidad. Esta es la pregunta
fundamental frente a la cual la persona humana tiene que dar respuesta, una contestación que
involucra todo un estilo de vida coherente y consecuente.
La ética cristiana tiene el deber de articular una moral de la caridad, porque éste es el
mandamiento explícito de Jesús el Cristo. La veritatis splendor es la caritatis splendor. “Les
doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que, como Yo les he amado,
así ámense también ustedes los unos a los otros. En esto conocerán todos que son mis
discípulos: si se tienen amor los unos a los otros” (Jn 13, 34-35). Es en el horizonte de una
moral de la caridad que se refleja una auténtica imagen de Dios, del Dios de Jesús.
La caridad, con su doble referente de amor y al estilo de Jesús, es el camino de la ética
cristiana. Esta verdad está adelantada en el Antiguo Testamento 126, recogida por Pablo 127
y profundizada en Juan 128. El ser y el actuar de Dios consiste en amar 129. Por
consiguiente, una ética es cristiana en cuanto revela esta realidad amorosa de Dios y
compromete a una acción histórica consecuente.
Sacramento de la reconciliación
El nacimiento de la reflexión sistemática de la teología moral, como ciencia autónoma
dentro del saber teológico, estuvo condicionado por su servicio a la práctica de la confesión,
una vez que predominó la práctica individual y reiterada del sacramento (Concilio de Trento).
Por consiguiente, en la tradición de los Libros Penitenciales (penitencia tarifada, monjes
irlandeses en el siglo VII) y las Sumas de Confesores (penitencia individual, Concilio
Lateranense IV en 1215 130), se elaboran textos (las Instituciones Morales del siglo XVII)
para la formación de confesores y para ofrecer pautas de valoración moral a los penitentes.
El Concilio de Trento (1545-1563), en la administración del sacramento de la penitencia,
exige una exacta declaración de los pecados, especificando su número, su especie y sus
circunstancias (que pueden cambiar la especie). Por ello, la formulación de la reflexión moral
se sitúa en un contexto jurídico (la aplicación de las leyes eclesiásticas a los casos o
situaciones particulares-casuismo) y, básicamente, referida al pecado, desvinculada de la gran
síntesis teológica.
El Concilio Vaticano II (1962-1965) pide una renovación de la reflexión moral sistemática
en términos de un horizonte abierto a mostrar la excelencia de la vocación en Cristo para
producir frutos en la caridad para la vida del mundo 131. El pensamiento ético cristiano
encuentra en esta invitación conciliar, un estímulo para una reflexión más propositiva y
constructiva, sin limitarse a la práctica de la confesión.
Por consiguiente, la asociación unilateral de la moral con el pecado ya no tiene
justificación académica ni teórica, aunque sigue presente en la conciencia colectiva de las
sociedades tradicionalmente católicas. Este vínculo, probablemente a nivel inconsciente,
tiende a vivir una espiritualidad marcada por la culpa y por lo pecaminoso, relegando la
preocupación moral a una instancia previa a la confesión sacramental.
La clave de la ética cristiana se encuentra en la conversión (cómo responder a la llamada
del Señor) y, por ello, sin negar la realidad del pecado como una respuesta negativa de la
libertad humana frente a la llamada, la preocupación central del pensar y actuar ético,
consiste en la auténtica realización de la persona en sociedad o la configuración de una
sociedad que permita la verdadera realización de todos sus miembros. En otras palabras, el
horizonte de la ética cristiana es pro positivo, una preocupación por la humanización de la
historia individual y social. La protesta surge desde la propuesta.
Esta comprensión cristiana de la ética, alienta a una vida moral profundamente motivada
por la espiritualidad (la construcción del Reinado del Padre en la propia vida y en la
sociedad) y, a la vez, se nutre de un crecimiento en la fe que busca configurarse a Cristo en su
seguimiento histórico (la conversión se hace práctica y estilo de vida).
La celebración sacramental de la reconciliación, cobra un sentido profundo, de confianza
en el poder de Dios, en esta constante tarea de dejar espacio en la propia vida, para que el
Espíritu de Jesús siga con la obra de la salvación de la historia humana. La clave, no es el
pecado declarado, sino la confesión de la misericordia de Dios sobre la propia vida, que
anima a proseguir en el seguimiento de Cristo.
60 “La teología moral (...) deberá mostrar la excelencia de la vocación en Cristo” (Concilio Vaticano II, Optatam Totius, Nº
16).
61 La santidad “se expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificación de los demás, se acercan a la perfección
de la caridad en su propio género de vida; de manera singular aparece en la práctica de los comúnmente llamados
consejos evangélicos” (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 21 de noviembre de 1964, Nº 39).
62 Concilio Vaticano 11, Lumen Gentium, 21 de noviembre de 1964, Nº 41).
63 Ver Juan Pablo II, Redemptor Hominis, 4 de marzo de 1979, Nº 18.
64 Ver Marciano Vida 1, Moral y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Editorial PS, 1997), p. 5.
65 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), Nº 19.
66 Ver Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto d e 1993), Nº 21
67 Ver Marciano Vidal, Moral y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Editorial PS, 1997), Pp. 9-54.
Para una bibliografía sobre la relación entre teología espiritual
y ética cristiana se puede consultar la nota 3.
0
68 Juan Pablo LI, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N 4.
69 En el pensamiento de Manuel Kant, en el intento de fundamentar una moral desinteresada y autónoma, es el deseo del
cumplimiento del deber moral el que fundamenta la religión (de la moral a la religión): “El principio cristiano de la
moral no es teológico (por consiguiente, heteronomoia), sino autonomía de la razón pura práctica por si misma, porque
él no hace del conocimiento de Dios y de su voluntad el fundamento de estas leyes, sino sólo del logro del supremo
bien, bajo la condición de la observancia de las mismas; el motor mismo propio para la observancia de las últimas no lo
pone en la deseada consecuencia, sino sólo en la representación del deber, como única cosa en cuya fiel observancia
consiste la dignidad de la adquisición del bien supremo. De esta manera conduce la ley moral por el concepto del
supremo bien, como objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión, esto es, al conocimiento de todos los deberes
como mandatos divinos, no como sanciones, es decir, órdenes arbitrarias y por si mismas contingentes de una voluntad
extraña, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por si misma, que, sin embargo, tienen que ser consideradas
como mandatos del ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el supremo bien, que la ley moral nos hace un
deber de ponernos como objeto de nuestro esfuerzo, más que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al
mismo tiempo todopoderosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esta voluntad. Por eso queda aquí
todo desinteresado y sólo fundado sobre el deber, sin que el temor o la esperanza puedan ser puestos a la base como
motores, pues que, si llegan a ser principios, aniquilan todo el valor moral de las acciones” (Crítica de la razón
práctica, Madrid, Espasa-Calpe, 1984, p. 181).
70 Ver Juan Pablo 11, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), Nº 24 y 45.
71 San Juan Crisóstomo, In Matth., Hom. 1, n. 1: PG 57, 13-15.
72 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 106, art. 1.
73 Ver Jn 14,6.
74 Ver Salmo 27, 11.
75 Ver Salmo 27, 8.
76 Ver Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), pp.
680-681.
77 Ver Hechos 2, 22-36. “Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien ustedes han crucificado” (Hechos 2, 36).
78 “Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no
puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de El este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su
hermano” (1 Jn 4, 20-21). Es que “la fe, si no tiene obras, está realmente muerta” (Sant 2, 17).
79 Ver Lc 10, 25-28; Mc 12, 28-34; Mt 22, 34-40.
80 Ver Rom 13, 10; Gál 5, 14.
81 1Cor 13, 1-3
82 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II - II, q. 184, art. 1.
83 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II - II, q. 184, art. 1, ad 2.
84 Ver Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), pp.
55-197.
85 “Dijo Dios: Hagamos al hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza” (Gén 1, 26”.
86 “Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es” (1 Jn 3, 2).
87 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium el Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 24.
88 “Que todos sean uno. Como Tú, Padre, en Mí y Yo en Ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea
que Tú me has enviado. Ye les he dado la gloria que Tú me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: Yo en
ellos y Tú en Mi, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que Tú me has enviado y que Yo les he amado
a ellos como Tú me has amado a Mi” (Jn 17, 21-23).
89 Ver Ef 2,14-18.
90 Ver Rom 8, 14-17; Gál 4, 4-7.
91 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium el Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 32.
92 Ver la parábola del Buen Samaritano en Lc 10, 25-37, y el amor hacia los enemigos en Mt 5, 44-45.
93 Ver las tres parábolas sobre la misericordia en Lc 15.
94 “Porque en Él reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y ustedes alcanzan la plenitud en Él” (Col 2, 9-10).
95 Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 22.
96 Ver Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), Nº 28.
97 “El Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, se lo enseñará todo y les recordará todo lo que Yo les
he dicho” (Jn 14, 26).
98 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, (1992), Nº 2003.
99 Ver Rom 7, 6; 8, 14; Gál 4,4-5; 5, 16-18.
100 Ver Gál 3, 24.
101 Ver la parábola del fariseo y el publicano en Lc 18, 9-14. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, (1992), Nº 2008.
102 Ver Marciano Vidal, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética. (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000),
pp. 188-196.
103 Ver Mt 5, 7-8.
104 Ver Mc 1, 15.
105 Ver Mt 19,21.
106 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N’ 21.
107 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N’ 19.
108 “Bien está procurarse el celo de otros para el bien, siempre, y no sólo cuando yo estoy entre ustedes, hijos míos!, por
quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formada en ustedes” (Gál 4, 18-19).
109 Aristóteles, Metaphysica, IV, 16, 1021 b.
110 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N 18.
111 Ver Eduardo López Azpitarte s.j., Cómo orientar la vida: propuestas para alcanzar una ética profundamente religiosa y
auténticamente humana, (Buenos Aires: Paulinas, 2000), pp. 76-88.
112 Ver Lc 18, 9-14.
113 Ver Lc 18, 9-14.
114 Ver Lc 15, 11-32.
115 Ver Mt 20, 1-16.
116 Mt 20, 14-15.
117 Lc 15, 31-32.
118 Ver 2Sam 11.
119 2Sam 12,5.
120 2Sam 12,13.
121 Lc 17, 10. Empleo la palabra simplemente en vez de inútiles, atendiendo a la correspondiente nota que aparece en la
Biblia de Jerusalén (nueva edición totalmente revisada y aumentada, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975): “este
calificativo no parece bien adaptado al contexto, puesto que el hincapié se hace en el estado mismo de siervo, cf. el fin
del y.; pero es la traducción literal (y tradicional) del término griego’ (p. 1484).
122 “Nosotros amemos, porque Él nos amó primero” (1 Jn 4, 19).
123 Ver 2 Cor 12,7.
124 Ver 2 Cor 12, 9-10.
125 Ver Mt 19,26
126 Deut 6, 5: “Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza”. Lev 19, 18: “Amarás a
tu prójimo como a ti mismo”.
127 “Pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley. (...) La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud” (Rom 13, 8-10).
128 “Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos
lo mandó” (1 Jn 3, 23).
129 “Dios es Amor” (1 Jn 4, 8); por ello, “Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él” (1
Jn 4, 16).
130 Ver Dz 437 (latín 812).
131 Ver Concilio Vaticano II, 0ptatam Totius, (28 de octubre de 1965), Nº 16.
3.
Horizonte ético de la espiritualidad ignaciana
La mayoría de las decisiones éticas en la vida cotidiana, no consisten tanto en optar entre
un bien y un mal, cuanto en distinguir entre lo bueno y lo malo en una situación concreta y
compleja. Santo Tomás de Aquino señala que, “en las cosas prácticas se encuentra mucha
incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones singulares y contingentes, por su misma
variabilidad, resultan inciertas “132.
Además, en el contexto de los profundos y los acelerados cambios culturales, no siempre
resulta fácil encontrar respuestas adecuadas a los nuevos problemas y a las nuevas preguntas.
Ya el Concilio Vaticano 11(1962 - 1965) había llamado la atención sobre este gran desafío en
nuestros días. “La Iglesia, custodia del depósito de la palabra de Dios, del que manan los
principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a
cada cuestión, desea unir la luz de la revelación al saber humano, para iluminar el camino
recientemente emprendido por la humanidad”133.
En el contexto de una vuelta a la espiritualidad, en medio de una sociedad pluralista donde
surgen constantemente preguntas nuevas, la espiritualidad ignaciana se hace relevante por su
talante discerniente que ayuda a buscar y hallar la voluntad de Dios 134 en la incertidumbre
que acompaña lo cotidiano de nuestros tiempos.
3.1. La espiritualidad ignaciana
El lugar privilegiado de la espiritualidad ignaciana es el librito de los Ejercicios
Espirituales, porque en ellos se encuentra la experiencia espiritual de Ignacio de Loyola, el
peregrino que busca cumplir la voluntad de Dios, colocándose bajo la bandera de Cristo en la
aceptación del don, y el compromiso con la tarea de cooperar en la construcción del Reinado
del Padre.
En el contexto de la época actual, la espiritualidad de Ignacio de Loyola puede resumirse
en términos de algunas afirmaciones fundamentales y fundantes de un estilo de vida
profundamente religioso y marcadamente ético 135
La vida está cargada de sentido porque tiene una clara finalidad: el ser humano ha sido
creado por un Dios que lo ama. El individuo no es un ser sin rumbo sino, todo lo contrario,
está llamado a construir el Reinado de Dios mediante el conocimiento, el amor y el servicio
de Dios y de los demás, y, así, poseer la vida eterna. Por consiguiente, las prioridades y los
compromisos fundamentales brotan de esta finalidad y determinan la diferencia entre una
vida feliz o una historia frustrada.
El mundo está lleno del Espíritu de Dios, porque el Resucitado ha conquistado el mundo
que era hostil a Dios. La tarea consiste en buscar para poder encontrar esta presencia divina.
Si se observa con atención la oscuridad de la noche, se descubre el alba como una luz que
revela a Dios trabajando en el ser humano como Creador y Redentor. Por consiguiente, se
subraya la importancia del discernimiento para poder distinguir la luz de las tinieblas, de
descubrir la bondad de Dios aun en medio de la maldad humana.
Dios llama a todos y a cada uno a participar en una gran empresa. En este compromiso
con el plan de Dios, nadie está excluido: viejos y jóvenes, laicos y religiosos, hombres y
mujeres. La única condición necesaria es reconocer el llamado y responder con la fidelidad de
la propia vida. Esto significa construir el propio relato biográfico centrado en la Persona de
Jesús el Cristo. No se trata de una idea ni de una teoría, sino de una Persona a quien se busca,
se ama y se sigue en la profunda conversión del corazón y en la escucha atenta de Su palabra.
La aceptación del llamado de Jesús incluye un estilo que marca la forma como se usa de
los dones que Dios ha otorgado. Jesús empleó cuanto le dio el Padre para el servicio de los
demás y, por ello, los dones recibidos son para el servicio. Esto significa el reconocimiento
de que todo don procede de Dios, por lo cual, al apropiarse de él, se crece en la medida en
que se comparte con otro, para que el don vuelva a Dios por la alabanza y la acción de
gracias. El don no es un instrumento de poder personal sino una herramienta de servicio.
El Cristo de la espiritualidad ignaciana es un Cristo en acción, el Cristo que predicaba en
las sinagogas, las villas y los castillos 136. Este es el Cristo que envía al torbellino del mundo
e invita a buscar a Dios en el trabajo por el bien de las personas y de la sociedad. Así, junto a
la mística contemplativa, surge una mística de la acción. No es una mística de la huida sino
una mística de la inserción.
Por consiguiente, la fe tiene consecuencias prácticas en la vida cotidiana. Es una fe que
llama a promover la justicia y a trabajar por la paz, preocupándose por los innumerables
pobres que están marginados de la actual sociedad; un compromiso por la justicia que brota
del amor, que constituye a la vez un proyecto divino y una responsabilidad humana.
En este compromiso histórico, el USO de los medios humanos resulta necesario e
importante, con tal de que no se ponga en ellos la confianza básica, ya que la seguridad tiene
que estar depositada en Dios. Ignacio insiste en la competencia científica, doctrinal y
espiritual, porque toda la realidad creada tiene a Dios como primer origen y término final. Así
se evita el peligro de un pensamiento impreciso y de una acción ineficaz.
En la visión de Ignacio la mediocridad no tiene lugar. En el seguimiento de Cristo se pide
radicalidad para buscar siempre la mayor gloria de Dios, porque la historia humana precisa de
personas competentes que se entreguen generosamente a los demás.
El amor verdadero no se encuentra en las palabras sino en los hechos concretos. El amor
implica sacrificio. Por ello, lo que se hace es la prueba de fuego de lo que se declara con
palabras e intenciones. Así, se pregunta constantemente (pasado, presente y futuro): ¿Qué he
hecho por Cristo? ¿Qué estoy haciendo por Cristo? ¿Qué debo hacer por Cristo?
En su deseo de “ayudar a las almas”, el peregrino solitario de Loyola se buscó
compañeros, lo que finalmente desembocó en la fundación de la Compañía de Jesús. Pero
también animó a muchos hombres y mujeres a asociarse para vivir y servir mejor. La
experiencia de Dios, de su poder salvífico, y la intimidad con Jesús el Cristo, llevan
naturalmente a querer compartirlas con otros y a que fructifiquen en la vida real. Este aspecto
comunitario es signo visible de comunión con Cristo y de la vitalidad misionera de la Iglesia.
Por último, Ignacio de Loyola era ante todo y sobre todo un hombre de la Iglesia. Durante
su vida tuvo problemas con la Inquisición y también sufrió malentendidos con eclesiásticos,
pero siempre urgió la lealtad, en palabras y acciones, a la “vera esposa de Cristo nuestro
Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica”137, porque el que la gobierna y rige
es el mismo Espíritu enviado por Cristo.
En la mente de Ignacio, la fe se convierte en una experiencia existencial, suscitada por el
Espíritu del Señor, un descubrimiento personal del amor de Dios, revelado en Jesús, que
funda un compromiso de amor y servicio. Una sólida experiencia de Dios se traduce en un
radical compromiso por la justicia, que hace de la caridad una mística de la acción 138.
3.2. Notas éticas de lo ignaciano
La espiritualidad ignaciana tiene un evidente talante ético, porque “el amor se debe poner
más en las obras que en las palabras”139. Es una fe que busca traducirse en la acción
concreta. Es la triple pregunta de Ignacio:¿Qué he hecho? ¿Qué estoy haciendo? ¿Qué voy a
hacer?
Pero, en primer lugar, se trata de una moral de protagonismo divino. Es Jesús el Cristo (en
la imagen del rey temporal) quien llama e invita a trabajar con El y como Él 140. La Persona
de Jesús el Cristo se erige en meta y camino, en ideal y estilo de vida, para aquel que desea
ser su discípulo. Es la oración de Ignacio al reconocer que “todo es Vuestro” y, por ello, “Vos
me lo diste” y “a Vos, Señor, lo torno”; con propiedad entonces el discípulo se entrega con el
“disponed a toda vuestra voluntad”, porque “dadme vuestro amor y gracia, que ésta me
basta”141.
Por ello, no se trata tan sólo de un seguimiento de Cristo, sino de un Cristo pobre. Al
colocarse bajo la bandera de Cristo, Ignacio pide un coloquio con “nuestra Señora para que
me alcance la gracia de su Hijo y Señor, para que yo sea recibido debajo de su bandera, y
primero en suma pobreza espiritual, y si su divina majestad fuere servido y me quisiere elegir
y recibir, no menos en pobreza actual; en pasar oprobios e injurias por más en ellas le imitar,
sólo que las pueda pasar sin pecado de ninguna persona ni desplacer de su divina
majestad”142. El tercer grado de humildad propuesto por Ignacio, nace del deseo profundo
de imitar y parecerse más a Cristo el Señor; por ello, este deseo se traduce en el “quiero y
elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza”143.
En este compromiso radical 144, al estilo de Jesús, se concibe una moral a partir del otro,
el Otro divino y el otro humano. En el Principio y Fundamento, Ignacio entiende el “salvar su
alma” a partir del “servir a Dios nuestro Señor”145. Es el servicio para “el provecho de las
almas”, que incluye “la pacificación de los desavenidos, el socorro de los presos en las
cárceles y de los enfermos en los hospitales, y el ejercicio de las demás obras de misericordia,
según pareciere conveniente para la gloria de Dios y el bien común” 146.
La espiritualidad ignaciana no consiste en un huir del mundo para buscar la propia
salvación, sino, por el contrario, en entregarse al servicio de los demás para encontrar el
camino de la propia salvación. “El fin de esta Compañía es no solamente atender a la
salvación y perfección de las ánimas propias con la gracia divina, mas con la misma
intensamente procurar de ayudar a la salvación y perfección de las de los prójimos” 147.
Esta preocupación por el otro exige una moral del mejor servicio, que busca
constantemente el magis (el más)148, porque no consiste en cualquier servicio sino en el
mejor servicio posible, como expresión de entrega radical de la propia vida y de amor
auténtico hacia el otro en el camino del seguimiento de Cristo. El magis ignaciano no es un
modelo autorreferente de perfección sino un criterio de auténtico servicio al otro.
La espiritualidad ignaciana ofrece una ética exigente pero rebosante de misericordia. La
propuesta de radicalidad evangélica no desconoce la mirada misericordiosa frente a las caídas
para alentar en el camino de levantarse, como también para saber distinguir entre las distintas
situaciones concretas. San Ignacio de Loyola, al redactar las Constituciones de la Compañía
de Jesús, insistía en tomar en cuenta, en cada circunstancia, a las personas, el lugar y el
tiempo correspondientes.
Esto no puede significar proponer la fragilidad humana como ideal, porque en este caso
sería desconocer el talante propio de la ética: su dimensión crítica en busca de la auténtica
realización (la conversión). La comprensión por la debilidad humana “jamás significa
comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias”,
porque sería “inaceptable la actitud de quien hace de su propia debilidad el criterio de verdad
sobre el bien” 149.
Un principio moral tradicional asume la importancia de las situaciones concretas, sin
desconocer la validez universal de una norma. La epiqueya supone el sujeto equilibrado,
maduro, con intención recta y conciencia formada, capaz de interpretar el espíritu de la ley
por encima de la letra, justamente para ser fiel a la intención del legislador. En una situación
de conflicto de valores, cuando aparecen contextos no previstos ni previsibles por el
legislador, el sujeto ético busca la realización del bien posible según el valor más importante
150.
Por último, la espiritualidad ignaciana conlleva una moral de fidelidad al Magisterio de la
Iglesia. Esta fidelidad se fundamenta en, y constituye una expresión de, la fe en la presencia
activa del Espíritu de Cristo, porque “entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su
esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque
por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regida y gobernada
nuestra santa madre Iglesia”151.
En lenguaje ignaciano, se exige del creyente un sentir con la Iglesia’52, es decir, un
conocimiento sentido, un conocimiento-amor, un conocimiento con amor. Por ello, el sentir
con la Iglesia implica una opción y una actitud previa a cualquier formulación de juicio. Esta
opción constituye una radical y afectiva actitud que brota del amor personal hacia la Iglesia,
fundamentada en la fe, que hace responder espontáneamente de una manera que defiende y
construye la unidad eclesial, la comunidad de los creyentes. Así, la fe y el amor son los
pilares fundantes de esta actitud de conocimiento con amor, porque no se trata de una
conclusión racional sino es el resultado de una experiencia profunda de fe. La presencia de la
Iglesia jerárquica subraya la realidad de la Encarnación; por ello, para Ignacio, es la auténtica
esposa de Cristo, la santa madre.
La fidelidad a la jerarquía de la Iglesia es una expresión de un creer en la Iglesia fundada
por Cristo, para prolongar su misión, alentada con la presencia del Espíritu. Sólo a partir de la
fe llega una persona a amar profundamente a la Iglesia, asumiendo una mentalidad eclesial
153.
La última Congregación General de la Compañía de Jesús (1995) explica que “la
obediencia ignaciana, en consonancia con la tradición de la teología católica, ha reconocido
siempre que nuestra primera fidelidad debe ser a Dios, a la verdad, y a una conciencia bien
formada. (...) Al mismo tiempo, la obediencia ignaciana es una obediencia de fidelidad
concreta a la Iglesia real, visible y jerárquica, no a un cierto ideal abstracto. Esta Iglesia no es
algo separado de nosotros: es la comunidad de creyentes de la que nosotros formamos parte y
de cuyas virtudes y defectos, triunfos y tragedias, participamos. Hecho el discernimiento y
hechas las representaciones, nuestra actitud será definitivamente la descrita por san Ignacio
en las Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia debemos tener. (...) Enraizado en la
certeza de que el Espíritu Santo es quien guía la Iglesia, nos conduce a buscar el magis,
serenamente confiados en que a los que aman a Dios todo les sirve para bien (Rom 8, 28).
Consiguientemente, si hay un tiempo para hablar, puede haber también un tiempo para callar,
escogido en discernimiento o impuesto por la obediencia. Porque si hay un tiempo para la
representación, lo hay también para la abnegación de nuestro entendimiento y voluntad que
nos abre una nueva manera de ver, a través de las nubes del sufrimiento y la incertidumbre,
una verdad y una sabiduría más alta, la de la Cruz”154.
Estas notas éticas de una espiritualidad, que se resume en una mística de la acción o de lo
contemplativo en la acción 155, configuran una moral en términos de discernimiento, ya que
comprende la acción humana como una respuesta a la invitación divina, resultado de una
búsqueda de la voluntad de Dios desde la propia libertad.
3.3. Una ética del discernimiento
Oscar Cullmann sostiene, que “la acción del Espíritu Santo se manifiesta en primer lugar
en el dokimázein, es decir, en la capacidad de tomar, en toda situación dada, la decisión moral
conforme al Evangelio”; por lo tanto, “este dokimázein es la clave de toda moral
novotestamentaria”156.
La búsqueda de certidumbre, particularmente en el contexto de inseguridad en medio de
una sociedad pluralista y un profundo cambio cultural, puede alimentar el régimen de la ley
como lugar salvífico de lo seguro y de lo cierto.
Por una parte, la ley no puede codificar ni cubrir todas las situaciones posibles. Por otra
parte, resulta evidente la necesidad de lo normativo como primera etapa en el crecimiento de
toda persona, porque, en términos psico-sociológicos, el principio de realidad pone límites al
individuo a favor de la convivencia y contra el simple principio de placer o de capricho.
Asimismo, no se puede negar el peligro del auto-engaño en un subjetivismo que hace
coincidir la voluntad de Dios con la propia, buscando en el fondo —y quizás
inconscientemente— la satisfacción de los propios intereses. Pero tampoco se puede olvidar
el peligro opuesto, igual de nefasto, del legalismo que fundamenta en el cumplimiento
escrupuloso de la ley la propia seguridad y la auto-justificación frente a la salvación gratuita
157.
Por consiguiente, el ejercicio del discernimiento tiene una importancia decisiva en la vida
ética, pero también resulta indispensable tener una comprensión correcta de él.
* El objeto y el objetivo del discernimiento ético es la voluntad de Dios 158, mediante la
búsqueda de lo bueno, lo agradable y lo perfecto 159 para realizar siempre lo mejor 160 –
161.
* La finalidad de la ley es pedagógica en cuanto ayuda al discernimiento, pero en ningún
momento puede sustituirlo, ya que en este caso la decisión no sería ni libre ni responsable
162.
* El discernimiento forma parte de la estructura ética del sujeto, porque dice relación a su
responsabilidad, se sitúa en el ámbito de la opción fundamental, y constituye el ejercicio
de la conciencia.
* La decisión ética es fruto del proceso del discernimiento.
* El discurso ético sobre el discernimiento tiene sus raíces históricas en la virtud de la
prudencia 163.
Por consiguiente, se pueden señalar algunas de las condiciones básicas para el ejercicio de
un discernimiento ético en el contexto de la vida cristiana 164.
* Estar en proceso de conversión: el “transfórmense” para “distinguir cuál es la voluntad de
Dios” 165 implica una renovación que afecta a la totalidad de la persona, que incluye una
nueva manera de amar, de entender y de enjuiciar; sin conversión no es posible un
discernimiento ético cristiano adecuado y consecuente.
* Adquirir una nueva mentalidad: la “renovación de su mente” 166 a fin de acertar con “lo
mejor” 167 conduce a una nueva sabiduría que nace del amor 168 es decir, despojados,
“en cuanto a su vida interior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de
las concupiscencias, a renovar el espíritu de su mente, y a revestirse del Hombre Nuevo,
creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad” 169.
* Ser contemplativos en la acción: el ir descubriendo en la vida la voluntad de Dios y el ir
presentando a Dios los problemas que se encuentran en la vida; el doble movimiento
complementario “desde” Dios hacia la humanidad y “desde” la humanidad hacia Dios.
* Mantener una actitud de apertura: en las decisiones humanas siempre cabe una cuota de
incertidumbre en la elección frente a distintas alternativas; por tanto, es preciso estar
dispuesto a re-evaluar las decisiones en la medida que surjan elementos nuevos.
* Tener una recta intención: en todo momento tener la suficiente distancia frente a los
propios intereses y deseos, evitando el auto-engaño, mediante una clara opción por la
voluntad de Dios, sea cual sea.
* Estar atento a los frutos del Espíritu: “las obras de la carne son conocidas: fornicación,
impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas,
divisiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales les
prevengo, como ya les previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de
Dios. En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad,
fidelidad, mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley” 170 “el fruto de la luz
consiste en toda bondad, justicia y verdad”171 “la sabiduría que viene de lo alto es, en
primer lugar, pura, además pacífica, complaciente, dócil, llena de compasión y buenos
frutos, imparcial, sin hipocresía.
* Por último, la confirmación en la vida diaria: porque “por sus frutos los conocerán” 173
ya que “por el fruto se conoce el árbol” 174 en definitiva, vivir la vida en términos de
servicio y de entrega porque “si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y
su amor ha llegado en nosotros a su plenitud” 175.
* y dentro de la comunidad de creyentes: no se puede discernir en contra de —o al margen
de— la Iglesia, sino a partir de —y con— ella. La dimensión objetiva (la revelación
divina plena en Cristo transmitida en la Iglesia) testifica la autenticidad de la dimensión
subjetiva (el fruto del discernimiento individual); por ello, el discernimiento individual es
plenamente confirmado sólo dentro de la comunidad eclesial 176.
El discernimiento es clave para comprender la espiritualidad ignaciana. El modo de
proceder de san Ignacio de Loyola para llegar a un discernimiento de la voluntad de Dios,
implementado en la deliberación de los primeros Padres en la etapa fundacional de la
Compañía de Jesús, se realiza en cinco etapas 177.
1. La fase de información: el responsable y sus consejeros ordinarios toman conocimiento
del historial del asunto, que ha debido ser confeccionado de la forma más completa
posible. Este historial puede todavía ser aclarado con la consulta a personas competentes.
2. La fase de la deliberación: examen de las ventajas e inconvenientes en la adopción o en el
rechazo del proyecto.
3. La fase de la consulta a Dios en la oración: el responsable y cada uno de sus consejeros
oran de nuevo y se esfuerzan en percibir, con completa pureza interior y desinterés
personal, hacia dónde les inclina el Espíritu Santo.
4. La fase de la decisión: los consejeros dan su opinión. El que tiene responsabilidad les
escucha, confronta esas opiniones con la suya, las sopesa ante Dios y, sea la que sea la
opinión de la mayoría de los consejeros, toma su decisión ante Dios y su conciencia.
5. Una vez más, quien ha tomado la decisión la ofrece a Dios en la oración y, sea por las
mociones interiores, sea simplemente por la paz que aporta a su conciencia el haber
buscado lo mejor que pudo la voluntad de Dios, sabe que Dios aprueba esta decisión.
El discernimiento constituye un proceso, más que un momento puntual, avalado por un
estilo de vida cimentado en una profesión viva de fe en la Persona de Jesús como el Cristo.
El mismo discernimiento ético en torno a una decisión particular, también constituye un
proceso en el cual se pueden distinguir —siguiendo la tradición tomista sobre las tres partes
de la prudencia (consilium, iudicium, praeceptum)178— tres etapas 179.
* Deliberación: la comprensión ética de aquello que se propone a la actuación implica la
búsqueda del valor o de los valores que están en juego dentro de la situación concreta y con
referencia a las personas involucradas. En el fondo, se trata de esclarecer el significado de la
situación. En esto ayuda la experiencia personal de situaciones semejantes ya vividas y la
experiencia de otros que han sido codificadas en normas.
* Juicio: la norma es la concreción histórica del valor y constituye una mediación entre el
juicio práctico y el valor que se busca implementar. Por tanto, el papel pedagógico de la
norma ilumina el juicio pero no lo sustituye, porque éste busca la realización del valor en una
situación contingente y particular 180. La universalidad objetiva de la norma, no siempre
coincide con la responsabilidad personal en la particularidad de la situación.
* Actuación: en principio, no existe una diferencia entre el juicio y la actuación
consecuente. Sin embargo, es posible que no sea conveniente pasar inmediatamente a la
acción en la espera de condiciones mejores, o que un mismo juicio tenga varias actuaciones
concatenadas. En el momento de la actuación entran nuevos elementos: la conveniencia, la
eficacia, las consecuencias directas e indirectas, la relación entre el esfuerzo realizado y el
resultado obtenido, la relación entre los efectos buenos intencionados y los malos aceptados
como consecuencia indirecta, la relación entre el bien personal y el bien comunitario, la
relación entre los objetivos y resultados a corto, mediano y largo plazo. Además, está la
presencia de la realidad del pecado, que también explica las veces cuando el juicio no es
llevado a la práctica 181.
El discernimiento ético versa sobre los medios que conducen al fin’82. No se discierne el
fin (el horizonte de los valores) sino se pregunta sobre los medios que conducen al fin (la
realización histórica del valor) en una situación concreta y determinada. En otras palabras, el
discernimiento ético dice relación al fin situado, la realización del fin en un contexto
histórico.
Inspirándose en la dinámica presente en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de
Loyola, Bernard Lonergan, s.j., propone un método epistemológico de conocimiento de la
realidad con vistas a su transformación; es decir, describe el proceso de conocimiento en
función de la acción, mediante una autoapropiación de una dinámica no consciente (hacer
consciente un proceso que está presente de manera no consciente —la búsqueda de una
intencionalidad consciente)’83.
Este proceso de autotrascendencia, el buscar ser auténtico en la acción con la propia
identidad, consta de cuatro niveles (sucesivos y relacionados, pero cualitativamente
distintos): experiencia, comprensión, juicio y decisión.
• La experiencia (momento empírico —percibir, imaginar, sentir, hablar, mover). Hacer
consciente la experiencia del proceso de la propia experiencia, comprensión, juicio y
decisión.
• La comprensión (momento cognitivo —el nivel intelectual que pregunta el qué, el por qué,
el cómo, el para qué). La comprensión y la expresión de la experiencia realizada. Los
datos recogidos y los sentimientos aclarados previamente llegan a formar una totalidad
inteligible (los datos se transforman en hechos al determinar su significado).
• El juicio (momento cognitivo —el nivel racional que busca objetividad, es decir,
independiente del sujeto). La formación de los juicios de hechos a partir de la reflexión, la
búsqueda de evidencias, la evaluación en términos de verdad/falsedad y certidumbre/
probabilidad de las afirmaciones (se afirma la realidad de la experiencia y de la
comprensión).
• La decisión (momento moral —el nivel responsable de vivir conforme a los valores
objetivos). La formación de juicios de valor mediante la autoclarificación Sobre los
propios objetivos, la deliberación sobre las posibles acciones, y la decisión de actuar en
consecuencia después de la evaluación de alternativas (se decide actuar conforme al
proceso realizado de experiencia, comprensión y juicio).
Por consiguiente, el proceso de una intencionalidad consciente se realiza mediante (a) la
atención a los datos de los sentidos y de la conciencia; (b) la búsqueda y la comprensión que
permiten un entendimiento del mundo hipotético mediatizado por los significados; (c) la
reflexión y el juicio alcanzan un absoluto (aquello que es independiente de uno y de su
pensamiento); y (d) la deliberación permite conocer y hacer aquello que es verdaderamente
bueno (vale la pena) y no aquello que simplemente gusta.
La aplicación de la propuesta lonerganiana al proceso de discernimiento ético, se puede
traducir en las siguientes etapas:
• Instancia empírica: una aclaración temática (los datos y los sentimientos)
• Instancia interdisciplinaria: la comprensión de la temática, considerando sus
implicaciones y sus consecuencias
• Instancia teológico-ética: la búsqueda de los valores implicados en la temática
• Instancia práxica: el establecimiento de la prioridad axiológica en vista a la acción
concreta.
El proceso del discernimiento ético se realiza mediante la aclaración del hecho puntual, su
máxima comprensión en un contexto más amplio, la reflexión sobre los valores implicados,
para proceder a una decisión concreta que mejor realiza el valor en la situación concreta.
En todo amar y servir
La convergencia entre la espiritualidad y la ética cristiana, puede expresarse en la frase
ignaciana de un estilo de vida guiado por el horizonte del: en todo amar y servir 184. Es la fe
que se hace caridad’85 es la caridad que se nutre de la fe.
El pensar y el actuar ético quedan motivados por la experiencia espiritual del encuentro
fundante con el Dios de Jesús. Recobrar el significado de la vida (la experiencia espiritual)
conduce a una vida en misión (el compromiso ético). Esta integración entre espiritualidad y
ética otorga una clara identidad a la moral cristiana, una identidad que nace desde su misma
dinámica de coherencia y de consecuencia: la experiencia se torna misión, una identidad para
la misión.
Esta identidad crea, por una parte, comunidad (elemento de adhesión), y, por otra, propone
alternativas (elemento de protesta constructiva) a la sociedad. Por ello, es una identidad en
constante diálogo con la sociedad.
La ética cristiana, en nombre de su identidad, no puede caer en la falacia farisaica de
despreciar a 186, porque en todo momento hay que “ser más prompto a salvar la proposición
del próximo que a condenarla” 187. Además, tiene que ser siempre muy respetuosa de la
presencia de las semillas del Logos 188 en la historia y en la sociedad como también realizar
constantemente una atenta lectura de los signos de los tiempos 189. Pero, por otra parte, el
auténtico diálogo sólo se realiza desde la propia identidad y, por ello, resulta clave abrirse al
proceso de la conversión para hacer verdad lo cristiano de la ética, evitando el peligro y el
capricho de un relativismo ético en el que todo da igual.
Una ética de identidad cristiana, con espíritu dialogante 190, desea responder al llamado
de ser sal de la tierra y luz del mundo, para que las buenas obras atestigüen al Padre 191,
mediante una vida de coherencia y de consecuencia, confiando en la fuerza que acompaña a
la verdad y recurriendo al arte de la persuasión por encima de la imposición, en el deseo
sincero de construir, entre todos en la sociedad, una cultura siempre más humana y más justa
donde todos, sin excepción, tengan cabida y participación.
132 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 14, art. 1: “in rebus autem agendis multa incertitudo invenitur: quia
actiones sunt circa singularia contingentia, quae propter sui variabilitatem incerta sunt”.
133 Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 33.
134 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, N” 1.
135 Se sigue la presentación autorizada del actual Superior General de la Compañía de Jesús, Peter-Hans Kolvenbach s.j., en
la Carta (27 de septiembre de 1991) que dirigió a los amigos de la Compañía de Jesús con ocasión del aniversario (450
años) de la aprobación pontificia de la Congregación. Ver también Peter-Hans Kolvenbach s.j., “La espiritualidad
ignaciana”, en Cuadernos de Espiritualidad, Espiritualidad: ¿de qué se trata?, (Santiago: CEI, 1993), 9-19.
136 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 91.
137 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 353.
138 Ver el Decreto “Nuestra misión y la justicia” de la Congregación General XXXIV de la Compañía de Jesús (5 de enero
al 22 de marzo de 1995).
139 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 230.
140 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 91-100.
141 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 234.
142 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 147. “Son tan grandes los pobres en la presencia divina, que
principalmente para ellos fue enviado Jesucristo en la tierra” y, entonces, “la amistad con los pobres nos hace amigos
del Rey eterno” (Carta a los Padres y Hermanos de Padua, 7 agosto 1547).
143 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 167.
144 Ver las meditaciones de las Dos Banderas (Nº 136-148), los Tres Binarios (N” 149-157) y los Tres Grados de Humildad
(Nº 164-168) de los Ejercicios Espirituales en el contexto de la elección.
145 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 23.
146 Fórmula del Instituto aprobada por Julio III, Nº 1.
147 Capítulo 1 de las Constituciones de la Compañía de Jesús (Nº 3).
148 Ver San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 23.
149 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N’ 104. Ver también la aclaración sobre el significado de la ley
de gradualidad en Juan Pablo II, Familiaris Consortio, (22 de noviembre de 1981), N” 34: “la llamada ley de
gradualidad o camino gradual no puede identificarse con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o
formas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones”.
150 Ver S. Privitera, “Principios morales tradicionales”, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), p. 1481. Santo Tomás de Aquino explica que “al tratar de las leyes, por ser los actos humanos, sobre
los que recaen las leyes, singulares y contingentes, que pueden ofrecer ilimitadas formas, no fue posible establecer una
ley que no tallase en un caso concreto. Los legisladores legislan según lo que sucede en la mayoría de los casos, pero
observar punto por punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien común, que es el que persigue la
ley”. Por ello, “es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumplimiento de la letra de la ley” (Suma Teológica, II
- II, q. 120, art. 1 y art. 2, ad 3). El problema consiste en que “sucede con frecuencia que cumplir una norma es
provechoso para el bien común en la generalidad de los casos, mientras que en un caso particular es sumamente nocivo.
Pero como el legislador no puede atender a todos los casos singulares, formula la ley de acuerdo con lo que acontece de
ordinario, mirando a lo que es mejor para la utilidad común. En consecuencia, si surge un caso en que esta ley es
dañosa para el bien común, no se debe cumplir” (Suma Teológica, 1-II, q. 96, art. 6). Ver también Suma Teológica, II-II,
q. 60, art. 5, ad 2; II-II, q. 80, art. 1, ad 4 y 5.
151 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 365.
152 San Ignacio de Loyola, “Reglas para sentir con la Iglesia” (Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos
tener) en los Ejercicios Espirituales, Nº 352-370.
153 Ver M. Cowan CSJ y J.C. Futrell s.j., The Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola: a Handbook for Directors, (New
York: La Jacq Puhlishing, 1982).
154 Congregación General XXXIV de la Compañía de Jesús (5 de enero al 22 de marzo de 1995), Decreto sobre “El sentido
verdadero que en el servicio de la Iglesia debemos tener”, Nº 14-17.
155 La expresión no es de Ignacio sino de Jerónimo Nadal s.j., uno de sus primeros intérpretes, para subrayar la unidad en la
vida entre la oración y la acción apostólica.
156 O. Cullmann, Cristo y el tiempo, (Barcelona: Estela, 1968), p. 202.
157 Ver el episodio del fariseo y el publicano en Lc 18, 9-14.
158 Ver Rom 12, 2.
159 Ver Rom 12,2.
160 Ver Flp 1,10.
161 Ver M. Vidal, Diccionario de ética teológica, (Estella: Verbo Divino, 1991), p. 166.
162 Ver Gál 3, 24-25.
163 Ver Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1142b 34-1143a 15; Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 51, art. 3 y q.
171; B. Häring, Free and Faithful in Christ, (1), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 255-259; J. Roque Junges, “A
questáo do discernimento ético”, en Marcio Fabri dos Anjos (Ed.), Temas latinoamericanos de ética, (Aparecida:
Santuario, 1988), p. 137.
164 Ver E. López Azpitarte, “Discernimiento moral”, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas,
1992), pp. 382-386.
165 Rom 12, 2. Ver también Ef 5, 17.
166 Rom 12, 2.
167 Flp 1, 10.
168 “Que vuestro amor siga creciendo cada vez más en conocimiento perfecto y todo discernimiento” (Flp 1, 9).
169 Ef 4, 22-24.
170 Gál 5, 19-23.
171 Ef 5, 9.
172 Sant 3,17.
173 Mt 7, 16.
174 Mt 12, 33.
175 1 Jn 4, 12. “Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él” (1 Jn 4, 16).
176 Ver Rom 12, 3-5.
177 Ver André Ravier, Ignacio de Loyola; fundador de la Compañía de Jesús. (Madrid; Espasa-Calpe, 1991), pp. 374-375.
178 Ver H.-D. Noble, Le discernement de la conscience, (Paris: P. Lethielleux, 1934), que considera las tres partes de la
prudencia, como etapas del discernimiento: la fase deliberativa del consejo, la fase resolutoria del juicio y la fase
imperativa de las realizaciones.
179 Ver J. Roque Junges, Conciencia y discernimiento, (Roma: Pontificia Universidad Gregoriana, 1986), pp. 111-118.
180 Algunos moralistas proponen una comprensión menos jurídica de la epiqueya para situarla en las decisiones cotidianas.
Ver E. Hamel, “Epiqueya”, en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario enciclopédico de teología moral, (Madrid:
Paulinas, 1978), pp. 298-306.
18 “Pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. (...) Puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el
mal que no quiero” (Rom 7, 15-19).
182 Ver Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 47, art. 1, ad 2, y art. 7.
183 Bernard Lonergan, Method in Theology, (Toronto: University of Toronto Press, 1990).
184 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 233.
185 Ver Gál 5, 6; 1 Cor 13, 3; Sant 2, 14.
186 Ver Lc 18, 9.
187 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Nº 22.
188 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 57.
189 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 4.
190 “Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y teólogos, auscultar, discernir e interpretar,
con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina a fin de
que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada” (Concilio
Vaticano II, Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, Nº 44).
191 Ver Mt 5, 13-16.
Este libro ha sido editado en papel en:
San Pablo, Santiago de Chile 2002