creación y escatología

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CREACIÓN Y ESCATOLOGÍA
Sergio Armstrong Cox
Esquema de títulos
1. EL MUNDO, CREATURA DE DIOS
1.1. LA CREACIÓN DEL MUNDO EN LA BIBLIA
1.1.1. La creación del mundo en el AT
1.1.1.1. La creación en la mentalidad mítica
1.1.1.2. La creación en Israel
1.1.1.3. El relato Sacerdotal: Gn 1,1 - 2,4ª
1.1.1.4. El relato Yahvista: Gn 2,4b – 3,24
1.1.1.5. Los profetas: el Déutero Isaías
1.1.1.6. La literatura sapiencial
1.1.1.7. 2 Macabeos
1.1.2. La creación del mundo en el NT
1.1.2.1. La creación en los Sinópticos
1.1.2.2. La creación en Pablo
1.1.2.3. El himno de Col 1,15-20
1.1.2.4. El himno de Efesios 1,3-14
1.1.2.5. El prólogo de Juan (1,1-18)
1.1.3. Conclusiones
1.1.3.1. La creación en Cristo
1.1.3.2. La bondad de la creación y el problema del mal
1.1.3.3. Colaborar con la creación
1.2. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
1.2.1. El hecho de la creación
1.2.1.1. La afirmación de fe
1.2.1.2. La noción de creación
1.2.1.3. La providencia divina
1.2.1.4. La creación, misterio de fe
1.2.2. El modo de la creación
1.2.2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente
1.2.2.2. La creación en el tiempo
1.2.3. El fin de la creación
1.2.3.1. El cuestionamiento de la tesis clásica
1.2.3.2. Dios como fin de la creación
2
1.2.4. Creación y evolución
1.2.4.1. La evolución
1.2.4.1.1. La evolución del cosmos según la astronomía
1.2.4.1.2. La evolución de la vida según la biología
1.2.4.1.3. La evolución de los homininos
1.2.4.2. La acción creadora de Dios en la evolución
1.2.4.2.1. La unión, un aspecto del modo divino de crear
1.2.4.2.2. La creación divina: evolución hacia la conciencia
1.2.4.2.3. La evolución de la información: un sello de la
creación de Dios
1.2.4.2.4. La evolución de la libertad en la creación de Dios
2. ESCATOLOGÍA
2.1. Introducción
2.1.1. ¿Qué es la Escatología?
2.1.2. Los problemas del método
2.2. La Parusía
2.2.1. Introducción
2.2.2. Los datos del NT
2.2.3. La Parusía en el Magisterio de la Iglesia
2.2.4. Reflexión teológica
Apéndice 1: La proximidad de la Parusía en el NT
Apéndice 2: Los “signos de la Parusía”
2.3. La resurrección de los muertos
2.3.1. Introducción
2.3.2. La enseñanza del AT
2.3.3. La enseñanza del NT
2.3.4. La resurrección en el Magisterio de la Iglesia
2.3.5. Reflexiones teológicas
2.4. El juicio
2.4.1. Muerte y juicio
2.4.2. La muerte, fin del estado de peregrinación
2.4.3. El juicio particular
2.4.4. El juicio final
2.4.5. La hipótesis de la opción final
2.5. La Vida Eterna
2.5.1. La Vida Eterna en el NT
2.5.2. La enseñanza de la Iglesia
2.5.3. Reflexiones teológicas
2.5.4. Vida Eterna y estado intermedio
3
2.6. La muerte eterna
2.6.1. Introducción
2.6.2. La doctrina del NT
2.6.3. La fe de la Iglesia
2.6.4. Reflexiones teológicas
2.7. El purgatorio
2.7.1. La enseñanza de la Escritura
2.7.2. Historia del dogma
2.7.3. Reflexiones teológicas
4
BIBLIOGRAFIA GENERAL
1. Creación
- GANOCZY,A. "Doctrina de la creación". Herder, Barcelona, 1986.
- MOLTMANN,J. “Dios en la creación”, Sígueme, Salamanca, 1987
- MONTENAT,Ch.- PLATEAUX,L. - ROUX,P., "Para leer la creación en la evolución",
Verbo Divino, Estella, 1985.
- NOEMI,J. "El mundo, creación y promesa de Dios”, Paulinas, Santiago,1996
- RUIZ DE LA PEÑA,J.L. "Imagen de Dios. Antropología Teológica Fundamental". Sal
Terrae, Santander, 1988.
- RUIZ DE LA PEÑA,J.L. "Teología de la Creación". Sal Terrae, Santander, 1987.
- SCHMITZ-MOORMANN,K., "Teología de la creación de un mundo en evolución",
Verbo Divino, Estella, 2005 (Original de 1997).
- SILVA,S. "Doctrina de la Creación". Publicaciones Teológicas. Seminario Pontificio Mayor
de Santiago.1988.
B. Escatología
- BOFF,L. "Hablemos de la otra vida". Sal Terrae, Santander, 1987.
- LIBANIO,J.B.-BINGEMER,M.C. "Escatología cristiana". Eds. Paulinas, Madrid, 1985.
- NOEMI,J. (ver arriba)
- POZO,C.”Teología del más allá”, BAC, Madrid, 2001
- RUIZ DE LA PEÑA,J.L. "La otra dimensión. Escatología cristiana". Sal Terrae, Santander,
1986.
- RUIZ DE LA PEÑA,J.L. "La Pascua de la cración”. BAC, Madrid, 2000.
- TAMAYO,J.J. “Para comprender la escatología cristiana”, Verbo Divino, Estella, 1993
- TORNOS,A., “Escatología”, 2 vols, P. U. Comillas, Madrid, 1989-1991
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1. EL MUNDO, CREATURA DE DIOS
1.1. LA CREACIÓN DEL MUNDO EN LA BIBLIA
1.1.1. La creación del mundo en el Antiguo Testamento
1.1.1.1. La creación en la mentalidad mítica
Es útil para comprender mejor la concepción bíblica de la creación, compararla con
la concepción mítica de la misma, presente en todas las culturas antiguas.
En casi todos los pueblos se da una celebración central, superior a todas las demás,
en la que la comunidad, por medio de ritos complejos y prolongados a través de varios días,
“vuelve a sus frentes”, es decir, se reinserta conscientemente en lo que percibe como el
“origen” de su propia existencia.
A esta celebración se le ha reservado el nombre de “Festival cultural”, y su idea
básica es, pues, la “renovación” de la vida nacional mediante una reiteración consciente
del suceso “original” o primordial que dio origen al pueblo. Para ello, la celebración
consta de dos elementos: uno ritual y otro verbal. Algunos autores para designarlos hablan
de “rito” y “mito”; otros de “drama” y “leyendas cultuales”; otros de “tradición
cultural” y “hieros logos” (=”discurso sagrado”). La palabra tiene la función de dar su
plena significación y justificación al “rito” o “drama cultual”.
Se busca con ella la integración de la vida personal y social en el mundo natural.
La vida del individuo estaba metida en la sociedad, y la sociedad lo estaba en el ritmo de la
naturaleza, el cual era del dominio de los dioses.
Dentro de esta concepción, el contenido del Festival tenía que ser –y de hecho erala creación del cosmos, ya que era en la vida del cosmos donde la comunidad cultual
encontraba la fuente decisiva de su existencia; por consiguiente, el acto característico del
Festival era el drama representativo de la “creación” con su “mito” correspondiente.
El hecho de la creación tiene lugar en un tiempo “primordial”, ajeno al tiempo
“histórico”. De hecho, la pregunta por la historicidad del acontecimiento está fuera de lugar
ya que lo que interesa es que el mito permite comprender las cosas y renovarlas. Más allá
de que lo relatado haya sucedido o no lo importante es que “las cosas funcionan así”, como
las relata el mito. El tiempo mundano se aleja y vuelve al tiempo primordial, hecho
presente a través del rito. Por eso, el tiempo en la mentalidad mítica es “circular”.
El rito de “repetición de la creación” va unido en muchas religiones al ciclo
festivo del año nuevo. El hombre primitivo vivía atenazado por el temor de que, en un
momento dado, cesara la regularidad del ciclo de las estaciones, amenazando así de muerte
a la fertilidad del suelo y de los seres humanos. El único modo de asegurar que no
prevalecieran las estaciones desfavorables (principalmente el invierno) sobre las favorables
(primavera y verano), consistía en repetir el acto primordial de la creación. Tal repetición
tenía lugar en la época del año nuevo, cuando, tras la recolección de los últimos frutos, la
6
tierra se veía sumida en el letargo invernal. Los ritos de este ciclo festivo intentaban, a
través del mito de la creación, controlar las fuerzas del caos 1, asegurar la lluvia para las
tierras y esperar así el resurgir de una nueva primavera verde y cargada de esperanza.
Particularmente importantes, por su cercanía la mundo bíblico, son los mitos
creacionales de Babilonia (Marduk y Tiamat) y Ugarit (Baal y Môt).
En Babilonia, el poema mítico “Enumah Elish” narra que el dios Marduk, al
comienzo, recibió de los dioses el poder (con la aclamación de “Marduk es rey”), y así
triunfó sobre las fuerzas caóticas personificadas en Tiamat, y organizó los cielos y la tierra.
Con posterioridad a su victoria, le fue concedido por los dioses el título de “Bel” (Señor 2 )
3
, desplazando, así, a Enlil, el Señor por excelencia y jefe del antiguo panteón sumerio, y
quedando constituido como “señor, dador y conservador de la vida”. Por supuesto, era
Marduk quien concedía el cetro y el trono a los reyes de Babilonia.
En Ugarit, se trata del conflicto entre Baal, dios de la fertilidad (y de la lluvia) y la
fecundidad, y Môt, dios de la muerte y de la sequía). El motivo central de este último, es
muy semejante al babilónico: victoria del orden sobre el caos, necesidad de realizar el rito
para asegurar la fecundidad 4.
En la mantención del orden cósmico jugaba un rol central la persona del rey. Para
egipcios, sumerio-acádios, sirios, hititas y cananeos, el orden cósmico estaba fundado en la
realeza de los dioses, quienes lo impusieron por una victoria primordial sobre el caos.
Ahora bien, esa realeza divina se consideraba que había “descendido” a la tierra en la
persona del rey, cuya función esencial era asegurar ese orden humano-cósmico,
especialmente mediante el drama sagrado del festival cultual, en el cual, en
representación del dios victorioso, reactualizaba su victoria primordial, asegurando así la
fecundidad y la prosperidad de la tierra para el año que comenzaba. Según esto, el rey era
ante todo sacerdote, y estaba dotado de poderes divinos que lo constituían en
intermediario irreemplazable entre los dioses y los hombres, y en el canal único de la
bendición divina.
1.1.1.2. La creación en Israel
La concepción de la creación que tiene Israel es radicalmente distinta a la de sus
pueblos vecinos. De partida no es la creación lo que aflora primero en la conciencia
israelita, sino la salvación ocurrida en el curso de su historia y que desemboca en la
Alianza.
1
Como iremos viendo, crear es fundamentalmente vencer u ordenar el caos (no existe en absoluto un
concepto como nuestra “creación de la nada”.
2
Equivalente del cananeo-hebreo Ba’al.
3
Con la piel de Tiamat formó el firmamento (semi-esfera transparente que se apoya sobre la tierra) y la tierra
(disco plano), separando las aguas superiores de las inferiores.
4
Ver OLMO,G. del, “Mitos y leyendas de Canaan”, Cristandad, Madrid, 1981, p. 67. Para el texto: ID pp.
213-235.
7
Algunos textos del AT. nos hablan de una celebración llamada por antonomasia “la
Fiesta de Yahvéh”, de siete días de duración y situada en otoño 5. Otros textos permiten
identificarla con la fiesta de “Sukkot” (=”Tiendas” o “Tabernáculos”) o de “Asif”
(“Recolección”) 6.
Pareciera ser que esta celebración era la forma israelita del “Festival Cultual”, y
que la “Historia de la Salvación” no era otra cosa que el “discurso sagrado” de éste.
Hemos visto que para los pueblos circundantes lo esencial era la integración en el
cosmos. Para Israel no. Lo esencial es aquí, la integración en el querer de Dios
trascendente que, como Rey, lo había “elegido” como su propio pueblo y que, en virtud
de esta elección, lo había liberado de la servidumbre egipcia, se había unido con él
mediante una Alianza y le habría concedido el don de la Tierra. Como puede verse, todos
estos actos, están ubicados en el curso de la historia, y no en un tiempo primordial.
Se trata de una “victoria salvadora” que da lugar a una “alianza”. Por ello se
entiende un acuerdo bilateral, mediante el cual Yahveh se relaciona con el pueblo de un
modo semejante (no igual) a como se relacionaban en el Antiguo Oriente Medio los
emperadores con los reyes vasallos. Se trata de un pacto entre “personas”, pero de modo
desigual: Yahveh convoca al pacto, pues él ha realizado la acción salvadora que le ha
dado origen (no debe olvidarse que la función propia del rey en el mundo antiguo es la de
“salvar”).
De un modo similar a los tratados de alianza entre emperadores y vasallos, la
Alianza Yahveh-Israel tiene los siguientes elementos (integrados en los ritos y relatos del
Festival):
- Preámbulo: la proclamación del nombre de Yahveh (“Yo soy Yahveh, tu Dios”:
Ex 20,1);
- prólogo histórico: la recapitulación de sus actos salvadores (promesa a los
patriarcas, éxodo, conducción por el desierto, donación de la tierra) 7;
- las cláusulas: originalmente el Decálogo, que fue ampliándose con diversos
códigos hasta abarcar todo el Pentateuco;
- las “bendiciones”8 y “maldiciones” 9.
- juramento de profesar lealtad a Yahveh y de renunciar a los dioses extraños 10.
Israel experimentó en numerosas oportunidades a lo largo de su historia que el
reinado de Dios no era total ni definitivo. Se oponían a él tanto la opresión de los grandes
imperios como las injusticias al interior del pueblo. Por ello, la fe bíblica desemboca en la
espera del reinado de Dios. Con ello surge la visión del tiempo típicamente lineal: el
5
Jueces 21,19; 1Re 8,2.65; etc.
Lev. 23,39; Num 29,12; Dt. 16,15; etc.
7
Jos 24,1-28; 1 Sam 12,8ss.
8
Buenas cosechas, descendencia, victoria sobre los enemigos, etc.
9
Sequías, inundaciones, enfermedades, derrotas militares, etc.
10
Ex. 19,8; 24,3.7; Jos. 24,12-18.21-22 y por otra, Josué 24,14-15.23; Gn. 35,2-4; etc.
6
8
pasado es el del origen (histórico) de Israel como pueblo, el futuro es el de la promesa, el
presente es el de ponerse en camino hacia esa meta. De modo que el futuro es algo distinto
del pasado. La celebración del origen encamina hacia la meta.
La reflexión sobre la creación es, en Israel, tardía. Surge de la necesidad de
contrarrestar la cosmovisión babilónica en la época del exilio. La relación YahvehUniverso se entendió de la misma forma que la relación Yahveh-Israel. La fe en la
creación y en el señorío de Yahveh sobre todo lo real (“el cielo y la tierra”) es consecuencia
de la fe en la acción salvadora de Yahveh en la historia del pueblo, especialmente en su
origen.
Por ello, se aplican las nociones de acción salvadora “real” y de “alianza” a la
relación Yahveh-Universo:
- así como Dios, de diversos grupos nómades ha formado un pueblo y lo ha liberado
de la esclavitud, ha sacado del “caos” acuático un mundo;
- así como ha formado una Alianza en Israel, se relaciona mediante la “Palabra” con
el mundo;
- así como Yahveh se ha mostrado como “Señor” de la historia; también es “Señor”
del universo: no se identifica con tal o cual elemento del mundo, sino que todo el universo
está “ante sus ojos”.
De ahí que la creación sea, para los autores bíblicos, el primer acto de la
“historia de la salvación”.
La originalidad del pensamiento bíblico está en que los temas “cosmogónicos” 11 y
los de la “historia de la salvación” aparecen tan íntimamente relacionados que existe una
cierta “intercambiabilidad” de las expresiones que se usan para hablar de un tema u otro
(al modo de Is. 51,9-10).
El dominio de Yahveh sobre el cosmos incluirá, sobre todo, dos cosas:
- Que el orden del universo no es el fruto de una “naturaleza” intrínseca estable
gracias a leyes “físicas”; sino que el efecto de una imposición “señorial” de Yahveh y,
por tanto, la estabilidad de su orden es más o menos precaria y sujeta a eventuales
rebeliones. Lo que se presenta como la mayor manifestación del poder creador de Yahveh
es su dominio victorioso sobre las aguas, convirtiéndolas de elemento hostil en elemento
útil y benéfico 12.
- Que Yahveh interviene, por lo tanto, en el mundo mediante sus “juicios”, a través
de los cuales hace sentir su reinado. Son considerados como tales procesos y fenómenos
11
12
Los relativos al surgimiento y funcionamiento del cosmos.
Sals. 24,2; 29, 3-10; 33,6-7; 46,5; 65,8-14; 68,10; 74,12-15; 77,17-20; 89,10; 93,1-4; 95,5; 104,6-18.25-26.
9
que nosotros consideramos “naturales”, especialmente los extraordinarios: tormentas,
terremotos, sequías 13.
Como se ve, la “salvación” se puede ver echada a perder tanto por las derrotas
del pueblo, por el reinado de la opresión e injusticia, por la muerte, como también por los
trastornos de la naturaleza (terremotos, sequías, inundaciones, etc.). Todo esto, en efecto,
constituye un aflorar del caos. Por eso se relaciona en muchos textos bíblicos la derrota
del caos “histórico” (enemigos, opresiones, etc.) con la derrota del caos “cósmico” 14.
¿Qué rol juega el rey de Israel en todo lo que hemos visto? Es evidente que el rey
davídico lleva sobre sí mucho de los rasgos que vimos en la mentalidad mítica: es
sacerdote, hijo de Yahveh y consorte de su trono, mediador de la fertilidad y fecundidad, y
fuente de bendición y de vida para el pueblo.
Sin embargo, el reconocimiento en el rey israelita de estos rasgos no debe llevar a
desconocer la modalidad propia que reviste en Israel la figura del rey “sagrado”:
- Ante todo, la “filiación divina” que se le atribuye significa taxativamente, entre
otras cosas, según los textos, que Dios lo castigará como un padre castiga a un hijo (2 Sam
7,14; Sal 89,27-34), lo que nos aleja sideralmente de cualquier forma de divinización.
- En el Medio Oriente el rey tiene su lugar en el ordenamiento primitivo, de orden
mítico; en cambio, eso no sucede en Israel. Originalmente el rey no ocupa ningún lugar en
los hechos que dan lugar a Israel como pueblo; por el contrario, se lo experimenta como
algo ajeno a esos hechos, como algo que puede corromper la fe israelita.
La función del rey pasa a ser la “justicia”, esto es, la de velar por el cumplimiento
de la Alianza con el fin de asegurar la prosperidad prometida por ella.
13
Son actuaciones de Yahveh o del caos que se rebela contra Él? Los israelitas no percibían esta
contradicción ya que, como hombres de la antiguedad, estaban acostumbrados a que su divinidad fuera fuente
tanto del bien como del mal (el dios “fascinante” y “terrible” del que hablan los estudiones de las religiones
primitivas).
14
Por ej.: Sal 74 (especialmente v.14).
10
1.1.1.3.
El relato Sacerdotal: Gn 1,1 - 2,4a
1.1.1.3.1. Introducción a Gn 1 - 3
Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo más característico de la Biblia. Nada
hay más alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros capítulos del Gn son textos
muy especiales. Este carácter se podrá de manifiesto con los elementos que damos a
continuación.
Conviene tener presente lo dicho más arriba. La reflexión sobre la creación
aparece en la Biblia tardíamente. Aparece primero la fe en la liberación de Egipto y la
Alianza, y después la meditación sobre la creación; y esta última es como una "proyección
hacia los orígenes" de la experiencia del éxodo, la Alianza y el don de la tierra prometida.
Conviene también tener presente que este texto y el siguiente (Gn 2 - 3) constituyen
una reflexión sobre los orígenes. No hay una especie de revelación especial en visiones
de cómo Dios creó el mundo y el hombre. Los autores nos presentan una respuesta
reflexiva a las preguntas más acuciantes de su época: ¿cuál es el origen de la vida, del
trabajo y del matrimonio? ¿Por qué en medio de una creción buena existe el mal?, etc.
Dicha reflexión utiliza el lenguaje del "mito". Por él entendemos un relato que nos
presenta los orígenes de las grandes realidades de nuestro mundo en un tiempo primordial
(esto es, anterior o más alla del tiempo histórico) y de modo tal que lo narrado constituye
un modelo que responde a las grandes interrogantes de la época en que se creó el mito.
Conviene distinguir entre el mito como género literario y como cosmovisión
religiosa. En estos textos está lo primero, pero no lo segundo. Como se ha visto, Israel
concibe sus orígenes como pueblo no en realidades míticas sino históricas: la elección
divina, el éxodo, la travesía por el desierto, la Alianza del Sinaí, el don de la tierra. Y, lo
que es más importante, sitúa la plenitud en el futuro y no en un retorno al pasado (recordar
la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (género literario y cosmovisión)
ha provocado a menudo confusión y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del
carácter mítico de estos relatos se extrae la conclusión de que no son relatos históricos,
como tantas veces han sido presentados en la historia de la Iglesia.
Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro.
Ellos forman una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales
aparecieron en plenitud, pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes
autores de estos caps. son el "yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato
continuo con materiales muy diversos que originalmente eran independientes (genealogías,
leyendas, mitos). Conviene ahora reconstruir en grandes líneas la obra de cada uno de estos
autores.
El sacerdotal lo polariza todo en un relato de creación (Gn 1,1 - 2,4a) y otro de
destrucción (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista), unidos entre sí por
genealogías (5 y 11,10-26). La última genealogía conecta con el relato de Abraham y así
crea una esperanza de salvación para la humanidad.
11
Las genealogías tienen dos caras:
- Demuestran la eficacia de la bendición original (1,28) y aseguran la pervivencia de
la humanidad en el tiempo de Adán a Abraham (5; 11,10-26) y en el espacio (10).
- Avisan del peligro que conlleva un progreso a espaldas de Dios: el uso de los
metales acaba en el asesinato (4,22-24), el vino en la embriaguez y maldición (9,20-27), y
la construcción lleva al enfrentamiento con Dios (11,1-9).
El autor yahvista nos presenta el "estado prehistórico" en base a contrastes o
enfrentamientos con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones
reales del mundo en que vive el autor, apelando a un estado que se perdió justamente. El
denominador común es la "hybris", el ansia insaciable del hombre por conseguir una
independencia absoluta. Una y otra vez el hombre "rompe los límites" y acaba atrayendo
sobre sí la calamidad. Dios lo hace volver a su espacio, pero ya se ha instaurado un nuevo
desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y misericordia divina.
Finalmente, Gn 1 a. 3 nos presenta una "cosmología" (concepción de cómo es el
mundo físicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone
como objeto de fe: la tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera
transparente); sobre la tierra y el firmamento hay agua y bajo la superficie terrestre también
(las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores tienen una visión "fixista"
del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo en ellos de la idea de
"evolución" (del cosmos y de las especies vivas), la que sólo se descubre en la segunda
mitad del siglo XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bíblico con la
actual cosmovisión científica. (afirmando, por ejemplo, que cada día de la creación
corresponde una era geológica, etc.). Tampoco es necesario, ya que la cosmología no
pertenece a la revelación divina o a la "verdad para nuestra salvación" que
proclamaba el Concilio, sino que sólo la acompaña, haciéndola más accesible para el
hombre de esa época 15. Lo dicho debe bastar para no oponer creación y evolución. Se
trata de dos realidades que están en planos distintos: el de la observación y descripción
científica (en el caso de la evolución), y el de la "lectura creyente" de la realidad, que
presupone la fe.
Pero, incluso en lo que consideramos "verdad para nuestra salvación" existe una
revelación progresiva y una pedagogía divina. La revelación se corrige a los largo del
AT y del Nuevo. Por ejemplo, los textos que veremos en las próximas páginas, afirman
categóricamente que el hombre es un ser mortal y en ellos no hay el menor asomo de una fe
en la vida eterna. No sucede lo mismo en el libro de la Sabid (siglo II a.C.) o el NT.
15
Todo lo que aparece en la Biblia es "inspirado", es decir, tiene a Dios como autor, pero no todo es
revelación (de Dios, de su voluntad para nosotros). La revelación corresponde a lo que el Concilio llamaba la
"verdad para nuestra salvación" (Constitución sobre la divina revelación, Dei Verbum, n° 11,b). Muchos
textos bíblicos reflejan simplemente la cultura de la época (por ejemplo, la "mujer ideal" de Prov 31,10-29).
Sólo debemos adhesión de fe a lo que es divinamente revelado. La cosmología biblica no es normativa para
nosotros; si alguien sostiene lo contrario, tendría que admitir que la tierra es plana. Los grupos
fundamentalistas que adhieren al fixismo nunca llegan a este punto, pero debieran hacerlo.
12
1.1.1.3.2. Introducción al relato P
La Biblia comienza con el relato de la creación “sacerdotal” (P). Es bastante
tardío: los estudiosos lo sitúan en el exilio de Babilonia. La confrontación directa con las
mitologías cosmogónicas sintetizadas más arriba, ponía en peligro la fe de Israel. Para
inculcar la concepción hebrea sobre los orígenes el mejor procedimiento era utilizar el
mismo género literario.
Hemos visto que Gn 1 (y el relato siguiente) es un texto mítico en su género
literario, pero no en su cosmovisión religiosa. Por lo mismo, se hace necesario distinguir
cuidadosamente, entonces, entre la visión histórico-salvífica que P nos quiere transmitir
de los “materiales míticos” 16 que usó como medios para ello. La Biblia no pretende
ofrecer una explicación de “cómo” tuvo origen el mundo y el hombre (en ese punto
simplemente asume las explicaciones “científicas” de la época), sino del sentido que éste
tiene debido a la acción creadora y salvadora de Dios.
Una vez hecha esta distinción, conviene recoger la postura del exégeta alemán
Schmidt, quien afirma que los materiales míticos de los que hemos hablado, P los
encontró ya unificados en un relato popular hebreo (que él llama “relato mítico”). A
favor de esta hipótesis está el hecho de que Gn 1 superpone una creación por la palabra y
una por la acción, sin lograr armonizarlas totalmente.
El relato popular hebreo previo tendría los siguientes elementos:
- Lo que había antes del mundo era el caos acuático y tenebroso. Elohím, Dios de
Israel, lucha contra ese caos, encarnado en una entidad mítica que se designa con diversos
nombres (Tiamat, Leviatán, Tehom, Rajab) y lo vence, quedando así listo para comenzar a
“hacer” 17.
- Y Elohim separó la luz de las tinieblas.
- Y Elohim hizo el firmamento, separando las aguas inferiores de las superiores.
- Las aguas inferiores se congregaron en un lugar y apareció la tierra.
- Y la tierra germinó hierba y árboles.
- Y Elohim hizo las dos grandes lumbreras para que reinen, una sobre el día y otra
sobre la noche.
- Y Elohim hizo los peces del mar y los pájaros del cielo.
- Y Elohim hizo los animales y los ganados y todo lo que se mueve sobre el suelo.
- Y Elohim descansó de todo cuanto había hecho.
Se trata de una creación por la acción: del caos preexistente van surgiendo, por
sucesivas divisiones o separaciones el día y la noche (el tiempo), el cielo y la tierra, y los
16
Muy cercano al poema babilónico “Enuma Elish”. Ver GRELOT,P. “Hombre, quién eres? Los once
primeros capítulos del Génesis”, Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 21-22. Algunos de los textos se pueden leer
en SEUX-BRIEND-GITTON-CUNCHILLOS, “La creación del mundo y del hombre en los textos del
Próximo Oriente Antiguo”. Verbo Divino, Estella, 1982.
17
“Asah” es un verbo que se refiere a una manufactura artesanal, a un confeccionar con las manos. Una
huella de este combate mítico se ve todavía en lugares como Sal 74,12-15; 89,10-11; 104,5-9; Is 27,1; 51,910; Job 25,10-13; 38,8-9, etc.
13
mares y continentes. Ellos serán rellenados con sus respectivos habitantes. Las
modificaciones que hace P a este relato son profundamente significativas, como veremos en
el comentario que haremos a continuación.
1.1.1.3.3.
Comentario
a) El primer día (1,1-5): creación de la luz
“1: En el principio creó Elohím los cielos y la tierra.
2: La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Elohím
aleteaba por encima de las aguas.
3: Dijo Elohím: ‘Haya luz’, y hubo luz.
4: Vio Elohím que la luz estaba bien, y apartó Elohím la luz de la oscuridad;
5: y llamó Elohím a la luz ‘día’, y a la oscuridad la llamó ‘noche’. Y atardeció y
amaneció: día primero”.
En el v.1 tenemos el verbo “bará” (crear) que en la Biblia indica una acción que
sólo tiene como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da
como resultado un efecto absolutamente inédito. Es un concepto muy cercano al de
“creación de la nada”.
“Cielo y tierra”, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus
extremos 18. Dios crea “en el principio”. Se trata de una categoría de tiempo, coherente con
su conexión con la historia de la salvación, que comenzará con Abraham. Podría objetarse
que este v. presupone que antes de la creación existía ya el tiempo. Es una objeción valida,
pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia no tenemos aún un pensamiento filosófico
abstracto, como el que se adquirirá posteriormente con el contacto con la cultura griega.
Después de la afirmación del v.1, llama la atención el carácter “mítico” del v.2.
“caos y confusión y oscuridad por encima del abismo”, recuerdan a la divinidad mítica
que encarnaba el caos, Tiamat 19, a la que Marduk vencía, descuartizaba y con sus partes
construía el universo 20. Sin embargo, en este texto el caos primordial es algo inerme,
estático, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre él y el dios
demiurgo
¿Por qué ha mantenido P esta figura mitológica? Para una mentalidad semítica que
funciona por imágenes y no por conceptos abstractos, resultaría irrepresentable un
comienzo absoluto o el concepto de “nada”.
18
19
20
No existe en hebreo una palabra que equivalga al “cosmos” griego.
La palabra hebrea “Tehom” es filológicamente idéntica a la palabra babilónica Tiamat.
La victoria creadora y ordenadora de Yahveh aparece en otros textos bíblicos como victoria sobre
monstruos primordiales, que son personificaciones del caos: Rahab, Leviatán, etc.: Sal 74,13-14; 89,11; Is
51,9; Job 7,12.
14
"Un viento de Elohím aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aquí
probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su
palabra (ver versículo 3) 21.
"Dijo Elohím"(v.3): Dios crea por la Palabra. Se quiere decir que Dios crea sin
lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier condicionamiento.
Pero, sobre todo, se quiere comunicar que Dios busca e inicia un diálogo con la creatura,
que se concretará con la creación del hombre, su imagen. Yahvéh es "un ser personal
que se dirige a sujetos"; no es una causa o fuerza impersonal. La idea de “creación por la
palabra” parece que P la toma de la experiencia de la palabra profética, tan importante en
Israel.
"Elohím crea la luz": la mentalidad hebrea ve la luz como algo independiente del
sol y las estrellas, y esto porque en el amanecer la luz parece salir antes que el sol. Con ella,
Yahveh crea el tiempo.
“Vio Elohím que la luz estaba bien”. Lo que Dios dice, se hace. El autor sabe que
existe el mal, pero Dios es inocente; nada sale defectuoso de las manos divinas. Sin
embargo, el mundo necesita se llevado a plenitud, y esa será una tarea que Dios pondrá en
manos del hombre.
“Y apartó Elohím la luz de la oscuridad”. La acción creadora de Dios aparece
aquí como una ordenación del caos. Hay una tensión entre el texto “mítico” previo, que
hablaba de una creación por la acción y separación, y la redacción P en que la creación es
por la Palabra.
“Y llamó Elohím a la luz ‘día’, y a la oscuridad la llamó ‘noche’”. En las
culturas semíticas el acto de nombrar lleva consigo un ejercicio de dominio sobre lo
nombrado. Lo que no tiene nombre no existe. Nombrar algo otorga una identidad, una
capacidad funcional, el ser mismo de la cosa.
“Y atardeció y amaneció: día primero”. Los días se cuentan en Israel de tarde en
tarde. Los días se numeran en el texto en vistas al “sábado”, día de descanso. No hay la
menor preocupación “científica”. Así se explica que puedan sucederse las tardes y las
mañanas antes de que haya sol y luna. Se malentiende al autor cuando se intenta hacer
concordar los días con eras geológicas, milenios, etc.
En estos versículos ya ha aparecido lo que será la secuencia de los que siguen:
- creación por la palabra (“dijo Dios”),
- fórmula de constatación (“así fue”),
- creación por la acción (“hizo Dios”),
- imposición de nombres (los 3 primeros días),
- fórmula de aprobación (“vio Dios que estaba bien”),
- numeración del día.
21
La palabra hebrea "rúaj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espíritu".
15
b) El segundo día (1,6-8): creación del “firmamento”
6: “Dijo Elohím: ‘Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de
otras.’
7: E hizo Elohím el firmamento; y apartó las aguas de por debajo del firmamento, de las
aguas de por encima del firmamento. Y así fue.
8: Y llamó Elohím al firmamento ‘cielos’. Y atardeció y amaneció: día segundo.
La cosmología o "visión del mundo" de la época era muy diferente a la nuestra. El
cielo era como una clarabolla (o semi-esfera) de cristal que se apoyaba en la tierra. Esta
última era un disco plano que flotaba en el mar. Tanto arriba del cielo como abajo de la
tierra había agua (las aguas superiores e inferiores). Del firmamento (o "cielo") colgaban el
sol y las estrellas como lámparas. Vemos aquí que Dios "separa" las aguas superiores e
inferiores mediante la creación del firmamento (y de la tierra). Se está diciendo
plásticamente que Dios crea el espacio (el "arriba y abajo")
c) El tercer día (1,9-13): creación de los continentes y océanos, y de los vegetales
9: “Dijo Elohím: ‘Acumúlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo
conjunto, y déjese ver lo seco’; y así fue.
10: Y llamó Elohím a lo seco ‘tierra’, y al conjunto de las aguas lo llamó ‘mares’; y vio
Elohím que estaba bien.
11: Dijo Elohím: ‘Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semillas y árboles
frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra.’ Y así fue.
12: La tierra produjo vegetación: hierbas que dan semilla, por sus especies, y árboles que
dan fruto con la semilla dentro, por sus especies; y vio Elohím que estaban bien.
13: Y atardeció y amaneció: día tercero.”
Dos obras realiza Yahveh este día: la separación entre tierra y mar al interior del
mundo, y la creación de las plantas. La tierra produce vegetación. En la época se creía que
la acción de la tierra era la decisiva en la formación y crecimiento de las plantas. La semilla
jugaba un papel muy secundario.
d) El cuarto día (1,14-19): creación de los astros
14 Dijo Elohím: ‘Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el día de la noche, y
valgan de señales para solemnidades, días y años;
15: y valgan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra.’ Y así fue.
16: Hizo Elohím los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del día, y el
lucero pequeño para el dominio de la noche, y las estrellas;
17: y los puso Elohím en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra,
18: y para dominar en el día y en la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio
Elohím que estaba bien.
19: Y atardeció y amaneció: día cuarto.”
16
Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su función es medir el tiempo. En el Oriente
Medio eran divinidades que controlaban el tiempo, ahora sólo lo miden, y sirven de señales
para el calendario litúrgico (“solemnidades, días y años”). Es significativo que P haya
suprimido sus nombres propios y los trate de “lámpara mayor” y “lámpara menor”.
e) El quinto día (1,20-23): creación de los monstruos marinos, peces y aves.
20: Dijo Elohím: ‘Llénense las aguas de seres vivos, y que las aves vuelen sobre la tierra a
lo ancho del firmamento.’
21: Y creó Elohím por especies los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los
que se deslizan y llenan las aguas; y creó también las aves por especies; y vio Elohím que
estaba bien;
22: y los bendijo Elohím diciendo: ‘crezcan y multiplíquense, y llenen las aguas del mar, y
también las aves se multipliquen en la tierra.’
23: Y atardeció y amaneció: día quinto.”
Como hemos visto, en los mitos del Oriente Medio los monstruos marinos son
divinidades que encarnan el caos primordial y son contrincantes del dios demiurgo. En el
texto, en cambio están como simples creaturas de Dios.
Aparece la bendición de Dios: "crezcan y multiplíquense". La fecundidad como
facultad de transmitir y multiplicar la vida, se obtiene sólo de la voluntad de Dios. Está
presente aquí la descalificación de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo,
Baal).
f) El sexto día (1,24-31): creación de los animales terrestres y del hombre
24: “Dijo Elohím: ‘Produzca la tierra animales vivientes de cada especie: ganados,
reptiles y bestias salvajes de cada especie.’ Y así fue.
25: Hizo Elohím las bestias salvajes, los ganados y los reptiles del campo de cada especie.
Y vio Elohím que estaba bien.
26: Y dijo Elohím: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y
manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en los ganados y bestias
salvajes, y en todos los reptiles de la tierra.’
27: Creó, pues, Elohím al ser humano a imagen suya, a imagen de Elohím le creó, varón y
mujer los creó.
28: Y los bendijo Elohím, y les dijo: ‘Crezcan y multiplíquense; llenen la tierra y
sométanla; dominen sobre los peces del mar y las aves de los cielos y todos los animales
que se mueven por la tierra.’
29: Dijo Elohím: ‘Les entrego todas las plantas que existen sobre la tierra y tienen semilla
para ser sembradas; y todos los árboles que producen frutos con su semilla les servirán de
alimento; (30) y a todos los animales del campo, a las aves del cielo y a todos los seres
vivos que se mueven por la tierra les doy como alimento toda clase de hierba verde.’ Y así
fue.
31: Vio Elohím cuanto había hecho, y todo era muy bueno. Y atardeció y amaneció: día
sexto.”
17
Ganados (animales domésticos), reptiles y animales salvajes 22, corresponden a la
forma en como se clasificaba a los animales en la época. Se quiere decir que Dios creó a
"todos" los animales.
La creación del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberación, ejecución y
contemplación de su obra.
El plural "hagamos" indica una deliberación de Dios con su corte celestial; indica
la importancia de lo que ahora va a ocurrir. Aquí el sustantivo “Adam” significa “el ser
humano”, la humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adán. Ello explica
el plural de “dominen” que viene más abajo.
"Imagen y semejanza". El significado de estos términos ha sido objeto de
discusión a lo largo de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a
características sólo espirituales 23 o corporales 24, ya que en la Biblia estas dimensiones
van siempre unidas.
Más iluminadora es la consideración de que en Egipto, el faraón es considerado
como el retrato viviente de Dios en la tierra, como su representante. Este sería el caso:
como representante de Dios le compete al hombre “dominar” (veremos en qué sentido)
la tierra. El sinónimo “semejanza” pretende atenuar el primer término, ello debido a que en
el mundo semita existe la tendencia a identificar la representación con lo representado 25.
Hay que notar aquí que tanto el varón como la mujer son considerados imagen de
Dios . Está presente aquí el carácter social del ser humano, vivido en el matrimonio,
aunque no exclusivamente. Antes veíamos que Adán significaba “ser humano”, o sea, un
ser colectivo.
26
Si todo ser humano es imagen de Dios, entonces, todos tienen esa dignidad:
esclavos y libres, varones y mujeres, reyes y súbditos. El mandato de “dominar”, que
explicaremos más adelante, se refiere a los animales y a la tierra, nunca a otros seres
humanos.
Imagen de Dios significa también capacidad de dialogar con Dios, de hacer
Alianza con Él. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la
responsabilidad confiada al hombre.
El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de
Dios, y por lo tanto, con sus criterios. El dueño del mundo sigue siendo Dios, el hombre
debe perfeccionar el mundo y responder ante el Creador por esta misión. Por eso, la critica
22
En la "Biblia de Jerusalén": bestias (=animales domésticos), sierpes (=reptiles) y alimañas (=animales
salvajes)
23
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional
24
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida.
25
Por eso la prohibición de hacer imágenes de Dios.
26
Cosa notable en una cultura tan machista como la hebrea
18
post-moderna a la Biblia que pone como causas de la opresión y desastre ecológico a este
mandato bíblico y a la desacralización que conlleva, es injusta 27
En la categoría “imagen de Dios” está implícita la concepción del hombre como
ser de relaciones. En concreto, éstas son 3:
- de subordinación a Dios, ya que debe responder ante el que le otorgó la misión 28,
- de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre
sí,
- de supremacía sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo
divino.
“Les entrego todas las plantas...”. La cultura bíblica no consideraba a las plantas
como seres vivos. El texto tiene un significado simbólico: la voluntad original de Dios es
que el hombre no tenga que luchar y matar para sobrevivir.
"Todo estaba muy bien". "Bien" aquí significa terminado y perfecto. Sin embargo,
la historia humana apenas se inicia. Es misión del hombre gobernar la naturaleza y servirse
de ella para orientarse a la plenitud que Dios le ofrece.
g) El séptimo día (2,1-3): el descanso de Dios
1: “Así quedaron concluidos los cielos y la tierra con todo lo que contienen.
2: Y dio por concluida Elohím en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día
séptimo de toda la labor realizada.
3: Y bendijo Elohím el día séptimo y lo santificó; porque en él descansó de toda la obra
creadora que había hecho.
4ª: Esos fueron los orígenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados.”
Toda la presentación de los días de la semana desemboca en este día. Tanto es así
que el autor ha debido romper el esquema de una obra por día y colocar en el 3° y el 6° dos
obras. Este texto pretende justificar la institución del sábado como día de descanso, de
fiesta y de reconocimiento del don creador de Dios en Israel.
1.1.1.3.4.
Conclusión.
¿Cuáles son las ideas centrales de este texto? Me parece que cuatro:
- Toda la realidad escreada por Dios. Dios crea a la totalidad de lo real. P expresa
esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de hablar de la totalidad. Lo
presenta al modo de una gran “procesión” litúrgica de todos los seres, al final de los cuales
está el hombre. Como se verá más adelante, la creación no se puede reducir sólo al
momento del origen sino que es una relación que se mantiene: relación de dependencia,
pero de una dependencia que da el ser, que libera.
27
¿No será el olvido de Dios y el afán de lucro el problema?
Dependencia y subordinación que liberan, ya que “responder ante Dios”, significa no responder ante nadie
ni nada más. “Para la libertad nos ha liberado Dios”, dice San Pablo
28
19
- Dios crea para entablar un diálogo. Israel ha proyectado a los orígenes su
experiencia de liberación y de Alianza. Esto quiere decir que hay una especie de “Alianza”
de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los seres humanos, incluso con
los que no pertenecen al pueblo elegido. Esto se quiere dar a entender con la "creación por
la palabra". Creación por la Palabra significa también una actuación que no está limitada
por nada: ni instrumentos, ni una materia previa.
- Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que
el hombre es el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como también
vimos, comporta 3 relaciones: a) de subordinación a Dios, b) de igualdad entre los seres
humanos, y c) de supremasía sobre todo lo creado.
- El hombre está llamado colaborar con la creación de Dios humanizando la
tierra, haciendo de ella una morada para todos. Hemos visto que P aplica una implacable
desdivinización de todas las creaturas (¡ninguna es divina!), lo que hace posible el
dominio técnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de
referencia: debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que está administrando no
es propio, es de Dios.
1.1.1.4. El relato Yahvista: Gn 2,4b – 3,24 29
1.1.1.4.1. Introducción
El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Gn 2 - 3 son
atribuidos al "yahvista" y suele datarse en el reinado de Salomón o un poco más tarde.
No está demás recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura
histórico-literal que se ha hecho de él durante casi toda la historia de la Iglesia. Se ha
considerado al mito un lenguaje primitivo o infantil, por asimilarlo a la fábula. Se creyó que
era un lenguaje indigno de Dios y por eso la lectura literalista ha primado durante tanto
tiempo 30.
La pregunta que guía la reflexión del autor es: ¿Por qué existe el mal si Dios creó
un mundo bueno?
Finalmente, es necesario abordar el tema de la estructura y división del texto. Los
motivos de este trozo están profundamente enlazados unos con otros, como se verá en el
comentario. Puede dividirse el texto en las siguientes partes:
-
Creación del hombre destinado a trabajar la tierra: 2,4-7.
29
La introducción y comentario de Gn 2 – 3 está basada en CROATTO,J.S. “Crear y amar en libertad.
Estudio de Gn 2:4 – 3:24”, La Aurora, Buenos Aires. Valga como un modesto homenaje a esta gran biblista
argentino recientemente fallecido.
30
No sólo en el protestantismo fundamentalista sino también en la Iglesia Católica, hasta el Concilio
Vaticano II (1962-1965).
20
-
Instalación del hombre en un jardín (o huerto): 2,8-17.
Creación de la mujer: 2,18-25.
La transgresión del mandamiento divino: 3,1-7.
El juicio o investigación sobre lo sucedido: 3,8-13.
La sentencia divina sobre los culpables: 3,14-21.
La expulsión del jardín; el hombre destinado a trabajar la tierra: 3,22-24.
1.1.1.4.2. Comentario
a) Creación del hombre: 2,4-7
(5) No había aún en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo había
germinado todavía, pues Yahveh Elohím no había hecho llover sobre la tierra, ni había
hombre que labrara el suelo.(6) Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda la
superficie del suelo. (7) Entonces formó Yahveh Elohím al hombre de polvo (tomado) del
suelo, y sopló en su nariz un aliento de vida. Y el hombre se convirtió en un ser viviente”.
El v.5 describe la situación de la tierra antes del hombre. Se trata de un caos
terrestre (a diferencia del caos acuático de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que
clama por la presencia de un hombre agricultor que labre el suelo.
El manantial del v.6 es el paso previo para que exista la vegetación.
En el v.7 se nos narra la creación del hombre. Llama la atención la expresión "ha
Adam" que no es un nombre propio y que se refiere al ser humano en general, varón y
mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las
generaciones futuras.
El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. ¿Qué significa
esto? En primer lugar, su vinculación a la tierra como hombre agricultor 31; y en segundo
lugar, su carácter mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma
en polvo. El hombre creado no es inmortal, como tantas veces se ha afirmado 32.
Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de él, no tiene vida. Por eso
Yahveh le sopla su aliento de vida. Para el hombre antiguo el principal signo de vida es la
respiración. Ella es común a todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, sólo el
hombre tiene una respiración puesta por Dios mismo, lo que indica una especial relación
con él.
31
La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.
La imagen es un anticipo de 3,19:
32
“(...) hasta que vuelvas al suelo,
pues de él fuiste tomado.
Porque eres polvo y al polvo tornarás.”
21
Excursus: tres conceptos centrales de la antropología hebrea
Antes de continuar con el análisis del relato yahvista, conviene detenerse en 3
conceptos que son centrales en la antropología hebrea:
a) Basar (“carne”, en español; “sarks”, en griego)
Basar tiene en el AT dos sentidos:
- es todo el hombre en cuanto visible, ubicado en un lugar concreto, y en relación
con los demás 33 y el mundo;
- también es el hombre completo en cuanto débil, no sólo fisicamente (limitado,
mortal) sino moralmente (pecador, tendiente al egoísmo).
En algunos autores del NT, como Pablo, el primer sentido será designado con la
palabra “cuerpo” 34 (inexistente en hebreo), y el segundo con la palabra “carne”.
b) Nefesh (“alma”, en español; “psyjé”, en griego)
Nefesh designa a toda la persona en cuanto animada vitalmente y en sus rasgos
distintivos (lo que llamamos actualmente “personalidad”). Originalmente designa la
respiración (ya que, como se ha dicho, en la antiguedad el gran signo de que un ser estaba
vivo era que respiraba).
El caracter totalizante de los conceptos de basar y nefesh se pone de manifiesto en
que a menudo el “alma” 35 realiza funciones corporales y la “carne” funciones espirituales
36
.
c) Rúaj (“espíritu”, en español; “pnéuma”, en griego)
Originalmente tiene el sentido de “brisa” o “viento”. En el AT tiene dos sentidos:
- es el “espíritu” de Yahveh, o
- la comunicación de ese “espíritu” al hombre.
33
Por ejemplo, entre parientes se dice que son de “una sola carne” (Lev 18,6)
“Soma”, en griego.
35
Por ejemplo, cuando se tiene hambre, se está “con la nefesh vacía” (Is 29,8). En el NT el alma “come y
bebe”: Lc 12,19
36
Por ejemplo: las entrañas se conmueven (Gn 43,30), se conmueven con el amado (Cant 5,4), los riñones
gritan de gozo (Prov 23,16) o esperan el don divino (Sal 145,15). El verbo que designa el acto sexual es
“conocer” (Gn 4,1.17; 1 Re 1,4; etc.)
34
22
Se expresa aquí la relación del hombre con Dios, la apertura a Él. En el NT, su
equivalente griego “pnéuma” se usa para designar al Espíritu Santo, o (con minúscula) al
ser humano en cuanto relacionado con Dios 37 o habitado por Él 38.
b) El hombre en el Jardín: 2,8-17
“(8) Plantó Yahveh Elohím un jardín (gan) en Edén, hacia oriente;
y puso allí al hombre que había modelado.
(9)E hizo brotar Yahveh Elohím del suelo toda clase de árboles hermosos de ver y buenos
para comer;
y el árbol de la vida en la mitad del jardín, y el árbol del conocimiento de lo bueno y lo
malo.”
Después del relato anterior uno esperaría que el hombre cultivara el suelo, y sin
embargo Yahveh lo hace todo: planta el jardín y coloca al hombre en él. La palabra hebrea
que habitualmente se traduce por “jardín” es “gan”. Se trata más bien de un huerto o
quinta. Es importante no concebir el “gan” como un paraíso, error que nos viene de la
traducción de los LXX, que traduce “gan” por “parádeisos.” El gan es un lugar de trabajo
que el hombre debe cultivar y del que debe alimentarse, aunque las condiciones de vida y
de trabajo sean bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicación en
Edén alude a la “media luna fértil” de Mesopotamia, que para el israelita común constituye
un lugar lejano, inaccesible.
Yahveh crea toda clase de árboles hermosos y con frutos buenos para comer.
Aparecen los dos árboles cuyo fruto estará prohibido: el de la "vida" y el del
"conocimiento de lo bueno y lo malo", que serán fundamentales para el relato y cuyo
sentido se explicará más adelante.
El gan requiere de agua, lo que ha llevado al autor a insertar el siguiente paréntesis
geográfico:
"10: De Edén sale un río que regaba el jardín, y desde allí se reparte en cuatro brazos.
11: El uno se llama Pisón: es el que rodea todo el país de Javilá, donde hay oro.
12: El oro de aquel país es fino. Allí se encuentra el bedelio y el ónice.
13: El segundo río se llama Guijón: es el que rodea el país de Kus.
14: El tercer río se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto río es el
Eufrates."
Este fragmento sapiencial geográfico, problablemente perteneció a alguna tradición
científica de entonces y el yahvista lo insertó aquí sin mucha fortuna. No se trata de ríos
míticos, ya que los dos últimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo
sean también aunque actualmente no conozcamos su ubicación. En la redacción final de
este texto lo importante es que el río pasa por el jardín para regarlo.
37
Es el sentido de la siempre malinterpretada frase “bienaventurados los pobres de espíritu” de Mt 5,3. Se
trataría aquí de una pobreza que se situaría en la relación con Dios; es decir, de aquellos que se comportan
como pobres en su relación con Él.
38
Es el sentido usado por Pablo.
23
El v.15 repite lo dicho en 8b, cambiando el verbo:
“Yahveh Elohím tomó al hombre y lo instaló en al jardín de Edén, para cultivarlo y
guardarlo”.
El v.15 nos dice cual es la misión del hombre: labrar y cuidar la tierra. Puede verse
aquí que el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas veces se ha dicho), sino
algo constitutivo suyo y fuente de realización personal. Son las condiciones concretas del
trabajo las que cambiarán cuando ocurra la expulsión del jardín.
Los vv.16 y 17 nos presentan la prohibición de comer del fruto del árbol del
conocimiento de lo bueno y lo malo:
“(16) Mandó Yahveh Elohím al hombre: ‘De todos los árboles del jardín podrás comer;
(17) pero del árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo, no comerás; ya que en el día
en que comas de él, seguramente morirás”.
Se trata de un mandato muy similar a los del Sinaí (verbo siwwá, formulación
apodíctica negativa, y proposición condicional: Ex 20,3-17; 21,12.15-17), que establece
una prohibición y la pena correspondiente si ella es transgredida. Es muy importante caer
en la cuenta de que la pena de muerte que Elohím establece aqui nada tiene que ver con
la muerte como fin normal de la existencia. La primera sólo puede ser ejecutada por Dios
(el árbol del conocimiento no es un árbol venenoso), y de hecho, Él no la ejecuta; la
segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19). La confusión entre ambas ha
llevado, en la tradición cristiana, a la creencia de que Adán y Eva fueron creados inmortales
y que esa calidad la perdieron por el pecado original.
Llama la atención la ausencia del “árbol de la vida”, que volverá a aparecer al final
del cap. 3.
c) Hombre y mujer: el encuentro humano en la pareja: 2,18-25
“(18) Dijo luego Yahveh Elohím: ‘No es bueno que el hombre esté solo. Le voy a hacer
una ayuda que le corresponda.(19) Formó Yahveh Elohím del suelo todos los animales del
campo y todas las aves del cielo y se los presentó al hombre para ver cómo los llamaría, y
para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.(20) Y el hombre puso
nombre a todos los animales (domésticos), a las aves del cielo y a todos los animales del
campo, mas para el hombre no encontró una ayuda que le correspondiera.”
Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programática: ‘No es bueno que el
hombre esté solo.” No se trata de una valoración negativa de la creación del hombre sino
una indicación de que el proceso de creación no ha terminado aún. En efecto, no es
suficiente para el hombre ese hermoso hábitat vegetal en que fue instalado y necesita de
una compañía a su mismo nivel. El hombre es creado como un ser social.
Elohím "forma" (yasar) a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde
directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre
24
los nombra. Nombrar es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una
función, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno.
Sin embargo, no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una
auténtica complementación.
“(21) Entonces Yahveh Elohím hizo caer un letargo sobre el hombre, que se durmió; tomó
luego una de sus costillas, y cerró con carne en su lugar. (22)Y edificó Yahveh Elohím la
costilla que había tomado del hombre como mujer. Y la presentó al hombre”
El sueño profundo provocado en el hombre puede corresponder al hacer dormir al
hombre en vistas a un acto de cirugía.
Sigue la creación de la mujer en los vv.21-25. Aunque puede dar la impresión de lo
contrario, el texto pretende subrayar la igualdad y complementariedad entre el hombre y la
mujer ("¡Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!"). ¿Por qué una costilla?
Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformación
del hombre, ya que éste tiene muchas costillas.
En el v. 23a tenemos un canto de júbilo:
“(23) Y dijo el hombre:
‘Ésta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne;
a ésta se la llamará esposa (ishah), pues del esposo (ish) fue tomada’.
(24) Por eso el esposo deja a su padre y a su madre y se adhiere a su esposa, para ser una
sola carne. (25) Estaban desnudos los dos, el hombre y su esposa, pero no sentían
vergüenza”.
Este canto utiliza una conocida fórmula que indica parentesco 39 y, en el contexto
de una unión de pareja, la unión en todos los campos, incluyendo el sexual 40. Se quiere
indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre reconoce
en la mujer a un ser humano como él y a un complemento que abarca todas las
dimensiones de la vida.
El v.23 ya no es una exclamación jubilosa sino una reflexión sobre la relación de
pareja, expresada en el título “esposa” (ishah) que recibe la mujer, por referencia al
“esposo” (ish y no adam). No es sólo un juego de palabras sino también una definición.
El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24)
. Hay una relación de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo más importante en esta frase
es la fórmula “por eso” propia de las etiologías. Hay aquí un suceso paradigmático que da
origen a una situación actual.
41
39
Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: “Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrón y le dijeron: ‘Mira:
hueso tuyo y carne tuya somos nosotros (...)
40
De ahí que sea falsa la opinión tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones
sexuales. Toda su corporalidad indica que están hechos para eso.
41
Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.
25
El hombre no está completo hasta que se une a la mujer para formar “una sola
carne”. El hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero
también es un ser social. Por ahora el texto no hablará de la sociedad en general (lo hará a
partir del cap. 4 del Gn) sino de la conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez
identidad entre el hombre y la mujer.
Nos queda por considerar el v. 25. El v. es una “bisagra” entre el cap. 2 y el 3. Se
trata de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aquí simboliza la relación limpia
entre el esposo y la esposa. Su intimidad es completa: hombre y mujer están expuestos el
uno al otro sin ansiedad ni máscaras ni defensas.
d) La transgresión del mandamiento divino: 3,1-7
“(1) La serpiente era más astuta que todos los animales del campo que Yahveh Elohím
había hecho. Dijo a la mujer: ‘de modo que dijo Elohím: -no comerán ustedes de ningún
árbol del jardín’. (2) Dijo la mujer a la serpiente: ‘del fruto de los árboles del jardín
podemos comer, (3) pero del fruto del árbol que está en el medio del jardín dijo Elohím: no comerán ustedes de él, ni lo tocarán, no sea que mueran.(4) Dijo entonces la serpiente
a la mujer: ‘¡No van a morir! (5) En verdad sabe Elohím que en el día en que coman de él
se abrirán sus ojos y serán como Elohím, conocedores de lo bueno y lo malo.’ (6) Cuando
la mujer vio que el árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para
adquirir conocimiento, tomó de su fruto y comió; luego se lo dio a su marido, que estaba
con ella, y él también comió. (7) Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron
que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de
higuera.”
A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no había sido presentado antes:
la serpiente. ¿Qué representa? El calificativo de “astuta” y las expresiones “abrir los ojos”,
“conocer lo bueno y lo malo” nos remiten al campo de la sabiduría del Oriente Medio
Antiguo.
- La sabiduría real 42
Sin perjuicio de que trataremos el tema más adelante, al presentar la creación en los
libros sapienciales, conviene dar ahora algunos elementos.
Por sabiduría se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata o
adquirida, para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al
comportamiento. Es el arte de conducir la vida. Esta asociada al buen juicio, criterio, tino, y
discernimiento.
42
En este punto y en los dos siguientes sino a EQUIPO “CAHIERS EVANGILE”, “En las raíces de la
sabiduría”, Verbo Divino (Cuadernos bíblicos n°28), Estella, 1990.
26
Se trata de un saber acumulado y una habilidad. De hecho se llama sabios a los que
son hábiles en un oficio, y también a los astutos o “vivos”. En este último caso, tiende a
desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayoría de los textos identifican al sabio con el
hombre justo y recto.
En el Oriente Medio la sabiduría se cultiva sobre todo en el ambiente de los
escribas de las cortes reales. Si la sabiduría es necesaria para guiar la vida, con mayor
razón lo es para dirigir un estado. El ejercicio del poder exige una sabiduría superior, un
arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses.
La sabiduría se concentra, entonces, en la corte real. Tanto en Egipto como en
Babilonia existe un verdadero ejército de sabios y escribas que están para aconsejar al rey.
Ellos no sólo ejercen una sabiduría que busca oritentar bien la vida y lograr sabias
decisiones de gobierno, también hay magia y adivinación. Los sabios a menudo velan por
sus intereses y no por los de los pobres o del estado en general.
La sabiduría se concentra aún más en la persona del rey. Se considera al faraón
como hijo del dios creador (Re) y poseedor de la Maat, la sabiduría, para salvaguardar la
obra de su padre. Tiene que rechazar la desgracia y el desorden, mantener el equilibrio
social en la justicia. Debe defender sobre todo a los pobres. Este equilibrio del país influye
en el orden cósmico. El faraón cuando vence a sus enemigos restablece el orden cósmico.
En Babilonia el rey se presenta como de familia divina. Los dioses lo han instruido
en su vasta sabiduría; por eso puede afirmar que está hecho para ser rey. Tiene un amplio
entendimiento: un espíritu reflexivo y atento, juicioso, educado en el consejo y en el
discernimiento, puede aconsejarse a sí mismo. El rey tiene experiencia y competencia en
todo; conoce todas las técnicas y las artes. Debe encargarse de formar una sociedad justa y
segura, debe defender a los pobres y los débiles. De ello depende, al igual que en Egipto, el
orden cósmico.
Cuando David toma la ciudad jebusea de Jerusalén, se encuentra con un gobierno
monárquico que llevaba varios siglos de existencia. Inspirada en Egipto, la realeza jebusea
deja a los hombres de David una forma de pensar forjada por los escribas imbuidos de la
sabiduría egipcia y, en menor grado, por la mesopotámica. La corte de David y Salomón
asumió varios rasgos de la ideología real de aquellos “sabios”. Se consideró que el rey
participaba de la sabiduría divina.
Salomón fue un rey celebrado por su sabiduría 43, que le trajo riqueza y poder. Sin
embargo, su megalomanía lo llevó a construir una corte fastuosa y a erigir enormes
construcciones para las que utilizó elevados impuestos y un trabajo personal obligatorio de
dos meses en el año a favor del rey (1 Re 5,27-32) . También llevó a cabo alianzas con los
países vecinos a través de matrimonios. Sus mujeres extrangeras acarrearon sus dioses y
cultos al país y Salomón se sumó a ellos (1 Re 11).
43
1 Re 3,4-15.16-18; 5,9-14.21.26; 10,1-13.23; 11,41.
27
No es extraño, entonces, que existiera en Israel una corriente que tuvo serias dudas
sobre la sabiduría de los monarcas y de sus consejeros. Se rechazaba una sabiduría
política que se daba a sí misma sus propios criterios, utilizando cualquier medio para
conseguir sus fines y declarando “buenos o malos” los acontecimientos según la
oportunidad del momento. A esa corriente pertenecen varios profetas y redactores, como el
deuteronomista. A ella pertenece sin duda el texto yahvista de Gn 2 – 3.
- La sabiduría y la muerte
El relato yahvista trata con gran penetración y agudeza el tema de las relaciones
entre la sabiduría y la muerte. En Egipto, en medio de la crisis política y religiosa del
“primer período intermedio” (2270 – 2050) surge la crítica a una sabiduría que promete la
realización personal y social y que no es capaz de superar el problema de la muerte (por
ejemplo, en el “Canto del arpista”). En Mesopotamia, la crítica es aún más dura, y se refleja
con gran claridad en esa obra magistral que es la “Epopeya de Gilgamesh” 44. Presento aquí
una síntesis.
Gilgamesh, rey legendario de Uruk, aparece como un protector prudente y poderoso
de su pueblo, sabio y fuerte a la vez; es como el rey ideal, cuyo aspecto divino se subraya
con la afirmación de que es “dos tercios de Dios y un tercio de hombre”. Pero no conoce
sus límites (de ahí su tiranía) y para que los descubra los dioses empiezan creándole un
rival, Enkiddu. Gilgamesh, sin embargo, logrará convertirlo en amigo; los dos héroes,
invencibles en su unión, se lanzan a empresas que tienen por objeto hacer gozar a los
hombres de los bienes reservados a los dioses (acceso al bosque sagrado, resistencia al
carácter incontrolable del fuego del amor, regulación de la lluvia y la sequía). Pero todo
acaba con la muerte de Enkiddu, que ya se vislumbraba más o menos en cada uno de los
triunfos en común: es que no se puede escapar a los límites impuestos por los dioses a los
humanos. Después de haber intentado hacerse con las riendas del destino y de los bienes de
los hombres sin vacilar en provocar a los dioses, no le queda ya a Gilgamesh más que
intentar modificar su propio destino librándose de la muerte. Esta búsqueda desesperada de
inmortalidad ocupa toda la segunda parte del largo poema.
Gilgamesh va todo lo lejos que es posible: a través del desierto, de ríos, de
montañas, de tinieblas, del paso subterráneo que sigue el sol durante la noche, más allá de
los mares, y finalmente llega hasta el inaccesible Uta-Napishtim (el Noé babilonio), el
único hombre que se ha librado de la muerte, y por su consejo no ha vacilado en hundirse
en el fondo del océano para traer de allí la “planta de la vida (inmortal)”. Con mucha
dificultad la saca del fondo marino; sin embargo, más tarde, mientras se está bañando una
serpiente se la arrebata. La enseñanza de todo el poema está puesta en labios de la
cabaretera divina Siduri: “Gilgamesh, ¿adónde vas corriendo? No encontrarás la vida que
buscas. Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte y se quedaron ellos
con la vida”.
44
Cuyo texto completo se puede leer en MALBRAN-LABAT,F. “Gilgamés”, Verbo Divino (Documentos en
torno a la Biblia, n° 7), Estella, 1983.
28
El relato yahvista de Gn 2 – 3 es muy probable que pretenda prolongar, precisar y
en parte modificar la reflexión de la Epopeya de Gilgamesh a la luz de la fe yahvista 45. En
ambos casos (Gn y Gilgamesh) son los sabios los que hacen la crítica a la sabiduría.
- La serpiente
Dado que el autor recoge, sin duda, elementos míticos que eran comunes a todo el
Oriente Medio, es indispensable recurrir a ellos para comprender la simbología de la
serpiente en el relato de Gn 3.
Tres son los sentidos que tiene la serpiente en los mitos egipcios y mesopotámicos:
- La serpiente es signo de la vida inmortal. Esta afirmación parece completamente
disparatada; sin embargo, la serpiente se renueva anualmente, cambiando su piel, y también
vive en la tierra, sede de la vida. Lo que la serpiente tiene de mortal se une con lo que
sugiere como símbolo de vida e inmortalidad para representar el tránsito a la vida a través
de la muerte. En muchos mitos la serpiente se relaciona más con el agua que con la tierra.
No es casualidad el que en la Epopeya de Guilgamesh, sea la serpiente quien le
arrebata al protagonista la planta de la vida (inmortal):
“Una serpiente olfateó la fragancia de la planta,
silenciosamente subió (de la tierra) y arrebató la planta,
y de inmediato cambió su piel”.
- La serpiente representa la sabiduría, sobre todo mágica. La tierra, en donde se
oculta la serpiente es también el gran depósito de la sabiduría, ya que se asocia con la
oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta de párpados de la serpiente, su vista
penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de la serpiente un animal
prototípico de la ciencia oculta y esotérica.
- La serpiente puede simbolizar el caos, el mal o la destrucción. La figura
prototípica, en este sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad
y el mar que se tragan a Ra (el sol) en el ocaso. Apofis es llamada “la destructora”, “la
enemiga de los dioses”. En los textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mot y el
Mar se representa a éste como una serpiente maligna, un eco de esta representación se
puede ver en Is 27,1:
“Aquel día castigará Yahveh con su espada dura, grande y fuerte,
a Leviatán, serpiente maligna,
a Leviatán, serpiente tortuosa,
y matará al dragón que hay en el mar”.
En este caso se da una asociación de la serpiente con el mar caótico y destructor, de
olas sinuosas y avasalladoras
45
Se ha encontrado un fragmento de la epopeya en Palestina.
29
En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece
la inmortalidad y actúa como "sabia". Ofrece una sabiduría de tipo divino (“se les
abrirán los ojos y serán como dioses”). Logra convencer a la mujer de que el precepto
divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para sí. Dios estaría celoso de un
privilegio que no quiere compartir; no querría que el hombre fuera como Él, que supiera lo
que Él sabe, que viviera como Él vive (con una vida inmortal).
- El árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo
El otro símbolo complejo de Gn 3 es el árbol del conocimiento de lo bueno y lo
malo. Sobre él se dan muchas explicaciones dispares. Es conveniente ir desmenuzando su
sentido:
• Es un árbol. El que se trate de un árbol debe corresponder con las
cualidades iluminadoras y exitantes de plantas alucinógenas o narcóticas. Se trata de un
tema privilegiado de muchos mitos religiosos.
• Del conocimiento (“yada’”). No se trata de cualquier conocimiento, sino el
de la sabiduría, y más precisamente, la sabiduría divina de los reyes como nos muestra la
fórmula “conocedores de lo bueno y de lo malo” y la promesa de ser como dioses.
• De lo bueno y de lo malo. No es fácil explicar esta fórmula, pero la hemos
encontrado en varios lugares aplicada a los reyes.
- Una mujer de Técoa dice a David: “Porque el rey es como un enviado de Dios, que
conoce (shama’) lo bueno y lo malo” (2 Sam 14,17) y más adelante “Mi señor posee la
sabiduría de un enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra” (v.20b).
- En 1 Re 3 Salomón dice a Yahveh: “Concede, pues, a tu siervo, un corazón atento
para juzgar a tu pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo” (v.9ª). En el juicio que
viene a continuación (vv.16-28), Salomón demuestra una sabiduría divina capaz de
escudriñar los corazones: “Todo Israel se enteró de la sentencia que había pronunciado el
rey y respetaron al rey, viendo que poseía una sabiduría divina para administrar justicia”
(v.28).
Ante todo, la fórmula equivale a un conocimiento total. La fórmula “lo bueno y lo
malo” es una expresión de totalidad, expresada por sus extremos, como tantas otras
fórmulas bíblicas 46.
- Isaías afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: “Porque antes de que sepa (yada’)
el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te
dan miedo”. Y más adelante el futuro mesías aparece con los rasgos propios de una
sabiduría comunicada por Yahveh (11,2-4): “Reposará sobre él el espíritu de Yahveh:
46
“De norte a sur”, “de Dan a Bersheba”, “a la derecha y a la izquierda”,etc.
30
espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y
temor de Yahveh”.
Este conocimiento abarcador, total, es un conocimiento propiamente divino. No se
refiere a la adquisición de racionalidad, como se ha sugerido, ya que tanto 2,15 como 2,20
suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se trata del
discernimiento entre el bien y el mal morales. Sería absurdo que Yahveh hubiera
prohibido este conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponiéndolo
capaz de discernir sus actos (2,16-17) 47.
Se trata de un conocimiento divino vinculado con el gobierno, la aplicación de
justicia y con la adivinación y la magia Se trata de una clarividencia total y de un control
sobre el destino de otros, como se puede ver en algunos textos:
“Yo soy Shulgi, el buen pastor de Sumer; como Guilgamesh conozco lo bueno y lo malo;
el justo tiene acogida en mi presencia” (inscripción del tercer milenio).
“Vasta inteligencia, unida a mi sabiduría, ha entregado el dios An en mis manos”. Dice
Ur-nammu, un rey sumerio famoso por sus reformas sociales.
Como se ha dicho también hay un “conocimiento de lo bueno y de lo malo” que se
refiere al futuro de uno, conocimiento ligado a la adivinación. Muy importante para la
tradición mesopotámica es el conocimiento de los destinos, inscrito en la “tableta de los
destinos”, cuya posesión es decisiva en la vida de los mismos dioses y que constituye un
objeto de disputa específico en algunos mitos. Conocer los destinos significa conocer la
función que a cada uno le compete en el universo, y que está ligada al ejercicio del
poder. Es lo que sabe muy bien Marduc cuando, antes de aceptar la lucha con Tiamat que
se le ofrece, exige con estas palabras:
“Si yo habré de ser el salvador de ustedes, si yo debo encadenar a Tiamat, y salvarles la
vida a ustedes, hagan una asamblea, y proclamen eminentemente mi destino; en consejo
todos juntos, sesionen festivamente y que, por mi mandato, en lugar de ustedes, yo fije el
destino, que nada de lo que yo cree pueda ser cambiado. Que no se revoque ni modifique
ninguna orden de mis labios.”
Proclamar los destinos es el equivalente a asignar el papel a desempeñar. Se trata
de una función no sólo de conocimiento o previsión sino también de poder.
Hay que añadir a lo dicho que en hebreo “tob” y “ra” son adjetivos y no
sustantivos. La práctica de la adivinación sirve para conocer lo bueno (la suerte) y lo malo
(la desgracia) no sólo para uno sino también para los otros.
La crítica del autor apunta a la desmesura que va unida a una concepción de
sabiduría divina propia de los reyes. No se trata de una tentación (o de un pecado) presente
47
A menos que sea un discernimiento del bien y mal morales con una profundidad que sólo puede
esperarse de Dios. Algunos autores se inclinan por esta posible interpretación.
31
en todo hombre, sino de aquellos que están en la cumbre de la sociedad y ejercen el
poder. En este caso, de reyes y consejeros reales. Salomón es un buen ejemplo, como se ha
visto. La interpretación que se ha hecho de este texto tiende a universalizar demasiado y
volverse extremadamente abstracta.
Una vez explicado en qué consiste la tentación de la serpiente podemos continuar
con el texto. Éste, de un modo bastante lacónico nos describe la transgresión del mandato
divino:
“(6)
Cuando la mujer vio que el árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y
deseable para adquirir conocimiento, tomó de su fruto y comió; luego se lo dio a su
marido, que estaba con ella, y él también comió.”
El resultado de la acción del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses
sino la desnudez:
“(7) Entonces
se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso
se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera.”
No se trata aquí de un desprecio del cuerpo o de una alusión a la sexualidad, sino de
una desnudez que es expresión de pobreza (como en Job 1,21) e indefensión. Se logra lo
contrario de lo que se buscaba. La situación actual contrasta fuertemente con la anterior
(2,25): allí no importaba estar desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la
protección de Yahveh y eso se ha perdido completamente, como lo expresan los versículos
siguientes.
e) Interrogatorio de Dios: 3,8-13
“(8) Al oír la voz de Yahveh Elohím que se paseaba por el jardín, a la hora en que sopla la
brisa, se ocultaron de él, entre los árboles del jardín. (9) Pero Yahveh Elohím llamó al
hombre y le dijo:
- ‘¿Dónde estás?’.
- (10) Éste contestó: ‘Oí tus pasos por el jardín, respondió él, y tuve miedo porque estaba
desnudo. Por eso me escondí’.
- (11) Él replicó: ‘¿Y quién te dijo que estabas desnudo? ¿Acaso has comido del árbol que
yo te prohibí?’.
(12) El hombre respondió: ‘La mujer que pusiste a mi lado me dio el fruto y yo comí de él’.
(13) Yahveh Elohím dijo a la mujer: ‘¿Cómo hiciste semejante cosa?’.
- La mujer respondió: ‘La serpiente me sedujo y comí’".
Dios se pasea en el jardín. Esto no significa que éste sea su morada, sino
simplemente su relación cercana con la pareja. Es significativo el ocultamiento del
hombre y la mujer; la presencia de Dios es evitada y temida; se ha terminado la relación de
confianza que tenían con Él. La pregunta es dirigida al varón, ya que él es el que ha
recibido el mandato (2,16-17). Obviamente, la pregunta “¿dónde estás” no revela un
desconocimiento de Dios de la ubicación del hombre y la mujer sino que apunta a que
salgan de su escondite.
32
La respuesta del hombre no responde a la pregunta sobre su ubicación sino que
expresa el motivo de su ocultamiento. Esto quiere decir, que Adán dialoga con Dios desde
su escondite. No le será de gran ayuda, ya que la palabra de Yahveh llega de todos modos.
Dios está realizando con el varón un proceso de tipo judicial. Yahveh busca
establecer responsabilidades, por eso, se dirige primero al hombre y después a la mujer;
nunca a ambos de modo simultáneo.
El hombre culpa de la transgresión a su mujer y de modo indirecto al mismo
Dios, ya que Él le ha dado como compañía a la mujer. ¡Qué lejos estamos de la intimidad
expresada en 2,23-25! Han resultado dañadas irreparablemente la relación con Dios y la
del varón con su mujer. Sin embargo, a pesar de todo, Adán reconoce que ha comido del
árbol prohibido.
El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su acción a la
serpiente. Vinculado estrechamente con el pecado está la negación del mismo o de la
propia responsabilidad en él.
Aquí termina el interrogatorio. La serpiente no es interrogada porque el mandato
ha sido dirigido al hombre (y, a través de él, a la mujer); lo que no quiere decir que la
serpiente no tenga responsabilidad en el asunto.
f) La sentencia divina: 3,14-21
Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad
de defenderse, el Señor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente:
“Dijo Yahveh Elohím a la serpiente:
‘Porque hiciste esto,
maldita tú entre todos los animales (domésticos) y entre todos los animales del campo:
sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida.
(15) Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia:
ésta te aplastará la cabeza, y tú le acecharás el talón.’”
Se trata de una maldición que fija un destino opuesto a la descripción que se hace
de la serpiente a comienzos del capítulo. La que hablaba de un conocimiento que
controlaba los destinos se ve obligada a aceptar sin decir palabra el destino que el mismo
Yahveh le fija. Si ahí ella se distinguía por su astucia, ahora lo es por su humillación. Ella
consiste en el “arrastrarse” y en el “comer polvo”, expresiones que aún hoy son signos de
abajamiento 48.
A la humillación se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y
su descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la
48
Usamos actualmente “morder el polvo” para indicar derrota y humillación.
33
mujer, ya que, si bien a las serpientes se las mata pisándoles la cabeza, a las venenosas le
basta con morder el talón del ser humano para matarlo 49.
A continuaciónYahveh se dirige a la mujer:
“(16) A la mujer dijo:
‘Multiplicaré sobremanera tu sufrimiento y tu embarazo;
con sufrimiento darás a luz hijos.
Hacia tu esposo (será) tu deseo,
y él te dominará.’”
El castigo impuesto por Dios a la mujer es un reflejo de la observación de la vida
cotidiana realizada por el yahvista. La mujer sufre en dos campos: el de la sexualidad y el
de la maternidad 50. La relación de complementariedad con el varón vistas en 2,23-25 se
ha transformado en una de dominación y sometimiento.
Finalmente viene el último oráculo de la sentencia divina:
“(17)Y al hombre dijo:
‘Porque escuchaste la voz de tu esposa y comiste del árbol del cual te ordené así: “no
podrás comer de él”,
maldito sea el suelo a causa de ti:
comerás de él con sufrimiento todos los días de tu vida;
(18) cardos y espinas hará brotar para ti:
y comerás la hierba del campo.
(19) Con el sudor de tu frente comerás pan
hasta que vuelvas al suelo,
porque de él te sacaron.
Pues polvo eres
y al polvo volverás’.”
El mensaje de Dios dirigido al varón es el más extenso. En él se recapitula el
mandamiento divino y la transgresión. La sentencia consiste en la maldición del suelo, no
del hombre 51. Para alguien que es fundamentalmente un agricultor esta maldición se
traduce en la mala calidad del suelo y en la dificultad del trabajo agrícola 52..
La segunda parte del v.19 habla del carácter mortal del ser humano. Como hemos
visto, éste no es el castigo divino (Dios no ejecuta la pena de muerte prometida en el
49
Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un “proto-evangelio”, ya que la traducción de los
LXX identificó la descendencia de la mujer con el mesías (“la descendencia”, en hebreo es masculino y
singular, y así se lo tradujo al griego); posteriormente, se la identifica con María, a partir de la traducción de
la Vulgata (“Inimicítias ponam inter te et mulíerem, et semen et semen illíus, ipsa cóntenet cáput tuum, et tu
insidiáberis calcáneo ejus”: 3,15). En esa línea va el texto de “la mujer vestida de sol” de Ap 12.
50
Sin embargo, no es una maldición plena, ya que la mujer puede tener hijos.
Por eso la “bendición” divina sigue presente en los siguientes capítulos del libro del Gn.
52
También es una maldición parcial, ya que el suelo sigue siendo capaz de producir frutos.
51
34
mandato), sino sólo su límite: la dificultad del trabajo agrícola dura hasta la muerte. Ella
pone fin al sufrimiento.
Nos queda por analizar los vv. siguientes:
“(20) Y dio el hombre a su mujer el nombre de Eva, por ser la madre de todo viviente. (21)
Yahveh Elohím hizo al hombre y a su mujer túnicas de piel, y los vistió”.
Da la impresión de que estos dos vers. fueran un agregado al relato. Sin embargo,
tienen, en la redacción final, una función dentro del texto. Se recalca aquí que la bendición
divina sigue en pie, ya que la mujer (=Eva) puede tener hijos, expresión máxima de dicha
bendición. El gesto de Yahveh de fabricar túnicas de piel es bastante extraño; sin embargo,
manifiesta una cierta reconciliación entre Dios y la pareja humana, o, al menos, una
atenuación de la ruptura.
g) La expulsión del jardín: 3,22-24
“(22) Dijo Yahveh Elohím:
‘He aquí que el hombre 53 llegó a ser como uno de nosotros al conocer lo bueno y lo malo;
no sea que ahora alargue su mano y tome también del árbol de la vida, lo coma y viva
para siempre’.
(23) Entonces lo envió fuera del jardín del Edén, para cultivar el suelo del cual había sido
tomado.
(24) Expulsó al hombre, y apostó al oriente del jardín del Edén a los querubines y la llama
zigzagueante de la espada para guardar el camino al árbol de la vida”.
El v.22 nos dice que la adquisición del conocimiento superior es un hecho
irreversible, y Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos
clarividentes, malos imitadores de la sabiduría divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con
el “árbol del conocimiento” que ya modificó al ser humano, asemejándolo (malamente) a
Dios: “‘He aquí que el hombre llegó a ser como 54 uno de nosotros al conocer lo bueno y lo
malo’.” De este árbol no habla más en el relato.
Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo
mismo con el árbol de la vida. Éste no estaba prohibido, pero la “desmesura” del
conocimiento bien podría llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el
atributo de la inmortalidad.
Así como la sabiduría es un atributo de la divinidad, también lo es el de la vida
inmortal. Los dioses no mueren. Al hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte. El
yahvista comparte este punto con toda la reflexión del Oriente Medio y en particular de la
Epopeya de Gilgamesh, como ya se vió. Esto también puede escandalizarnos; sin
embargo, debe tenerse presente que la fe en la resurrección de los muertos es muy tardía en
53
El texto vuelve a utilizar la palabra “Adam”, que se refiere al hombre en general, varón y mujer. Si no se
repara en esto, se podría comprender que la mujer se queda en el Jardín.
54
El “como” es restrictivo; es evidente que para el yahvista el hombre no es Dios.
35
la Biblia (siglo II a.C., más o menos). No podemos pedirle al autor que piense igual que
Jesucristo.
A continuación viene la expulsión del jardín:
“...lo envió fuera del jardín del Edén, para cultivar el suelo del que había sido tomado”.
No se trata de un castigo. Yahveh toma sus precauciones para que el hombre no
cometa un segundo acto de desmesura. Nos dice el texto que el hombre no tiene opción
frente al destino de morir.
Dios asegura la entrada al jardín mediante “querubines”. El nombre “querubines”
proviene de la tradición acádica de Mesopotamia: el asirio “karibu” (que significa “orante”,
“intercesor” o “protector”) es el genio de forma semihumana y semianimal que vigila la
entrada de los templos y palacios. En una forma tardía tiene cabeza de hombre y cuerpo de
cuadrúpedo alado, generalmente un toro o un león. Figuras análogas aparecen en el Templo
de Salomón (1 Re 6,23-28), en el Arca de la Alianza (Ex 25,18ss), o tirando el carro de
Dios en Ezequiel (1,10; 10,1ss) y en el Salmo 80,2.
La ubicación de los querubines “al oriente” no tiene explicación en el texto. Tal vez
la entrada del jardín estaba en esa dirección porque así era en la mayoría de los templos.
A modo de síntesis
¿Cuáles son los grandes temas de Gn 2 - 3?:
- El trabajo humano
Es el tema más descuidado por la tradición eclesial. No se trata de un castigo. Puede
verse que el destino original del hombre es el de cultivar la tierra. El jardín de Gn 2 no es
un paraíso sino un lugar de trabajo. Al contrario de los mitos babilonios en que la creación
del hombre tiene como objetivo cargar en sus hombros el trabajo de los dioses, el trabajo es
visto por la Biblia como algo positivo, humanizador. Si se vuelve duro, alienante y opresivo
es por el pecado, cuyo prototipo es el de Gn 3. La voluntad originaria de Dios fué que el
hombre trabajara en paz, en armonia con la naturaleza y con sus semejantes.
- El amor
El texto es clarísimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo
positivo, la unión matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una
vocación de segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo
sexual, es algo para lo que el ser humano está hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el
texto) y que lo enriquece humanamente, y que se traduce en dejar la familia paterna para
formar otra.
36
- El pecado
Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal.
Si Dios es todopoderoso y bueno, sólo puede haber creado un mundo semi-perfecto (no
perfecto porque el hombre debe precisamente colaborar para que lo sea). Todo el texto
apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo
que vive el hombre de la época (siglo X a.C.). Ellas no pueden provenir de Dios;
entonces, sólo pueden provenir del ser humano. Dios creó un mundo y un hombre
buenos, pero hubo una "caída" (humana) que explica la situación actual. Esta última
sólo puede ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orígenes.
Es importante notar que esta concepción presupone una cosmología fixista. El
mundo que Dios crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. ¿De donde viene el
mal? Del pecado humano, que hace su aparición ya desde los orígenes.
Como se verá en la sección correspondiente, en una visión evolutiva el problema del
mal se plantea de otro modo.
La teología cristiana sobredimensionó el tema del “pecado original” (la decisión
pecaminosa del primer hombre, entendido de un modo histórico-literal) y de su
transmisión (mediante la generación, entendida casi siempre en términos puramente
biológicos) 55. Cuando hubo que explicar en qué consistió el pecado, se enmarañó en el
asunto de la concupiscencia (el deseo egoísta, entendido a menudo malamente como
inclinación sexual) y de la inclinación al pecado y al mal. Con este tratamiento se
universaliza al extremo. En cambio, la exégesis histórico-crítica, tanto de la tradición
yahvista como de la redacción del Gn, nos ha mostrado que el pecado tematizado en Gn 3
es la infidelidad a la palabra de Yahveh en la forma de una ruptura de la Alianza, cuyo
contenido no es la concupiscencia en general sino el pecado preciso de la desmesura
humana. La concupiscencia no hace “ser como Dios”. Tampoco la desobediencia en
cuanto tal, ni el “pecado” a secas. Ahora bien, es muy difícil que el oprimido, el
marginado y el desvalido, pretenda “ser como Dios”. Esto implica poder. Las figuras
bíblicas acusadas de desmesura y orgullo son invariablemente personas encumbradas en
el poder.
También hoy se puede generalizar sobre la ciencia, el progreso y la técnica como
expresión de una tendencia humana al endiosamiento y la extralimitación. Pero aún en
este caso hay que hacer distinciones: la desmesura de la ciencia, del saber humano, no es
una experiencia humana global, ni siquiera suele ser la del sabio, técnico o investigador,
sino de las clases dominantes de la sociedad que utilizan la ciencia con pretensiones
hegemónicas y de dominación 56.
55
Como puede verse en el “Decreto sobre el pecado original” (año 1546) del Concilio de Trento (DzH ns.
1510-1516. Como veremos más adelante, es completamente imposible hablar, en términos históricos, del
origen del pecado y de su transmisión.
56
En esta línea debe ir una comprensión actual del “pecado original”: es el pecado colectivo del mundo (al
que unos aportan más que otros), que proviene de una herencia histórico-cultural (esto es, que se trasmite a
través de antivalores, concepciones enmascaradoras de situaciones injustas, modelos indivicuales y
colectivos, etc.). Este pecado brota de acciones libres y a su vez condiciona esas acciones.
37
Una última observación: El texto de Gn 2 – 3 nos da un arquetipo del pecado de
Israel, y (hermenéuticamente hablando) de todo pecado de desmesura, con las
implicaciones que tiene. En Gn 1 – 11 aparecen también otros modelos de pecado: 4,1-16:
fraticidio; 6,1-4: desmesura de una raza superior de cuerpo y celebridad; 6,5-12: corrupción
y violencia; 9,22-23: irreverencia hacia los padres, o tal vez incesto; 11,1-9: desmesura de
la técnica. Estos arquetipos no deben alinearse, haciendo depender uno del anterior, o
deduciendo del primero todos los otros. Todas las figuras que hemos señalado son otros
tantos arquetipos de situaciones que la tradición teológica de Israel conoce como hechos
sociales de su tiempo. En vez de leer literalmente la serie, hay que mirarla
sincrónicamente.
- Las consecuencias del pecado.
El texto deja en claro que el mal existente en todas las dimensiones de la vida
humana (trabajo, sexualidad, conflictos de todo tipo, etc) tiene como origen el castigo
impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado.
Como explicación propia de la época del yahvista parece razonable, pero desde un
punto de vista cristiano debe revisarse el concepto de "castigo divino" 57. Por otra parte, la
ciencia actual permite explicar de otro modo muchos de los males que son mencionados en
el texto: el dolor de la mujer se debe al crecimiento demasiado acelerado del cerebro
humano, la muerte es una condición propia de las creaturas multicelulares, las
enfermadades son causadas por virus, bacterias y hongos, etc.
Desde hace muchos millones de años antes de la aparición del hombre los animales
se han enfermado, matado entre sí y afrontado una muerte casi siempre muy dolorosa.
Mientras se tomaba como información histórica Gn 1 esto podía ser plausible: el hombre
había sido creado junto con los animales y su pecado los afectó. Afirmar actualmente una
consecuencia del pecado original retroactiva en millones de siglos, parece bastante
disparatado. No todos los males se deben al pecado humano, las causas de los muchos
males que existen en el mundo son múltiples, y muchas tienen poco que ver con la libertad
humana.
El texto parece terminal mal y es así. Sin embargo, hay que mirarlo como parte de la
obra del yahvista que desemboca en la elección de Abraham para bendición de todas las
naciones (Gn 12). Se insinúa desde ya la salvación.
1.1.1.5. La Creación en los Profetas: El Déutero – Isaías
El primer desarrollo sistemático de la doctrina de la creación es el del DeuteroIsaías .
58
57
Ningún milagro de Jesús implica castigo alguno para un ser humano. Por otra parte, Jesús habla de
"castigo" y "recompensa" siempre en singular: el castigo es quedarse fuera del Reino de Dios (es un
autocastigo) y la recompensa es entrar en él.
38
El exilio ha desencadenado una profunda crisis de fe y confianza entre los israelitas:
¿acaso Yahveh es impotente para salvar ahora a su pueblo como lo salvó una vez en
Egipto?
El profeta responde a esta interrogante con una enfática proclamación de confianza:
la fuerza de Yahveh no conoce límites; así como liberó al pueblo de la esclavitud de los
egipcios, volverá a salvarlo ahora; así como creó a un pueblo de la nada, lo recreará de
nuevo. Y ello es posible y seguro porque Yahvéh, es el Todopoderoso, el creador del cielo
y la tierra.
Como puede verse, la formulación de la fe en la creación es tardía: la desata la
situación especifica del exilio. Aun así, dicha formulación está al servicio de la Alianza.
Los rasgos principales de esta teología de la creación son los siguientes:
a) Si Dios puede decidir el fin de todo, es porque todo tiene en Él su principio.
Veamos algunos textos:
- Is 40, 22-28: “El está sentado el sobre orbe terrestre, cuyos habitantes son como
saltamontes (...) El aniquila a los tiranos y a los árbitros de la tierra los reduce a nada (...)
levanten ustedes los ojos y vean: ¿quién ha hecho esto? (...) Dios desde siempre es Yahveh,
creador de los confines de la tierra”
- Is 42,5-9: “Así dice el Dios Yahveh, el que crea los cielos y los extiende como una
tienda habitable 59 (...) Yo, Yahveh, te he llamado (...) te he destinado a ser alianza del
pueblo...”
- Is 44,24-26: “Así dice Yahveh, tu redentor (...) Yo, Yahveh, lo he hecho todo (...)
Yo digo a Jerusalén: “serás habitada”, y a las ciudades de Judá: “serán reconstruidas”
b) Este poder absoluto es invocado para confortar la fe de Israel en la Alianza.
Algunos textos:
- 51, 9-11: “Despierta, despierta, revístete de poderío, oh hijo de Yahveh. ¿No eres
tú el que partió a Rahab 60, el que atravesó al dragón?, ¿no eres tú el que secó el mar, las
aguas del gran océano, quien abrió un camino por el fondo del mar para que pasaran los
rescatados? 61. Los rescatados de Yahveh volverán, entrarán a Sion entre aclamaciones y
habrá alegría eterna sobre sus cabezas.”
En este texto convergen los tres grandes momentos de la “Historia de la Salvación”:
creación (con alusiones al combate mítico con el caos personificado), liberación de Egipto
58
Hay 3 textos en Amós ( 4,13; 5,8-9; 9,5-6) pero son tardíos. Jeremías habla de la creación en 32,17; 33, 2526 pero no de un modo sistemático.
59
Al modo como Marduk extendió la piel de Tiamat.
60
Equivalente a Tiamat
39
y restauración del pueblo; protología 62, soteriología 63 y escatología 64 aparecen en un
pasaje que discurre sin transición de lo cosmológico a lo histórico, de la creación a la
Alianza. El mismo Dios ejecuta el mismo y único plan de salvación.
c) La acción creadora de Yahveh sirve de argumento para superar la tentación de
idolatría.
En Is 46,1-10 tenemos lo siguiente:
“Bel cae por tierra, Nebo se desploma
sus imágenes son cargados
a lomas de bestias y mulas.
Los ídolos que ustedes llevaban en andas
se han convertido en carga pesada
para mulas que están extenuadas
(...)
“Hay quienes vacían el oro de su bolsa
y pesan su plata en la balanza;
contratan un orfebre
para que les haga un dios
y luego se postran para adorarlo.
Lo llevan sobre sus hombros,
lo sostienen,
lo pone en su sitio y se queda quieto:
ya no se moverá de su pedestal.
Aunque le griten, no responde
ni los salva del peligro
(...)
Recuerden los antiguos sucesos.
Yo soy Dios, y no hay otro
(...)
Yo soy quien anuncia el futuro
por adelantado,
(...)
Del oriente llamo al ave de rapiña 65
de un lejano país al hombre
que realizará mis planes.
Tal como lo anuncié, así lo haré”
61
Nótese que las aguas del Mar Rojo son asimiladas a las aguas primordiales. La liberación de Egipto es un
acto creador.
62
Reflexión sobre los orígenes.
63
Reflexión sobre la salvación.
64
Reflexión sobre el final de la historia.
65
Ciro, Emperador de Persia, que derrotará a los babilonios.
40
Los dioses son presentados aquí como “tohu” (= caos = nada). La razón es que no
actúan ni salvan. En la mentalidad bíblica, la realidad de un ser viene dada por su
operatividad: un ser que no obra es como si no existiera. El mundo, por el contrario, es lo
“no- tohu” (= lo no caótico), algo realmente existente (Is 45,18).
c) La acción creadora de Yahveh es designada con el verbo “bará”.
Es un verbo estrictamente teológico: su sujeto, es siempre y sólo Yahveh. Nunca se
menciona en esta acción a una materia previa, un instrumento o una colaboración. Su
énfasis recae sobre la novedad inédita de lo creado 66. Se aplica tanto al hablar de objetivos
cósmicos 67 como tratándose de realizaciones histórico-salvíficas. Está íntimamente
vinculada la idea de creación con la de salvación.
d) Creación por la Palabra
Del mismo modo que Dios llamó a Israel para hacer de él su pueblo (Is 45,3-4; 48,
12; 54,6), así llama las cosas al ser (Is 48,13), y la Palabra de Dios es verdadera y operativa,
no engañosa e ilusoria como la de los hombres: Is 55,10-11.
La creación es ya el inicio del diálogo histórico-salvífico; el mundo, como historia,
no se construye según una secuencia anónima de causas y efectos, sino de un ser personal,
dialogal, que quiere y llama a las creaturas.
1.1.1.6. La Literatura Sapiencial
1.1.1.6.1. Introducción
Es necesario explicar aquí, aunque sea brevemente, el carácter específico de los
escritos sapienciales de la Biblia. Para ello es necesario tratar la noción de “sabiduría” que
hay en ellos.
La sabiduría es una búsqueda y una actitud, cuyo objetivo es encontrar respuesta a
las grandes preguntas, desafíos y misterios de la existencia humana. Esta búsqueda y
actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero “capital” de saber en función
de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el éxito y la felicidad.
El cultivo de la sabiduría se da en Egipto, Mesopotamia y Canaán). Se da a
través de maestros y escuelas ligadas a los templos y palacios de los reyes 68, aunque
originalmente surge de la familia y de la tribu.
En la Biblia, los libros sapienciales son 5: Proverbios, Job, Eclesiastés, Eclesiástico
y Sabiduría. Existen pasajes sapienciales en otros lugares de la Biblia (por ejemplo: Gen. 111).
66
43,18-19; 48,6-8; etc.
40,28; 41,20.
68
Los datos en la Biblia son muy escasos, pero se supone que en Israel se tenía un sistema similar.
67
41
El modo como los libros sapienciales abordan el tema de la creación es consecuente
con lo dicho. Ya no se vincula con la Alianza (como en Deutero-Isaías), sino que es
analizado en sí mismo, en su relación con Dios y en sus consecuencias morales. El centro
ahora lo ocupa el hombre en general y no el integrante del pueblo elegido.
En este modo de abordar el tema de la creación se puede percibir la influencia del
pensamiento helenista.
1.1.1.6.1.2. La sabiduría tradicional
a) El orden cósmico
Según los sabios de Israel, existe un orden fundamental oculto en el universo, una
especie de norma racional. El descubrimiento de esta norma capacitaba a los sabios para
asegurar su existencia, actuando en armonía con el orden cósmico. De lo contrario, el caos,
oculto y continuamente amenazador, podría adueñarse del cosmos y de la vida social. Pero
tal orden rector del universo era obra de Dios y estaba sometido a su voluntad. Lo
importante era rastrear todas las señales que condujeran al sabio a descubrir ese principio
básico. Los resultados de la observación minuciosa de la armonía de la naturaleza y del
reino animal eran transferidos a la esfera humana mediante analogías y comparaciones, que
a su vez podían ser comprobadas y verificadas en la experiencia cotidiana. La búsqueda de
analogías adecuadas tenía como propósito básico asegurar la existencia.
b) Los dos caminos (o doctrina de la retribución)
Es indudable que para los sabios la vida era el bien supremo, tanto más querido
cuanto que para ellos nada existía más allá de la muerte. Partiendo de este dato básico, es
fácilmente explicable la teoría de los dos caminos o conductas: el que nos lleva a una
vida en plenitud o el que nos conduce a un final prematuro. Los que caminan durante su
vida por el primero, son sabios: los que prefieren el segundo son necios o descriteriados.
No había término medio. Ambas categorías de personas estaban caracterizadas éticamente:
buenos y malos; los unos fortalecían el orden social y cósmico, los otros lo destruían.
La primera conducta aseguraba la existencia. Se requería la obediencia a los padres
(que podían servirse de la disciplina en su doble sentido de castigos corporales y de cuerpo
de enseñanzas); el autocontrol (de la lengua y de las pasiones) y la generosidad (que podía
evitar la pérdida de los valores espirituales al que tenía mucho dinero).
La segunda conducta llevaba a la destrucción. Los peligros que acechaban eran el
adulterio (muy presente en algunos libros, como Proverbios: 1 – 9, en donde la adúltera
presenta singulares características tipológicas y simbólicas), la embriaguez, la pereza, la
charlatanería y la injusticia (entendida como falta de solidaridad o despreocupación para
con el pobre).
42
1.1.1.6.1.3. El cuestionamiento de la sabiduría tradicional
a) El libro de Job
- El libro
Este notable libro tiene la forma de un "debate" o "disputa legal" entre su
protagonista, Job, y Dios. El tema es el de la justicia divina, particularmente en relación con
el mal, sobre todo, con su forma suprema: el sufrimiento del inocente.
Hay que distinguir en él, el Prólogo en prosa (caps. 1 – 2), el poema (3,1 - 42,6) y
la conclusión, también en prosa (42,7-17). Claramente cada una de las partes corresponden
a autores distintos, ya que discrepan en su teología.
En el prólogo se nos relata la historia de un patriarca de la antiguedad, Job, rico,
sincero y piadoso, que es sometido por Dios (por sugerencia de Satán) a una serie de
adversidades (muerte de sus hijos, fin de su fortuna, una enfermedad grave e indigna) para
probar la autenticidad de su fe. Job sale vencedor de la prueba, demostrando una paciencia
y una fidelidad a Dios dignas de elogio.
En el poema, sin embargo, nos encontramos con un Job, ahora inconformista y
rebelde, que maldice su existencia y declara su inocencia. Sus tres amigos, Elifaz, Bildad y
Sofar, representantes de la sabiduría israelita tradicional, tratan de explicar el sentido del
sufrimiento del protagonista, asumiendo la defensa de la justicia divina. Según ellos la
desgracia de Job es un castigo de Dios por su pecado; Job, en cambio insiste en su
inocencia y no está dispuesto a mentir para ganarse el favor de Dios.
La parte en prosa termina con la respuesta de Dios (38,1 – 42,6) en dos discursos
que culminan con dos breves respuestas del protagonista.
Termina el libro con un epílogo en prosa (42,7-17) que comparte la misma teología
de la introducción. Allí Dios condena a los amigos de Job y restituye multiplicados los
bienes que éste ha perdido.
- Teología
El tema del libro es la pregunta por el origen del mal y, en particular, el del
sufrimiento del inocente.
El pensamiento tradicional de la sabiduría israelita (y de todo el pensamiento
bíblico) está bien sintetizado en las explicaciones de los amigos de Job y de la sección en
prosa: Dios envía el mal como castigo por faltas cometidas o, en el caso del sufrimiento del
inocente, como "puesta a prueba" de la fe del justo y de su amor desinteresado a Él.
Es importante remontarse al supuesto fundamental de estas explicaciones. El
hombre bíblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo malo. En muchas
religiones politeístas existen dioses “buenos y malos”, es decir, favorables al hombre o no.
43
Sin embargo, incluso las divinidades buenas son ambivalentes: pueden no querer ayudar al
hombre, por eso hay que ganárselas con sacrificios.
Como se ha dicho ya, el hombre bíblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo
bueno y lo malo; sin embargo, existe la convicción de que Dios no puede ser arbitrario,
sino que su voluntad, que es salvadora, está expresada en la Ley. Por este motivo, si alguien
sufre es porque Dios le ha enviado el mal como castigo de un pecado cometido o un
sufrimiento para poner a prueba su fidelidad. Es lo que llamamos la “doctrina de la
retribución”.
Mientras esta doctrina fue entendida en términos colectivos; es decir, que Dios
castiga colectivamente el pecado ya sea en el grupo del pecador o en sus descendientes 69,
esta visión de las cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de
Jeremías y Ezequiel, se insiste en la responsabilidad individual a la que le corresponde un
justo castigo también individual 70.
Esta nueva concepción plantea un nuevo problema: ahora es posible constatar que
personas que son reconocidamente justas padecen muchos sufrimientos y, al revés, que hay
malvados contumaces que conocen el éxito y el buen pasar 71.
Esta constatación la realiza el autor del libro de Job y la vuelca en los argumentos de
su personaje. Job no puede “confesar” un pecado que no ha cometido. No puede ser
“piadoso” a costa de la verdad.
A la de la “puesta a prueba” (la otra razón del mal presente en el libro) del justo, Job
opone la realidad de aquellos que está aplastados por el sufrimiento hasta un punto en que
no se ve que puedan salir de él o servirles para algo 72. En la Biblia el castigo o la puesta a
prueba tienen fines medicinales: buscan provocar la conversión y el crecimiento en la fe 73.
Es importante observar que el personaje Job comparte el mismo supuesto de sus
“amigos”: Dios es causa de lo bueno y de lo malo.
Para el comienzo y el final en prosa el problema se clarifica rápidamente: todo ha
sido una puesta a prueba divina a Job, y como él muestra con creces que su amor por Dios
era desinteresado (bendice a Yahveh en medio de su dolor), el Señor le devuelve su salud y
sus bienes multiplicados.
69
“No los adorarás (a los ídolos) ni los servirás; porque yo, el Señor tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la
iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen...” (Ex
20,15).
70
Ezequiel pregunta: “¿Por qué en Israel no deja de repetirse aquel refrán que dice: ‘Los padres comen uvas
agrias y a los hijos se les destemplan los dientes’?” Y Yahveh responde: “Vivo yo —declara el Señor Yahveh
— que no volverán (ustedes) a usar más este proverbio en Israel (...) Aquel que peque morirá.” (18,2.3.4b).
71
Jeremías se pregunta: “¿Por qué prospera el camino de los malvados y viven en paz todos los que obran con
perfidia?” (Jer 12,1).
72
Es el tema del cap. 3.
73
En el presente, el sufrimiento de tantos niños obligados a combatir o a prostituirse no los hace crecer sino
que los deshumaniza.
44
En cambio, en el poema, el problema parece no tener respuesta. Sin embargo, en la
respuesta divina hay una afirmación crucial que no puede pasarse por alto:
“¿Quieres acaso violar mi derecho, condenarme para salir absuelto?” (40,8).
Aquí se insinúa que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh critica
el supuesto de la argumentación de Job: “el mal es causado por Dios”. Por razones que el
autor considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no
quiere decir que no tenga el control de su creación. El largo discurso de Dios tiene ese
objetivo: mostrar que el mal, que Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el
misterioso designio de Dios.
El autor del texto en prosa llega hasta aquí. Hay que notar que Dios reconoce
implícitamente la inocencia de Job y su sinceridad al no confesar un pecado que no ha
cometido. Lo único que le reprocha es que la afirmación de su inocencia sea a costa de
declararle culpable (a Dios).
b) El Eclesiastés
- El fracaso de la sabiduría
Bajo la forma de un testamento (nada menos que de Salomón) el autor
(probablemente de la corte real de Jerusalén) se propone una evaluación del conjunto del
campo de la actividad humana que abarcaba la sabiduría tradicional: “Me dediqué a
investigar y a explorar con método todo lo que se hace bajo el cielo. Una triste tarea ha
dado Dios a los hombres para que se atareen con ella.” (1,13).
Qohélet parte de una interrogante casi programática: “¿Qué provecho saca el
hombre de todos sus afanes que persigue bajo el sol? (1,3). Y, a partir de ahí, va
reflexionando sobre los principales valores y pretensiones del hombre: sabiduría, trabajo
74
, riqueza, fortuna, placeres, fama, religiosidad, justicia 75, dominio de la obra de Dios o
descubrimiento de la ocasión propicia 76, subrayando la cara negativa y los límites de estas
realidades tradicionalmente valoradas como positivas y portadoras de sentido. Su
diagnóstico, en abierta oposición a la sabiduría clásica, no puede ser más desalentador: el
hombre no logra en ello provecho o beneficio alguno, porque todo el vanidad, ilusión,
vacío, absurdo 77.
74
“No depende el correr de la agilidad, ni la batalla de la valentía, ni de la habilidad tener pan, ni la riqueza
de ser vivo, ni la estima del saber, sino que siempre se mete la oportunidad y la suerte” (9,11).
75
“Consideré también las opresiones que se cometen bajo el sol. Vi llorar a los oprimidos sin que nadie los
consolara; sin que nadie los consolara de la violencia de sus opresores. Y consideré a los que ya han muerto
más afortunados que a los que todavía viven” (4,1-2).
76
Es el sentido del poema de 3,1-8: “Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Tiempo de
nacer y tiempo de morir, tiempo de arrancar y tiempo de plantar (...)”. La sabiduría tradicional llamaba a
buscar la ocasión propicia para hacer algo. Qohélet piensa que descubrir esa ocasión es imposible: “(Dios)
todo lo hizo hermoso a su tiempo (...) pero el hombre no es capaz de descubrir la obra que Dios ha hecho de
principio a fin” (3,11).
77
Este último es el sentido de la expresión “vanidad de vanidades” (habel habalim), que es una forma de
superlativo hebreo, similar a otras conocidas, como “cantar de los cantares”, “santo de los santos”, etc. El
45
Es verdad que Qohélet concede ciertas ventajas a la sabiduría, al trabajo diligente, a
la riqueza provechosa o a la religiosidad moderada. Pero son sólo débiles destellos en la
noche de la vanidad, pues no dejan al individuo más resquicio que aferrarse a su tabla de
náufrago, el repetido “único bien” (2,24-26; 5,17-19; etc.): las migajas de felicidad que la
vida ofrece en contadas dosis, reconociendo que, a la larga, son don de Dios, y la precaria
recompensa a tantos trabajos, fatigas, sufrimientos y decepciones.
Con esto el autor realiza una crítica despiadada a la doctrina tradicional de la
retribución 78 El libro de Job la cuestionaba, pero mantenía una confianza en la existencia
del orden querido por Dios (por ahora misterioso) y la esperanza de recuperar una relación
cercana con Él. No es el caso de Qohélet. Para él, la doctrina de la retribución, y con ella
toda la empresa sapiencial, se estrella con la realidad de la muerte:
“Entonces me dije: Como la suerte del necio será la mía, ¿para qué sirve mi
sabiduría?(...) Pues el sabio muere igual que el necio” (2,15-16).
Y más adelante afirma:
“Sobre la conducta de los humanos reflexioné así: Dios los prueba y les demuestra que
son como bestias. Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como
la otra; y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia
pues todo es vanidad.
Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo.
“¿Quién sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de
vida del animal desciende hacia abajo, a la tierra?” 79 .
Es claro, entonces, que el intento de la sabiduría de asegurar el éxito, la seguridad y
la prosperidad en la propia vida desemboca en el fracaso. Sabios y necios tienen el mismo
fin: la muerte. Por lo tanto, todas las conquistas humanas tienen el sabor de lo provisional
y de lo efímero 80.
término hebreo “hebel”, traducido como “vanidad” designa el vacío, la inconsistencia o el sinsentido de la
realidad y es afín a “soplo” o “suspiro”. Fuera del Ecles se aplica a los ídolos (Jer 2,5) o a determinadas
experiencias humanas (Job 7,16). También funciona como nombre propio: Abel (Gn 4,2), definiendo una
existencia efímera.
78
“Se da otro sin sentido en la tierra: que hay justos que sufren lo que merecen los malvados, y malvados que
disfrutan lo que corresponde a los justos. Y esto es, sin duda, vanidad” (8,14).
79
Pregunta retórica. El aliento de vida “hacia arriba” alude a una posible inmortalidad del alma. Sin embargo,
según Qohélet, es imposible saber si ella existe y, por lo tanto, prefiere prescindir de ella descartándola.
80
A ello se agrega el carácter incambiable de la realidad: “Lo torcido no puede enderezarse, lo que falta no se
puede contar” (1,15). En esa línea va el poema inicial sobre el movimiento en el cosmos (1,4-11), un
movimiento constante, ciego, inmodificable. Los sabios acudían a la naturaleza como ejemplo de orden y
sabiduría; aquí es modelo de los absurdo de la existencia. El poema concluye con la frase: “Lo que fue, eso
será; lo que se hizo, eso se hará. Nada nuevo hay bajo el sol” (1,9)
46
¿Qué lugar ocupa Dios en le complejo y sombrío panorama de las reflexiones de
Qohélet? Hay que decir, de entrada, que el autor es creyente y que hace continuas
referencias a Dios (32 veces en 12 capítulos). Sin embargo, no es el Dios de las grandes
tradiciones históricas y proféticas del AT; ni siquiera el de Job y de los últimos libros
sapienciales.
El Dios de Qohélet es, ante todo, el creador del mundo, totalmente trascendente,
distante e incluso escondido a la búsqueda ansiosa del hombre. Desde esta clave, el autor
nos habla de las obras de Dios, inaccesibles a los hombres 81; de su gobierno del tiempo y
de la eternidad, que el hombre no logra desentrañar; de su juicio misterioso e impredecible
sobre las acciones de los hombres, aunque sin perspectiva trascendente; y de los sencillos
bienes que otorga, según su libre voluntad, como recompensa. Por ello, la actitud adecuada
del hombre ha de consistir en el reconocimiento de la distancia existente entre creatura y
Creador, en la aceptación de las propias limitaciones, en el agradecimiento sincero por los
dones recibidos, en la permanente actualización de su memoria (12,1) y en la sumisión y
respeto, contenidos en la noción del “temor de Dios” (7,18).
Es bueno caer en la cuenta que Qohélet parte del mismo supuesto errado de Job:
la atribución a Dios lo bueno y lo malo. Por eso no puede entender el “orden” puesto por
Dios en su creación.
Hay que reconocer el aporte del libro respecto de la sabiduría tradicional y
especialmente de la doctrina de la retribución. Su relativización de las “confianzas
humanas” (en el dinero, el trabajo, el poder, etc.) es muy acertada: efectivamente esas
realidades no tienen fundamento en sí mismas y están radicalmente amenazadas en su
sentido por la finitud del ser humano. Este “desenmascaramiento” ha hecho posible, más
tarde, el “descubrimiento” (revelado por Dios) de la resurrección y del final trascendente
del mundo. El autor no ha encontrado respuestas a sus dudas y cuestionamientos; sin
embargo, ha hecho posible que otros hayan podido encontrarlas. Eclesiastés es un gran
“paso adelante” en el camino de la revelación divina.
1.1.1.6.1.4. Intentos de superación de la crisis
Van en dos líneas:a) La sabiduría divina y el temor de Dios, y b) la retribución más
allá de la muerte.
a) La sabiduría divina y el temor de Dios
Una manera de enfrentar los cuestionamientos descritos fue la de "divinizar" la
sabiduría e insistir en el temor (= respeto, amor) de Dios como clave de realización
humana.
Respecto de lo primero, se presenta a la sabiduría ya no como el simple esfuerzo
racional del hombre por dominar la vida, sino una creatura de Dios, la primera de sus
81
“Si no sabes cómo entra el espíritu en los miembros en el vientre de la mujer encinta, tampoco sabrás la
obra de Dios que todo lo hace” (11,5).
47
creaturas, que el Señor concede a quienes lo respetan y aman. Sólo cuando el hombre se
une a ella puede sentirse feliz y caminar sin miedo por la vida. La sabiduría se identifica
con el orden el mundo, que emana de la suprema inteligencia divina. Se nos dice que
Yahveh fundó la tierra con la sabiduría, que ésta presidió todas sus obras, al modo como el
arquitecto vigila la construcción de un edificio:
"22 «Yahvé me creó, primicia de su actividad,
antes de sus obras antiguas.
23 Desde la eternidad fui formada,
desde el principio, antes del origen de la tierra.
24 Fui engendrada cuando no existían los océanos,
cuando no había manantiales cargados de agua;
25 antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
26 No había hecho aún la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe.
27 Cuando colocaba los cielos, allí estaba yo;
cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del océano;
28 cuando sujetaba las nubes en lo alto,
cuando afianzaba las fuentes del abismo,
29 cuando marcaba su límite al mar
para que las aguas no desbordaran sus orillas;
cuando asentaba los cimientos de la tierra,
30 yo estaba junto a Él, como aprendiz,
yo era su alegría cotidiana,
jugando todo el tiempo en su presencia,
31 jugando con la esfera de la tierra;
y compartiendo mi alegría con los humanos."
(Pr. 8, 22-31; ver también Sab 7,22-24)
b) La retribución más allá de la muerte
Es clave aquí el aporte del libro de la Sabiduría, el último de nuestro AT.
El contenido de la primera parte del libro (1,1 – 5,23) gira en torno a la relación
entre sabiduría-justicia e inmortalidad. Sorprende el dato antropológico con que comienza
el libro: el ser humano compuesto de alma y cuerpo (1,4). Como se ha visto, para la
antropología bíblica el hombre es fundamentalmente un todo unitario, compuesto de aliento
(nefesh) y materia (adamah).
A continuación aparece una afirmación casi única en la literatura bíblica 82: “Dios
creó al hombre para la inmortalidad” (2,23) “porque la justicia es inmortal” (1,15).
82
Si exceptuamos 2 Mac 7,9ss y Dn 12,1-3.
48
A pesar de estos datos, el autor no hace uso de la noción griega del alma espiritual.
En Sab la inmortalidad no depende de la naturaleza del alma sino de la relación del hombre
con Dios. Quien ha elegido el camino de la sabiduría y de la justicia obtiene como
recompensa divina la inmortalidad.
Respecto del destino de los injustos, el libro afirma que ellos hicieron un pacto con
la muerte (1,16) y la muerte será lo que recibirán como recompensa. Sin duda se trata de la
situación de los difuntos en el sheol, convertido ahora en morada de los injustos.
Curiosamente, el libro no menciona la resurrección del cuerpo, probablemente porque está
interesado en abordar el significado de la inmortalidad y no el modo de su realización
concreta.
Para exponer su doctrina de la inmortalidad, el autor de Sab se sirve de una
apasionada descripción de dos tipos humanos: el del justo y el del malvado (2,1-20 y 3,1-10
respectivamente). En 2,1-7 parece que las reflexiones del malvado son un eco de las
palabras de Qohelet (fugacidad de la existencia, carácter demoledor e irreversible del
tiempo, olvido de las obras humanas, disfrute de los bienes presentes como consuelo, el
sheol como destino común de todos los hombres). Los vv.10-20 nos presentan la imagen
que tienen del justo los impíos.
En 3,1-10 el autor nos introduce al tema de la inmortalidad abordando dos posibles
objeciones: “¿de qué le sirve a alguien ser justo si la muerte acaba con él lo mismo que el
malvado?; ¿qué sentido tiene el sufrimiento del justo? Respecto de la primera, el autor de
Sab no entiende la muerte del justo como una irremediable destrucción, sino como un
tránsito. En cuanto a la segunda, los sufrimientos sirven para probar al justo como se
prueba el oro en el crisol: “sufrieron pequeños castigos, recibirán grandes favores” (3,5-6).
Su destino es gobernar naciones y someter pueblos en el reino del Señor” (3,8).
Este último problema de las pruebas a las que se ve sometido el justo se materializa
en dos casos claves en la literatura bíblica: la esterilidad y la muerte prematura.
En la cultura semita la esterilidad era concebida como una desgracia, incluso como
un castigo. Sab 3,13 – 4,6 nos dice: “dichosa la estéril irreprochable (...) y el eunuco que no
cometió delito con sus manos” (3,13-14); más vale ser virtuoso, aunque sin hijos” (4,1); por
otra parte, “la familia innumerable de los impíos no prosperará (...) aunque por algún
tiempo reverdezcan sus ramas” (4,3-4).
El asunto de la muerte prematura constituía también un asunto sin respuesta en la
cultura hebrea. Si existe sólo esta vida, ¿qué sentido tiene la muerte en plena juventud?
Incluso en este nuevo planteamiento de la inmortalidad, ¿por qué Dios acaba con la vida del
justo y no le permite disfrutar de sus días? La explicación que da el libro es que Dios lo
hace por el amor que le tiene al justo: de todos modos gozará del descanso; el Señor, de
paso, lo liberará de la maldad de este mundo pecador, para que la perfidia no le reduzca ni
pervierta su conciencia (4,7-12).
49
La suerte final de justos e injustos y el asombro de los impíos ante el radical combio
que esa situación comporta es tratado en 4,20 – 5,23. “Al justo lo cuentan entre los hijos de
Dios y comparte la herencia con los santos” (5,5).
El libro de la Sab constituye un gran avance respecto del problema del mal. Sin
embargo, con esto no están respondidas todas las preguntas. ¿Por qué existe el mal al
interior de una creación buena? ¿Efectivamente, los males del hombre pueden ser
considerados un castigo divino o una "puesta a prueba"? ¿Basta recurrir a esta retribución
post-mortem para justificar los padecimientos demoledores que viven tantos seres
humanos, en especial niños? Me viene a la memoria el siguiente párrafo de “Los hermanos
Karamazov” de Dostoiewski:
“Y si el dolor de los niños ha de integrar la suma de dolores necesarios para adquirir la
verdad, declaro que esta verdad es una estafa. No quiero la armonía y no la quiero por
amor a la humanidad. Prefiero mantener mis sufrimientos sin venganza, mi indignación sin
desahogo, aunque esté equivocado. Además de que se nos pide un precio tan elevado por
la armonía, que está fuera de nuestros recursos el entrar en ella. Por eso me apresuro a
devolver mi billete (de entrada al cielo), y si soy honrado, debo correr a devolverlo cuanto
antes. Eso es lo que hago. No es que rechace a Dios, Aliocha; sólo le devuelvo
respetuosamente su billete” 83
Para responder a estas preguntas hay que recurrir a la revelación de Dios en
Jesucristo y a los aportes de la teología actual.
1.1.1.7. Segundo Libro de los Macabeos
Es un libro contemporáneo de Sabiduría y también está escrito en griego. Narra la
gesta de la familia de los hermanos Macabeos en contra de la ocupación y (y persecución)
griega seléucida .
El capítulo 7 relata el martirio de 7 hermanos, que son ejecutados sin piedad delante
de su madre. Ella anima a su séptimo hijo a que entregue su vida al martirio antes que
someterse a las leyes griegas y renegar de su fe. Parte de su discurso es el párrafo que
sigue:
“Te ruego, hijo, que mires el cielo y la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a
partir de la nada (ouk ek ónton) lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado
así a la existencia”.
Sin pretender proyectar en este texto las precisiones que tendrá la expresión
posteriormente, se puede afirmar que en este texto está en forma explícita la idea de
“creación de la nada”.
83
Citado por Bentué, A., “La opción creyente”, Eds. San Pablo, Santiago de Chile, 1995, pp. 386-387.
50
Superadas las imágenes aproximativas (el caos de Gn 1) y las expresiones
desafortunadas (la materia informe de Sab 11), la fórmula de 2 Macabeos alcanza una
precisión teológica irreprochable, y posee además una eficacia retroactiva: a su luz es lícito
precisar la intuición latente en las viejas afirmaciones: la creación de todo por Dios el
rechazo de cualquier forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la creación
por la Palabra, etc.
El momento crítico en que aparece la fórmula (el martirio) vuelve a presentarnos la
vinculación entre creación y salvación.
51
1.1.2. La creación del mundo en el NT
El NT proclama que la salvación de la historia reside en Jesús de Nazareth. Aquí
también, al igual que en AT, lo primero será la reflexión teológica sobre Cristo salvador y
después las repercusiones que esta salvación tiene para el conjunto de la realidad históricocósmica.
1.1.2.1. La creación en Jesús
Dirigiendo su mensaje a un auditorio para el que la doctrina de la creación era una
verdad adquirida y pacíficamente consolidada, Jesús la da por supuesta en su predicación
del Reinado de Dios, dedicándole tan sólo alusiones circunstanciales.
a) El mundo y todos sus seres proceden de Dios:
Esta idea está condensada en varias fórmulas:
- En Mt 11,25 tenemos la fórmula “el Señor del cielo y la tierra” 84.
- A propósito del repudio, Jesús utiliza la fórmula “desde el principio de la
creación” (apó de arjés ktíseos). El “principio” aquí se puede entender de dos maneras:
como el comienzo de los seres creados o bien como el acto creador mismo (que es un
comienzo absoluto). La palabra “ktísis” (“creación”) permite esta doble lectura, ya que
puede tratarse de la creación en sentido activo (el acto de crear) o pasivo (lo creado). (Mc
10,6).
- Otra expresión relativamente frecuente es “desde la fundación del mundo” (apó
katabolés kósmou) (Mt 23,35 85; 25,34; Lc 11,50). El sustantivo “katabolé” significa en
primera instancia la acción de echar los cimientos, la fundación o constitución de algo; con
este sentido se aplica a la construcción de un edificio y entraña, por tanto, la idea de orden y
finalidad, y no sólo la de un comienzo temporal. Se está esbozando, pues, la figura del
Creador como la de un grande y todopoderoso arquitecto que pone los fundamentos de su
obra y la levanta según un proyecto preestablecido.
b) La bondad del mundo
Porque el mundo es originalmente creación de Dios, todo es en principio bueno.
Esta defensa de la bondad radical, ontológica, de lo creado, mantenida ya desde Gn 1, había
sido oscurecida por innumerables prescripciones rabínicas, urgidas rigurosamente por el
fariseísmo.
84
Mt 11, 25: “En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: ‘Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la
tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños”.
85
Mt 13,34-35: “Todo esto dijo Jesús en parábolas a la gente, y nada les hablaba sin parábolas, para que se
cumpliera lo dicho por el profeta: ‘Abriré con parábolas mi boca, publicaré lo que estaba oculto desde la
creación del mundo’.”
52
La praxis y la predicación de Jesús suponen una reacción saludable contra estos
tabúes legalistas y una reivindicación de la dignidad y valor de los seres creados. Así, en
Mc 7, 1, cuando Jesús es criticado por fariseos y escribas porque no se lava las manos, Él
les critica anular los mandatos de Dios (como el de “honrar padre y madre”) por sus
prescripciones y declara puros todos los alimentos (v.19); confirma también la inocencia de
la realidad que rodea al hombre (“nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda
hacerle impuro” (v.15).
En la misma línea va al excluir el ayuno mientras dure su presencia en el mundo
(Mc 2,18-20)
La actitud de Jesús de uso y disfrute de los bienes de la creación debió ser mucho
más franca y desinhibida que la de sus contemporáneos, hasta ser acusado de comilón y
bebedor (Mt 11,18-15).
Con todo esto no niega Jesús la existencia del mal. Nadie ha sido más consciente de
él que el propio Jesús, pero se resiste a considerar a alguna criatura como mala y a usarla en
contra de la voluntad divina. Sólo a Dios se debe adoración (Mt 4,9-10).
Merece especial atención la postura de Jesús respecto del sábado. Los sinópticos
nos hablan de diversas curaciones realizadas por Jesús en ese día, este es el escándalo de
los fariseos. Jesús cura en sábado porque así se cumple el sentido de liberación y fiesta de
ese día. De algún modo en los milagros de Jesús se anticipa el Reinado de Dios consumado,
meta de la creación.
c) Jesús y el problema del mal
Jesús no plantea directamente una explicación sobre el mal, sino una práctica de la
cual podemos extraer ciertas conclusiones 86:
Ante la consulta de Juan Bautista encarcelado de si Él es el que ha de venir o si debe
esperar el pueblo a otro, Jesús responde:
“Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y ven:
los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan,
y se anuncia a los pobres la Buena Noticia” (Mt 11,2-5)
86
Jesús parece asumir la visión apocalíptica sobre el origen del mal. Ella atribuía su origen a la "caída de los
ángeles". Una rebelión de éstos contra Yahveh dirigidos por su jefe "Satán", que arrastrará a la humanidad
por medio de la tentación de la serpiente de Gn 3 (que se la concibe como el demonio disfrazado). El
planteamiento se apoya en el mito narrado en Gn 6,1-4. Puede leerse en el apócrifo de 1 Henoc 6 – 36 (Libro
de los Vigilantes), datado en el siglo II. a.C. En todo caso, la apocalíptica es categórica en señalar la
responsabilidad humana por el pecado. En todo caso, las antiguas concepciones de castigos colectivos,
individuales y “puestas a prueba” subsisten.
53
La respuesta de Jesús a Juan no es directa; sin embargo, presenta la sanación de los
enfermos como uno de los signos más fundamentales de su ministerio. Jesús es el
portador único del “reinado de Dios”; esto es, de la presencia salvadora de Dios en
medio de su pueblo. Dicho de otro modo, Jesús es el “representante” de Dios en medio de
los hombres. Todo su ser y actuar es revelación de Él como Padre. No se puede, por lo
tanto, separar las actitudes y posturas de Jesús del querer de Dios.
En el texto citado más arriba Jesús se muestra como el que combate el mal en
todas sus formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones
veterotestamentarias expuestas más arriba 87: El Dios de Jesús nunca es causa del mal, ni
como castigo ni como puesta a prueba 88. Dios está siempre del lado del hombre y en contra
del mal 89.
A la luz de estas consideraciones debe interpretarse la pascua de Jesús.
La praxis de Jesús culmina en su muerte, signo fundamental del respeto que Dios
tiene por la libertad humana, incluso en sus ejercicios más siniestros. Pero no se trata de
un respeto contemplado desde afuera. En Jesús, Dios mismo carga con todo el dolor que
causa el pecado humano en su forma más extrema y responde ante él con la entrega de su
vida. El Padre con el poder lo resucita, pero aún así el respeto de Dios por la autonomía del
mundo se mantiene en pie. En la pascua de Jesús se anticipa la victoria final del amor de
Dios sobre el mal en todas sus formas. Incluso en esa victoria final se manifiesta el respeto
de Dios por la libertad humana: Él no puede obligar a entrar al Reino a aquel que ha
manifestado con sus actos que no quiere integrarse a él.
No existe en el NT ni en Jesús una conciencia de la “autonomía del mundo”, como
aparece en el Concilio (GS n°36). Dicha autonomía es crucial a la hora de una reflexión
sobre el mal, como se verá más adelante en la parte sistemática del curso.
En todo caso, por muy grave que sea la realidad del mal en el mundo, éste no debe
llevar a opacar la bondad de la creación, como se ha dicho más arriba.
d) La providencia divina:
Por último, aunque el término mismo de “providencia” (prónoia) está ausente en los
sinópticos, no lo está la idea. El Dios “Señor del cielo y de la tierra” (Mt 11,25) cuida de
sus criaturas, aún de las más pequeñas, con preocupación paternal.
87
Que forman parte de la “revelación progresiva” de Dios y de la “pedagogía divina” de las que habla el
Concilio Vaticano II (DV n° 13). Una presentación más detenida sobre las respuestas que se han dado en la
Biblia sobre el origen del mal y su relación con Dios puede encontrarse en mi artículo: “La enfermedad y
Dios en la Biblia”, Rev. UCMaule, n° 27, Talca, Diciembre del 2001, pp. 19-28.
88
Como se dijo más arriba, hay dos argumentos de peso para afirmar esto. El primero, es que no existe un
sólo milagro de Jesús en los evangelios que signifique un daño para algún ser humano. El segundo: Jesús
asume el lenguaje de la recompensa y del castigo, pero usa siempre ambas palabras en singular. Y ello
porque, finalmente, la recompensa es el ingreso pleno del hombre en el reino de Dios y el castigo es quedarse
fuera de ese reino, lo cual, en realidad, es un “autocastigo”.
89
TORRES QUEIRUGA,A. “Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre”, Sal
Terrae, Santander, 1986, p. 135.
54
En Mt 6,25-34 nos presenta cómo el Padre vela por las aves del cielo y los lirios
del campo, para deducir de ahí el mayor cuidado que el hombre le merece a su Creador 90:
“Por eso os digo: No anden ustedes preocupados por su vida, qué comerán, ni por su
cuerpo, con qué se vestirán. ¿No vale más la vida que el alimento, y el cuerpo más que el
vestido? (26) Miren las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y
el Padre celestial de ustedes las alimenta. ¿No valen ustedes más que ellas? (27) Por lo
demás, ¿quién de ustedes puede, por más que se preocupe, añadir un solo codo a la
medida de su vida? (28) Y del vestido, ¿por qué preocuparse? Observen los lirios del
campo, cómo crecen; no se fatigan, ni hilan. (29) Pero yo les digo que ni Salomón, en toda
su gloria, se vistió como uno de ellos. (30) Pues si a la hierba del campo, que hoy es y
mañana se echa al horno, Dios así la viste, ¿no lo hará mucho más con ustedes, hombres
de poca fe? (31) No anden, pues, preocupados diciendo: ¿Qué vamos a comer?, ¿qué
vamos a beber?, ¿con qué vamos a vestirnos? (32) Que por todas esas cosas se afanan los
gentiles; pues ya sabe el Padre celestial de ustedes que tienen necesidad de todo eso. (33)
Busquen primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se les darán por añadidura.
(34) Así que no se preocupen del mañana: el mañana se preocupará de sí mismo. Cada día
tiene bastante con su propio mal.”
No se trata de que Dios nos vaya a evitar los males, ni siquiera los peores. La
condición humana es frágil, contingente, constantemente amenazada por la caducidad. A
ello se suma el mal moral que es el pecado, que puede asumir la forma de la persecución y
y del asesinato (como de hecho ocurrió a muchos discípulos de Jesús).
Tampoco se trata de asumir como actitud la falta de previsión por el futuro. Existen
cosas que se pueden prever y planificar, y es recomendable hacerlo.
La enseñanza de Jesús (con la exageración propia del lenguaje poético) apunta a
que, suceda lo que nos suceda, nuestra identidad, todo lo que somos, está en manos de
Dios, y es esa identidad la que será llevada a plenitud en la resurrección. Respecto de la
preocupación por el mañana, lo que Jesús llama a evitar es la preocupación obsesiva y
angustiosa por el futuro, que termina por arruinar la vida. Jesús recomienda una actitud de
serenidad y confianza, aún en medio de las tribulaciones. Esa confianza hace posible
ocupar las propias energías en el servicio a los demás (“el Reino de Dios y su justicia”).
1.1.2.2. La creación en Pablo
a) El Dios Creador:
En Pablo encontramos varias de las fórmulas del AT, aunque puestas en vinculación
con Cristo:
-“Todo hombre proviene de Dios” (1 Cor 11,12);
90
En la misma línea, Mt 10,29; Mt 5,45 y Lc 6,35.
55
-“del Señor es la tierra y todo cuanto contiene” ((1 Cor 10,26; ver Sab 24,1).
-“Pues el Dios que ha dicho: Brille la luz en la oscuridad, es quien ha encendido
esa luz en nuestros corazones, para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que
se refleja e el rostro de Cristo” (2 Cor 4,6; Gn 1,3).
- “Él (Abraham) es el padre de todos nosotros, como dice la Escritura: ‘te he
constituido padre de muchos pueblos’; y lo es ante Dios en quien creyó, el Dios que da
vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen” (Rm 2,17) 91.
En estos últimos dos textos la soteriología prima sobre la cosmología: el Dios que
habló en el comienzo para dar el ser a las creaturas nos promete ahora la resurrección (es el
“vivificador de los muertos”); ese mismo Dios, que creó la luz entonces, separándola de la
tinieblas, ilumina hoy nuestros corazones con la luz de Cristo. Una salvación creíble porque
quien la anuncia es alguien que puede hacer pasar del no ser al ser, o transformar las
tinieblas en luz con sólo su Palabra.
b) El conocimiento de Dios por la criaturas:
En Sab hemos encontrado la tesis de la posibilidad de llegar al cocimiento del
Creador partiendo del de las creaturas. Rm 1,19 insiste en la misma tesis:
“Lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia desde la creación del mundo 92 a través
de sus obras”. La expresión “desde la creación del mundo” puede tener dos sentidos:
- Dios es cognoscible desde que el mundo creado existe;
- a través de las creaturas se puede llegar a conocer a Dios (Dios, el invisible, es
“visto” como el trasluz mediante la visión de lo hecho por Él).
c) La creación sometida a la vanidad
Sin embargo, Pablo no puede ocultar que estas huellas que la acción divina ha
impreso en el mundo han sido deformadas:
“Porque la creación misma espera con ansias la manifestación de los hijos de Dios.
Sometida a la vanidad, no por propia voluntad sino por aquél que la sometió, vive en la
esperanza, de ser ella liberada de la servidumbre de la corrupción y participar así de la
gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rm. 8,19-21).
Podemos ver aquí que la esperanza cristiana tiene dimensiones cósmicas.
Pablo dice expresamente que “el mundo creado ha sido puesto bajo el dominio
de la nulidad o vanidad” 93. Esta palabra (= mataiótes), propia de la propaganda misionera
91
“Kaloúntos ta me ónta”= “llamando a las cosas que no son.” Esta expresión se acerca mucho al concepto de
creación de la nada, que hemos visto en 2 Macabeos 1,28.
92
Apó ktíseos kósmou.
93
Era este un motivo característico de la tradición apocalíptica judía. En el 4 Esdras leemos: “Es por eso que
he creado el siglo. Pero cuando Adán violó mis preceptos, una condena fue puesta sobre la creación” (7,11).
Käsemann, pues, relaciona este dicho de Schemel: “A pesar de esto, las cosas fueron creadas en su plenitud,
56
del cristianismo, que la ha heredado del Antiguo Testamento y del Judaísmo, indica el
vacío espiritual y la insignificancia en que la adoración de los ídolos ha hecho hundirse a
los negadores del único Dios verdadero. El apóstol la atribuye al cosmos, pero no sin
precisar que la causa de tal proceso de degradación no ha sido el mundo, sino “quien la ha
sometido”. No se indica aquí el sujeto de la frase, pero es muy probable que se trate de un
"pasivo divino"; esto es, de un modo de referirse a Dios sin nombrarlo. Se referiría a la
acción de Dios que así reacciona a la rebelión de Adán, prototipo de la humanidad
pecadora. (ver Rm 5,12).
“En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción”. Dios, al
someter la creación a la vanidad, dispuso conjuntamente también la futura eliminación de
ésta. “Servidumbre de la corrupción” es sinónimo de “vanidad”.
“Para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”. Al introducir a los
cristianos en su “gloria”, Dios libera a toda la creación, por eso ella espera ansiosamente
ese momento. Se piensa, pues, no en una gloria propia de los cristianos sino en la gloria de
Dios, en la que ha recibido a Cristo Resucitado como a su Hijo y de la que hará partícipes a
los cristianos como coherederos de Cristo. Vale la pena reparar en que al compartir su
gloria Dios crea libertad. Dios es Dios como el que libera de la esclavitud
Los dolores que atribulan a la humanidad no son estertores de la muerte, sino
dolores de un nuevo nacimiento. El verbo “synódinein” aquí es usado para aludir a los
sufrimientos del parto, imagen clásica en la literatura apocalíptica para indicar la
tribulación de la historia como síntoma de la próxima venida del nuevo mundo.
d) Cristo, mediador de la creación:
El rol crucial que Cristo tiene en la creación aparece en un texto muy especial:
“Sin embargo, para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, del cual todo 94 y para el
cual nosotros 95, y un solo Señor, Jesucristo, por el cual todo 96 y por el cual nosotros 97
somos” (1 Cor 8,6)
Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez, aparece Cristo al lado del
Padre en el papel de creador.
En efecto, en otro texto paulino, el Padre ostenta exclusivamente todas las funciones
creadoras:
debido a que el primer hombre hubo pecado han andado en ruinas y no volverán a su orden hasta que no verá
a Ben Perez (el Mesías)”.
94
ex jú ta panta
95
kái jeméis eis autón
96
di' jú ta panta
97
kái jeméis dí autú
57
“De Él, por Él y para Él son todas las cosas” 98 (Rm. 11,36).
Aquí el Padre es origen (ex), mediador (diá) y meta (eis) del todo (tá panta). En el
texto más arriba, en cambio, la totalidad de la realidad creada es efecto a la vez del Padre y
del Hijo.
Sin embargo, las proposiciones diferentes (ek y eis para el Padre; diá para el Hijo)
insinúan que la causalidad de ambos se sitúa en planos diversos. El Padre es el principio y
el fin; Cristo es el mediador de la creación como y porque lo es de la salvación (el “por el
cual nosotros somos” de 1 Cor 8,6).
La función mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la literatura
sapiencial, en esa “personificación” (hipóstasis) que hacía de la Sabiduría divina que
asistía a Dios en el acto creador (Prov 8,22 ss; Ecles 24,1-9). El NT ha identificado esa
Sabiduría poéticamente personificada, con la persona real de Jesús, el Cristo (ver, por ej.,
1 Cor 1,24-30).
Por otra parte, dada la correspondencia entre salvación y creación en el AT,
quien ejerce una de estas dos funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el mediador
de la salvación, ha de serlo también de la creación; el ser simplemente y el ser salvado
no pueden proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel mediador
no lo realiza Cristo autónomamente, sino en dependencia de Aquel “de quien” (ex jú)
todo procede. En cualquier caso, tanto la creatividad del Padre como la de Cristo, aunque
distintos, son actividades divinas; el mundo y los hombres se encuentran ligados
ontológicamente al Dios Padre y al Señor Jesucristo.
Pablo no sólo polemiza con la la multitud de mediadores (“dioses”) paganos sino
con la fe judía, que no reconoce a Jesús como Señor. Hay una absorción de lo cosmológico
en lo cristológico-soteriológico.
1.1.2.3. El himno de Colosenses 1,15-20
Un hito importante en la reflexión neotestamentaria es el himno cristológico de Col
1,15-20.
El himno está situado en una carta 99 que polemiza contra una “vana filosofía”
basada en los “elementos del mundo” (2,8). Más adelante, Pablo habla de “cuestiones de
comida o bebida, a propósito de fiestas, novilunios o sábados” (2,16). De “ruines prácticas
y el culto de los ángeles” (2,18). De prácticas que tienen “apariencia de sabiduría por su
piedad afectada, sus mortificaciones y su rigor con el cuerpo; pero sin valor alguno contra
la insolencia de la carne.” 100 (2,23). Antes, ha hablado negativamente de los “los
principados y potestades”, que Cristo domina exhibiéndolos públicamente en su cortejo
triunfal. (2,15).
98
ex autú kai di' autú kai eis autú.
Se discute si Col es carta paulina.
100
Es decir, sin ninguna capacidad para vencer el egoísmo humano.
99
58
¿De qué se trata? No es fácil saberlo con exactitud. Los “elementos del mundo”
pueden referirse a realidades del mundo divinizadas (como, el sol, la luna o las estrellas) o
más probablemente a ángeles que controlaban los elementos cósmicos y los destinos
humanos (a ellos parece aludir la expresión “principados y potestades”) a los que se atribuía
una sabiduría casi divina y a los cuales era necesario rendir culto (2,18) para ganarse su
favor. El judaísmo heterodoxo de la diáspora los había convertido en guardianes o
defensores de la Ley (Hch 7,38; Gal 3,19; Heb 2,2). Se trata de un sincretismo (es decir,
una mezcla de cristianismo, judaísmo y doctrinas religiosas que eran comunes en el área del
Mediterráneo) que tiene un aspecto doctrinal y otro práctico, al primero Pablo llama “falsa
filosofía” y critica las prácticas ascéticas porque implican volver a una esclavitud en la línea
de “las obras de la Ley”. Los que difunden esta nueva doctrina se sienten superiores al resto
de la comunidad como poseedores de un saber superior y de una práctica consecuente.
Seguirlos es recaer en la esclavitud, semejante a la de los menores de edad bajo
sus tutores, de la que Cristo nos ha liberado al rescatarnos de la Ley (Gal 2,21-23); y por
ello, aunque no lo pretendan, son contrarios a Cristo y su verdad.
El himno refleja la polémica con esta “vana filosofía” La estructura permite ya
vislumbrar su contenido. En efecto, la primera (que ponemos a la izquierda) trata del papel
que tiene Cristo en la creación; la segunda, en la salvación.
15:
16:
17:
Orden de la creación:
Orden de la salvación:
“Él (el Hijo) es imagen del
Dios invisible
el Principio,
Primogénito de toda la creación,
“Él es también la Cabeza del
Cuerpo, de la Iglesia,
porque en Él (en) fueron
creadas todas las cosas
(ta pánta)
en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles
los Tronos, las Dominaciones,
los Principados,
las Potestades,
todas las cosas (tá pánta)
fueron creadas
por Él (diá)
y para Él (éis);
Él existe con anterioridad
a todas las cosas y todas
tienen en Él su consistencia.
Primogénito de entre los
muertos, para que sea Él el
primero en todas las cosas,
pues Dios tuvo a bien hacer
residir en Él (en) toda la
plenitud (pan’ tó pléroma),
y reconciliar todas las cosas
por Él (diá)
y para Él (éis)
pacificando por la sangre de
su cruz lo que hay en la
tierra y en los cielos.”
18
19
20
59
La primera estrofa comienza afirmando que Cristo es “la imagen del Dios
invisible”. También el hombre es imagen de Dios, pero Cristo es una imagen en todo igual
al Padre, en el ser y en el obrar (Jn 5,19.26), porque en Él reside la plenitud de la divinidad
(v.19). Dios, que es por su naturaleza espiritual y trascendente, se nos hace visible en
Cristo, el cual viene a ser para nosotros manifestación del Padre.
El es también “primogénito de la creación”, como Hijo amado del padre: tiene la
supremacía, el poder y el dominio sobre toda ella, puesto que “todas las cosas han sido
creadas en Él, por Él y para Él” (v.16). La primera expresión indica que todas las cosas
han sido creadas en Él como en su principio y que tienen en Él su centro supremo de
unidad, cohesión y armonía. La segunda, “por Él”, expresa la mediación de Cristo en
cuanto que todo lo que Él comunica lo ha recibido del Padre. La tercera, “para Él”, que en
otros pasajes se aplica al Padre (1 Cor 8,6; 15,28), se refiere aquí a Cristo, con miras al
cual, como término y finalidad fueron creadas todas las cosas (Ap 1,17; 21,6). Al añadir a
“todas las cosas” los tronos, potestades, etc., quiere expresar la totalidad de los seres, tanto
los elementos cósmicos como los ángeles.
La doctrina así expresada halla su confirmación en la doble expresión siguiente: “Él
es antes que todo y todo subsiste en Él. En la primera, se afirma la dignidad (Sant 5,12),
pero sobre todo la preexistencia (Jn 5,8) de Cristo. En la segunda (“todo subsiste en Él),
encontramos una expresión que los filósofos estoicos referían al “Logos” o principio
organizador del universo. Se constata que Cristo es el principio de conservación de las
cosas y su centro de unión, cohesión y armonía.
La segunda estrofa pone de manifiesto la supremacía de Cristo en el orden de la
salvación: “Él es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia”. Esto significa que es la fuente
que comunica la vida a los miembros del cuerpo y los une en un conjunto vital y armónico.
A la afirmación de que Cristo es principio de todo, por su condición divina, se añade que
Cristo se nos ha manifestado en la Pascua como “el primogénito (protótokos) de entre
los muertos”. Lo es no sólo en cuanto que fue el primero que resucitó, sino en cuanto que
en la resurrección de Cristo ya está incluida la nuestra (1 Cor 15,20), que tendrá lugar al
final de los tiempos (2 Cor 4,14).
La “plenitud” (pléroma), que habita en Cristo hay que entenderla, a la luz de la
doctrina que la carta rechaza. En Cristo, y sólo en Él, habita efectiva y esencialmente la
divinidad. Y no la comparte con las potencias cósmicas ni con los ángeles. Estos son, como
todos los demás seres de la creación, creaturas suyas 101.
1.1.2.4. El himno de Efesios 1,3-14 102
Es posible distinguir en este notable himno las siguientes partes:
- Introducción temática: v.3.
101
PÉREZ,G., “Carta a los Colosenses”, en LA CASA DE LA BIBLIA, “El mensaje del NT”, vol.8, Verbo
Divino, Estella, 1990, pp. 64-66.
102
FABRIS,R., “Le lettere di Paolo”, vol. 3, Borla, Roma, 1990, pp. 213-222.
60
- Vocación gratuita a la santidad: 4.
- Participación en la filiación de Cristo: 5-6.
- La liberación como perdón de los pecados y experiencia de amor: 7-8.
- El proyecto divino revelado: Cristo que da unidad y sentido a todo: 9-10.
- La vía de Israel a la salvación: 11-12
- La vía de los paganos a la salvación en la Iglesia: 13-14.
a) Introducción temática: v.3
“Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,
que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo;”
Si el himno es una síntesis de toda la carta, el v.3 introduce el canto de alabanza,
presentando a los protagonistas y al contenido. El inicio recuerda la fórmula bíblica en
donde Dios es proclamado “bendito” (típica de algunos salmos), en hebreo “Baruk”. La
novedad cristiana salta a la vista con la designación de Dios como “el Padre de nuestro
Señor Jesucristo”. No se trata del Dios lejano e inmóvil, sino del Dios que se ha revelado
a través de Jesucristo, el Señor glorificado en torno al cual se reune la comunidad de los
creyentes. Se precisa la razón de la alabanza: “que nos ha bendecido con toda clase de
bendiciones espirituales”. Esta comunicación salvífica, que tiene su fuente en Dios, es
posible gracias a nuestra unión con el Cristo glorificado que tiene el pleno señorío en la
esfera celestial. La connotación de los dones salvíficos como “espirituales” podría contener
una alusión al Espíritu. La plenitud de los bienes salvíficos es el Espíritu Santo, que al
final será llamado “prenda” de la salvación definitiva (v.14).
b) La vocación gratuita a la santidad: 4
“ por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo,
para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor;”
Se inicia ahora la descripción del proceso salvífico llamado arriba “bendición”. El
punto de partida es la iniciativa gratuita y soberana de Dios. Esta iniciativa viene
expresada mediante la terminología de la elección, que retoma el tema bíblico de la
elección del pueblo de Israel (ver Dt 4,34.37). La gratuidad es recalcada por la
determinación temporal: “antes de la creación del mundo”. Se destaca la iniciativa
gratuita de Dios que precede a todo presupuesto o aporte humano. Por lo tanto, más
que un dato temporal el “ante” revela la gratuidad de la acción divina que parte de Dios.
Del mismo modo la determinación “en Cristo” no es un dato espacial, sino que indica la
esfera espiritual en que se realiza nuestra vocación salvífica. Es la solidaridad de destino
con Cristo lo que aquí introduce en el proceso salvífico. No se trata de un plan
determinista, sino que tiene su motivación profunda en un acto de amor que tiene como
objetivo el de hacer posible la condición de santidad íntegra e imperecedera de los
cristianos ante Dios. El lenguaje adoptado, “santos e inmaculados”, tiene una tonalidad
cultual y litúrgica que podría ser traducida así: “para ser una comunidad que con su vida
íntegra rinde el verdadero culto a Dios”.
61
c) Participación en la condición filial de Cristo: 5-6
“(5) eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo,
según el beneplácito de su voluntad,
(6) para alabanza de la gloria de su gracia
con la que nos agració (colmó de gracias) en el Amado.”
Prosigue la historia del proceso salvífico que está bajo el signo de la “bendición”
inicial. Ahora llega a ser explícito lo que era sugerido en la fórmula precedente “en Cristo”.
El proyecto de Dios, que precede a toda determinación histórica, se pone en acción por
medio de Jesucristo y consiste en la participación de los creyentes en su condición de
Hijo único y amado. Si el texto griego original habla de “adopción” no es para atenuar la
realidad de esta nueva condición, sino para subrayar la relación con la filiación de Jesús,
modelo y fuente de la de todos los otros hijos. Aquí emerge en toda su evidencia la
novedad cristiana respecto de las especulaciones míticas del ambiente helenístico y judaico.
El rostro humano de Jesús y su praxis histórica que reivindica una relación única con
Dios, revelan el proyecto del Padre en favor de todos los hombres. Es este diálogo de amor
personal entre Dios y los hombres, manifestado históricamente en Jesús, el que excluye
toda trasposición mítica de la relación con Dios. No es un plano abstracto o un destino
sagrado lo que domina la historia de la salvación cristiana, sino un proceso vivo de amor
gratuito. El autor condensa en pocos rasgos una serie de términos que focalizan este
aspecto: “benevolencia”, amor gratuito, (járis = gracia), “que ha colmado de gracia”
(ejáritosen), en el amadísimo (egapeméno). El objetivo último de todo el proceso salvífico
es la manifestación y el reconocimiento del poder salvífico del amor gratuito ("gloria de
su gracia"). Este amor no puede no donarse y expandirse en un proceso de comunicación
liberadora que suscita la alabanza común de la comunidad que de él hace la experiencia.
d) La liberación como perdón de los pecados y experiencia del amor: 7-8
“(7) En él tenemos por medio de su sangre la redención,
el perdón de los delitos,
según la riqueza de su gracia
(8) que ha prodigado sobre nosotros
en toda sabiduría e inteligencia,”
El proyecto salvífico prometido del amor gratuito de Dios no se sitúa sobre la
historia o en una zona extraña a los conflictos históricos. Él está dentro de las
contradicciones históricas que señalan el camino humano. Esto quiere decir muerte
violenta, injusticia, mentira, en una palabra, el pecado que separa de la fuente de la vida y
del amor de Dios. Es la alienación histórica del hombre con la que se cruza la decisión del
amor gratuito y fiel de Dios. En esta realidad histórica el amor llega a ser fuerza de
liberación, sumergiéndose en el conflicto humano, pasando a través de la muerta violenta
de Jesús, el Hijo amadísimo de Dios.
El término adoptado por nuestro autor en este contexto es “apolýtrosis”
(redención), que en el mundo greco-latino designaba la liberación o rescate de los
esclavos o prisioneros por deudas. Ya en la tradición bíblica, con este vocabulario los
62
LXX han traducido los términos hebreos que describen la liberación histórica del éxodo y
la espera del futuro mesiánico. En la tradición bíblica el proceso de liberación en el cual
Dios se ha empeñado, se funda únicamente sobre su fidelidad y solidaridad gratuita,
como la de un amigo o pariente (goel) que libera a los propios familiares. En esta óptica la
muerte de Jesús es el máximo gesto de fidelidad y solidaridad que arranca al hombre
de su alienación y esclavitud y lo integra en la comunión con Dios. La liberación se
traduce en el perdón de los pecados, pero éste no es un proceso mecánico o anónimo, una
especie de ficción jurídica u operación mercantil: ¡la muerte de Jesús paga la cuenta por
nosotros! Es la riqueza sobreabundante del amor gratuito la que está en el origen de este
proceso de liberación. Ahora él no puede quedar desconocido o ignorado, sino que debe ser
conocido, debe llegar a ser una nueva conciencia histórica que produzca una praxis
alternativa. En lenguaje bíblico esto se llama “sabiduría” e “inteligencia”, ambas dadas
por Dios para una salvación que debe actuarse históricamente. La experiencia del amor, la
sabiduría, está en el origen de una concepción de la existencia y de una nueva práctica de
vida.
e) El proyecto revelado: Cristo da unidad y sentido a todo: 9-10
“(9) dándonos a conocer el misterio de su voluntad
según el benévolo designio
que en él se propuso de antemano,
(10) para realizarlo en la plenitud de los tiempos:
hacer que todo tenga a Cristo por cabeza,
lo que está en los cielos y lo que está en la tierra.”
Hasta ahora hemos visto que el proyecto salvífico es anterior a toda elección,
después es filiación, liberación experimentada y vivida. Pero el vértice es su pleno
desvelamiento o revelación en Cristo reconocido como centro unificante del mundo y
sentido pleno de la historia humana. El texto griego adopta el término mysterion, que
puede ser traducido por “proyecto secreto”. Él está más emparentado con la tradición
bíblica apocalíptica (Daniel) y los textos judíos de Qumrán, que con la terminología de los
cultos mistéricos, en donde mysterion designa a un rito secreto o fórmula para iniciados. La
novedad cristiana es la concentración del misterio en la persona y rol histórico-salvífico
de Jesús. “Misterio” ahora no es más una decisión divina secreta o reservada a los
iniciados, sino el pleno desvelamiento del proyecto salvífico. La historia es imaginada
como un sucederse de épocas y acontecimientos salvadores que alcanzan su plenitud
gracias al rol determinante de la persona de Cristo, que resume en sí todo fragmento de la
historia salvífica precedente y la unifica como único Señor y cabeza de toda la realidad.
Por Cristo, como Señor resucitado, es de ahora en adelante “encabezada” toda la historia
humana.
Es una visión grandiosa que ha entusiasmado a los lectores cristianos de todos los
tiempos. Pero si se saca la expresión “reunir todo el universo bajo una sola cabeza, Cristo”
de su contexto se corre el riesgo de caer en una especulación mítica fuera del campo de la
realidad histórica. Aquello que sigue inmediatamente en el canto de alabanza une la
intuición feliz de nuestro autor con la esperanza histórica de la Iglesia en donde se desvela
el proyecto salvífico de Dios: 1,11-13.
63
f) La vía de Israel a la salvación: 11-12
“(11) A él, por quien somos herederos,
elegidos de antemano
según el previo designio del que realiza todo
conforme a la decisión de su voluntad,
(12) para ser nosotros
alabanza de su gloria,
los que ya antes esperábamos en Cristo.”
La triple repetición “en Él” desarrolla la idea de la unificación y del sentido de la
historia en Cristo antes formulada. Gracias a Jesús y a su unión con Él los dos grupos
(judíos y gentiles), diversos y divididos, entran a formar parte del único proceso salvífico.
La referencia a Israel está contenida en aquel “nosotros” contrapuesto al siguiente
“ustedes” (v.13) que designa a los destinatarios de la carta: los paganos convertidos. El
privilegio de Israel no es más de carácter racial o étnico, sino histórico. Si se puede hablar
de un privilegio o de una precedencia de Israel esto se funda ahora únicamente en la
iniciativa gratuita de Dios que pone en movimiento un proceso histórico donde Israel es
portador de aquella esperanza salvífica que irrumpe en Jesús, el Mesías. Esta esperanza
orientada a Jesús, es la vía del Israel fiel que ahora en Cristo toma parte de la salvación. La
profesión de fe cristiana, aún la más universal y ecuménica, no puede olvidar este recorrido
histórico apoyado por el proyecto de Dios, so pena de volatilización de la realidad histórica
en una especulación abstracta y mítica.
g) La vía de los paganos a la salvación en la Iglesia: 13-14
“(13) En él también ustedes,
tras haber oído la Palabra de la verdad,
el Evangelio de su (de ustedes) salvación,
y creído también en él,
fueron sellados con el Espíritu Santo de la promesa,
(14) que es prenda de nuestra herencia,
para la redención del pueblo de su posesión,
para alabanza de su gloria.”
Cristo, centro unificador de la historia universal, está en la encrucijada de todo el
camino humano. En Él también los paganos entran en el proceso salvífico que tiene como
meta la liberación definitiva prometida por Dios y garantizada por el don del Espíritu
Santo. Ellos han entrado a partir de ahora para formar parte de la comunidad
recorriendo todas las etapas del itinerario cristiano. Lo primero es la escucha de la
“palabra de la verdad”, es decir, la buena noticia que tiene en sí misma la fuerza de
salvar. Es claro que no se trata de una información cultural o de un adoctrinamiento
religioso. La palabra que revela la realidad auténtica de Dios y del hombre es Jesucristo
mismo, el Hijo que hace libre y da sentido a toda la existencia humana. La segunda etapa
es la fe madura que recibe el “sello”, es decir, el Espíritu Santo. Tres connotaciones
64
definen el rol del Espíritu Santo dado a los creyentes: la promesa, el sello y la prenda.
El Espíritu Santo es el cumplimiento de la promesa que recorre toda la historia bíblica y
que llega a ser la esperanza de los profetas que soñaron con una comunidad renovada en el
espíritu de Dios (Ezq 36,25-28; Joel 3,1-5). Por lo tanto, el Espíritu, comunicado a los
creyentes, es prenda de la fidelidad de Dios a su promesa. Él es, además, el sello, sfraghis
en griego, que como la marca o el timbre es signo de reconocimiento o pertenencia, de
habilitación para un encargo y de protección. En fin, el Espíritu es prenda (primer fruto
de una cosecha abundante) o anticipo de la liberación definitiva futura que Dios ha
prometido a su pueblo. Esta evocación del itinerario cristiano y de la existencia que de él se
deriva, se coloca sobre un fondo bautismal aún cuando no se haga referencia explícita al
rito.
Vale la pena notar que la perspectiva final del himno está vuelta al futuro, a la
espera de aquella liberación plena que en el presente es asegurada por el don del
Espíritu. Esta perspectiva debe llamar la atención sobre el riesgo de congelar el proceso
salvífico en su presente histórico, que con facilidad se transforma en el sostén de
actuaciones que buscan salvar el status quo. La ampulosidad de esta prosa de sabor
litúrgico puede que nos moleste; pero no debe olvidarse que esta estupenda síntesis de la
profesión de fe, que llega a ser canto de alabanza, no pierde nunca de vista a su centro,
Dios, y su amor gratuito y eficaz en Jesucristo. Él revela y hace activo históricamente este
amor, y funda la comunidad cristiana, en donde se revela y experimenta concretamente el
amor salvador de Dios.
1.1.2.5. El prólogo de Juan (1,1-18)
Además de ser un texto clave de la cristología, estamos ante un texto central en lo
relativo a la creación. De hecho pretende hacer un paralelo con Gn 1, como se puede
apreciar en los siguientes hechos:
- El comienzo del prólogo retoma las mismas palabras iniciales del libro del
Génesis: “en el principio” (en arjé). Las retoma pero las transforma, ya que le quita toda
connotación temporal; esto es, “en el principio” ya no se refiere al comienzo temporal de la
creación sino al fundamento absoluto de ella: la Palabra (Logos), que es eterna.
- En el v.3 se dice que todo ha sido creado por la Palabra de Dios, lo que remite al
“Dijo Dios...y hubo” del relato de la creación, a la creación por la palabra.
- Los vv.4-5 toman el tema de la separación de la luz respecto de las tinieblas; sin
embargo, se acentúa lo antropológico: “la luz de los hombres”.
- A continuación del prólogo, el Evangelio de Juan describe una semana de
actividad de Jesús, aludiendo a la semana de la creación 103.
103
Las indicaciones son: 1,29 señala el 2°, 1,35 el 3°, 1,43 el 4° y 2,1 el 7°, el día de “las bodas de Caná”.
65
¿De donde toma Juan la idea de “Logos”? De los himnos de la Sabiduría
personificada que hemos visto en 1.1.6. Al igual que la sabiduría, el Logos es aquí un ser
preexistente que ha mediado en la obra creadora de Dios, que es luego enviado a revelar a
Dios y a salvar a las creaturas, y que retorna finalmente a Dios.
Este recorrido es refleja en la estructura del prólogo, que es una “parábola”:
1-2: El Logos junto a Dios
18: El Hijo (revelador)
junto al Padre
3: su papel creador:
intermediario (diá)
17: su papel salvador:
intermediario (diá)
4-5: su donación a los
hombres como Luz
16: su donación a los
hombres como
6-8: el testimonio de
Juan Bautista
15: El testimonio
de
9-11: El Logos viene al
mundo (kosmos)
14: El Logos se
hace
12-13: por el Logos nos hacemos
Hijos de Dios
Esta misma estructura “parabólica” de la misión del Logos se puede apreciar en
fórmulaciones como la de Jn 13,1-3; y 16,28.
Estamos ante un himno cristiano primitivo que el evangelista ha colocado al
comienzo de su obra a modo de prólogo. Para ello, ha realizado algunos agregados.
Veamos los elementos que pertenecieron al himno original 104.
“(1) En el principio existía la Palabra,
y la Palabra estaba junto a Dios,
104
RAMOS,F., “Evangelio según san Juan”, en LA CASA DE LA BIBLIA, “El mensaje del NT”, vol 4,
Verbo Divino, Estella, 1989, pp. 25-29.
66
y la Palabra era Dios.
(3) Todo se hizo por ella
y sin ella no se hizo nada.
Lo que se hizo (4) en ella era la vida
y la vida era la luz de los hombres,
(5) y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.
(9) La Palabra era la luz verdadera
que ilumina a todo hombre,
viniendo a este mundo.
(10) En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por ella
y el mundo no la conoció.
(11) Vino a los suyos
y los suyos no la recibieron.
(12) Pero a todos los que la recibieron
le dio poder de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre;
(13) los cuales no nacieron de sangre,
ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre
sino que nacieron de Dios.
(15) Juan da testimonio de él y clama:
‘Este era del que yo dije:
El que viene detrás de mí
se ha puesto delante de mí,
porque existía antes que yo’.
- El término “logos” o palabra estaba muy difundido a finales del siglo primero.
Aplicado a Jesús, le presenta como un ser sobrenatural que reune en sí las características
que el Judaísmo atribuía a la Ley y a la sabiduría. La Palabra participa de todos los
poderes y atributos de Dios. Ella expresa el designio o el plan de Dios sobre los hombres.
Es quien representa a Dios.
En relación con el mundo, la Palabra es presentada como el medio por el cual
Dios creó todas las cosas. La idea se expresa en una antítesis perfecta: “todo fue hecho por
ella y sin ella no se hizo nada”.
En su referencia a los hombres, la Palabra es la vida y la luz. Se afirma que la
realidad plena de la existencia, la vida auténtica, no se halla en el hombre mismo, sino en el
autor de la vida. La realización o fracaso de la existencia humana depende de si ella está o
no en relación con la Palabra, en referencia al Logos. La oposición del hombre a la luz
significa caminar en las tinieblas, independientemente de Dios.
La acogida de la Palabra en la fe significa la participación en ella, en la vida de
Dios. Comienza una relación nueva entre el hombre y Dios, que aquí se expresa en
términos de filiación. Nuevos lazos unen al hombre con Dios. La filiación divina es posible
67
gracias a un nuevo nacimiento. Las dos negaciones del v.13 lo diferencian radicalmente del
proceso de la generación natural y afirman que es debido a la iniciativa divina.
El nuevo ser del cristiano supera al ser simplemente humano en la misma medida en
la gracia supera a la Ley, tal como Cristo supera a Moisés (16-18).
Las modificaciones que hizo el evangelista para adaptar el himno cristiano a
prólogo fueron las siguientes:
- Jn 1,2, (“Ella estaba en el principio junto a Dios”) que acentúa la preexistencia.
Pretendía de este modo poner de relieve que el evangelio, en cuanto acontecimiento
salvífico, comenzó antes de la creación del mundo.
- Lo relativo a Juan Bautista (vv. 6-8), que tiene la finalidad de situar al precursor
en el lugar que le corresponde, saliendo al paso de la valoración excesiva que sus discípulos
habían hecho de él. El bautista creó escuela. Sus discípulos continuaron su obra con
verdadero espíritu misionero.
- Jn 1,14.16-18, que surgieron de la necesidad de afirmar el modo concreto cómo la
Palabra llegó a nuestro mundo, mediante la asunción verdadera y real de nuestra misma
naturaleza (carne):
“(14) Y la Palabra se hizo carne,
y puso su Morada entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Unigénito
lleno de gracia y verdad.”
En esa humanidad de Jesús se manifiesta Dios mismo, al que podemos
experimentar como gracia, verdad, luz, vida, superando infinitamente otros intentos de
acercamiento, como el que se realizó a través de Moisés. Una tendencia clara de este
evangelio es su lucha contra la gnosis."Morada" se refiere a la Tienda de la Reunión en
donde habitaba la "gloria" de Yahveh.
(16) Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia.
(17) Porque la Ley fue dada por medio de Moisés;
la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.
(18) A Dios nadie le ha visto jamás:
el Hijo Unigénito,
que está en el seno del Padre,
él lo ha contado.”
La corriente gnóstica dio origen a la primera herejía cristológica. Según ella, el
Cristo celeste se había servido de Jesús de Nazaret como de un “medium” para comunicar
su revelación. La utilización duró desde el bautismo hasta el comienzo de la pasión en que
le abandonó. En consecuencia Jesús de Nazaret carecía de importancia. De ahí que nuestro
evangelio insista tanto en la identidad entre el Logos eterno y el Jesús terreno.
68
El v.14 dice que el Unigénito encarnado está lleno de Gracia (Járis) y Verdad
(aléthia). Detrás de estos términos griegos están dos de los atributos centrales del Dios de
la Alianza en el AT: su “jésed” (misericordia, solidaridad) y su “eméth” (firmeza fiel,
verdad).
El 18 agrega una nueva función del Logos (que se añade a la función creadora y
salvadora): la reveladora, que consiste en que Él explica a Dios (el texto dice: “relata” o
“hace la exégesis”). Una función que en el resto del Evangelio, Jesús se atribuye varias
veces (6,46; 10,15; 14,9).
1.1.3. Conclusiones
1.1.3.1. Creación y salvación en Cristo
En nuestro recorrido por el AT ha quedado claro que no es la reflexión sobre la
creación lo que ha emergido en primer lugar en la conciencia israelita, sino la de la
salvación. Incluso cuando se trata el tema de los orígenes la perspectiva es la de la historia
de la salvación. Dios crea una humanidad y un mundo para hacer una alianza, para entrar en
un diálogo amoroso con él, para conducirlo a una meta de plenitud.
Esta perspectiva se hace aún más evidente en la reflexión del NT. El proyecto
salvador de Dios se condensa en Jesucristo: Él es la Palabra del Padre que se ha hecho
“carne”, es la imagen de Dios y es quien da sentido y unidad a toda la realidad
recapitulándola. Cristo es el gran mediador de la salvación y por lo mismo lo es de la
creación.
Si la reflexión bíblica sobre la creación trata sobre el tipo de relación que existe
entre Dios y el mundo, y de su proyecto salvador sobre la mismo (concentrado y expresado
en Cristo), entonces está claro que no se trata de una reflexión sobre cosmología. Hemos
visto que la cosmología acompaña la revelación pero no forma parte de ella. No es
propuesta para ser creída.
1.1.3.2. La bondad de la Creación y el problema del mal
Dado que la creación es obra de Dios, ella es buena. Así lo han afirmado Gn 1
(“y vio Dios que estaba bien”), Jn 1 (la gracia y la verdad coronando la obra creadora del
Logos) y Ef 1,9 (“el plan benevolente de Dios”), entre otros textos.
Esta bondad de la creación parece ser desmentida por el problema del mal. Lo
hemos tratado en varias partes. Corresponde hacer aquí una síntesis.
- En una religión politeísta el mal del mundo se atribuye a la acción de dioses malos.
En esta concepción hay dioses que realizan el bien y otros el mal. Se espera que la acción
favorable de los primeros predomine sobre la de los segundos.
69
- La fe bíblica, en cambio, es monoteísta; por lo tanto, no hay dioses malos a
quienes culpar del mal. ¿De dónde viene el mal? La Biblia tiende a atribuir todo lo que pasa
a Dios: lo bueno y lo malo. A la vez, afirma casi con igual fuerza la responsabilidad
humana.
- Dado que el Dios de Israel es todopoderoso y bueno, Yahveh no puede enviar el
mal de un modo arbitrario, por eso es interpretado éste a la luz de la teología de la Alianza.
Dicho de otro modo, el mal sólo puede ser un castigo divino por un pecado cometido o para
probar la fe del pueblo..
- En Gn 3 esta experiencia se universaliza. ¿Por qué hay mal en el mundo? Porque
hubo una "caída" original, un pecado inicial que pasó a los descendientes. Dicho de otro
modo: Dios creó un mundo terminado, casi perfecto (espera llegar a ser pleno con la
colaboración humana), si en eĺ hay mal, se debe a la acción humana. En una concepción
fixista del mundo no hay otra alternativa para entender la bondad de la creación y el
problema del mal.
- Mientras se concebía el pecado y el castigo divino en términos colectivos, esta
visión de las cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de Jeremías y
Ezequiel, se insiste en la responsabilidad individual, a la que le corresponde un justo
castigo también individual. Esto acarrea el problema de explicar el mal sufrido por el justo
o el inocente, tema del que se encarga el libro de Job. También Ecles cuestiona la doctrina
de la retribución: justos e injustos tienen como destino final la muerte.
- Este último punto es resuelto por el libro de la Sabid al afirmar que una retribución
"post mortem". La justicia de Dios queda a salvo. Los males del presente siguen siendo
"pruebas" o castigos divinos.
- En Jesús Dios aparece como el que está con el hombre y en contra del mal. Dios
no envía males, ni como castigos, ni como puestas a prueba. La muerte Jesús es el signo
supremo del respeto de Dios por la libertad humana, asi como el signo máximo del amor de
Dios. La resurrección de Jesús presenta una salida del mal, la posibilidad de una superación
del mismo.
- Pero si Dios no es el autor del mal, ¿de dónde viene éste? Jesús asume
probablemente la respuesta de la apocalíptica: la de una "caída" de los ángeles que se
rebelaron contra Dios. El causante del mal es el demonio, lider de un ejército de malos
espíritus. Los milagros de Jesús son ante todo una derrota de Satanás, como lo presenta tan
frecuentemente Marcos.
- Habrá que esperar hasta el siglo XX para que surja el concepto de la "autonomía
del mundo". La imagen evolutiva actual nos obliga a revisar nuestro concepto de "creación
buena". Retomaremos el tema del mal en la parte sistemática del curso.
70
1.1.3.3. Colaborar con la creación
Ya en el texto de Gn 1 encontrábamos el encargo de Dios de gobernar la tierra;
en Gn 2 el hombre debía colaborar con la creación cultivando la tierra. En el NT, en la
encarnación del Logos se unen Dios y mundo. La recapitulación de todas las cosas en
Cristo de que hablan los himnos vistos más arriba debe llevar a una preocupación por el
progreso (integral) de la humanidad en nuestro mundo. Desgraciadamente en el pasado
los autores de espiritualidad cristiana insistían en la “fuga del mundo” o en el desprecio de
éste, y veían en el trabajo humano sólo un valor subjetivo (lo que importaba era sobre todo
la recta intención, el empeño en trabajar y bastante menos su resultado objetivo).
Es importante tener consciencia de que la actividad creadora y salvadora de Dios
no se identifica con del esfuerzo humano y, en general, con nuestros proyectos, por
muy buenos que sean. Sólo Dios puede crear (es decir, poner en la existencia; el verbo
“bará” tiene siempre como sujeto a Dios) y salvar (del pecado, la finitud y de la muerte).
Los hombres “no construimos” el Reino de Dios, pero ciertamente Dios en su reinado
incorporará muchos de los frutos del esfuerzo humano. El Concilio lo dice admirablemente:
“Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: ‘reino de verdad y de vida; reino de santidad
y gracia; reino de justicia, de amor y de paz’. El reino está ya misteriosamente en nuestra
tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.” (GS n° 39).
71
1.2. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
1.2.1. El hecho de la creación
1.2.1.1. La afirmación de fe
Ante la pregunta por la existencia del mundo (por qué existe el mundo y no la nada)
la fe cristiana responde que el mundo ha sido creado por Dios.
Con ello su diferencia del dualismo y del panteísmo.
El dualismo pretende responder al problema de la existencia del mal. Para ello
postula la existencia de un principio bueno y otro malo. Históricamente, corresponden al
espíritu y la materia. En el fondo, hay una visión del mundo profundamente pesimista.
El monismo parte de la pregunta: si Dios es infinito, ¿cómo puede existir algo
distinto de El? Como respuesta termina afirmando una radical identidad entre Dios y el
mundo: o sólo existe el espíritu (monismo idealista) o sólo la materia (monismo
materialista). Aquí la visión es de un optimismo ilusorio.
Frente al primero (el dualismo) la fe afirma: todo procede de Dios y por lo mismo
todo es bueno. Ante el segundo (monismo), que Dios trasciende infinitamente al mundo; y
éste posee una identidad propia, distinta de la de Dios.
La dignidad de los seres mundanos queda así salvaguardada tanto del pesimismo
dualista como del optimismo ilusorio panteísta. Contra éste (panteísmo) se rechaza la
valoración del mundo como bien absoluto; contra aquel (dualismo) se rechaza la
desvalorización del mundo (sobre todo material) como mal absoluto. El mundo es un
valor, pero relativo.
La idea de creación es originalmente bíblica. El mundo es considerado
“creatura”; esto significa que es realmente y no aparentemente, pues Dios le ha conferido
el ser. Por lo mismo, no tiene en sí mismo su razón de ser, no es absoluto.
El ser del mundo, en cuanto finito implica necesariamente una precariedad en el
existir, una relación de dependencia. No se trata pues, sólo del problema de los orígenes,
sino de la naturaleza de lo real, de su modo ontológico de ser.
Las consecuencias de esta afirmación de fe han sido trascendentales. Ha sido
precisamente esta fe la que ha hecho posible la civilización científico-técnica. Es ella la
que, oponiéndose a la divinización del cosmos (propia de las religiones de la naturaleza y
del panteísmo) y relativizándolo, ha hecho que el hombre le perdiera al mundo el sagrado
respeto que le impedía manipularlo y dominarlo 105.
105
Ante este punto hoy la opinión común oscila entre la alabanza total y el completo rechazo. Los primeros,
por los avances existentes en el mundo científico- técnico; los segundos, por los desastres ecológicos. Ante
los primeros, hay que recordar el carácter “responsable” (ante Dios) del mandato del Gn de “dominar la
tierra”. Ante los segundos, que la salida no va por el camino de “reencantar” el mundo (es decir, de volver a
72
1.2.1.2. La noción de creación
Mundo es todo lo que existe fuera de Dios. Tradicionalmente la Iglesia ha hablado
de “creación de la nada”.
“Firmemente creemos (...) un sólo principio (Padre, Hijo y Espíritu Santo) de todas las
cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la
nada a una y otras creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana,
y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo. Porque el diablo y
los demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas
ellos, por sí mismos, se hicieron malos. El hombre, empero, pecó por sugestión del
diablo.” (IV Concilio de Letrán, año 1215 106, DzH n° 800 107. Esta formulación vuelve a
ser retomada por el Concilio Vaticano I, año 1870, pero en otro contexto: DzH nn. 3.0023025).
Esta definición es válida, pero hay que pensar hoy su contenido de otro modo que el
tradicional.
Efectivamente esta concepción suponía una visión estática del mundo, en que
cada una de los creaturas emergía acabada y terminada de las manos de Dios.
Sin embargo, en la concepción evolutiva actual, este modo de entender la creación
no puede aplicarse a casi nada de lo existente, ya que casi todo proviene de algo. Todos los
seres se prolongan hacia atrás, hunden sus raíces en formas de ser anteriores e inferiores, de
los que proceden por evolución.
¿Quiere esto decir que Dios creó sólo el ente inicial y después la evolución hizo el
resto, con independencia de Dios? De ningún modo.
La acción divina sostiene el conjunto del proceso evolutivo manteniéndolo en el ser.
Se trata de una causalidad “trascendental” 108 y no “categorial” (Rahner). Esto significa
que Dios no es una causa más dentro del proceso de causa-efecto 109 propio del mundo, sino
que sostiene e impulsa la cadena completa.
Ahora bien, la acción divina no solamente sostiene el proceso evolutivo en su
conjunto, sino que lo hace posible. ¿De qué modo? Impulsando a cada ser para
superarse, para ir más allá de su nivel ontológico. Sin esta posibilidad de los seres creados
no habría verdadera evolución, todo sería repetición de lo mismo. Es precisamente la
divinizarlo), ya que eso puede acarrear nuevas esclavitudes y que es indispensable, si se quiere evitar la
catástrofe ecológica, asumir el gobierno del mundo natural, aunque con otras actitudes.
106
Este concilio rechaza la herejía de los albigenses que afirmaba la maldad de la materia y la procedencia de
ésta de un principio malo, eterno, opuesto al principio bueno, creador de los espíritus. Se trata del típico
dualismo.
107
La abreviatura DzH se refiere a DENZINGER,H. – HÜNERMANN,P. “El Magisterio de la Iglesia”,
Herder, Barcelona, 1999.
108
O, en terminología tomista, la “causa primera”
109
O “causas segundas”.
73
acción trascendental de Dios la que, respetando el modo de ser de cada ente, impulsa desde
dentro su superación.
Es así que la evolución lo es también en el terreno cualitativo (y no sólo de una
menor a una mayor complejidad): un ser humano es ontológicamente superior a un animal
o a un vegetal, y éstos últimos respecto de la materia inorgánica.
Debido a que no es una causa entre otras, la causalidad trascendental de Dios no
puede ser captada por la ciencia (ya que ésta es sólo descriptiva) y será siempre un
objeto de fe. La ciencia se mueve en el campo del cómo y cuándo de las cosas y no del por
qué último que es siempre objeto de fe, sea ésta religiosa o filosófica. ¡Por eso no cabe
contraponer creación con evolución! como muchos hacen, tanto en el terreno de la
religión (los fundamentalistas que niegan la evolución) como es el de la ciencia (muchos
científicos que nada saben de teología).
Una vez aclarado esto, es bueno recuperar la fórmula clásica de “creación de la
nada” que nos recuerda que fuera de Dios nada hay que limite a colabore a su actuar.
Queda como una fórmula “negativa” que nos pone en guardia sobre cualquier forma de
dualismo. En términos positivos, todo es creatura de Dios.
1.2.1.3. La providencia divina
La creación como acto de Dios no es un mero acto puntual realizado de una vez al
comienzo del tiempo, sino un acto permanente. Dios está constantemente manteniendo en
el ser a la creatura que Él “llamó de la nada” 110.
A esta realidad teológica corresponde la experiencia antropológica que hacemos
cada día de estar recibiendo en cada instante nuestro ser y nuestra vida; porque es claro que
no somos nosotros quienes nos damos la vida y el ser. Lo que está a nuestro alcance es sólo
mejorar, mantener o empeorar una vida que hemos recibido pasivamente. Esta experiencia
está oscurecida por la actitud del hombre moderno que tiende a la autosuficiencia 111.
Este acto creador continuo o permanente de Dios se orienta a la comunicación que
Dios quiere hacernos de su propia intimidad, de su misterio personal. Desde la perspectiva
nuestra, se habla de la providencia o gobierno de Dios. El Concilio Vaticano I, en el año
1870, afirma:
“Ahora bien, todo lo que Dios creó, con su providencia lo conserva y gobierna,
‘alcanzando de un confín a otro poderosamente y disponiéndolo todo suavemente (Sab
110
Ante los embates de una visión mecanicista del mundo, propia de la física y filosofía de los siglos XVIII y
XIX, la reacción eclesial primera fue el “deísmo”. Éste pensaba que Dios había fabricado el mundo como una
máquina; una vez terminada, era indigno del Creador intervenir una y otra vez para arreglar sus
“desperfectos”; la acción creadora de Dios se reducía entonces, al comienzo. En el presente, la concepción
mecanicista del mundo está superada y, en el campo católico, el deísmo.
111
Es significativo el cambio que se ha operado desde la Antiguedad y Edad Media al mundo moderno del
término “creación”, de una acción unicamente divina ha pasado a ser una acción humana.
74
8,1)’. ‘Porque todo está desnudo y patente ante sus ojos (Heb 4,13)’, aun lo que ha de
acontecer por libre acción de las creaturas” (DzH n° 3003).
“Se puede decir que Dios provee, en cada vida personal y en la historia de la
humanidad, lo necesario para que tanto las biografías individuales como las historias
colectivas se dirijan y ordenen, respetando la libertad, a ese encuentro definitivo y único
con Él. Dicho de otra manera, el desarrollo de cada vida y de la historia está gobernado por
Dios.” 112.
La providencia divina contiene, entonces, 3 aspectos:
a) La conservación del mundo. Se trata de la mantención de las creaturas en el ser,
llamada también “creación continua”. Las creaturas dependen radicalmente de Dios en su
ser en todo momento. Afirmar esto no es desconocer la autonomía (relativa) de las
creaturas, reconocida por el Concilio Vaticano II. Es precisamente este acto de creación
continua lo que funda y hace posible la autonomía de las creaturas.
b) El gobierno de Dios. Él va llevando a sus creaturas desde el acto de creación
inicial hasta su consumación escatológica en la “nueva creación”, proveyendo con sabiduría
de pedagogo y con cuidado de “ecónomo” (“pedagogía” y “economía” de Dios) el bien de
sus hijos. Sin embargo, este gobierno de Dios no se puede confundir, como ocurrió muy a
menudo en la Iglesia por influencia del estoicismo, con la vigencia impersonal de una ley
racional que se supone rige el devenir del cosmos, desde su mismo interior. Los
progresismos modernos (ya “desprendidos” de la Iglesia) reeditaran el concepto al hablar
de las “leyes que rigen la historia”.
La acción divina en el mundo (como lo esperimentó Israel en su historia) apunta a
promocionar a la creatura, a “hacerla hacer”, a impulsar su libertad, y no a conducirla de
acuerdo a un plan determinista o a una voluntad divina caprichosa.
c) El “concurso” (colaboración) de Dios al hombre en sus actos libres. Este
concurso no es “competitivo”, como si lo que hiciera Dios ya no lo pudiera hacer el hombre
y vice versa, ya que, como hemos visto, Dios es causa trascendental y no categorial.
1.2.1.4. La creación, misterio de fe
La creación es un artículo de la fe cristiana y no la conclusión de un razonamiento
metafísico (y menos, “científico”, en la línea de las ciencias exactas) 113. En consecuencia,
hay que resistirse a la tentación de comprometer este misterio de fe con una determinada
cosmovisión. La fe no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. Hoy somos
muy sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su tenaz encerramiento
en una cosmovisión fixista y su rechazo del evolucionismo. Hemos visto que una lectura de
la realidad en clave de evolución es perfectamente compatible con la fe en la creación.
112
SILVA,S. “Teología de la creación”, Semin. Pontif. Mayor de Santiago, 1988, p. 167
La apologética del siglo XIX a menudo recurrió a la creación para probar la existencia de Dios. Se
concibió a la creación como una verdad de razón, accesible a todo hombre que pensara rectamente.
113
75
La fe debe conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmología. La
teología ha de proclamar siempre que el contenido de la palabra revelada desborda en
cualquier caso toda teoría científica y, en general, toda formulación humana.
Este carácter desbordante de la fe en la creación asoma nítidamente en el artículo
central del Credo cristiano: la encarnación del Logos. A la luz de él, la creación cobra
un cariz absolutamente original: la creatura es lo que el Creador ha querido asumir
como propia; la humanidad, en Jesús, ha sido asumida por el Logos en forma
definitiva y no transitoria. Esto es lo que se quiere decir cuando se habla de Cristo como
“primogénito de la creación” (Col 1,15), o cuando se dice que en Él fueron creadas todas
las cosas (Jn 1). La creación, desde el comienzo tenía como meta la encarnación de la
Palabra. Jesús como hombre perfecto es la meta hacia la que toda la creación tiende 114.
De esta afirmación se deriva la dignidad de la creatura. No se trata sólo de que
Dios haya creado un mundo bueno (Gn 1), sino de que, en Jesucristo, Dios ha hecho propio
ese mundo, que ha pasado a ser “el Cuerpo de Cristo” (Ef 1).
1.2.2. El modo de la creación
Al tratar los textos de creación del Génesis, hemos notado la inhibición que tiene la
Escritura de presentarnos la forma concreta de como Dios crea. Los textos bíblicos no son
un reportaje o descripción de la acción creadora. No es eso lo que pretendo hacer aquí sino
explicitar dos características de la noción misma de creación: el que la creación es un
acto libre de Dios, y el que el mundo es temporal, no eterno. La negación de cualquiera
de estas 2 características dejaría en entredicho que el mundo es creación de Dios; por ello
es necesario abordarlas.
1.2.2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente
Si crear es, para Dios, iniciar el largo diálogo en que Él mismo se va a dar a la
humanidad, entonces es evidente que la creación es un acto suyo absoluta y soberanamente
libre.
La comunicación de sí, el darse, ya a nivel de nuestra experiencia humana, es
precisamente lo que escapa a la coacción, a la fuerza. Sólo puedo darme auténticamente y
por entero a otro si en ese don soy libre, si no estoy sometido a presiones exteriores.
Israel experimentó en su historia la libertad del acto salvador 115 de Dios sobre todo
en la forma de su propia elección como Pueblo de Yahveh, que consideró como algo
gratuito y absolutamente inmerecido: Dt 7,6-8. Esta elección se hizo realidad en la
liberación de Egipto, el acto más importante del AT.
114
El motivo de la encarnación no es sólo la liberación del pecado sino la conducción de la humanidad hacia
su plenitud en Dios.
115
Debe recordarse que Israel reflexionó primero sobre su propia salvación y muy posteriormente sobre la
creación; esta última la concibió de modo semejante a la primera.
76
La gratuidad de la salvación y, por consiguiente, de la creación, su primer acto, se
ha hecho mucho más patente aún en el hecho de Cristo: Rm 5,6-8; 8,31-32.
Esta idea de gratuidad (y por consiguiente de libertad) del acto creador es lo que se
refleja en el hecho de que el relato de Gn 1 presenta a Dios creando por su sola Palabra, sin
lucha. Para la Biblia no hay nada que pueda oponerse a Dios cuando decide crear.
La libertad del acto creador se basa, en último término, en que Dios, en la plenitud
infinita de su ser trinitario, es absolutamente autosuficiente, no necesita nada. Si crea,
si pone este acto “ad extra”, es porque quiere desbordar su propio mundo de plenitud
interior y compartirlo con otros, a los que previamente debe llamar a la existencia.
Esta libertad del acto creador de Dios ha sido puesta en duda por la teología de
Georg Hermes y de Anton Günter, teólogos alemanes católicos del siglo XIX, influidos por
el racionalismo de la filosofía idealista alemana de Kant y Hegel, respectivamente.
Hermes y Günter afirmaron una necesidad, si no metafísica, al menos moral de
la creación. Dios, aunque es el Absoluto, sin embargo sólo puede llegar a una plena
conciencia de sí al enfrentarse al otro, al que debe poner delante de sí mediante el acto
creador. En la confrontación con el mundo y la humanidad, en cuanto lo que no es Dios,
llega Dios a la plena conciencia de sí. Esta postura, que no hace más que proyectar sobre
Dios las necesidades del desarrollo del hombre, ha sido condenada por el Magisterio de la
Iglesia, que ha reivindicado la plena libertad de Dios al crear. Así el Concilio Vaticano I
(año 1870):
“Este solo verdadero Dios, por su bondad y ‘virtud omnipotente’, no para aumentar su
bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes que
reparte a la criatura, con libérrimo designio, ‘desde el principio del tiempo creó de la
nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y
después la humana, como común, compuesta de espíritu y cuerpo’” (DzH n° 3002; la cita
es del IV Concilio de Letrán, DzH n° 800).
Después, en los cánones, afirma:
“Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él se contienen, espirituales y
materiales, han sido producidas por Dios de la nada según toda sus sustancia, o dijere que
Dios no creó por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama
necesariamente a sí mismo, o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea
anatema” (DzH n° 3025)
La negación de la libertad de Dios al crear tiene también otra consecuencia: el
panteísmo. Si Dios no puede concebirse sin el mundo, entonces éste es, de algún modo,
una parte de Dios. Los sistemas de pensamiento que han negado la libertad del acto creador
hacen de la cosmogonía (origen del mundo) una teogonía (origen de Dios). El acto creador
se convierte, entonces, en una autogénesis del propio Dios. Como hemos visto más arriba,
de ese modo se niega la transcendencia de Dios y la consistencia (y por lo tanto dignidad)
del mundo.
77
1.2.2.2. La creación en el tiempo
¿Por qué le importa a la teología el carácter temporal del mundo? ¿No podría
dejarse el esclarecimiento de esta cuestión a las ciencias de la naturaleza? En realidad, la
teología no puede dispensarse de una toma de postura propia en este asunto; y ello por dos
motivos:
- Ante todo, porque cree que la creación es en orden a una historia de salvación;
ahora bien, una realidad sin comienzo, atemporal, es una realidad a-histórica. Si el mundo
existe para una historia, ha de ser una entidad temporal, dado que el tiempo es el supuesto
básico de toda auténtica historia. Y puesto que la creación es el primer acto de esa historia,
tiene que ser, al menos por esa razón, un hecho histórico; ha de acontecer en el tiempo.
- En segundo lugar, porque el modo de concebir la temporalidad condiciona
decisivamente el modo de concebir la salvación. Así, a una concepción cíclica del tiempo
corresponde una concepción evasionista de la salvación: puesto que dentro del círculo no
hay sino la eterna recurrencia de lo mismo, la salvación ha de consistir en evadirse de esa
rueda que gira en el vacío, sustrayéndose a un proceso que, porque no viene de ninguna
parte, no conduce a ninguna parte. De otro lado, a un tiempo concebido como recta
decreciente corresponde un modelo de salvación nostálgico: si la perfección está al
comienzo, y el tiempo mide el alejamiento de ella, la salvación consistirá en volver hacia
atrás para recuperar la plenitud original.
La concepción bíblica del tiempo se distancia de estas dos representaciones. El
tiempo en la Biblia no mide la degeneración, sino la génesis de lo real; la perfección no se
ubica en el pasado, sino en el futuro. El paradigma bíblico de la temporalidad es la recta
creciente. En es modelo, el mundo tiene un comienzo y un término; viene de un punto de
partida y conduce a un punto de llegada.
Sobre la base de estas convicciones, la fe cristiana estipula que el mundo ha
comenzado en el tiempo, como veíamos más arriba, en el IV Concilio de Letrán, en el año
1215, la Iglesia afirmaba:
“Firmemente creemos (...) un sólo principio (Padre, Hijo y Espíritu Santo) de todas las
cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y
corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la
nada a una y otras creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana,
y después la humana, como común, compuesta de espíritu y de cuerpo.” (DzH n° 800).
No es una verdad fácilmente asimilable. En efecto, el tiempo existe desde que y
porque existe el mundo. Afirmar que el mundo ha sido creado “en el tiempo” parece dar a
entender que preexistía a aquel, como una especie de receptáculo preparado para recibirlo.
Es claro que esto no es lo que queremos decir. Más que en el tiempo, el mundo ha sido
creador con el tiempo 116.
116
San Agustín parece ser el primero en darse cuenta de ello.
78
El comienzo y el fin del mundo son acontecimientos límites que superan nuestra
razón, que conoce el pasado, presente y futuro. El comienzo (próton) porque carece de
pasado y el fin (ésjaton) porque carece de futuro.
¿Cuál es entonces el alcance de la afirmación? Que el mundo ha comenzado en el
tiempo significa simplemente que no es infinito, eterno e inmutable, sino finito, temporal y
mudable. Se quiere decir, entonces, que lo creado no es divino, sino mundano. El mundo
es creación de Dios, no generación (panteísmo) o degeneración (dualismo) de lo divino. La
distancia inconmesurable que media entre el ser del Creador y el de la creatura, se proyecta
en que la “duración” del Creador es la eternidad y la de la creatura, el tiempo.
En el cristianismo, la encarnación representa “la plenitud de los tiempos” (Gal 4,4),
y la venida de Jesús clausurará el tiempo (“yo soy el alfa y la omega, el primero y el
último”: Ap 23,13). Como el mundo, también el tiempo está pues recapitulado en Cristo.
La consecuencia de esto es que la temporalidad humana, efímera y caduca queda
habitada por la poderosa eternidad divina; en la transitoriedad se ha implantado un germen
de definitividad. No tiene por qué haber tiempo perdido, todo momento puede ser un
“kairós”, un tiempo de gracia. Entrando en el tiempo, el Logos no lo ha abolido ni lo ha
hecho estallar, lo ha hecho capaz de eternidad. Por eso Él es, en todo rigor, “la plenitud de
los tiempos”.
La Iglesia ha debido defender ese tiempo santificado por el Logos, primeramente
frente a los diversos dualismos. La tesis central de las ideologías dualistas es la de la
maldad de la materia que se explica por su procedencia de un principio malo. De suyo, por
lo tanto, podría pensarse en un sistema dualista que enseñara el surgimiento del mundo en
el tiempo. Pero, de hecho, no ha sido así: las diversas formas históricas de dualismos
(gnosticismo, maniqueísmo, catarismo) han defendido la eternidad de la procesión del
mundo a partir de un principio malo. De ahí que el IV Concilio de Letrán haya defendido
contra los cátaros la creación “a la vez desde el principio del tiempo” (ver arriba) (el “a la
vez” no denota una simultaneidad cronológica sino una igualdad de orígen de la entera
creación.
El Vaticano I cita las palabras del Lateranense IV (ver arriba DzH n° 3002), pero
situándolas en un marco diverso: en vez del error dualista, el Concilio quiere condenar las
diversas formas de panteísmo. No se trata, por tanto, de una mera transcripción que añada
nada a la definición anterior.
Añadamos finalmente, unas breves reflexiones sobre la posibilidad teológica de
una materia eterna. La tesis de que el mundo ha comenzado en el tiempo es el
fundamento de la idea revelada del mundo como historia de salvación. Pero en esa tesis nos
hemos referido a este mundo, a estas creaturas que integran esta historia de salvación.
No es posible sostener otra cosa, ya que la Revelación y el Magisterio se ocupan sólo del
actual orden concreto en que nos encontramos.
79
Pero entonces no parece descartable la hipótesis de una materia eterna (o, más
genéricamente, de una creatura eterna). De hecho Santo Tomás no creía demostrable, fuera
de la Revelación, el principio temporal del universo.
Teológicamente podría sostenerse la posiblidad de una creatura eterna si se
formula bajo las condiciones siguientes:
- El término eterno debe utilizarse en sentido análogo, no unívoco, al atribuirse a
Dios y a la creatura; aplicado a ésta, no significa la eternidad estricta, sino la ilimitación
de la existencia. Ambas cosas no son lo mismo: la cualidad de la duración es independiente
de su cantidad. La eternidad en sentido propio es la “duración” exclusiva de Dios; aplicada
a la creatura, a lo más, puede significar la ilimitación de la duración creatural.
- Esa eventual creatura eterna seguiría siendo, por hipótesis, contingente (no en
vano es creatura) y habría sido creada por Dios libremente.
- El mundo al que pertenecemos, la porción de universo que sirve de marco a la
humanidad en la que el Logos se ha encarnado, es temporal, porque ha sido querida por
Dios con vistas a una historia de salvación.
1.2.3. El fin de la creación
La cuestión del fin de la creación puede formularse en estos términos: ¿por qué o
para qué crea Dios?, ¿por qué o para qué existe el mundo? Ambas interrogantes han de
tener una misma y única respuesta, porque el fin del mundo coincidirá infaliblemente con el
motivo que impulsa a Dios a crear.
1.2.3.1. El cuestionamiento a la tesis clásica
La tesis clásica respecto de este tema se traduce en dos afirmaciones: “Dios crea
para su gloria” y “Dios es el fin de la creación”. Esta visión va a ser cuestionada por
Hermes y Günther.
Para Hermes Dios no busca con la creación su propio provecho. La tesis clásica,
según la cual el mundo habría sido creado para la gloria de Dios, hace a éste reo de un
egoísmo indigno. En realidad, Dios ha creado para beneficiar a las creaturas.
Para Günther, la idea que tiene Dios de sí mismo va acompañada necesariamente
de la idea del no-yo (del mismo modo que el ser humano toma conciencia de sí al
encontrarse con lo distinto a él). Ahora bien, el no-yo divino se confunde con la nada. Pero,
afincada como está en su autoconciencia, esta idea divina del no-yo ostenta una cierta
positividad: es la idea que Dios posee de la creación. La creación termina siendo así una
especie de subproducto del proceso de autorreflexión de Dios; el mundo sería “la
contraposición de Dios”, afirma textualmente Günther. Y como Dios es siempre y
necesariamente autoconciente, la creación (correlato de la autoconciencia) es eterna y
necesaria. Y siendo el amor lo que conduce al Absoluto divino a realizarse en sí mismo y
en la creación, el fin de ésta no es la gloria de Dios, sino la felicidad de las creaturas.
80
El Concilio Vaticano I, condena las tesis de ambos teólogos. Respecto del fin de la
creación afirma:
“Este solo verdadero Dios, por su bondad y ‘virtud omnipotente’, no para aumentar su
bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes
que reparte a la criatura, con libérrimo designio, ‘desde el principio del tiempo creó de la
nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y
después la humana, como común, compuesta de espíritu y cuerpo’” (DzH n° 3002).
Más adelante, en los cánones:
“(a) Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él se contienen,
espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada según toda su
sustancia, (b)o dijere que Dios no creó por libre voluntad, sino con la misma necesidad
con que se ama necesariamente a sí mismo, (c) o negare que el mundo ha sido creado para
gloria de Dios, sea anatema” (DzH n° 3025)
1.2.3.2. Dios como fin de la creación
¿Qué decir a este cuestionamiento? La respuesta a este asunto ha de partir de lo
que hemos dicho más arriba sobre la absoluta libertad de Dios al crear. Ahí veíamos que:
a) no hay nada exterior a Dios que le fuerce a actuar; Dios está solo al
disponerse a crear; nada ni nadie preexiste a su gesto creador;
b) todas las necesidades de la esencia divina se llenan con las relaciones
trinitarias; estas constituyen un ámbito autosuficiente, fuera de la cual Dios nada necesita
117
.
De estas 2 afirmaciones se deducen dos más que son correlativas:
- de a) se deduce que el fin de la creación ha de ser Dios mismo, ya que antes
de crear no hay nada más, no hay un motivo;
- de b) se deduce que, aunque Dios cree para sí mismo, lo creado no le da
nada; Dios crea por sí y para sí, pero no en el sentido de perfeccionarse o buscar algo que le
falte.
Afirmar que Dios crea por y para sí es afirmar que Dios crea para darse, para
comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a sí mismo algo o para
perfeccionarse. Así, pues, en Dios, crear para sí es lo mismo que crear para compartir su
bondad, para comunicar bienes. Subrayemos en Dios, porque en nosotros no ocurre otro
tanto. En nosotros hacer algo por y para nosotros excluye el desinterés, el amor gratuito. Si
hacemos algo por nosotros, no lo hacemos por los demás, aunque éstos puedan resultar
eventualmente beneficiados. En la creatura, no es compatible el “por mí” y el “por el otro”.
117
“La Santa Iglesia católica, apostólica y romana cree y confiesa que hay un solo Dios, verdadero y vivo,
creador y señor del cielo y de la tierra (...) que debe ser predicado como distinto del mundo, real y
esencialmente, felisísimo en sí y de sí (...) (DzH nº 3001).
81
El no haber caido en la cuenta de esta diferencia fundamental condujo a los “semiracionalistas” (Hermes y Günther) a cuestionar la tesis clásica de que “Dios crea para su
gloria” y de que “Dios es el fin de la creación”.
Los teólogos católicos respondieron a este cuestionamiento distinguiendo entre el
fin del Creador (“la comunicación de su bondad”) y el fin de lo creado (“la gloria de
Dios”). La respuesta suena a compromiso poco convincente por lo que advertíamos más
arriba: dada la absoluta dependencia del mundo respecto de Dios, el fin del Creador y el de
lo creado deben ser el mismo.
Siendo así las cosas, la tesis tradicional sigue siendo verdadera: Dios crea “para
su gloria”. Pero, ¿qué es la gloria de Dios? Se trata de su riqueza y esplendor que se
comunican al hombre y generan una atmósfera de bendición e intimidad. La gran esperanza
escatológica consiste en participar de la gloria de Dios. Ya en el AT tenemos la idea de que
Dios crea y salva para compartir su gloria (Is 43,1-7); en el NT la esperanza escatológica es
la gloria de Dios (Rm 5,3) revelada en Cristo (Jn 17,1) y en la que vivirán los hijos de Dios
(Rm 8,18.21).
Cuando la teología clásica explicaba que el fin de la creación era la gloria de Dios
decía algo muy bíblico; sin embargo, al identificar la gloria con la alabanza hecha a Dios,
reducía radicalmente el concepto. El rechazo de los semi-racionalistas se explica en parte
por esa reducción.
82
1.2.4. Creación y evolución
La creación como obra de Dios es evolutiva. La evolución es, actualmente, una
teoría científica. Esto quiere decir que no es una simple hipótesis (como tantas veces se
afirma), sino un modelo global de comprensión lo suficientemente probado como para ser
tomado en cuenta. Por ello no se puede hacer un curso sobre creación que trate el tema
como algo marginal o simplemente prescinda de él. No basta con afirmar que creación y
evolución no son incompatibles 118, es necesario comprender cómo se vinculan la acción
creadora trascedental de Dios (recordar lo visto más arriba) con la dimensión evolutiva
del mundo observable por las ciencias empíricas, de modo que no se entiendan como
realidades disociadas. Creación y evolución son dimensiones distintas de una misma
realidad. Es necesario vincularlas sin confundirlas.
Aunque en teología es claro que evolución y creación no son incompatibles, en la
enseñanza escolar a menudo se las contrapone, con la nefasta consecuencia de que los
alumnos más inquietos intelectualmente se ven obligados a elegir entre la visión de las
ciencias y la de la fe contenida en la Biblia (identificada con un creacionismo fixista).
1.2.4.1. La evolución
1.2.4.1.1. La evolución del cosmos según la astronomía 119
Hoy en día es comúnmente aceptada la “teoría del Big Bang” (o gran explosión).
Según ella, el punto de partida del cosmos habría sido la explosión de algo infinitamente
pequeño, denso y caliente. Menor en tamaño al núcleo de un átomo. Este hecho habría
ocurrido hace unos 13.700 millones de años 120.
En fracciones de segundo el "universo" habría crecido unos 100.000 billones de
billones de billones de veces. El paso siguiente en tan breve tiempo habría sido un brutal
enfriamiento que hizo posible la separación de las principales fuerzas del universo a
partir de una sola: la gravitacional, la nuclear fuerte 121, la nuclear débil 122 y la
electromagnética.
Todavía en los primeros segundos nacen los protones y neutrones, componentes
funtamentales de lo que serán más adelante los átomos, con tres quarks cada uno. El
universo es aún oscuro, ya que los fotones (partículas de luz) quedan atrapados en la
maraña de partículas.
118
Como lo afirman la totalidad de los teólogos católicos actuales. Sin embargo, muy pocos han ido más allá,
reflexionando sobre las consecuencias que una visión evolutiva del mundo tiene para la teología.
119
VVAA. "Universo", en "Gran Atlas de la Ciencia"de la Enciclopedia Británica, tomo 1, Ed. Sol 90,
Barcelona- Buenos Aires, 2006, pp. 10-17. SCHMITZ-MOORMANN,K. "Teología de la creación de un
mundo en evolución", Verbo Divino, Estella, 2005, pp. 60-67
120
El descubrimiento clave, que avaló la existencia de un Big Bang, fue el de Edwin Hubble, que descubrió
que las galaxias se hallaban en constante expansión (año 1920). George Gamow, veinte años después,
sospechó de la existencia de una radiación de fondo originaria. En 1965, Penzias y Wilson confirmaron la
existencia de dicha radiación.
121
La que mantendrá unidos los componentes de los núcleos atómicos (protones y neutrones).
122
Que interviene en algunos fenómenos de radiactividad natural.
83
A los tres minutos del "Big Bang" se crean los núcleos de los elementos
materiales más livianos: el helio y el hidrógeno.
Unos 380.000 años después del Big Bang nacen los átomos. Los electrones orbitan
alrededor de los núcleos, atraídos por los protones. El universo se vuelve transparente, los
fotones viajan por el espacio y surge la luz.
A 500 millones del Big Bang las galaxias adquieren su forma definitiva: "islas"
con miles de millones de estrellas y masas de gas y polvo.
A 9.000 millones de años después del Big Bang surge nuestro sistema solar. Una
masa de gas y polvo colapsó hasta dar origen al Sol. Luego, con el material sobrante, se
conformó el sistema planetario.
Actualmente unas 100.000 millones de galaxias componen el cosmos, separadas
por la denominada "materia oscura", que representa el 22% de la materia del espacio. La
energía predominante es también una forma desconocida: la energía oscura (73%). La
materia de que están hechas estrellas y planetas representa sólo un 5% de la materia total.
La expansión continúa.
Para intentar hacer más tangibles las magnitudes de tiempo relacionadas con el
universo, el escritor estadounidense Carl Sagan ideó el llamado "Año Sagán". Diseñó un
año en el cual poder representar tanto el comienzo del Universo como la aparición del
hombre en la Tierra. El 1° de enero del año imaginario se produciría el Big Bang. El homo
sapiens recién aparecería a las 11.56 p.m. del 31 de diciembre. Un segundo en el año Sagán
equivale a 500 años.
¿Qué futuro tiene el universo? Es muy difícil de predecir ya que no se conoce la
masa total del mismo. Debido a la expansión, la temperatura del universo va disminuyendo,
con lo cual la fuerza de gravedad se hace cada vez mayor. Si el universo tuviera más
materia que la crítica se contraería hasta llegar a una "Gran Implosión" (Big Crunch). Se
volvería más o menos al estado anterior al Big Bang.
Sin embargo con una masa igual al puento crítico,el universo se expandería con un
ritmo decreciente, pero sin llegar nunca a un frenado total. El universo podría no tener fin,
aunque pocos científicos creen en un universo eterno.
Otra posibilidad es que el universo tuviera una masa menor al punto crítico y se
expandiría de una forma creciente hasta apagarse por completo.
En lo que se refiere a nuestro mundo, los datos más importantes son los siguientes:
nuestro planeta, la Tierra tiene una antiguedad de unos 4.000 millones de años. Se calcula
el origen de la vida en unos 3.800 millones. Nuestra estrella, el Sol tiene unos 4.000
millones de años. ¿Cuál será su futuro? En unos 5.000 millones más, agotará su reserva
de hidrógeno y comenzará a expandirse para transformarse en una gigante roja. Este estado
durárá unos 2.000 millones de años hasta que perderá sus capas externas llegando a ser una
84
enana blanca. En varios millones de años más se convertirá en una enana negra, dejando de
ser visible.
La suerte del Sol determinará la de la tierra. A medida que el Sol vaya agotando
su reserva de hidrógeno nuestro planeta se hará cada vez más frío hasta llegar a ser
inabitable. Cuando el hidrogeno se acabe completamente el Sol se expandirá tragándose
la tierra.
Una última observación. Estamos acostumbrados a hablar del universo como de
algo ordenado. La Edad Media se basaba en el texto del libro de la Sab (11,20): “Pero tú
todo lo dispusiste con medida, número y peso”. Esto explicaba el orden de la naturaleza e
inspiró a los filósofos y teólogos escolásticos para buscar este orden en todas partes. Ellos
sugirieron una interpretación del mundo en la que todo, excepto el libre albedrío humano,
estaba gobernado por un estricto determinismo. La ciencia moderna, ya independizada de la
teología, mantuvo este presupuesto.
El orden resulta de gran importancia para todo cuanto vemos en el universo, y
ciertamente nuestra propia existencia está vinculada a un sistema físico altamente ordenado
que incluye nuestro cuerpo y nuestro ambiente. Pero, al mirar hoy los grandes procesos del
universo, el orden es más bien un accidente en el universo. La norma más común es el
caos.
¿Existe una evolución del Universo? En un sentido amplio, se puede decir que hay
evolución en el Universo porque no es estático, como se creyó durante tantos siglos. Sin
embargo, si se considera la evolución como un cambio que lleva a un enriquecimiento del
ser, a una superación creciente, no parece ser el caso. El universo como tal no parece tener
una finalidad.
Fig. 1: átomo
electrones
(-)
neutrones
protones (+)
85
1.2.4.1.2. La evolución de la vida según la biología 123
a) El aporte de Darwin 124
El concepto de evolución es la piedra angular de la biología, porque vincula todos
los campos de las ciencias de la vida en un cuerpo de conocimientos organizado Los
biólogos piensan que la diversidad de especies animales y vegetales que existen hoy
provienen unas de otras más antiguas y todas de un mismo ancestro. Es mérito del
naturalista inglés Charles Darwin (1809-1882) 125 haber podido demostrar el hecho de la
evolución de las especies. Detengámonos un poco más en él.
El antecesor inmediato de Darwin fue el francés Jean Baptiste de Lamarck (17441829) quien fue el primero en proponer que los organismos experimentaban cambios con el
tiempo como resultado de un fenómeno natural más que de una intervención divina. En su
“Philosophie Zooligue”, publicada en 1809, Lamarck presentó una posible explicación del
modo en que los organismos evolucionaban. Pensaba que existía una interacción de fluidos
y sólidos que empujaba a todos los seres a cambiar en el tiempo hacia una mayor
complejidad. También creía que los organismos podían transmitir a su descendencia rasgos
adquiridos durante su vida. Por ejemplo, la jirafa, cuyo largo cuello apareció cuando un
ancestro de cuello corto comenzó a alimentarse de las hojas de los árboles en vez de comer
hierba a nivel del suelo. Su descendencia, tras haber heredado un cuello largo, lo alargó aún
más. Después de repetir el proceso por muchas generaciones, se logró el cuello de la jirafa
moderna.
A pesar de la genialidad de su planteamiento, Lamarck no pudo probar su teoría.
Tampoco logró precisar bien el mecanismo de la evolución. Eso precisamente es lo que
haría más tarde Darwin.
A partir de acuciosas investigaciones realizadas en un viaje en barco por el mundo a
lo largo de 5 años, Darwin formuló su teoría. Según ella, en los animales y las plantas, en
su lucha por la supervivencia, las variaciones heredadas favorables para la
supervivencia tendían a preservarse, mientras que las desfavorables se eliminan. El
resultado de esto es la adaptación (modificación evolutiva que mejora las oportunidades de
supervivencia y de éxito reproductivo de la población) al ambiente. Con el tiempo, la
acumulación de modificaciones da como resultado nuevas especies. Dicha adaptación
requiere de mucho tiempo para dar lugar a nuevas especies, pero ya en esa época los
geólogos habían demostrado que la tierra era lo suficientemente antigua para permitir ese
proceso. El mecanismo de la evolución, entonces, es la “selección natural”, por la que los
organismos mejor adaptados tienen mayor probabilidad de sobrevivir y convertirse en los
progenitores de la generación siguiente. Como resultado de la selección natural, la
población cambia en el tiempo; la frecuencia de los rasgos favorables aumenta en las
123
Agradezco la revisión y corrección de esta parte por parte de mi colega y doctor en biología Manuel
Tamayo.
124
SOLOMON, E.P. – BERG,L. – MARTIN, D., “Biología”, McGraw-Hill Interamericana, Méjico, 1999,
pp. 374-379.
125
Su libro fundamental fue: “El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de
las razas favorecidas en la lucha por la vida”, que fue publicado en 1859.
86
generaciones sucesivas, mientras que los rasgos menos favorables disminuyen o
desaparecen.
El mecanismo de selección natural tiene 4 aspectos:
- Sobreproducción. Cada especie tiene la capacidad de producir más descendientes
de los que sobrevivirán hasta la madurez.
- Variación. Los individuos de una especie presentan variaciones entre sí. Algunos
de estos rasgos aumentan las posibilidades de supervivencia del individuo y su éxito
reproductivo, pero otros no. La variaciones se transmiten por herencia (lo que se confirmó
más tarde con el descubrimiento del ADN).
- Límites al crecimiento poblacional o lucha por la subsistencia. Son limitados
los recursos de alimento, agua, luz, espacio vital y otros disponibles para la especie, de
modo que los organismos compiten entre sí por ellos. Como hay más seres vivos que los
que el ambiente puede sostener, no todos sobrevivirán hasta la edad reproductiva. Otros
factores que limitarán el crecimiento numérico son los depredadores, los organismos que
causan enfermedades y las condiciones climáticas adversas.
- Éxito reproductivo diferencial. Los individuos que poseen la combinación más
favorable de características tienen mayor probabilidad de sobrevivir y reproducirse. La
generación siguiente tiene los rasgos de los padres.
Con el tiempo, se producen suficientes cambios para formar nuevas especies.
Especialmente si existe aislamiento.
b) El aporte de la genética 126
Una de las premisas en que Darwin basó su teoría de la evolución por selección
natural es que los individuos transfieren rasgos a la siguiente generación. Sin embargo,
Darwin no pudo explicar cómo ocurre esto ni por qué varían los individuos de una especie.
Entre los años 1930 al 1940, los biólogos combinaron los principios de la genética
de Gregor Mendel (1822-1884), con la teoría de Darwin para formular una explicación
unificada de la evolución, que se conoce como “teoría sintética de la evolución”. En
1953, James Watson y Francis Crick descubrieron las estructuras del ácido
desoxirribonucleico o ADN, sustancia que compone los genes, o unidades de material
hereditario, que existen en toda célula. Sus estudios llevaron al conocimiento del código
genético, con que se transmite la información de una generación a la siguiente. Este código
funciona de una manera similar al alfabeto; puede formar una cantidad impresionante de
“palabras” o instrucciones para el desarrollo de organismos tan diversos como bacterias,
ranas y secoyas. El mismo código genético se utiliza para especificar instrucciones que
llevarán a la formación de cada organismo. Debido a este código, las mujeres dan a luz
126
SOLOMON, E.P., op. cit., p. 379.
87
únicamente niños (y no ositos). En organismos que se reproducen sexualmente, cada
descendiente es una combinación de rasgos de sus progenitores.
c) El árbol de la vida 127
¿De qué modo surgió la vida en la tierra?, ¿cómo fue desarrollándose hasta
llegar a las especies actuales?, ¿cómo se inserta el hombre en esa evolución? Es lo que
veremos ahora.
El surgimiento de la vida es un hecho profundamente sorprendente. Intervienen
para ello condiciones que muy rara vez se dan juntas. Primeramente, de entre las muchas
clases de galaxias debe haber una galaxia con forma de espiral (la mayor parte de ellas no
lo son) para que se formen generaciones de estrellas, y en ellas elementos pesados. En esta
galaxia espiral debe haber por lo menos un sol en torno del cual giren verdaderos
planetas. Además se requiere que éstos, o al menos uno de ellos, se enfríe
convenientemente, pues temperaturas demasiado altas o bajas no permiten avanzar hacia el
surgimiento de la vida. Además, este planeta temperado debe tener una luna para regular
los movimientos de los elementos sobre su superficie, tales como las mareas. Finalmente,
debe haber suficiente hidrógeno, que además se disponga de modo que permita la
formación de células que se reproduzcan por sí mismas. Estamos, entonces, ante una serie
de casos afortunados, de combinaciones casi imposibles, pero que de hecho se han dado.
Todo pareciera indicar que el paso de lo inorgánico a la vida se ha realizado
mediante el mismo mecanismo de selección natural que describió Darwin. El primer
paso fue la agrupación de átomos en moléculas. El segundo, la agrupación de
moléculas comunes en moléculas orgánicas. Este último paso, que es fundamental, fue
posible por 4 condiciones:
- Una atmósfera original sin oxígeno libre, ya que éste es altamente reactivo,
- la altísima energía que existía en la tierra primitiva (no había capa de ozono, con la
cual la energía solar se aprovechaba más; había muchas explosiones volcánicas, lluvias de
meteoritos, etc.),
- las sustancias químicas necesarias (agua, minerales inorgánicos disueltos, gases),
- un largo período de tiempo (unos 800 millones de años).
El tercer paso, es la formación de células (unidad básica del ser vivo) a partir de
moléculas orgánicas 128.
La célula puede considerarse con seguridad como el primer ser vivo129. Tiene
unidad interna, puede realizar intercambios con el medio y crecer. Todas las células
127
SOLOMON, E.P., op. Cit., pp. 472-455. MONTENAT,Ch. – PLATEAUX,L. – ROUX,P., “Para leer la
creación en la evolución”, Verbo Divino, Estella, 1985, pp.39-50.
128
La tierra se formó hace unos 4.400 millones de años. Los restos fósiles de seres vivos más antiguos
conocidos se encontraron en rocas de hace 3.800 millones de años y demuestran la presencia de bacterias,
organismos rudimentarios procariotas y unicelulares.
129
Se discute si los virus son seres vivos. Se trata de organismos que requieren de una célula para poder
replicarse. No tienen, por lo tanto, todas las características de los seres vivos.
88
contienen información hereditaria codificada en moléculas de ácido desoxirribonucleico
(ADN); esta información dirige la actividad de la célula y asegura la reproducción y el paso
de los caracteres a la descendencia (ver figura 2).
Los primeros organismos vivos (unicelulares) surgieron en el agua 130 y fueron las
bacterias. Las bacterias son procariotas. Se trata de células muy primitivas cuyo material
genético, a diferencia de las eucariotas, no se encuentra rodeado de una membrana nuclear,
sino inmerso dentro de la totalidad de la célula. Muchas bacterias disponen de flagelos o de
otros sistemas de desplazamiento y son móviles.
Las primeras células consumían moléculas orgánicas que estaban en el ambiente
acuático en el que vivían, después fueron capaces de hacer fotosíntesis (capacidad de
absorber la energía solar y transformarla en sustancias nutritivas). Por influencia de estos
microorganismos se liberó oxígeno en la atmósfera y surgió la capa de ozono. El paso
siguiente fueron las células capaces de respirar oxígeno.
Más tarde, surgen los cuatro "reinos" (que junto con el de las bacterias suman
cinco) fundamentales: animal, plantae (plantas), protista y fungi (de los hongos).
Los animales son organismos pluricelulares eucariotas 131 cuyas características
principales son su movilidad y el tener órganos internos. Se reproducen sexualmente y su
metabolismo es aerobio (es decir, requiere del oxígeno).
Las plantas son organismos pluricelulares, eucariotas, que producen su propio
alimento. Sus células poseen pared de celulosa. Gracias a un pigmento llamado "clorofilia"
captan la energía del Sol y la utilizan para producir y almacenar su alimento.
Los protistas constituyen un grupo de seres vivos muy diversos entre sí. Se trata de
especies que no pueden ser incluídas en los otros reinos. Se encuentran aquí las algas, las
amebas, los mohos y los protozoos.
Finalmente, los hongos son células eucariotas, que tradicionalmente se habían
incluído en el reino de las plantas, pero que hoy integran un reino propio. No hacen
fotosíntesis, se reproducen a través de esporas y realizan una digestión externa secretando
enzimas para luego reabsorber las moléculas resultantes.
Hongos, animales y vegetales son pluricelulares; es decir, poseen células
diferenciadas que realizan funciones especializadas. La pluricelularidad tiene la ventaja de
que permite la especialización de diferentes grupos celulares, al liberar a las células de
tener que asumir todas las funciones vitales. Así, se posibilita la formación de diferentes
130
El medio acuático era el único que garantizaba una temperatura relativamente estable, fundamental para el
desarrollo de la vida.
131
Las plantas, hongos y animales contienen células eucarióticas que son mucho mayores que las procariotas y
tienen el material genético envuelto por una membrana que forma un órgano esférico llamado núcleo. De
hecho, el término eucariótico deriva de una palabra griega que significa ‘núcleo verdadero’, mientras que
procariótico significa ‘antes del núcleo’.
89
tejidos y órganos. Sólo algunas de estas células conservan la capacidad de transmitir todas
las posibilidades, sin especializarse ellas mismas: son las células de la reproducción. Por el
contrario, las demás células están condenadas a una muerte más o menos rápida: algunas
son todavía capaces para renovar un tejido o un órgano, pero la mayoría no. Es por ello que
todos los individuos pluricelulares se mueren por el desgaste irreversible de algunos de
sus órganos.
Fig. 2: La célula
Eucariota: célula animal
Las estructuras internas de la célula animal están separadas por membranas. Destacan las
mitocondrias, orgánulos productores de energía, así como las membranas apiladas del
retículo endoplasmático liso (productor de lípidos) y rugoso (productor de proteínas). El
aparato de Golgi agrupa las proteínas para exportarlas a través de la membrana
plasmática, mientras que los lisosomas contienen enzimas que descomponen algunas de las
moléculas que penetran en la célula. La membrana nuclear envuelve el material genético
celular.
90
Fig. 3: El núcleo de la célula
91
FIGURA 4: CORDADOS Y VERTEBRADOS
CORDADOS
artrópodos
(arañas,
insectos,
crustáceos
hemicordados
anélidos
moluscos
equinodermos
rotíferos
nematodos
platelminos
nemertinos
esponjas
ANIMALES
ctenóforos
HONGOS
PLANTAS
BACTERIAS
PROTISTAS
cnidarios
92
FIGURA 5: CORDADOS Y VERTEBRADOS
otros
ballenas
PRIMATES
carnívoros
PLACENTARIOS
marsupiales
oviposición
(monotremas)
AVES
MAMÍFEROS
TIERRA
REPTILE
ANFIBIOS
VERTEBRADOS
peces óseos
peces cartilaginosos
AGUA
peces sin mandíbulas
urocordados
equinodermos
cefalocordados
lofoforados
CORDADOS
hemicordados
quetognatos
93
El más interesante para nuestro estudio es el reino animal. Los animales
pluricelulares, dotados de un sistema nervioso y presentando una reproducción sexuada,
estaban ya extendidos por los mares hace más de 700 millones de años. Hace unos 400
millones surgen los peces vertebrados. El paso previo han sido los "cordados", animales
acuáticos muy parecidos a los peces que tenían "notocordio"; esto es, una barra
longitudinal flexible que hacía las veces de esqueleto.
Los vertebrados constituyen un gran avance en la evolución, ya que el esqueleto
interno actúa como soporte del cuerpo y permite su movimiento. Se clasifican en cinco
grupos: peces, anfibios, reptiles, mamíferos y aves (figura 5). Los anfibios fueron los
primeros animales vertebrados en adaptarse a una vida semiterrestre. Se estima que
surgieron de los peces hace unos 360 millones de años. Su aparición se fue preparando de
forma muy lenta. El pulmón pareciera que se fue desarrollando en aquellos peces que
vivían en mares que se secaban periódicamente. Sus aletas se van transformando en patas
con una estructura ósea parecida a nuestra mano. El problema de la alimentación fue el más
difícil de solucionar y para ello hubo que esperar a que existieran primero plantas y después
insectos que hubieron dejado el ambiente acuático.
Se estima que los reptiles descendieron de los anfibios hace unos 310 millones de
años; pero no de los anfibios modernos de hoy en día, sino de otros que vivían en la tierra
en aquellos tiempos. Las modificaciones que presentan los reptiles respecto de los anfibios
aseguran una autonomía mucho mayor en su desplazamiento y reproducción. En efecto:
- el enderezamiento de sus miembros (patas) permite movimientos terrestres más
ágiles;
- la suspensión de la cabeza, que pasa a estar sostenida sólo por la columna
vertebral, libera aún más a los miembros, y
- la aparición de los huevos reptilianos, que hacen posible una autonomía completa
respecto del ambiente acuático en lo relativo a la reproducción (el huevo está protegido por
medio de la cáscara, tiene un ambiente líquido interno y reservas nutritivas autónomas).
Todas estas innovaciones van en el sentido de una movilidad cada vez mayor
(desplazamiento, toma de alimentos) y de una liberación decisiva respecto del ambiente
líquido (de hecho hay reptiles que viven en el desierto de Sahara). El desarrollo de la
respiración pulmonar (más que por la piel, como entre los anfibios) y la protección de la
piel asegurada por las escamas afirman aún más la liberación del ambiente acuático.
Otro paso en la consecución de la autonomía es la aparición de los mamíferos en
torno a los 260 millones de años. Los mamíferos son homeotermos, es decir, pueden
mantener la temperatura del cuerpo entre los 35 y los 40 grados. Ello les asegura una
libertad definitiva frente a la temperatura exterior. Por una parte, esto permite al animal
mantener su actividad independientemente del frío exterior (cuando hace frío, los reptiles
no pueden ser activos); por otra, les permite adaptarse a una gran diversidad de climas (hay
mamíferos en Groenlandia y en el Sahara). Los pájaros realizarán independientemente su
homeotermia a partir de otra línea reptiliana; por otro lado, se han realizado varios
“sistemas” de homeotermia (o al menos se han esbozado) entre los reptiles, antes de que
94
prevalecieran los mamíferos y las aves. 132 Además, los mamíferos tienen otras
características que favorecen su autonomía:
- El levantamiento del cuerpo, la movilidad de la cabeza, la diferenciación de los
dientes (en incisivos, caninos y molares), la reorganización de las orejas y de la mandíbula,
aseguran una eficacia superior en los desplazamientos, la toma de alimentos, la defensa,
etc.
- La aparición progresiva de la viviparidad (es decir, del desarrollo de las crías en
el vientre de la madre) placentaria y de la lactancia aseguran una reproducción más eficaz,
totalmente independiente del ambiente exterior. Por otra parte, la lactancia, que supone un
contacto prolongado con la madre, desempeña igualmente una función importante en la
adquisición del comportamiento del animal joven (aprendizaje y socialización).
En los mamíferos se da con claridad el paso de un comportamiento innato a uno
adquirido a través del aprendizaje. Se trata ahora de una autonomía, no sólo respecto del
ambiente, sino en relación con los propios determinismos genéticos.
A pesar de todas estas ventajas, los mamíferos tardaron mucho en imponerse.
Los reptiles dominaron en la tierra durante un largo período de tiempo. Al enfriarse el
clima, los pequeños mamíferos comienzan a ocupar un mayor terreno (en torno a unos 60
millones de años). Se diversifican de modo sumamente rápido en una multitud de formas,
de todos los tamaños, que ocupan todos los nidos ecológicos (herbívoros, insectívoros,
mamíferos voladores, nadadores, subterráneos, etc.) 133. Hay que advertir que todas estas
“líneas evolutivas” conducen a una especialización cada vez más perfeccionada en un
terreno cada vez más estrecho (por ejemplo, caballos, delfines, elefantes, etc.).
El grupo de los primates, en cambio, conserva aún un abanico de posibilidades
evolutivas más amplio.
132
Contrariamente a lo que se creía, algunos dinosaurios tenían sangre caliente.
Los mamíferos se dividen en marsupiales (por ej., los canguros), los ovopositores (que ponen huevos) y
los eutheria (mamíferos con placenta). Los mamíferos placentarios se dividen en 16 sub-ramas (no están todas
en la figura 5).
133
95
FIGURA 6: LOS PRIMATES
d) Evolución de los primates 134
Los primates aparecieron hace unos 55 millones de años. Vivían en los árboles y
por ello tenían en las manos y pies 5 dígitos (dedos) sujetadores, uno de ellos un pulgar
parcial o totalmente oponible, el cual permitía sujetar objetos, como las ramas de los
árboles. Las uñas (en lugar de garras) protegían la punta de los dedos y las yemas de los
dedos eran sensibles al tacto. Otra característica vinculada a los árboles eran sus largas
extremidades que giraban libremente en caderas y hombros, lo que da a los primates plena
movilidad para trepar y buscar alimento en las copas de los árboles. La ubicación de los
ojos en la frente de la cabeza permite la visión tridimensional, esencial para los animales
arbolícoras que saltan de rama en rama (un error en la visión puede ser fatal). Se agudiza
también el oído.
Crece el tamaño del cerebro, probablemente debido al aumento de la vista y de la
agilidad. Poseían un comportamiento social complejo.
El orden de los Primates se divide en dos subórdenes: Prosimios y antropoides
Estos últimos surgieron a partir de los descendientes de los prosimios primitivos. Los
primeros antropoides se originaron hace unos 45 millones de años; su principal
diferencia con los otros primates es el tamaño del cerebro, que es un centro de
aprendizaje, de movimiento voluntario e interpretación de sensaciones. Una rama de los
134
El diagrama de la figura 6 tiene un error. En vez de “ser humano”, debe colocarse a “los homininos”, un
género más amplio al que pertenece el ser humano.
96
antropoides es la de los "homínidos", que abarca a los gorilas, chimpancés y a los
"homininos". A esta última rama pertenece el ser humano. Los homininos se dispersaron
por todo el mundo. Las pruebas de ADN y de análisis molecular y fósiles indican que
tienen un estrecho parentesco con gorilas, orangutanes y chimpancés. Probablemente el
chimpancé es nuestro pariente más cercano 135.
1.2.4.1.3. Evolución de los homininos 136
Respecto de los homininos, los científicos disponen de un catálogo cada vez mayor
de cientos de homininos fósiles, que ofrece mucha información valiosa acerca de las
tendencias generales en diseño corporal, aparición y comportamiento de los seres humanos
ancestrales.
En los homininos se da ese gigantesco paso evolutivo que es la postura erecta.
Aparentemente se trata de algo anodino, ya que varios tipos de dinosaurios y las aves ya
tenían esa postura. Sin embargo, lo extraordinario que se da ahora es que ella va
acompañada de un aumento considerable del cerebro. En efecto:
- Los brazos y manos pasan a ser agentes de captación y no el hocico; por lo tanto,
éste y los dientes disminuyen de tamaño dejando más espacio a la frente.
- La cabeza ahora reposa sobre los hombros; ya no se requiere de músculos tan
fuertes para sostenerla lo que deja más espacio para la caja craneana.
¿Por qué los homininos asumieron la postura erecta? Es muy probable que haya
sido por los cambios climáticos, en los que la selva fue sustituida por la sabana, y en que
los árboles frutales llegaron a ser más pequeños. Se requirieron más los brazos y manos
para recolectar alimentos. Por otra parte, la postura erguida era más apta para enfrentar los
rayos solares y para correr en caso de ser atacados en tierra por predadores. Permitía
también una visión de largo alcance.
a) Pre-australopitecus
La evolución de los homininos comenzó en África. Hasta no hace mucho se
pensaba que los australopitecus eran los homininos más antiguos, pero han surgido
recientemente nuevos descubrimientos.
Fragmentos de esqueletos de unos cinco homininos fueron contrados en 2001 en las
proximidades de la localidad de Tugen, en el área montañosa central de la actual Kenia, por
la paleontóloga francesa Brigitte Senut y el inglés Martin Pickford. Se le denominó
Orrorin tugenensis. La datación demostró que los Orrorin tugenensis vivieron hace al
menos unos 6 millones de años. La morfología de los Orrorin era notablemente similar a
la de los actuales chimpancés, con una importante diferencia: la longitud y forma del
húmero y del fémur, así como la disposición de la articulación con la pelvis, evidencian que
135
136
Enciclopedia Encarta, 2005.
VVAA, “Los orígenes del hombre”, Revista “National Geographic”, ed. especial invierno de 2002.
97
estos homínidos estaban capacitados para la bipedestación 137. Otra característica
morfológica muy interesante es su dentadura con caninos pequeños y molares bastante
grandes, se deduce que estos primates tenían una dieta principalmente herbívora y frutícola,
aunque es muy probable que fueran omnívorosy obtuvieran sus proteínas alimentándose
también de insectos. La talla de los ejemplares hallados es de 1,4 m.
También en el año 2001, en el desierto del Djurab (Chad) fue encontrado un cráneo
casi completo de un hominino de unos 6 a 7 millones de antiguedad. Se le apodó Toumai
y se le dio como nombre técnico Sahelanthropus tchadensis. El descubrimientop lo hizo
un equipo dirigido por Alain Beauvilain en la región de Toros Menalla de la actual
república de Chad, cerca del lugar donde en 1995 halló el Australopitecus bahrelghazali.
b) Australopitecus (ver figura 7)
El descubrimiento de los australopitecus se inició en 1925 por el anatomista
Raymond Dart quien descubrió el primer fósil en una cueva de caliza de Sudáfrica
llamada Taung. El fósil era un cráneo infantil que databa de 2,5 millones de años. Dart
se percató de que el orificio a través del cual la médula espinal del niño salía del cerebro se
encontraba en la base del cráneo, y no en la parte posterior, como ocurre con los primates
cuadrúpedos. Esto indicaba que el niño caminaba erguido sobre dos piernas. Se consideró
que posiblemente se trataba del eslabón perdido entre simios y humanos. Dart denominó a
esta nueva especie “Australopíthecus africanus”, que significa “mono del sur de África”.
Mary Leakey encontró en 1995, en Lothagam, cerca del lago Turkana (Kenia), el
australopithecus 138 más antiguo: el “anamensis” 139. Se trata de una mandíbula con
dientes y dos extremos de una tibia, ambos de 5,6 millones de años. Este último hueso ha
permitido acreditar que caminaba de forma erguida.
Le sigue en antiguedad el “Ardipithecus” 140 , que apareció hace unos 4,4 millones
de años. En 1992, Tim White encontró algunos dientes y huesos de un brazo en el
yacimiento Aramís, al noreste del lago Turkana (Etiopía). Más tarde, en 1995, se asignaron
a la especie “Ardipithecus ramidus”, cuando se descubrió un esqueleto que contenía una
pelvis y una tibia, que acreditaron que caminaba en una forma casi erecta.
La tercera especie australopiteca más antigua descubierta hasta ahora es la del
Australopithecus afarensis, cuya representante más famosa es Lucy, un esqueleto parcial
de 3,18 millones de años. Cuando sus restos fueron hallados por el paleoantropólogo
Donald Johanson, en 1974, en un yacimiento de Etiopía llamado Hadar, Lucy se convirtió
en el hominino más antiguo y completo conocido, y muchos científicos la consideraron la
madre de la humanidad. Al igual que un chimpancé, tenía el cerebro pequeño, brazos
largos, piernas cortas, tórax en forma de cono y una gran barriga. Pero se mantenía erguida
137
Es decir, para caminar con dos pies.
“Ardipithecus” significa literalmente “simio terrestre”.
139
Que literalmente significa “del lago”.
140
“Ardipithecus” significa literalmente “simio terrestre”.
138
98
y había dado el primer paso hacia el bipedismo
medían alrededor de 1.50),
141
. Tenía 1.04 ms. de estatura (los machos
Un poco más tarde se encontraron varias huellas de dos homininos de 3,5
millones de años en 1978 en Laetoli, junto al volcán Sadiman (Tanzania) por un equipo
dirigido por la paleoantropóloga Mary Leakey. Se trata muy probablemente de otro
Australopithecus afarensis. En 1994, William Kimbel y otros descubrieron el primer
esqueleto adulto de Australopitecus afarensis. El cráneo, caracterizado por un cerebro
relativamente pequeño (unos 415 cm. cúbicos; el chimpancé tiene 390 y el hombre actual
unos 1.300 cm c.), bordes sobre las órbitas de los ojos pronunciados, mentón saliente y
grandes dientes caninos, tiene una antiguedad estimada de 3 millones de años.
En 1995, Michel Brunet encontró una mandíbula con siete dientes en Koro Toro,
Chad, de 3,5 a 3 millones de años de antigüedad. Fue apodado Australopithecus
bahrelghazali.
Finalmente, como se indicó más arriba en 1925 el anatomista Raymond Dart
descubrió, en una cueva de caliza de Sudáfrica llamada Taung, un cráneo infantil que
data de 2,5 millones de años con la particularidad de que el orificio a través del cual la
médula espinal del niño salía del cerebro se encontraba en la base del cráneo, y no en la
parte posterior, como ocurre con los primates cuadrúpedos.
¿Fueron capaces de construir herramientas los autralopithecus? Se han
encontrados miles de hachas de mano en Gona de 2,6 millones de años. Sin embargo,
permanece la duda de si sus contructores fueron autralopithecus o los primeros “homo”
(llamados “género primitivo homo”).
141
Es decir, el caminar en dos pies.
99
FIGURA 7: LOS HOMININOS
1
2
3
4
AUSTRALOPITECUS 1
5
GÉNERO PRIMITIVO HOMO
HOMO ERECTUS 2
HOMO SAPIENS ARCAICO 3
6
Millones de
PRENEANDERTALES Y NEANDERTALES
HOMO SAPIENS MODERNO
años
1 Incluído el Ardipithecus
2 Incluído el Homo Hergaster
3 Incluído el Homo Heidelbergensis
100
- Homo
b) Género primitivo homo
Un gran misterio de la paleoantropología es saber cuándo, dónde y cómo el Homo
reemplazó al autralopithecus.
Más arriba he aludido a las miles de hachas de mano de Gona de 2,6 millones de
años, pero no se sabe si fueron construidas por homínidos del género “homo”.
Una mandíbula que aún conserva unos dientes ennegrecidos fue descubierta en
1991, en Uraha, Malawi, por Tim Bromage y Fiedemann Schrenk. Podría ser el espécimen
homo más antiguo, pues data de unos 2,4 millones de años. Por otra parte, Andrew Hill
afirma que un fragmento de cráneo de 2,4 millones de años procedente del lago Baringo
en Kenia, representa el homo más antiguo. Y Donald Johanson y Bill Kimbel anunciaron en
1996 el hallazgo en Hadar del maxilar superior de un homo no identificado, fragmento
que han fechado en 2,3 millones de años como mínimo.
El “Homo habilis” parece ser la especie más antigua del género Homo. Vivió
aproximadamente desde 2,5 hasta 1,44 millones de años. El descubrimiento de esta
especie se debe a Mary y Louis Leakey, quienes encontraron los fósiles en Tanzania,
África, entre 1962 y 1964. Está generalmente aceptado que el Homo habilis es la primera
especie del género Homo, si bien hoy día algunos ponen en duda su pertenencia al género y
ubican al “Homo rudolfensis” en el primer lugar.
Su nombre significa "hombre habilidoso" y hace referencia al hallazgo de
instrumentos de piedra confeccionados por éste. Se han encontrado fósiles de “Homo
habilis” en numerosas regiones de África. Estos sitios contienen herramientas primitivas,
rocas a las que se hacían sacados y cortes golpeándolas a fin de darles bordes afilados para
cortar o raspar. Por ejemplo, las tajaderas (cuchillo de forma curva) de piedra de Oldowan
probablemente se empleaban para cortar la carne de los animales. La concentración de tales
herramientas hace suponer el uso de campamentos temporales, la práctica de un cierto
sedentarismo y la organización del espacio (presencia de círculos de piedra, lugares para el
despiece de animales, etc). Sin embargo, el homo habilis no conocía el fuego.
Se observa en ellos un importante incremento en el tamaño cerebral con respecto
a Australopithecus. Un cráneo encontrado permite calcular el tamaño de su cerebro entre
650 cm³ y 800 cm³. Era un hominino pequeño (los machos medían unos 1,32 ms., y las
hembras, alrededor de 1,17 ms.). Los restos se han hallado en Kenia, en la localidad de
Koobi Fora y en Tanzania, en la conocida Garganta de Olduvai
c) Homo erectus
En 1984 un equipo dirigido por Richard Leakey desenterró el esqueleto casi
completo de un niño erectus de 12 años de edad que murió hace 1,54 millones de años
cerca del lago Turkana, en el norte de Kenia. El esqueleto, conocido como “el niño de
101
Turkana”, tenía los dientes y los músculos maxilares más pequeños que los de los
australopithecus (probablemente porque comía carne y no los gruesos vegetales de estos
últimos). La parte posterior del cráneo también es más grande, lo que significa una mejor
vista; sin embargo, carecía de frente, en donde se produce el pensamiento complejo de los
hombres modernos. Su cerebro era el doble del tamaño que un chimpancé. La longitud del
fémur sugiere que debía medir alrededor de 1,60 metros cuando murió, y que habría
sobrepasado los 1,80 metros de adulto. No poseía lenguaje, como lo revela la delgadez de
su médula espinal (calculable midiendo el grosor del agujero que existe entre las vértebras
de la columna).
En un yacimiento llamado Konso-Gardula, en Etiopía, se han encontrado cientos de
hachas de mano datadas entre 1,7 y 1,37 millones de años. Algunas son muy refinadas.
La escasez de hachas de mano fuera de África es uno de los motivos por los que la
mayoría de los científicos ha dudado durante mucho tiempo que los humanos hubieran
abandonado el continente hace aproximadamente un millón de años. Sin embargo, en 1994,
Carl Swisher y Garniss Curtis, asombraron a sus colegas al datar los sedimentos volcánicos
de la isla de Java que contenían el cráneo fósil de un niño erectus en 1,8 millones de
años. En esta misma isla el anatomista holandés Eugène Dubois había desenterrado, en
1891, una calota (parte superior del cráneo), una muela y un fémur del que sería llamado
“hombre de Java” y había datado su antiguedad en medio millón de años 142. Se han
seguido encontrando fósiles en Java del orden de 1,8 a 1,6 millones de años.
En China, en Zhoukoudian, en la década de 1920 se desenterraron fragmentos de 5
calotas y otros restos pertenecientes a más de 40 individuos, conocidos colectivamente
como “hombre de Pekín”. Vivió hace unos 400 mil años. Es posible que un maxilar
encontrado en Georgia sea también de un erectus.
Hablando en términos generales, El Homo Erectus (a veces llamado
pithecantropus) era más alto que el Homo habilis; los machos medían alrededor de 1,78
ms. y las hembras, cerca de 1,60 ms. Su cerebro, mayor que el del Homo habilis, creció
progresivamente durante el curso de su existencia (hasta unos 1.000 cm3). Su cráneo, si
bien era mayor, no presentaba características del todo modernas, pues conservaba los
grandes bordes supraorbitarios (sobre las órbitas de los ojos) y el rostro proyectado hacia
adelante característico de los simios que fueron sus ancestros.
El incremento de las facultades mentales, asociado al aumento del tamaño del
cerebro, permitió a estos seres humanos fabricar herramientas de piedra más avanzadas
(conocidas como herramientas achelenses), como hachas de mano y otros instrumentos que
se ha supuesto que son tajaderas, punzones y raspadores. Su inteligencia también les
permitió sobrevivir en zonas frías. El Homo erectus obtenía alimento de presas que cazaba
o de carroña. El hombre de Pekín utilizó el fuego y habitó en cavernas. Hace unos
250.000 años empezaron a construir las primeras cabañas con maderas, pieles y cañas.
Eran buenos cazadores y nos han dejado en abundancia restos de herramientas, como
142
Algunos científicos sostienen que los fósiles de erectus encontrados en África son lo suficientemente
distintos de los de Asia como para merecer un nombre diferente. Los llaman, entonces “homo ergaster”
(“hombre trabajador”).
102
raspadores de pieles, ralladores, moledoras. Aunque muy raras, también se conocen
herramientas de madera o de bambú.
Se cree que el homo erectus existió hasta hace al menos 200 mil años; es posible
que algunas poblaciones de H. Erectus hayan persistido hasta hace apenas 27 mil a 53 mil
años.
d) Homo sapiens
- Homo Sapiens arcaico
Se llama “Homo Sapiens arcaico” a los descendientes del homo erectus que
vivieron en África, Asia y Europa desde hace unos 800 mil hasta hace 100 mil años. Por
lo tanto, coincidieron en lugar y tiempo tanto con poblaciones de H. Erectus como de
hombres de Neandertal (que veremos más adelante), de aparición posterior. A esta
categoría habría que incorporar al Homo heidelbergensis, al Homo antecessor, al Homo
rhodesiensis y al Homo sapiens idaltu.
El Homo antecesor parece haber sido la especie más antigua del homo sapiens, con
cerca de 800.000 años de antiguedad. La especie se descubrió a partir de más de ochenta
restos hallados desde 1994 en el yacimiento de Gran Dolina en la Sierra de Atapuerca
(España).
La mayoría de los restos humanos se encuentran en un estado de conservación
excelente, pero corresponden en general a fragmentos de tamaño variable. Esta
fragmentación, así como otros caracteres de los restos (marcas de cortes, golpes producidos
por instrumentos líticos, tipos de fractura, etc), representan evidencias muy claras de actos
de canibalismo.
Su capacidad craneal era elevada (más de 1.000 cc) y poseía una cara muy moderna,
La mandíbula, los dientes y la cara, son totalmente diferentes a todo lo anterior.
El Homo heidelbergensis (apodado "Goliath") Surgió hace más de 500.000 años y
perduró al menos hasta hace 250.000 años. Eran individuos altos (1,75 m) y muy fuertes
(llegarían a 100 kg), de grandes cráneos (1.350 cm³) muy aplanados con relación a los del
hombre actual, con mandíbulas salientes y gran abertura nasal. Se le dio el nombre porque
los primeros fósiles fueron descubiertos cerca de Heildelberg (Alemania).
Otros sitios donde se han hallado fósiles de esta especie son Steiheim (Alemania),
Swascombe (Inglaterra) y la Sima de los Huesos en Atapuerca (España), en donde se
encontraron 5.000 fósiles pertenecientes a unos 30 individuos, que datan de hace 400.000
años.
Se cree que bandas de heidelbergensis se organizaban para perseguir a otros
animales y últimarlos en trampas naturales (precipicios, pantanos) o arrojándoles grandes
hachas líticas de dos caras o lanzas primitivas de madera.
103
El “Homo rhodesiensis” fue hallado por primera vez en 1921 en la localidad
llamada por los ingleses Broken Hill, actualmente Kabwe en Zambia, (antigua "Rhodesia
del Norte" por lo que se denominó Hombre de Rhodesia). Se considera que vivió solamente
en África, desde hace 600.000 hasta 160.000 años. La capacidad neurocraneal del Homo
rhodesiensis era relativamente alta, entre 1280 y 1325 cm³. Un cráneo, que podría ser el
más antiguo de esta especie, fue hallado en Bodo (Etiopía) y fue datado en 630.000 años.
Tenía una capacidad craneana de 1.250 cm³. Otros fósiles con características
morfológicamente similares han sido encontrados en Sudáfrica (Hombre de Saldaña),
Tanzania, Marruecos y Argelia.
Se denomina “Homo sapiens idaltu” al hallazgo de tres cráneos en la localidad
etíope de Herto en el año 1997 por el equipo de paleoantropólogos dirigido por Tim White.
Dado el lugar en el cual se hizo el hallazgo de los restos, inicialmente se le llamó "Hombre
de Herto". Dichos fósiles han sido datados con una antigüedad de unos 158.000 años.
El descubrimiento ha suscitado polémica entre los investigadores. Varios consideran
al Homo sapiens idaltu como una subespecie extinta del Homo sapiens; otros, en cambio,
consideran que Homo sapiens idaltu es sólo un ser humano de la actual especie que
mantiene ligeros rasgos morfológicos arcaicos en relación a otros fósiles que son
indiscutiblemente de Homo sapiens (i.e.: los Cro-Magnon, los hombres de Grimaldi, etc.).
- El hombre de Neandertal
Los primeros restos del “hombre de Neandertal” se descubrieron en el valle de
Neander, en Alemania. Estaba ampliamente distribuido en Europa y Asia desde hace
alrededor de 230 mil años hasta hace unos 30 mil. Estos seres humanos primitivos eran de
corta estatura y de complexión fuerte; los varones medían alrededor de 1,65 m. y su peso
estimado era de 83,9 kg., mientras que las mujeres medían unos 1,55 ms. y pesaban unos
79,4 kg. Su rostro se proyectaba un poco hacia adelante, su mentón y su frente eran menos
pronunciados, los bordes supraorbitarios y la mandíbula eran macisos y los dientes
delanteros eran mayores que en el ser humano moderno. Su cerebro era semejante al ser
humano actual (1.300 cm3), pero con una forma diferente.
Los científicos, basándose en análisis del ADN, han concluido que los hombres de
Neandertal constituyen una especie separada respecto del ser humano moderno (el
homo sapiens sapiens).
Las herramientas del Homo neandertal, incluyendo las puntas de lanza más
antiguas que se conocen, eran más elaboraradas que las del H. Erectus. Los estudios
realizados en sitios que fueron habitados por hombres de neandertal indican que cazaban
grandes animales. La existencia de esqueletos de individuos viejos o con fracturas que
habían sanado demuestra que estos seres humanos cuidaban de los viejos y los enfermos,
lo que es un indicador de cooperación social avanzada. Al parecer tenían rituales, tal vez de
significado religioso, y enterraban a sus muertos. La presencia de alimentos, armas y
flores en algunas de sus tumbas sugieren que tenían el concepto abstracto del más allá.
104
La desaparición del hombre de Neandertal hace unos 30 mil años es un misterio
que ha encendido la polémica entre los paleoantropólogos. Otros grupos de Homo sapiens
con características más modernas coexistieron con él durante decenas de miles de años. Es
posible que el hombre de Neandertal se intercruzara con estos otros seres humanos y
diluyera sus peculiaridades más allá del posible reconocimiento, aunque un análisis
realizado en 1997 con el ADN plantea la posibilidad de que los hombres de Neandertal
sean un callejón sin salida evolutivo que no se intercruzó con seres humanos más
modernos. También es posible que esos otros grupos humanos causaran su extinción por
competencia, o los exterminaran.
- El Homo sapiens moderno (u Homo sapiens sapiens)
No existen registros fósiles de los comienzos del homo sapiens actual. El testimonio
más antiguo son dos huellas humanas, probablemente de una mujer, en la orilla del lago
Langebaan a unos 96 km. de la ciudad del Cabo (en Sudáfrica), en 1997, por Lee Berger y
David Roberts de 117.000 años de antiguedad.
Los Homo sapiens sapiens 143 se desplazaron a Asia, Oceanía y Europa. Tenemos
testimonios antiguos en el norte de Australia, en España y en Francia.
El más célebre de los homo sapiens modernos es el hombre de Cro-Magnon, que
existió en Francia y España hace unos 30 mil años. Se le denominó Hombre de CroMagnon (Piedra Grande) debido a una cueva francesa en la que se halló uno de sus fósiles.
Sus armas y herramientas eran complejas, y a menudo realizadas en materiales distintos
de la piedra, como hueso, marfil o madera. Elaboraban cuchillos de piedra muy afilados.
Los hombres de Cro-Magnon desarrollaron el arte, quizá con fines rituales, como la
pintura en cavernas, el tallado y la escultura. Sus elaboradas herramientas y obras de
arte son una indicación de que pueden haber poseído un lenguaje, utilizado quizá para
transmitir su cultura a las generaciones futuras.
En el transcurso del paleolítico superior (del 20.000 al 8.000), y en relación con el
retroceso de los hielos y la dulcificación del clima, tuvo lugar una notable explosión
demográfica de la especie humana. Al mismo tiempo, al finalizar el paleolítico (con una
antiguedad de aproximadamente unos 10.000 años), se produjo un conjunto de
transformaciones fundamentales en el tipo de vida y en la organización social, como el
paso de la vida nómade, propia de los cazadores-recolectores, hacia el sedentarismo basado
en la agricultura y la ganadería, cuyos primeros testimonios han sido hallados en el llamado
“creciente fértil” (Mesopotamia).
e) ¿Desde cuando existe el hombre?
Esta pregunta no es fácil de responder. Hay que distinguir un doble nivel:
143
Literalmente el nombre significa “el hombre que sabe que sabe”.
105
- El anatómico, que implica la postura erguida, el tamaño del cerebro, la utilización
de las manos, el cráneo colocado en equilibrio sobre la columna vertebral, etc. Ya los
australopithecus tienen todas estas características. Desde un punto estrictamente biológico
estaríamos ante la especie humana.
- El conductual. La respuesta a la pregunta depende de ciertos presupuestos
filosóficos. ¿De qué modo definimos al hombre? Si lo más propio del ser humano es la
libertad, entonces la raza humana comienza cuando existen actos que persiguen unos
resultados de largo plazo, cuando hay proyectos y libertad de elección. En ese caso, los
primeros actos que implican finalización están vinculados a la creación de instrumentos.
Sin poder establecer una fecha precisa, me parece que podemos hablar de ser humano a
partir del homo habilis. Tuvo que pasar mucho tiempo para que la anatomía propiamente
humana fuera capaz de dar como fruto un comportamiento propiamente humano.
Como se ha visto, en el caso de los australopithecus, se trata de homínidos que
caminan en dos pies y que asumen la postura erecta. Su cerebro tiene un considerable
desarrollo. Sin embargo, en el plano de la conducta no se observa la creación de
instrumentos, por lo que es difícil considerarlos auténticos seres humanos.
Con el tiempo la creación de instrumentos se va ampliando hasta el punto de ir
modificando el entorno, dando lugar a la cultura.
Ya con la aparición del fuego el hombre aumenta el dominio sobre el ambiente
exterior (protección contra los rigores del frío, defensa contra los animales salvajes,
abolición de la sumisión total a la noche, cocimiento de los alimentos, etc.).
La aparición y evolución de la cultura ha permitido al ser humano la adquisición de
adaptaciones extrasomáticas de gran eficacia, sin necesidad de transformar su cuerpo, como
en el caso de los animales: fabricación de herramientas, de armas, de vestidos, de viviendas,
de vehículos, etc. La evolución cultural ha alcanzado un desarrollo tal a lo largo de las
últimas etapas de la historia del ser humano que, en muchos aspectos, ha superado a la
biológica. Y ello hasta el punto de influir en la misma dirección de los cambios somáticos y
fisiológicos del cuerpo humano. Así, por ejemplo, la medicina, que permite prolongar la
vida a enfermos que antes carecían de posibilidades de sobrevivir por causas genéticas,
altera la dirección de la selección natural. La evolución cultural trastoca literalmente los
ritmos de la evolución biológica, puesto que en aquella la transmisión de las innovaciones
culturales no se produce genéticamente, sino por aprendizaje. De una forma más difusa, y
continua.
Pero quizás lo que más la caracteriza es la rapidez. Los procesos educativos pueden
incorporar cambios notables en una sola generación, mientras que la evolución biológica se
produce únicamente a los largo de repetidas generaciones de selección. El desarrollo
cultural es la clave del éxito evolutivo de la humanidad.
106
f) ¿Cómo se prueba la evolución? 144
El medio de prueba más importante son los fósiles (organismos que están
“encrustados” en piedra) encontrados en los distintos estratos (capas) de la corteza terrestre.
La secuencia de acontecimientos biológicos, climáticos y geológicos está grabada en rocas
y fósiles. Los sedimentos de la corteza terrestre consisten en 5 estratos principales de roca,
cada uno subdividido en estratos menores, dispuestos unos sobre otros. En muy pocos
lugares del planeta se encuentran todos los estratos, pero los que están presentes suelen
hallarse en el orden correcto (las rocas más recientes encima de las más antiguas). Estas
capas de roca se formaron por la acumulación de barro y arena en los lechos de océanos,
mares y lagos. Cada una contiene unos fósiles característicos que ayudan a identificar
depósitos que se formaron más o menos al mismo tiempo en diferentes partes del mundo
145
. Los geólogos dividen los 4.600 millones de años de historia de la Tierra en unidades de
tiempo basadas en acontecimientos geológicos, climáticos y biológicos de gran magnitud.
Así, hay eras, divididas en períodos, que a su vez se dividen en épocas.
A los medios de prueba geológicos se añaden los de la anatomía comparada. En
algunos casos, el análisis del ADN aporta elementos importantes.
1.2.4.2. La acción creadora de Dios en la evolución 146
Hablar de evolución significa asumir el presupuesto de que estamos ante un proceso
de cambios que significa un enriquecimiento en el ser. A partir de lo que actualmente
conocemos del universo, pareciera que sólo en la tierra se da la evolución y que el resto del
universo sufre profundas transformaciones pero que no parecen llevar una dirección que
implique una mejoría en términos ontológicos.
Por otra parte, para comprender el fenómeno evolutivo, debemos tomar como
referencia el producto “más alto” de ella que es el hombre, y de ahí hacer el recorrido hacia
atrás. En efecto, la evolución va de “menos a más”, y por tanto, no son los orígenes los que
nos ayudan a comprender su realidad sino su producto más avanzado, el ser humano.
1.2.4.2.1. La unión, un aspecto del modo divino de crear
a) La unión como característica común del proceso evolutivo
Una característica que recorre todo el proceso evolutivo es la de la unión de
componentes que va creando nuevas realidades. Los elementos son una condición para que
emerja la nueva realidad, pero éstos no la contienen. La nueva entidad no surge de una
causa que contenía lo nuevo de manera oculta, sino que los elementos se unen para formar
una entidad única nueva que no se encontraba ya presente en ellos. Lo más surge de lo
menos. El nuevo todo es más que la suma de sus partes.
144
SOLOMON,E.P., op. cit., pp. 435-437 (ver también pp. 379-383).
Además los geólogos recurren a complejos exámenes químicos, el más importante es el del carbono 14.
146
Síntesis de la presentación que hace SCHMITZ-MOORMANN, en su libro “Teología de la creación de un
mundo en evolución” (Verbo Divino, Estella, 2005, original de 1997).
145
107
La unión se puede observar ya en la composición del átomo y en la formación de
moléculas, pero es más evidente en las primeras etapas del surgimiento de la vida. No
sabemos con claridad cómo surgió la vida. Los seres vivos más primitivos que conocemos,
los virus, son tan complejos en cuanto a sus estructuras que aún somos incapaces de
reproducirlo a partir de sus elementos básicos. Los organismos pre-eucarióticos, como
bacterias de todo tipo y arqueobacterias, son totalidades claramente unidas, que se
diferencian del resto del universo y se relacionan con él como unidades peculiares. Pero nos
resulta difícil indicar qué es lo que explica la unidad de una bacteria. Sin duda la pared la
mantiene unida; el ADN almacena su información; las múltiples proteínas presentes dentro
de la pared interaccionan de maneras complejas. Todo es necesario para que la bacteria
exista, pero no vemos el factor que crea unidad y totalidad, lo que nosotros llamamos
“vida” 147.
Puesto que la ciencia se interesa por componentes distinguibles, tales como
azúcares, fosfolípidos y proteínas de la pared celular, los biólogos generalmente son
incapaces de responder a la pregunta de qué es la vida. La vida sólo existe como totalidad,
no como suma de partes. Está presente a través de la unión de las partes que cooperan como
si estuvieran bajo una sola dirección, más que simplemente reaccionando unas con otras.
Esta dirección se puede ver en movimiento cuando un organismo ingiere o elimina comida.
Y se hace aún más evidente cuando, por endosimbiósis de elementos primitivos de vida
tales como bacterias, flagelados y arqueobacterias, surge la célula eucariota y manifiesta
múltiples clases de comportamiento, incluyendo algún tipo de aprendizaje. La totalidad
unida que se crea por integración de elementos no se puede explicar completamente
refiriéndose a las leyes de la química, aunque naturalmente estas leyes aún son válidas y la
célula eucariota las adopta activamente.
Podemos continuar esta descripción de la evolución de totalidades cada vez más
unidas que muestran nuevas propiedades no explicadas a partir de los elementos
preexistentes. Los organismos pluricelulares se comportan conjuntamente como un todo, ya
que el organismo manifiesta una unión de células cada vez más diversificadas y
especializadas, desde células cerebrales hasta epiteliales 148. El organismo se comporta
visiblemente como un todo formado por la unión de miles de millones de células
diversificadas. Aunque hemos aprendido que algunas moléculas comunican órganos,
dirigen su crecimiento y aún pueden formar un órgano simple, las moléculas son un medio,
no la causa, de la unidad del organismo.
En los seres vivos el principio de unidad se ha denominado “alma”, una entidad
desconocida para la ciencia. El hecho de que la mayor parte de los idiomas utilicen esta
palabra, expresa bien la universal experiencia humana de la unidad de cualquier entidad
como algo más que únicamente la suma de sus partes. Más adelante veremos que la vida
147
Hay que resistir la tentación de poner la acción de Dios en estos vacíos actuales de la ciencia; sería caer en
una comprensión de Dios como “tapa agujeros”, como veíamos en la parte sistemática. La acción divina es de
otro nivel y atraviesa la totalidad del proceso evolutivo.
148
Son las que actúan como cubierta protectora de ciertas superficies, ya sea el exterior de un órgano o el
revestimiento de la pared de una cavidad orgánica (Encarta).
108
misma evoluciona hacia seres centrados, cada vez más claramente conscientes y finalmente
conscientes de sí mismos.
Es necesario observar de nuevo que la unidad no destruye la identidad de los
elementos implicados en la totalidad unida. El átomo de carbono sigue siendo tal incluso
mientras está integrado en una neurona del cerebro humano. La unión no es una especie de
fusión que elimina su identidad. Más bien, potencia la identidad del elemento. Al estar
integrados en una unidad más elevada, los elementos encuentran un futuro más abierto para
sí mismos: sólo un átomo de carbono integrado en un aminoácido puede llegar a ser parte
de una proteína y finalmente una parte de la vida y del pensamiento. Por tanto, la unión no
disuelve los elementos. Tal como Teilhard de Chardin afirmó a principios del siglo XX, la
unión diferencia a los elementos que están unidos. Se puede seguir este fenómeno desde el
inicio hasta el punto en que nos encontramos nosotros actualmente como las creaturas más
evolucionadas dentro de nuestro horizonte de conocimiento. El proceso evolutivo se
desarrolla a través de la unión de elementos en totalidades unidas más elevadas en las
que algo nuevo llega a la existencia.
Esta afirmación general se tiene que matizar. El proceso de unificación de los
elementos puede diferir. Del mismo modo que “ser”, término central de la metafísica
clásica en un mundo estático, se utilizó de forma análoga, en un mundo evolutivo “unión”
se utiliza también de forma análoga: obviamente, los medios y los grados de unión
alcanzados difieren entre sí. La unidad del átomo, al que no le atribuimos un alma, difiere
de la unidad de algo vivo. El universo aparece como un proceso evolutivo de unión que da
lugar a nuevas realidades a niveles de cada vez más elevados de ser, de totalidad unida,
partiendo de los elementos más simples y alcanzando el más alto nivel –al menos dentro de
los límites de nuestra experiencia- en los seres humanos. ¿Qué implicaciones conlleva este
proceso de unión para una teología de la creación?
b) La unión, un aspecto del modo divino de crear
En una mirada del proceso evolutivo a la luz de la fe percibimos este proceso de
unión como uno de los aspectos de la creación de Dios. Si la evolución se desarrolla
mediante la unión de elementos en totalidades unidas cada vez más elevadas, entonces
Teilhard de Chardin advirtió correctamente que Dios crea mediante la unión.
Es claro que esta conclusión no se puede probar mediante la ciencia, así como ella
tampoco puede probar o negar la creación. Los modos de unión, desde el modo atómico al
nivel humano o personal, indican niveles de ser. Las creaturas de Dios llegan a ser
mediante la unión de sus elementos. Se trata de una acción oculta de Dios que no puede
percibirse directamente por la observación empírica, sino sólo a la luz de la fe.
La trascendencia de Dios se hace perceptible en su inmanencia. Como cristianos,
tradicionalmente confesamos que Dios es el Ser supremo. Los Padres de la Iglesia y la
tradición medieval enseñaron que todas las perfecciones se realizan y están presentes en
Dios. Por ello todo ser que existe posee su ser en la medida en que éste se asemeja a Dios.
No puede existir nada cuyo nivel de ser, de perfección, sea totalmente ajeno a Dios, o Dios
carecería de alguna perfección. Todo debe ser similar a Dios de algún modo. Puede que
109
esta semejanza sea la más pequeña imaginable, y cuanto más mínima es, menor es el grado
de ser. Los seres humanos, que según la tradición bíblica, fueron creados a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26), se parecen mucho más a su Creador que los otros seres.
Las comparaciones en la escala del ser se conocen como la analogía clásica del ser.
Si se aplica esto a la metafísica de la unión, se puede identificar con el propio ser de Dios.
Si Dios se revela creando mediante la unión, parece inevitable hallar en Dios la analogía a
su forma de actuar como Creador. Si se sostiene la similitud en el ser, resulta razonable
pensar en Dios no simplemente como el Ser Supremo, sino como el Ser Supremo realizado
en una suprema unión.
Esto hace que se nos plantee la cuestión del nivel supremo de esta unión divina.
Según nuestra experiencia, el nivel más elevado de unión entre elementos se da cuando los
seres humanos se unen a nivel personal con otras personas, formando una unidad que
trasciende al individuo. Se podría incluso decir que el individuo se hace más persona a
través de la unión con otras personas. Si Dios existe uniéndose, los “elementos” de esa
unión no pueden ser infrapersonales. Dios, como constituyente de la suprema Totalidad
unida, como el supremo Ser realizándose en unión, tiene que ser (al menos) una Unión de
personas. Esto deja al monoteísta estricto sumido en un dilema: o Dios carece de la
cualidad de una persona, o Dios necesita crear otras personas, la humanidad, para que se
unan con Él. La primera respuesta haría de Dios una no-persona, respuesta que no sería
aceptable dentro de la tradición judeocristiana o islámica. La segunda respuesta haría a
Dios dependiente de la creación divina; el Creador tendría necesidad de crear. Obviamente,
esta idea no resulta compatible con la idea tradicional del Dios trascendente y libre, el Ser
Supremo, que las tres religiones mencionadas confiesan.
El Dios de la tradición cristiana, el Dios tri-uno, vive en la constante realización de
la unión de tres personas. Dios es el arquetipo, en cuya semejanza toda la creación llega a la
existencia. Dios, que realiza por toda la eternidad este acto de la más elevada unión en la
Trinidad, no necesita al mundo para existir en perfecta unión.
La fuerza que une, especialmente la fuerza que une a las personas, es el amor. Dios
existe en perfecta unión, podríamos decir, porque Dios es amor (1 Jn 1,4). El texto bíblico
posee un significado más pleno que antes, porque hasta ahora el amor se ha concebido
principalmente como una actitud moral. Si esta interpretación más existencial de la
creación de Dios y de su dimensión revelatoria es precisa, el amor llega a ser la fuerza
constitutiva de la vida de Dios. Dios es amor en el acto puro de la unión, lo que se refleja en
su creación, llegando a ser el amor la fuerza constitutiva y conductora del proceso evolutivo
de una unión progresiva.
1.2.4.2.2. La creación divina: evolución hacia la conciencia
a) La conciencia humana como el punto más alto del proceso evolutivo
Como Teilhard de Chardin afirmó de manera correcta, un aspecto importante de la
mente humana es que sabe lo que hace y lo que sabe. Esta conciencia hace posible el
desarrollo y la utilización de conceptos abstractos que se pueden manejar en el momento en
110
que la realidad concreta se halla ausente. La superficie de la tierra está cubierta de
elementos que son el producto de la mente humana. La supervivencia del planeta como
planeta vivo depende de las decisiones humanas. Así, la conciencia no es sólo saber sobre
uno mismo; es también entender el mundo que nos rodea. La conciencia humana se
identifica siempre con una visión del mundo que se puede comprender y describir mediante
conceptos abstractos. Se experimenta a sí misma como centro del mundo percibido y
conceptualizado, que relaciona consigo misma. Nuestra incapacidad para ofrecer una
descripción completa de la conciencia no nos impide darnos cuenta de que somos
conscientes. Nos encontramos en una situación similar a la de los biólogos, que son
incapaces de ofrecer una definición clara de la vida, aunque sus esfuerzos descriptivos
ofrecen una buena imagen de su realidad. A pesar de que los expertos son incapaces de
ponerse de acuerdo, incluso un niño conoce la diferencia entre un perro muerto y uno vivo.
Las definiciones insuficientes no pueden negar la existencia de un conocimiento genuino
sobre realidades tales como la vida y la conciencia.
Si miramos a nuestro alrededor, advertiremos que los seres humanos no son los
únicos en mostrar algún tipo de comportamiento consciente. El concepto cartesiano clásico,
de que todo se rige por leyes naturales (a excepción del ser humano) y de que el
comportamiento animal está regido de forma determinista por el instinto, ha sido
reemplazado durante el siglo XIX por una visión más abierta. La investigación sobre el
comportamiento de muchas especies animales ha mostrado que todos los vertebrados
poseen habilidades de aprendizaje. Se ha demostrado que los chimpancés pueden utilizar
símbolos para expresar sus deseos y resolver tareas sumamente complicadas. Está claro que
los perros no son máquinas y son capaces de mostrar a sus dueños lo que les gusta y lo que
no. Actúan como centros de su mundo.
Más hacia atrás en la evolución, asombra el modo en que las abejas informan a sus
compañeras del lugar en que han encontrado alimento. Sin lugar a dudas, los animales y
todos los seres vivos actúan como una unidad, de una manera distinta al resto del mundo.
Es posible que su percepción del mundo resulte limitada: algunos pájaros no ven las presas
que no están en movimiento, pero al menos cuentan con una visión limitada del mundo que
los rodea. Los animales se orientan dentro de su entorno, un entorno que en el caso de las
aves migratorias puede abarcar miles de kilómetros. Y muchos animales modifican
activamente el mundo que les rodea para hacerlo más habitable: los pájaros construyen
nidos y las zorras madrigueras.
Cuanto más retrocedemos en la evolución, más limitado es el alcance de las
capacidades de aprendizaje y la percepción del entorno. Por ejemplo, las avispas alfareras,
que hacen gala de un comportamiento altamente complejo, son incapaces de cambiar su
comportamiento de crianza. Los insectos pueden aprender, pero algunas partes de su
comportamiento parecen ser inalterables. El protozoo más pequeño es capaz de reaccionar
activamente a la información que obtiene del exterior. Puede que no nos atrevamos a llamar
conciencia a esta habilidad, y es cierto que sólo existe una ligera semejanza con la
conciencia humana. Pero existe algo en común: la información del exterior es internalizada,
y se reacciona a esta información a fin de mantener la propia existencia. La conciencia
desaparece por completo en los seres no vivos.
111
Si bien el proceso evolutivo tiene una dirección hacia la conciencia, hay que ser
cuidadoso a la hora de concebir ese recorrido de modo determinista. No se trata de la
ortogénesis de un proceso lineal, deducible y predecible. La evolución da lugar a
probabilidades que permiten, en sus extremos, la emergencia de formas más elevadas de
conciencia: no existe una necesidad inherente de que este proceso tomara la dirección que
tomó. Pero retrospectivamente no podemos dejar de ver que eso ha sucedido.
b) La creación divina: evolución hacia la conciencia
En los seres humanos el universo no sólo está implicado en su evolución, sino que
también comienza a buscar su sentido. Puesto que reflexionan sobre sí mismos y sobre su
universo y son conscientes de la dimensión del futuro, no pueden evitar buscar el sentido de
su relación con este universo dentro del proceso evolutivo. La historia entera del cosmos
está presente en ellos. Su búsqueda de sentido es también la búsqueda de sentido del
universo.
Esta búsqueda forma parte de la creación de Dios y parece evidente que, en sí
mismo, el universo contingente no contiene una respuesta. El universo acabará siendo frío e
inhabitable. La humanidad no cuenta con un futuro ilimitado abierto a ella dentro del marco
de este mundo. Según esta perspectiva, su contingencia resulta obvia. Dios no ha creado un
cosmos que se baste a sí mismo para poder satisfacer la búsqueda de sentido que ha
suscitado. En la conciencia humana el universo se hace consciente de sus limitaciones y de
su necesidad de relacionarse con Dios si su búsqueda de sentido ha de ser satisfecha.
Dando por supuesto, en una mirada creyente, la existencia de Dios y de su acción
creadora, nos preguntamos qué pretendía Dios al crear el universo evolutivo, que hace
reflexivamente consciente a la humanidad. Los seres humanos llegaron muy pronto a ser
conscientes de sus limitaciones, que resultan muy evidentes en el hecho de que han de
morir. Pero no se aceptó la muerte absoluta, como atestiguan los ritos funerarios de los
neandertales, lo que revela una creencia en algún tipo de vida después de la muerte. Los
hombres llegaron a ser conscientes de su singularidad y se reconocieron unos a otros como
personas a medida que empezaron a percibir la insondable profundidad del otro.
No sabemos cómo surgió en la humanidad la fe en Dios. Sin embargo, en la fe la
humanidad se encuentra con Dios, y el universo ha llegado a ser capaz del encuentro con el
Creador. La consciencia reflexiva es el punto en el que el universo puede dirigirse a Dios,
su Creador.
La prolongada historia del universo muestra que el caos del origen es superado al
menos localmente en el proceso de llegar a ser, pero en la totalidad del universo no vemos a
un Creador todopoderoso trabajando para construir orden a partir del caos. Más bien parece
que Dios permite al universo que explore todas sus excepcionales posibilidades y espera
con infinita paciencia a que aparezca la conciencia reflexiva, la mente humana. Como
puede verse, nada hay más opuesto a la imagen que nos ofrece Gn 1 de un Dios que ordena
y el caos se transforma en orden.
112
Sin embargo, el relato bíblico es atinado al hablar del hombre como imagen de
Dios. Hemos evolucionado lo suficientemente cerca de Dios como para que nuestra
semejanza haga posible el contacto. Esto está evidentemente vinculado al peligro de que los
seres humanos puedan pensar que son independientes y semejantes a dioses. Cortar los
vínculos de dependencia puede hacer que los seres humanos se sientan libres; pero por lo
que podemos ver hoy el viejo relato bíblico del pecado, a pesar de no ser histórico sino
mítico, contiene la enseñanza básica de que los seres humanos se rebelan contra Dios
empleando medios mágicos para llegar a ser como Él. Los hombres pueden conocer a Dios
y pueden rehusar aceptarlo.
Volviendo nuevamente a la idea clásica de la analogía del ser. Podemos afirmar que
Dios no es una fuerza ciega, una especie de hado como lo concibe la idea griega del
“anágke” (necesidad), o la suma de las leyes naturales, sino un Dios que conoce, que es
consciente no sólo como lo somos los seres humanos sino, tal como se podría afirmar
proyectando nuestras habilidades en Dios, consciente a través de su conocimiento de la
realidad entera hasta el más mínimo detalle. Los teólogos siempre han llamado a esto
“omnisciencia divina”, que es la condición necesaria para que la conciencia humana
evolucione dentro de la creación de Dios. Al haber evolucionado para llegar a ser imagen
de Dios, los seres humanos sabemos –aunque de manera incompleta, y gracias a la
experiencia personal de la consciencia- acerca de este Dios que conoce, que crea el
universo evolutivo. Pero somos conscientes de que el conocimiento que Dios posee de la
realidad llega infinitamente más lejos que el nuestro.
La teología clásica especuló acerca del conocimiento de Dios en lo que se refiere a
la realidad del universo. Dios, mediante el conocimiento divino, hace las cosas
cognoscibles y les otorga ser. Los escolásticos tradujeron esto en la afirmación “omne ens
est verum”. Todo es real y por lo tanto verdadero, puesto que es conocido por Dios. La
humanidad, al haber alcanzado la habilidad de conocer hasta cierto punto el mundo que la
rodea, al ser capaz de investigar la esencia de las cosas, y las leyes de la naturaleza que han
ido descubriéndose en la historia, imita a Dios, y se hace imagen de Dios en el intento de
comprender lo que Dios conoce.
1.2.4.2.3. La evolución de la información: un sello de la creación de Dios
El tercer parámetro que proponemos, después de la unión y la conciencia, es el de la
información. Distinguiremos 3 aspectos: la creación de la información, su almacenamiento
y su comunicación.
a) La creación de la información
Respecto del primer punto, en el nivel más elemental la información está presente
en la estructura de átomos y moléculas. Ambas se rigen por leyes naturales. Ellas se pueden
encontrar pero no tenemos explicación alguna de por qué existen. En la Edad Media el
asunto era claro, las leyes naturales postulaban un legislador: Dios. La ciencia moderna, al
113
tomar el concepto de ley natural prescindiendo de Dios se queda sin explicación respecto
de su existencia 149.
En el campo de la biología no sabemos mejor que en el de la física cómo se
establecieron las leyes de la vida ni por qué estas son como son. Visto, pues, que la
evolución es una realidad, habría que explicar ahora, dentro del marco estadístico de la
estructura del ADN, qué especificaciones requieren las mutaciones para provocar la
evolución que ha conducido de las formas de vida primitivas a las formas cada vez más
complejas y conscientes. Aunque está claro que las mutaciones tuvieron lugar, creando
información nueva que fue seleccionada, y a pesar de que comprendemos bastante bien el
proceso de selección, aún no contamos con una explicación para la aparición de
información seleccionable. La evolución de esta información altamente compleja todavía
no se ha logrado explicar. Conocemos la historia general, como sucede en la física, pero no
podemos explicar las leyes que actúan creativamente en esta historia.
Si dejamos el nivel puramente biológico para adentrarnos en el mundo humano,
parece que contamos con informaciones claras de cómo surge la información nueva, y
parece que tenemos una buena comprensión de las leyes que gobiernan la existencia
humana. Pero si observamos más detenidamente, nos encontramos de nuevo con
dificultades. Podemos aprender matemáticas, pero ¿por qué los seres humanos son los
únicos seres que nosotros conocemos que hayan sido capaces de descubrir las leyes de la
geometría y la aritmética? ¿Por qué podemos los seres humanos discutir de manera lógica?
¿Por qué algunas personas tienen nuevas intuiciones o ideas en cuanto a la ciencia, las
matemáticas, la política, la arquitectura o la música?
Somos más o menos capaces de contar la historia e incluso de datar estos
conocimientos. Pero la información dedicada a la creación de las habilidades humanas
todavía no se ha podido explicar. Conocemos la historia, pero su aspecto creativo
trasciende nuestro conocimiento. Podemos decir que “simplemente sucedió”, pero no
contamos con una buena teoría para explicar por qué en el siglo XIII los europeos fueron
capaces de construir catedrales góticas, ni por qué en la Edad Media los tejedores
comenzaron a utilizar pedales en los telares. La invención, en todos los niveles, no se puede
explicar a través del mero razonamiento.
b) El almacenamiento de la información
Un segundo aspecto es el del almacenamiento de la información. No es una cuestión
de cantidades de bits, sino de cómo se almacena el contenido informacional.
En el nivel más bajo de la materia, los átomos siguen leyes pero no las almacenan
para una lectura posterior. Con algunas excepciones, la materia no presenta información al
exterior y no la utiliza de manera activa. Se podría decir que la información que contiene la
materia se encuentra en su estructura, pero que no alcanza a comunicarla activamente. Los
átomos de hidrógeno no buscan activamente átomos de oxígeno para formar agua, aunque
149
No pretendemos llenar el vacío postulando nuevamente a Dios como “tapa agujeros”.
114
su estructura está informada para hacerlo así cuando las condiciones son las adecuadas. En
este caso, la información se utiliza en encuentros fortuitos.
Es en el nivel de los seres vivos en donde aparece con claridad el fenómeno de la
información. El ADN contiene información pero no es la información. La estructura de la
secuencia del ADN, tiene poco en común con la que constituye la realización de la
información almacenada en él. Podemos distinguir entre la estructura molecular del
conjunto de genes y el significado de esa estructura. La información del ADN requiere ser
“leída” por el ribosoma 150 celular y transformada en ARN (ácido ribonucleico).
Actualmente nuestro conocimiento sobre cómo se utiliza esta información críptica para dar
lugar a unos ojos azules o a un matemático especialmente dotado resulta bastante limitado.
Conocer exactamente la secuencia de ADN de un niño recién nacido no nos permitiría
hacer predicciones sobre la inteligencia del futuro adulto. Conocer a sus padres nos
permitiría hacer mejores predicciones.
El ADN constituye claramente el soporte de la información codificada. Su función
en la célula es servir como depósito de información para ser utilizada cuando sea necesario.
En la materia inerte la estructura molecular constituye el total de la información que se
puede encontrar, pero dentro del organismo vivo la molécula se utiliza para almacenar
información que, en sí misma, no tiene nada en común con el ADN. Existe todo un proceso
natural que, mediante el uso de la información almacenada en el ADN, permite que el
óvulo fertilizado se desarrolle completamente para formar un organismo maduro. Este
fenómeno que supone el almacenamiento de la información es algo absolutamente nuevo:
no se conoce otra materia que almacene una información cuyo contenido no resulte esencial
para esa materia como tal. Existe, incluso, algo de inmaterial en esta información: aunque
la materia se usa para almacenar la información, es el orden, algo no material impreso en la
materia, el que contiene la información. Desde esta perspectiva, la información genética
trasciende las cualidades de la materia inerte. Para poder servir como información, el ADN
debe estar contenido en un organismo vivo. El ADN, por sí solo, no puede producir un
organismo. La información debe ser leída por una célula viva adecuada.
La información que soporta el ADN es primordial para la vida. Pero el ADN no
contiene toda la información que encontramos en el reino animal: los animales poseen un
comportamiento instintivo fijado genéticamente, pero también pueden aprender a través
de la experiencia. Cuando un arrendajo azul come por primera vez una mariposa que se
haya alimentado de plantas venenosas, la vomita, y en el futuro evitará este tipo de
mariposas. La abeja es capaz de almacenar información sobre el lugar en el que consiguió
recolectar alimento. Los pájaros aprenden nuevas melodías por imitación. Los chimpancés
aprenden su conducta maternal del mismo modo. Las experiencias del pasado se almacenan
en la memoria. Los pájaros aprenden las rutas de sus cuarteles de invierno siguiendo a los
pájaros de más edad. Todavía no entendemos cómo aprenden las palomas mensajeras cuál
es su lugar de destino y cómo encuentran el camino de vuelta a casa a distancias mayores
de cien kilómetros.
150
Ver imagen de la célula.
115
Este aprendizaje se almacena en el cerebro. Sin embargo, el cerebro no es la
información sino sólo el lugar en donde ella se almacena. La estructura física del cerebro no
nos cuenta nada sobre la experiencia del animal, aunque de alguna manera esa información
se encuentra almacenada ahí. Hay distintos niveles de almacenamiento de información de
acuerdo de si se trata de gusanos o de elefantes. A medida que el cerebro se hace más
complejo, se convierte en el órgano de organización central, que coordina el
funcionamiento de las distintas partes, y se convierte en un órgano de almacenamiento de
información. Este órgano permite a los animales, dependiendo de su status evolutivo, tener
almacenada una representación simbólica cada vez más compleja del mundo que los rodea.
El cerebro presenta varios rasgos esenciales que lo diferencian del almacenamiento
en el ADN. La información del ADN es relativamente estable; la del cerebro es muy
flexible. La variedad de la información recogida y procesada por el cerebro es
extremadamente amplia. La información puede ser rectificada, completada o reemplazada.
Así, el sistema de información vinculada al cerebro evoluciona más rápidamente de lo que
cualquier ADN puede permitir.
En el nivel humano el almacenamiento de la información adquiere una dimensión
totalmente nueva. Los humanos, no sólo almacenan una cantidad inmensa de información
en el cerebro, sino que además han comenzado a almacenar información fuera de su
organismo. En el mundo animal, la única aproximación a esta forma de almacenamiento de
información podría ser la marcación de territorio, un hábito que podemos observar en
conejos, perros y gatos. Éstas son señales dirigidas al mundo exterior, similares a las que
utilizan los seres humanos cuando colocan carteles de “prohibido el paso”, o bien cuando
construyen cercas y muros.
En el caso humano, el primer paso de acumulación de información extrasomática
son las pinturas rupestres de la época paleolítica. El siguiente paso fue la invención de la
escritura. Ella liberó al proceso evolutivo de las limitaciones del proceso generacional: de
repente las ideas podían ser transmitidas a través de los siglos sin que fuera necesaria la
intervención de un antepasado biológico. La invención de la imprenta hizo que el
almacenamiento de la información se hiciera más masivo y fidedigno.
Recientemente se ha añadido a la imprenta el almacenamiento electrónico de la
información. La ventaja de este nuevo sistema está en el ahorro de espacio y en la rapidez
que con que permite encontrar la información. Ha permitido, además, almacenar imágenes,
sonidos y videos.
Estos tres sistemas tienen una cosa en común: la información no depende del
soporte en que se encuentra. Una misma información puede ser almacenada en un libro o en
un computador. En tal o cual libro; con tal o cual tipo de letra.
c) La comunicación de la información
En el nivel más bajo, en el que se encuentran las estructuras puramente materiales,
no se conoce intercambio de información alguno. Cuando se encuentran en estado
116
energético excitado los átomos y las moléculas pueden emitir fotones, pero ellos no van
dirigidos a nada ni a nadie.
En el nivel de la vida es diferente. Podemos distinguir, del mismo modo que en el
punto anterior, entre la información genética transmitida únicamente mediante una
comunicación de tipo molecular, y una comunicación de tipo simbólico transmitida
mediante sonidos, olores y signos.
La información genética se transmite de generación en generación mediante el
ADN, lo cual asegura la estabilidad de una especie y una flexibilidad evolutiva limitada. La
transcripción de ADN que se produce en el interior de una creatura viva, partiendo de un
cigoto (óvulo fecundado), sigue una larga cascada de transmisiones e influencias
moleculares que tiene como efecto la formación gradual del organismo y la formación de
células específicas (como las nerviosas o hepáticas).
Algunas moléculas pueden guiar a una célula para que encuentre el lugar que le
corresponde; por ejemplo, en el hígado o en el sistema nervioso. La adaptabilidad de las
células embrionarias varía a lo largo del tiempo; llega un momento en que dejan de tener la
capacidad de convertirse en cualquier parte del cuerpo. Aunque está claro que se da, el
proceso por el que se desarrollan los ojos, los dedos, los pulmones y el cerebro sólo se
comprende vagamente. No sólo se debe comunicar la información original contenida en el
ADN de una célula a las dos siguientes durante una mitosis (división celular), sino que las
células también deben comunicarse unas con otras a fin de crear un organismo entero.
Otro modo de comunicación en el organismo es el nervioso. Ahí las neuronas se
comunican (sinapsis) mediante señales eléctricas y químicas. El organismo, a medida que la
evolución avanza, se va convirtiendo en un sistema cada vez más centralizado, maneja una
comunicación interna (una tarea complementada por la señalización hormonal) mediante la
cual los animales saben, al igual que los seres humanos, cuál es la posición de su pie o de
su cuerpo respecto del campo gravitacional de la tierra. El sistema también trabaja con
señales que recibe del mundo exterior: imágenes, sonidos, olores, sabores e impresiones
táctiles. La información que se recibe en forma de ondas, de moléculas o de presión
sensorial es transformada en un conocimiento, que pone al organismo en relación con el
mundo exterior por medio de una representación de tipo simbólico.
Sabemos que la unidad de un organismo vivo depende de su comunicación interna.
Si un sistema u otro falla el organismo puede venirse abajo o perder el control de una de sus
partes. Los organismos vivos mantienen su realidad, su totalidad, a través de la
información. Lo que se ha llamado “alma” en la tradición filosófica y teológica se podría
hoy identificar con la totalidad de la información que actúa en el organismo. Esta
identificación podría hoy ofrecer una nueva manera de comprender el alma como forma del
cuerpo, como la realidad informativa del organismo. La información es esencialmente
inmaterial. Esto se pone de manifiesto en la comunicación entre animales. El lenguaje de la
abeja es claramente simbólico: el mensaje transmitido utiliza la orientación del panal
respecto del campo gravitacional para indicar la dirección hacia una fuente de alimento,
utilizando la luz polarizada del sol como referencia orientativa.
117
Pero los seres vivos no sólo reciben señales emitidas mediante radiaciones o
vibraciones de cuerpos duros y blandos, también se comunican entre ellos por medio de
sustancias químicas, movimientos y sonidos. En este contexto se puede mencionar el
complejo comportamiento de apareamiento que muestran las aves y los mamíferos, así
como los gritos de alarma que emplean numerosas especies de aves y de pequeños
mamíferos. Estos gritos no están en absoluto fijados genéticamente, sino que difieren de
una población a otra.
En el nivel humano la comunicación se ha convertido en un fenómeno
multidimensional, y flexible en cuanto a los medios que emplea. Hoy la información puede
llegar a su destinatario por teléfono, por carta, vía e-mail, por mensajero, de muchas
maneras y en muchos idiomas distintos. Vivimos en una época en que las redes de
comunicación están jugando un papel cada vez más importante. El medio de comunicación
utilizado resulta cada vez más irrelevante para el contenido del mensaje, para el significado
de la información. Es cada vez más irrelevante el soporte, aunque tiene que haber alguno.
d) La información, un aspecto de la creación
La descripción basada en la ciencia acerca de la creación, almacenamiento y
comunicación no nos habla directamente de la creación de Dios. Pero a la luz de la fe y de
la analogía del ser podemos ver que la creación evolutiva divina está dando lugar, de
manera gradual, a una información efectiva y menos vinculada a lo material. Según esta
perspectiva, la información muestra un cierto grado de similitud con el Creador, que según
nosotros creemos, trasciende toda materialidad. Al evolucionar hacia un nivel
informacional cada vez más elevado, el universo alcanza una similitud cada vez mayor con
el Creador.
Respecto a la inmaterialidad, debemos recordar que en nuestro lenguaje habitual
materia y espíritu son términos opuestos. En verdad, no existe realidad alguna que sea
totalmente no-espiritual o no-informada. La materia en estado puro, que no contenga
ninguna información, tampoco existe. Por eso es mejor decir que la evolución traza un
camino que va de la materialidad a la espiritualidad.
Con la humanidad esta evolución ha alcanzado un nivel en el que el desarrollo de la
información se hace cognoscible y es empujado hacia adelante por una búsqueda y una
creación de nueva información que se lleva a cabo de manera consciente. Nosotros
experimentamos esto como una actividad espiritual y no esencialmente vinculada a la
materia. Experimentamos la conciencia como algo que trasciende las estructuras cerebrales
que requiere para su funcionamiento. Cerebro y mente no son lo mismo. El ser humano al
no ser sólo cuerpo sino espíritu ha alcanzado un nuevo nivel de semejanza con el Creador,
cuya creación se manifiesta esencialmente como evolución de información nueva.
Los seres humanos participan conscientemente de este proceso creador de
información, y se van comprometiendo cada vez más activamente en este campo; cada ser
humano se convierte así en colaborador de la creación de Dios. Al crear información nueva,
la humanidad transforma la superficie de la tierra y se transforma a sí misma.
118
Los seres humanos poseen, por tanto, un cuerpo creciente de realidad recién creada,
inmaterial pero muy efectiva. La humanidad se rodea a sí misma de un aura espiritual e
incorpórea de información efectiva que se transmite por medios materiales.
En un universo dominado por la información, una mente evolucionada capaz de
crear información inmaterial nueva debería ser capaz de entrar en algún tipo de comunión
con el espíritu en estado puro, que la mente puede llegar a reconocer como el Creador, en
quien se encuentra contenida toda la información posible.
La enseñanza bíblica de que la humanidad ha sido creada a imagen de Dios se
podría interpretar de una manera nueva: los seres humanos son, de entre todas las creaturas
que conocemos en este universo, la especie más capaz de manejar información de tipo
inmaterial y de comunicarla mediante códigos arbitrarios, sin entremezclar el código y el
significado. La humanidad es, en principio, capaz de recibir revelaciones divinas sin
confundir los signos con la información. Es más, al entender la creación misma como
revelación, la humanidad puede reconocer la mano de Dios en el universo en evolución.
Obviamente esto requiere la mirada de la fe que integra la visión científica pero también la
supera. Al permitir Dios que las creaturas lleguen a ser cada vez más semejantes a Él, les
permite participar de su plenitud espiritual.
1.2.4.2.4. La evolución de la libertad en la creación de Dios
a) La libertad en la evolución
El cuarto parámetro que veremos es el de la libertad. Para abordarlo haremos un
recorrido de adelante hacia atrás, es decir de la experiencia humana a la materia, pasando
por el reino animal.
La libertad es una experiencia humana básica. La educación y nuestro sistema
judicial la dan por supuesta. En un mundo en que todo estuviera predeterminado nadie
sería responsable de lo que hizo o dejó de hacer y no tendrían sentido los tribunales. Sin
embargo, los jueces están convencidos de que los criminales son responsables de lo que
hacen. Todas nuestras relaciones (familiares, sociales, laborales, etc.) se basan en unos
compromisos y exigencias que presuponen la propia responsabilidad.
En general, podemos decidir sobre nuestras acciones, aunque, dado que se trata de
una libertad situada, existe un número limitado de alternativas para nuestras elecciones.
Problemas de tipo mental pueden reducir nuestra libertad o incluso acabar con ella, pero se
trata siempre de situaciones excepcionales.
Hay científicos que niegan la existencia de la libertad. Ellos son herederos
(probablemente sin saberlo) del pensamiento medieval que consideraba a toda la realidad
como dirigida por leyes inmutables impuestas por Dios, a excepción del libre albedrío
humano al que Dios por decisión suya lo liberó de dichas leyes deterministas. La ciencia
estudia aquellas realidades que son predecibles. Para ella la libertad, con su
impredecibilidad, constituye un objeto inestudiable, de ahí la tentación de negarla. Incluso
la psicología freudiana pretendió descubrir los mecanismos de la mente humana con el fin
119
de predecir los comportamientos y poder modificarlos. Sin embargo, los científicos que
niegan la libertad no dudan en defender su “libertad de cátedra” cuando ésta se ve
amenazada.
Al retroceder en la evolución constatamos notables niveles de autonomía en el
mundo animal. Como se ha visto, la visión medieval y moderna de que los animales actúan
sólo movidos por el instinto ha probado ser falsa. A partir de mediados del siglo XX la
investigación de la conducta animal ha mostrado resultados sorprendentes. Llegó a estar
claro que incluso los instintos requieren de un cierto grado de aprendizaje. Los polluelos de
las gaviotas deben aprender a golpear el punto rojo del pico de sus padres para recibir la
comida. Los pájaros deben aprender a volar y a divisar a las presas, y muchos animales
necesitan un período de aprendizaje más o menos largo para aprender a correr. Entre los
seres humanos el asunto no es muy distinto: también aquí hay instintos heredados de los
genes y, sin embargo, los niños deben aprender a caminar, reconocer las caras y a hablar.
Los animales modifican sus comportamientos por el aprendizaje: las ratas que han visto
morir a sus compañeras por comer alimento envenenado en lo sucesivo no comerán ese
alimento; ha sido necesario inventar venenos de acción retardada para combatirlas. Los
animales que huyen del hombre pueden llegar a acostumbrarse a los seres humanos si se
realiza un acercamiento más o menos amistoso y se les da de comer.
El comportamiento de los chimpancés es tan complejo y parecido al humano que en
la Edad Media se los consideró la categoría más baja de los seres humanos: el homo
silvanos (hombre del bosque). Ellos pueden fabricar herramientas simples. En su
comportamiento muestran una moral básica. Cuando un individuo encuentra un alimento
especialmente valorado, se considera moralmente bueno permitir a los demás que
participen del hallazgo. Pero algunos tramposos intentan quedarse con toda la comida,
sobre todo si se trata de algo especial. Cuando esto se descubre, el resto del grupo sanciona
su mal comportamiento: el tramposo quedará excluido cuando se compartan futuros
hallazgos de comida. Esto ciertamente no es instinto. Tampoco lo es el comportamiento
consolador observado entre chimpancés jóvenes que, cordialmente traen de vuelta al grupo
que está jugando a otro joven que había sido desairado y se ha sentado aparte. Los
chimpancés saben como imitar y mostrarse mutuamente sus preferencias amistosas. Hay
muestras de respeto hacia los que tienen más edad e incluso hacia animales discapacitados.
Pero también se les ha visto matar a otros congéneres para conquistar territorio.
Al observar detenidamente a los seres humanos y a los animales, podemos percibir
que existen distintos grados de libertad que resultan incompatibles con un determinismo
estricto. Aunque ni unos ni otros gozan de una libertad absoluta, no podemos predecir
absolutamente su comportamiento. Éste está limitado en cuanto a sus posibilidades. Las
predicciones mejoran cuando uno desciende en la escala evolutiva.
Incluso antes de la aparición de la vida no existe el determinismo absoluto, sino un
cierto grado de azar. Los protones y los neutrones pueden llegar a formar parte de
cualquiera de los 92 elementos químicos que aparecen en la naturaleza. Ellos no buscan
formar entidades mayores de manera activa, pero cuando las condiciones son adecuadas,
como sucede en las estrellas y especialmente durante la explosión de una supernova,
pueden combinarse formando elementos químicos. Es por eso que, tratándose de la materia,
120
las predicciones son de tipo estadístico. La posibilidad de que ocurra un acontecimiento se
puede conocer de manera aproximada. Pero siempre será imposible predecir de forma
absoluta el futuro de un sólo protón, de un sólo electrón o de un sólo átomo de carbono o de
oxígeno.
b) Libertad y estructuras
La evolución muestra un delicado equilibrio entre cambio y estabilidad. En los seres
vivos la estabilidad es tan alta que en lo cotidiano no experimentamos la evolución. Esto ha
hecho posible la concepción medieval de unas leyes naturales absolutas. La estabilidad
propia de un sistema es esencial en los seres vivos, tanto la propia (garantizada por el
ADN) como la del entorno. La autonomía requiere de estabilidad como base de apoyo. En
muchas especies prima la estructura de un modo tal que no es posible el cambio. Es el caso
de los caballos, que se han especializado como corredores. Su eficacia se debe a su
especialización, pero eso los hace incapaces de cambiar. Muchos de estos animales
altamente especializados desaparecen en el caso de un cambio brusco del ambiente.
Las estructuras se pueden observar en todas las etapas de la evolución. Ella está
ausente en los niveles pre-evolutivos: radiación de fondo, hoyos negros, etc. Ya en la
corteza terrestre tenemos un alto grado de estabilidad. Muchas sustancias estables de la ella
probablemente sólo cambiarán si experimentan una metamorfosis a medida que se deslicen
lentamente al interior del manto terrestre a través del proceso de la tectónica de placas. Así
como en los seres vivos una excesiva estabilidad puede llevar a la extinción, por no poder
adaptarse a los cambios ambientales, la situación inversa también conduce a la muerte. Este
último caso cuesta documentarlo ya que la extinción es tan rápida que no deja registro fósil.
Un ejemplo actual es el de las células cancerígenas: las células que se liberan de sus
restricciones estructurales pasan a ser mortales para el organismo y para sí mismas.
La relación entre libertad y estructuras se puede observar más fácilmente en el caso
del ser humano. En este caso, la evolución biológica está prácticamente concluida. No cabe
esperar grandes cambios, ya que las mutaciones evolutivas requieren de condiciones de
aislamiento y eso es imposible en nuestro mundo globalizado. Sin embargo, la evolución
humana continúa en el ámbito de la cultura. Ahí también hay tensiones entre la
estructuración y la innovación. En la sociedad actual la estabilidad está asegurada por la
religión o ciertas ideologías en las sociedades no confesionales. Del mismo modo que una
sobredosis de libertad individual, con la pérdida de los valores comunes aceptados que
conlleva, puede resultar destructiva para la sociedad y para la supervivencia del individuo,
también pueden resultar destructivas las estructuras que son demasiado rígidas. Éstas
conducen a una rápida pérdida del contacto con el movimiento evolutivo de la humanidad.
En el nivel humano, la evolución se manifiesta en un movimiento rápido en innovador. Las
estructuras estrictas inhiben la innnovación. Un buen ejemplo de esto fue la Unión
Soviética 151.
151
A mi juicio un excelente ejemplo inverso es la crisis económica actual causada por la falta de regulación
de ciertas actividades económicas.
121
c) Libertad y mal
Existe una gigantesca diferencia entre reflexionar sobre el mal en un universo
estático que en uno dinámico. En efecto, si Dios creó el mundo tal cual es hoy y lo creó
bueno, el mal debe ser producto de algún tipo de “caída” que echó a perder la creación de
Dios. En esa línea va el relato yahvista del Gn: el mundo era perfecto antes de la
transgresión y todos los males de nuestra condición actual se deben a ella: el trabajo
enajenante, los conflictos de pareja, el dolor de la maternidad, etc. Aunque el yahvista no
considera que la muerte natural sea castigo del pecado, sí la va a hacer el libro de la
Sabiduría: “Porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su
propio ser; pero la muerte entró al mundo por la envidia del diablo...” (2,23-24). El 2°
Esdras atribuye al pecado de Adán todos los padecimientos. Esta doctrina la llevará a su
extremo el Concilio de Trento al proclamar los “dones preternaturales”: el hombre fue
creado inmortal (en sentido fuerte, o sea sin pasar por la muerte), íntegro e incapaz de sufrir
y todo eso se perdió por el pecado original.
Dado que antes del hombre existía el tentador o al menos la tentación, la
apocalíptica da un paso más: atribuye el origen del mal a la rebelión de los ángeles, tal
como aparece en Judas 6 y en 2 Pe 2,4. Sin duda, Jesús atribuyó a la actuación de estos
ángeles caídos las enfermedades que él sanaba.
En una visión evolutiva la explicación de la caída es inviable. Es claro que nunca
existió un mundo perfecto y tampoco un hombre inmortal y pleno. No parece haber sido el
caso en el mundo anterior al big bang y menos en nuestros primeros antepasados “homo”.
La existencia del mal se explica de otra manera.
Sin duda la evolución no ha seguido un camino determinista. Y al no existir algo
predeterminado todo puede salir mal. El universo tiene una historia del mal que puede
mostrarse con un recorrido desde lo más bajo a lo más evolucionado.
En el nivel de la materia pre-viva no existe el sufrimiento, sin embargo, podemos
apreciar una enorme pérdida: la radiación de fondo, los agujeros negros, las estrellas de
neutrones y las enanas blancas, están al margen de todo proceso evolutivo. Aunque es
posible que duren unos miles de millones de años, no cuentan con una historia de evolución
cualitativa. Su existencia parece ser completamente inútil. No parece que tengan un futuro
abierto. Si la evolución siguiera un plan predeterminado, estaríamos ante un notable
desperdicio de recursos.
Respecto del surgimiento de la vida, constatamos la inexistencia de ella en lo que
conocemos del universo. Esa constatación nos lleva a pensar que se trata de un bien muy
escaso, aún si existiera en otros planetas. Son tantos los requisitos que ella presupone que
aunque la hubiera en otras galaxias sería un fenómeno marginal.
En el mundo de la vida, encontramos también una historia de descuido y abandono.
Enormes capas de pizarra, arrecifes coralinos fósiles y otros datos geológicos cuentan la
historia de miles de millones de muertos. La muerte ha constituido una condición necesaria
para la evolución. Y la muerte no es simplemente morir; la mayoría de las veces es un
122
proceso doloroso. El dolor físico que acompaña a la muerte no se limita a esa experiencia
final de las creaturas vivas. El sufrimiento puede prolongarse durante largos períodos,
incluso en el caso de los animales. La enfermedad no es un fenómeno que afecte
únicamente a los seres humanos. El dolor y el sufrimiento eran una realidad mucho antes de
que los seres humanos aparecieran. ¿Que siente un guepardo hembra cuando contempla, sin
poder hacer nada, cómo un león mata a su cría, no para conseguir alimento, sino sólo por el
hecho de matar? ¿Qué sienten las madres chimpancés al cargar con un hijo muerto durante
días hasta que, finalmente, lo abandonan? ¿Qué sienten los animales jóvenes cuando los
marginan? Lo que parece evidente es que los animales ya conocen un sufrimiento cuyo
amplio espectro va más allá de lo que es el dolor puramente corporal. Este último resulta
ciertamente devastador, pero el sufrimiento psíquico es más profundo; hiere el núcleo del
individuo.
El dolor y el sufrimiento están presentes en todos los niveles del reino de la vida;
cuanto más alto es nivel, más amplio es el espectro del dolor y del sufrimiento. Desde luego
gran parte de él se debe a las acciones descontroladas de los elementos como el viento, la
lluvia, los terremotos y los volcanes. Sin embargo, son las creaturas vivas las que más
causan sufrimientos. La vida parece ser una batalla constante en contra de la acción de
bacterias, virus y otras creaturas infecciosas. Los animales luchan por un espacio vital. Lo
que denominamos eufemística aunque correctamente la “cadena alimenticia”, es la realidad
de comer y ser comido. Dentro de cada especie, la competencia por obtener la superioridad
y la prioridad sexual constituye la causa de interminables luchas.
Finalmente, los seres humanos han demostrado ser incluso más peligrosos para
otros seres humanos que cualquier animal o microbio (“el hombre es lobo del hombre”,
como expresa el dicho). Son capaces de asesinarse unos a otros por razones de poca
importancia, como los celos. No lo hacen habitualmente, pero en ciertos períodos (golpes
de estado, guerras) parecen perder toda inhibición en lo que a matar semejantes se refiere.
En el nivel humano, la evolución ha dado lugar no sólo a la vida y a una mente viva,
capaz de decidir libremente y de reflexionar sobre sus propias decisiones, sino también a la
habilidad de hacer el mal y de hacerlo por decisión propia. No sabemos si los animales
tienen realmente la oportunidad de elegir entre lo que es correcto y lo que no. Conocen lo
que el animal alfa no permite al grupo, así que cuando transgreden las normas tratan de
ocultarlo. Pero hay una enorme distancia entre esto y el hecho de distinguir entre lo que
está mal y lo que está bien. Los seres humanos –y esto supone un enorme paso adelante en
la evolución- no sólo han aprendido a trascender su contexto tribal inmediato al aceptar
normas generales e internalizarlas, también han desarrollado la noción de una humanidad
en la que tanto la vida como la dignidad humana deben ser respetadas.
Una presuposición de este último paso de la evolución es que los seres humanos son
libres de obedecer o desobedecer semejante norma. Éstos, al ser capaces de decidir por sí
mismos libremente, son responsables de lo que hacen o dejan de hacer. Los seres humanos
son la primera especie en mostrar esta dimensión, claramente distinguible, de moralidad.
Aunque a veces la conducta de los animales parece indicar que se aproximan a una
dimensión de este tipo, entre los seres humanos está claramente presente. Éstos sufren el
mal, y pueden hacer el mal conscientemente. El mal, en forma de dolor, sufrimiento y
123
muerte, de decadencia y de regresión, de enfermedad y defectos, ha estado presente en cada
momento y en todos los niveles de la evolución. Los seres humanos han añadido una nueva
dimensión, la del mal moral.
A medida que los hombres llegaron a ser conscientes de su responsabilidad para con
los demás, y antes de que percibieran, primero débilmente y después de forma más clara, la
realidad de Dios, llegaron a ser capaces no sólo de rezar, sino también de pecar. Algunos
desobedecieron las obligaciones morales que para ellos representaban una imposición a la
humanidad por parte de Dios. El pecado en sentido estricto, resulta evidente allí donde los
mandamientos de Dios se afirman claramente, como es el caso de la Alianza bíblica. Los
tabúes y otras restricciones en cuanto al comportamiento dejan de ser importantes: el
pecado es actuar de forma clara y consciente en contra de la voluntad de Dios.
Éste es el aspecto negativo del hecho de que el ser humano haya llegado a ser
“capaz de Dios”. Esto parece ser una condición necesaria de esta capacidad humana. Sólo
un ser capaz de pecar puede obedecer los mandamientos de Dios; sólo un ser libre, que
podría rechazarle, es capaz de amar a Dios y de ser amado como una persona, como un
“tú”, por Dios.
En un mundo libre de todo mal, jamás podría surgir la libertad: todo tendría que
estar ordenado y estrictamente determinado. En un mundo semejante cualquier mal sería
culpa de Dios, que podría haberlo impedido. Pero, aparentemente, Dios no tenía la
intención de crear un mundo determinista de este tipo. No siguió un anteproyecto definitivo
que habría dado lugar a un mundo que funcionara perfectamente y en el que no hubiera
sufrimiento ni mal alguno. En ese mundo, los seres humanos serían como marionetas
dominadas completamente por Dios. No serían capaces de hacer el mal. Pero tampoco
serían capaces de encontrarse con Dios ni de amarle. No serían libres.
En un mundo perfectamente predeterminado, la libertad no tiene posibilidad alguna
de evolucionar. El mundo no-determinado que experimentamos y vemos evolucionar no es
perfecto. Siempre está presente algún tipo de desecho, de dolor, de sufrimiento o de mal. Al
crear un universo que iba a dar lugar a seres humanos con una voluntad libre, Dios aceptó
la inevitable consecuencia del mal concomitante.
Por lo tanto, el dolor y la muerte son el precio a pagar por la libertad.
Evidentemente el Creador no se propuso crear un mundo perfecto; Dios valoraba
enormemente la libertad que había surgido como resultado de la evolución y aceptó la
inevitable consecuencia de que se dieran deficiencias en todos los niveles. Únicamente si
somos conscientes de lo que supone este generoso intento podremos empezar a comprender
que la enorme chatarra originada en el universo no constituye un argumento en contra de la
existencia del Creador. El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el
principio, sino porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar
lugar a personas libres capaces de amar a Dios y al prójimo. El precio a pagar por la
habilidad de amar a Dios desde la libertad (la única forma en que el amor es posible) es la
enorme cantidad de sufrimiento que encontramos en la creación. Puede que siempre resulte
difícil entender que un Dios que ama pueda permitir todo este sufrimiento, todo este mal.
Esta dificultad no es tanto un signo de la compasión humana como de que los seres
124
humanos infravaloramos cuanta importancia otorga Dios a los hombres y a su libertad para
amar. Sin ella, los seres humanos no serían capaces de encontrarse con Dios, de encontrar
la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por Él. Puede que siempre quede más
allá de nuestra comprensión el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el
intercambio de amor con los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio tiene su
equivalente en el hecho de que Dios no se eximió a sí mismo de este sufrimiento, de esta
imperfección de la creación. Haciéndose hombre en la encarnación, y a través de la vida,
la pasión y la muerte en la cruz, Dios pagó el más alto precio para que los seres humanos
fueran libres para amar.
e) La creación llamada por Dios
El modo en que Dios crea no es principalmente una demostración de poder. Más
que hacer, Dios parece permitir que las cosas ocurran. Tal como hemos visto antes, el
proceso básico de la evolución, y de la creación presente en ella, supone un llegar a ser
mediante la unión. Los elementos necesitan unirse para alcanzar un nivel superior de ser.
Este proceso unitivo se sostiene mediante la persistente llamada creativa de Dios, que no
presiona a los elementos ni los fuerza a unirse.
Podemos incluso afirmar que los elementos (partículas, protones, átomos,
moléculas) se unen menos cuanto menos han evolucionado y cuanto menor es su nivel de
ser. Visiblemente, Dios no está empujando a los elementos; si esto fuera así, la mayoría de
los elementos del universo escaparía a la presión divina. Una mejor interpretación,
compatible con la realidad evolutiva de la creación, sería ver a Dios actuando desde el
interior de ellos. La realidad más íntima de cualquier cosa se concebiría como la presencia
de Dios, o más bien como el llamamiento de Dios a venir a Él.
La omnipresencia de Dios adquiriría así un nuevo significado: no el de una
existencia abstracta en todo lugar, sino el de la concreta inmanencia de Dios invitando a
unirse a los elementos vecinos, llamando desde el interior de los elementos y manteniendo
intacta la integridad de cada uno de ellos. Si faltara la llamada divina ellos retrocederían
hacia la nada. Cuanto más inferior es la situación de los elementos en la escala del llegar a
ser, menos abiertos están al futuro. Parece que en estos niveles evolutivos tan bajos las
oportunidades de alcanzar un nivel superior son extremadamente limitadas. Pero no existe
coacción alguna. Aquí el Creador limita el poder de la llamada creativa divina hacia la
unión al nivel del elemento. Dios nunca se autoimpone, sino que permite al elemento
vecino y al propio elemento que sean tal y como son: seres infinitamente pequeños que
existen gracias a una infinitamente pequeña similitud con el Creador, cuya presencia en el
interior de estos elementos parece ser adecuada a esta similitud. La llamada creativa divina
desde el interior del elemento se hace así similar al elemento, sin ejercer poder alguno.
Por otra parte, el elemento no cuenta con una forma directa de ir hacia Dios. Sólo
puede responder a la llamada del Creador uniéndose a otro elemento. El elemento humano,
la persona humana, experimenta como amor la fuerza que le une a otro ente humano sin
imponérsele: el amor no fuerza. De forma análoga, esto puede aplicarse a todos los niveles
de unión, en donde siempre se debe respetar la integridad del otro elemento, y donde ambos
125
llegan a ser más mediante la unión, al acercarse al Creador. Descubrir el amor como la
fuerza creativa fundamental abre a una visión que facilita que Dios actúe.
De este modo, la llamada amorosa de Dios se podría considerar, teológicamente
hablando, como la fuerza conductora de la creación y, por lo tanto, de la evolución. Esto no
contradice en modo alguno las observaciones de la ciencia. Los elementos, a todos los
niveles, son exactamente lo que son. Los hallazgos cientificos no son en absoluto
diferentes; la afirmación teológica no añade nada a la descripción científica en cuanto
científica. Desde el punto de vista de la fe, todo aquello que la ciencia encuentra es parte de
la realidad que ha llegado a ser gracias a la llamada creativa de Dios. Esto mantiene a la
física, la química y la biología totalmente intactas, y no ayuda a solucionar los problemas
de ninguna de estas ciencias. Dios no “tapa los agujeros” que tienen actualmente las
ciencias.
La afirmación teológica es un intento por describir la relación de este universo con
Dios, por explicar por qué existe un universo, por qué se da la evolución, empezando,
según nuestra cosmología, en el big bang y alcanzando su más elevado nivel de
complejidad y conciencia en el ser humano. El teólogo contesta preguntas que el científico
como tal no puede formular ni responder. De este modo, la respuesta teológica
complementa la empresa científica. La ciencia puede describir, al menos en parte, la
historia físico-químico-biológica del universo, e incluso la historia humana. La teología,
como forma de expresar el sentido de las verdades reveladas de la fe, en su relación con el
estado actual que ha alcanzado la creación en evolución, nos cuenta cómo Dios actúa en
este mundo, en su creación.
Si la interpretación de los hechos que conocemos sobre la evolución y sobre el
proceso de unión como estructura básica del mundo en evolución es correcta, entonces,
desde el punto de vista de la fe, este universo existe porque es mantenido en existencia y en
su continuado proceso de llegar a ser por la llamada creativa del amor divino, presente en
distintos grados en todas las creaturas. En esta presencia de Dios inmanente Él no se
identifica con las creaturas, como sostiene el panteísmo, pero tampoco hay creaturas en las
que Dios no esté en absoluto, como sostiene el dualismo.
Para el teólogo cristiano esta presencia de Dios en la creación está inevitablemente
vinculada a Dios como Trinidad. Dios como modelo de todo lo creado, no puede ser un
único ser, inmutable a lo largo de toda la eternidad. No podemos deducir la realidad de la
Trinidad a partir del proceso de unión que mantiene a este universo acercándose a Dios
mediante la evolución. Pero podemos afirmar que esta realidad revelada del Dios trinitario
y eternamente unido se refleja en el proceso universal de evolución que tiene lugar
mediante la unión progresiva.
126
2. ESCATOLOGÍA
2.1. Introducción
2.1.1. ¿Qué es la escatología?
La escatología es –al interior de la teología- la ciencia que trata del futuro del
hombre. Pero no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, definitivo. Dicho con
mayor precisión: la escatología es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa
aguardado por la esperanza cristiana.
Esta reflexión es ineludible para el cristiano, no sólo por su creencia en lo dicho en
la Biblia, sino también por la constitución ontológica del ser humano que hace que se
proyecte hacia un futuro definitivo que ponga fin a su caminar terreno y que colme sus
anhelos de seguridad, amor y alegría sin límites de ninguna especie.
A la escatología le interesa la reflexión sobre el futuro absoluto para iluminar el
presente: pretende darle sentido y hablar de un futuro que se está gestando ya en ese
presente. En efecto, el futuro trascendente se anticipa de algún modo en la mediación
categorial de los futuros históricos (siguiendo la terminología de Rahner); entendiendo por
estos últimos, los que el hombre planifica y proyecta para mejorar sus condiciones de vida.
La actitud ante los futuros categoriales es la espera; la que corresponde al futuro
trascendental es la esperanza.
La escatología cristiana se basa en el mensaje de Jesús. En éste hay permanentes
alusiones al futuro absoluto. Sin embargo, es sobre todo la muerte y resurrección de Jesús
la que ilumina el futuro trascendente del hombre. La resurrección de Jesús hace posible la
nuestra y nos sirve también de modelo de lo que nos aguarda.
2.1.2. Los problemas de método
La materia tratada por la escatología supera ampliamente todo saber humano. ¿Cuál
es el lenguaje apto para hablar de ella? Sin duda que el de la analogía. Éste consta de 3
pasos:
- la vía de la afirmación: por ejemplo, yo afirmo “Dios es justo”,
- la vía de la negación: debo corregir la afirmación, negándola: “sí, Dios es justo
pero no al modo en que los hombres somos justos”, y
- la vía de la eminencia: “Sólo Dios es completamente justo; es más, Dios es la
justicia misma, de la que la justicia humana es sólo un pálido y deformado reflejo”.
Si se pierde de vista estos 3 pasos (particularmente el segundo) se puede creer
ingenuamente que es posible hacer “un reportaje anticipado” de los hechos futuros. En
realidad, cuando hablemos del cielo, el infierno, el purgatorio, etc. nos remitiremos a lo que
Jesús dice de ellos, a su Pascua, y a cómo (tomando en cuenta la Tradición de la Iglesia)
pueden comprenderse estas realidades hoy. El lenguaje será el de los signos; lenguaje que
parte de experiencias humanas pero que de algún modo respeta e integra la diferencia entre
127
esas experiencias y las realidades inefables del futuro absoluto. Nunca deberá olvidarse de
que estamos ante un lenguaje simbólico. Será necesario descifrar estos signos; sin embargo,
aún traduciendo ese lenguaje al nuestro, hay un componente simbólico que es inevitable.
No podemos dejar de imaginarnos las realidades futuras, pero debemos tener claro que esas
realidades superan nuestra imaginación. Será importante, en cada caso, combinar los
diversos signos que emanan de Jesucristo y de la Tradición eclesial para avanzar en la
comprensión.
Al hablar del futuro de la promesa de Dios hay que tener presente que no existe un
recorrido histórico pre-fijado. Dios asegura ese futuro último, pero el recorrido para llegar a
él, depende de la libertad de los aliados: Dios y hombre. Este punto estaba claro en los
profetas, que hacían depender el futuro (bendición o maldición) del cumplimiento de la
Alianza. Sin embargo, en la apocalíptica tenemos una visión del transcurso histórico como
compuesto de etapas que Dios fija de antemano. Ambas visiones, la apocalíptica y profética
deben corregirse a la luz de Jesucristo: en la primera hay que rechazar su determinismo, en
la segunda, su idea de premio y castigo divino.
2.2. La Parusía
2.2.1. Introducción
En el Credo rezamos “...desde ahí vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos”.
Parusía (Venida) y juicio están profundamente ligados y se expresa con ellos la esperanza
cristiana central de un fin plenificador de la historia y del mundo. En ese “punto-omega” de
la historia, Cristo, el Señor, vendrá a consumar lo que se había iniciado en el “punto-alfa”
al que se refiere el primer artículo del Credo (“creo en Dios ... creador del cielo y de la
tierra”). El mundo llegará a su meta, cuando Cristo, en la majestad de su gloria, lleve el
Reinado de Dios a su plenitud con el juicio escatológico, la resurrección de los muertos y
los cielos y tierra nuevos, de modo que toda la creación comparta su pascua pasando de una
forma de ser transitoria a una definitiva.
Sin embargo, pocos artículos del Credo están más necesitados de una relectura
significativa que éste, sobre el que gravita toda una constelación de imágenes envejecidas y
caducas. Convendrá, pues, partir del modo como se ha propuesto originariamente la
proclamación esperanzada de la Parusía, para indagar a continuación si –y hasta qué puntosigue siendo válido para nosotros lo que en ella se expresa.
2.2.2. Los datos del NT
El final de la historia es nombrado en el NT con diversas palabras cuyo significado
se complementa.
a) Parusía
El helenismo empleaba el vocablo Parusía (de “páreimi”, “estar presente” o
“llegar”) para referirse tanto al descenso o manifestación de personas divinas en la tierra
(con ocasión de una fiesta ritual, de una intervención milagrosa, etc.) como a las visitas que
128
reyes y príncipes hacían a las ciudades sometidas a su imperio. Dado que las figuras reales
alcanzaban en el ámbito cultural helenístico un rango divino, los usos profano y sagrado de
la palabra se aproximaban sensiblemente. En cualquier caso, se trataba de una
manitestación triunfal, de un despliegue de poder en un clima solemne y gozoso.
En la época del Imperio Romano, la parusía del César podía incluso dar lugar a una
nueva era, con un viraje decisivo en la historia. El emperador era saludado en su parusía
como señor y portador de salvación. El pueblo aguadaba con expectación su venida, puesto
que de la misma esperaba conseguir beneficios excepcionales. Todas estas circunstancias
conferían a la parusía un carácter netamente jubiloso y festivo.
Ni en los libros del AT escritos en griego ni la traducción de los LXX registran un
uso técnico de “parusía”. Tampoco el judaísmo helenista parece conocerlo. En cambio los
escritores del NT utilizan el término con cierta frecuencia y con el sentido que tenía en el
helenismo aplicandolo a la Venida de Cristo al final de los tiempos. Este “préstamo”
terminológico se ha puesto al servicio de representaciones genuinamente bíblicas.
En efecto, la Parusía se conecta inmediatamente con el fin del mundo 152 y con el
juicio . En 2 Pe 3,4.12 el fin del mundo presente es seguido de una nueva creación. El
texto de 1 Tes 4,13-18 es la descripción más completa y directa de la Parusía:
153
“(13) Hermanos, no queremos que estén en la ignorancia respecto de los muertos, para
que no se entristezcan como los demás, que no tienen esperanza.(14) Porque si creemos
que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes
murieron en Jesús.(15) Les decimos eso como Palabra del Señor: Nosotros, los que
vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor no nos adelantaremos a los que
murieron.(16) El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la
trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer
lugar.(17) Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en
nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el
Señor.(18) Consuélense, pues, mutuamente con estas palabras.”
La inspiración bíblica de este texto es evidente, con la proliferación de rasgos
típicos de la apocalíptica judía (la voz del arcángel, el toque de trompetas, las nubes, la
resurrección de los muertos).
Otros textos son los “apocalipsis sinópticos” (Mc 13; Mt 24; Lc 21) y 2 Tes 2.
Pero donde la inseparabilidad de la Parusía respecto de los demás integrantes del
ésjaton aparece más ostensiblemente es en 1 Cor 15,20-28:
“(20)¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron.
(2)Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la
resurrección de los muertos.(22) Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así
152
153
Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3,4.12
1 Tes 5,23; Sant 5,7ss; 1 Jn 2,28.
129
también todos revivirán en Cristo.(23)Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias;
luego los de Cristo en su Venida.(24)Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino,
después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad.(25) Porque debe él
reinar ‘hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies.’(26) El último enemigo en ser
destruido será la Muerte.(27)(...) (28) Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas,
entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para
que Dios sea todo en todo.”
Puede apreciarse aquí que la Venida de Cristo pone en marcha el proceso completo
de consumación: la resurrección de los muertos, el juicio que comporta la derrota de los
enemigos, el fin del mundo presente y la Nueva Creación en la que Dios será “todo en todas
las cosas”.
Así pues, y sin negar el posible influjo del helenismo en la adopción del término, su
significación en los autores del NT es original y específicamente cristiana. Esta Venida de
Cristo concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvación. Por eso se enlaza
invariablemente con los diversos aspectos del Reino de Dios llegado a su plenitud. Es, con
toda verdad, una Venida en poder, de ahí que entrañe automáticamente la derrota de las
potestades adversas, la glorificación de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el juicio, el fin
del mundo actual y la renovación cósmica. Los restantes términos usados por el NT para
nombrar este acontecimiento acentuarán uno y otro de sus aspectos, mas sin perder la
referencia a la totalidad.
b) Día del Señor
La fórmula “el día del Señor” 154 se emplea con numerosas variantes: “el día de
nuestro Señor Jesucristo” 155, “el día de nuestro Señor Jesús” 156, “el día de Cristo” 157, o
más sencillamente “el día” 158. Es lejos la expresión que con mayor frecuencia designa la
Parusía y su origen es la traspaso a Cristo de “el día de Yahveh” 159 anunciado en el AT 160.
Este término en el AT designaba sobre todo al juicio escatológico. Ese sentido
aparece en 1 Cor 1,8; Flp 1,10; 2 Tim 1,18; etc. Sin embargo, está también el aspecto de
consumación de la obra salvífica 161, así como el de manifestación triunfal 162, digna de ser
aguardada con gozosa expectación 163.
Como variante de esta fórmula puede considerarse la expresión, propia de los
sinópticos, “venida del Hijo del hombre” 164, ya que también aquí el precedente inmediato
154
1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 1 Cor 5,5.
1 Cor 1,8.
156
2 Cor 1,14
157
Flp 1,10; 2,16.
158
1 Cor 3,13; Rm 2,16; 2 Tim 1,18; 4,8; etc.
159
Lc 17,24; Jn 8,56.
160
Am 5,18; Joel 1,15; Is 2,12-22.
161
Flp 1,6; 2 Tim 4,8; etc
162
Lc 17,24.
163
2 Cor 1,14; Rm 13,12; Heb 10,25.
164
Mc 13,26; 14,62; Mt 10,23; 16,27; Lc 12,40; etc.
155
130
es del NT, en concreto, Dn 7,13-14:
“(13)Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del
cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su
presencia.(14)A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas
le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será
destruido jamás.”
El elemento evocado preferentemente aquí es el del juicio; sin embargo, está muy
acentuado el aspecto majestuoso de su Venida, como manifestación de poder y gloria 165. La
“escenografía” del cortejo de ángeles y nubes (que nos recuerda 1 Tes), es símbolo de su
aparición “en poder y majestad”.
El testimonio de los sinópticos es bien importante porque nos muestra la antigüedad
y originalidad del tema, y obliga a descartar la idea de que Pablo sea el autor de la idea de
la Parusía.
c) Epifanía, apocalipsis, manifestación
Esta tríada de palabras pertenece también al vocabulario neotestamentario de la
Parusía. El término “epifanéia” sustituye en las cartas pastorales al de “parusía”. Fue usado
frecuentemente en el helenismo para referirse a las manifestaciones de las divinidades
paganas, o de personajes reales que se presentaban como revelación de esas divinidades.
Fue empleado más tarde en el culto imperial (como sucedió con Parusía). Los
emperadores fueron distinguidos con el título “epífanes”, junto a los de señor, dios y
salvador. Su “epifanía” (manifestación) puede relacionarse con la fecha de su nacimiento,
la del comienzo de su mandato imperial, o con su visita a una de sus ciudades. Como se ve,
el parentesco entre epifanía y parusía es bastante estrecho.
En las cartas pastorales, “epifanía” se refiere indistintamente (y en esto se distingue
de parusía) a la primera aparición histórica de Cristo, es decir, a la encarnación y
subsiguiente existencia terrena 166, o a su venida final 167. Este doble sentido constituye el
antecedente escriturístico de la distinción que harán más tarde los Padres de una doble
venida del Salvador, e insinúa el carácter escatológico del término, a partir de su
nacimiento hasta su última manifestación.
Como variantes de “epifanía” pueden entenderse otros dos términos: el sustantivo
“apocalipsis” (revelación) y el verbo “faneroún” (manifestarse) en voz pasiva. Apocalipsis
es prácticamente sinónimo de “el día de nuestro Señor Jesucristo” (1 Cor 1,8) 168 con un
carácter glorioso y gozoso 169.
165
Mc 13,26ss y 14,62 dependen directamente de Dn 7,13.
2 Tim 1,10; Tit 2,11; 3,4.
167
1 Tim 6,14K; 2 Tim 4,1.8.; Tit 2,13.
168
También en 1 Pe 1,7.13; 4,13.
169
1 Pe 1,5; 5,1.
166
131
Respecto a “faneroún” prácticamente es sinónimo de Parusía (Col 3,4; 1 Jn 2,28)
d) Existencia cristiana y Parusía
La espera de la Parusía como algo próximo traspasaba todos los aspectos de la vida
de las primeras comunidades cristianas. En la liturgia, la eucaristía se celebraba como
memorial del Señor “hasta que venga” (1 Cor 11,26). La plegaria aramea “marana thá” (1
Cor 6,22; Ap 22,20) se da en un contexto en que la liturgia se considera una anticipación
mística de la Parusía.
La ética de las primeras comunidades fue escatológica. Las actitudes del cristiano en
el mundo fueron normadas en referencia a la esperanza de la Parusía. Por ejemplo, Pablo:
de la necesidad de vigilar y orar para que su Venida no nos sorprenda, deduce una serie de
actitudes fundamentales desarrolladas a partir de las antítesis “día (del Señor)-noche”, “luztinieblas”, “sobriedad-templanza”; el ejercicio de la fe, esperanza y amor (1 Tes 5,4-8;
también Rm 13,11-14).
La espera de la Parusía podía favorecer un desentendimiento del mundo. Del texto
de 1 Cor 7,29-31 170, en efecto, parece una invitación al abandono de las tareas y deberes
temporales. De hecho, así debieron de entenderlo algunos, que vieron en él la cobertura
perfecta para la ociosidad. Por eso, el autor de 2 Tes (3,6-12) ha tenido que reaccionar
contra la tentación de evasionismo presente en algunos miembros de la comunidad que, con
el pretexto de la cercanía de la Parusía, han dejado de trabajar y viven a costa de sus
hermanos.
La esperanza de la Parusía debe ser vivida como liberadora, en cuanto que relativiza
los valores mundanos, pero sin que esa relativización signifique eximirse de
responsabilidades. Esta relativización trae gozo 171, pero también impulsa a los cristianos a
encarar con valentía las persecuciones, ya que las tribulaciones actuales deben ser vividas
como participación en la muerte del Señor y en su gloria que se ha de manifestar en su
Parusía (2 Tes 1,4-10; 1 Tes 1,3; Rm 5,3-5; Rm 8,18).
2.2.3. La Parusía en el Magisterio de la Iglesia
La venida gloriosa de Cristo queda registrada en los “símbolos” (credos) más
primitivos con la expresión “ha de venir a juzgar” (por ejemplo, en DzH n°10). Esta
fórmula puede producir la impresión de que la Parusía está en función exclusiva del juicio.
En realidad la yuxtaposición venida-juicio se explica, como se verá más adelante, desde el
sentido bíblico de “juicio” como manifestación de poder, y no como acción judicial. “Venir
a juzgar” equivale, pues, a “venir con poder”. Sólo más tarde, cuando se perdió este
significado se hizo necesaria la fórmula “venir con gloria a juzgar” (DzH n° 151).
170
“(29) Les digo, pues, hermanos: El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la
tuviesen (30) Los que lloran, como si no llorasen. Los que están alegres, como si no lo estuviesen. Los que
compran, como si no poseyesen.(31) Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen. Porque la
apariencia de este mundo pasa.”
171
1 Tes 2,19; Rm 12,12; Flp 4,4ss.
132
La importancia dada a la Parusía por los primitivos credos y los Padres, desaparece
en la Edad Media, y de ésta a nuestros días. Basta para probarlo el hecho de que aparece
sólo dos veces en documentos del Magisterio: en el IV concilio de Letrán (DzH n° 801) y
en la profesión de fe del emperador Miguel Paleólogo (DzH n° 852). En ambos casos, se
trata de simples alusiones rutinarias. Ha sido necesario esperar al Concilio Vaticano II con
la Lumen Gentium para que la Parusía volviera a recobrar la importancia que tenía en el
NT. Los números 48 y 49 recogen, dentro de su concisión, los más importantes elementos
de la doctrina neotestamentaria: la índole triunfal de la Venida que se aguarda y, por
consiguiente, la actitud de espera gozosa y confiada que conviene a los cristianos; la
Parusía como plenificación de la obra ya comenzada, tanto a nivel de los individuos como
de la propia Comunidad Eclesial, que “no alcanzará su consumación” sino al final de la
historia. Sobre este punto se vuelve en la Gaudium et Spes, n° 39: el Reino ya presente “se
consumará con la Venida del Señor”:
“Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y
una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y
rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano. Entonces, vencida la
muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la
debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la
caridad y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas,
que Dios creó pensando en el hombre.
Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a sí
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien
aliviar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo.
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino está ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.”
2.2.4. Reflexión teológica
Los datos examinados hasta el momento nos muestran la importancia absolutamente
excepcional que la Parusía tiene al interior de la fe cristiana. Ella constituyó el pilar
fundamental de la vida de las primeras comunidades cristianas.
133
Desgraciadamente, la teología se limitó, comúnmente, a repetir el artículo de fe, sin
ahondar en su significado. La Parusía no ha ejercido, hasta una época reciente, ningún serio
influjo, ni en la vida religiosa de los creyentes, ni en las elaboraciones doctrinales de los
teólogos. Sin embargo, la Venida del Señor no es uno más entre otros temas bíblicos. Que
el Señor viene, que la salvación viene, que la historia conocerá un cumplimiento, es el tema
que domina a todos los demás. La ausencia de una reflexión teológica a la altura de su
trascendencia ha constituido un lamentable vacío.
Hoy la situación ha cambiado. La renovada atención prestada a la escatología en
general, así como la preocupación que suscita todo lo que se refiere al futuro, ha renovado
el interés por la Parusía. Veamos sus puntos más importantes y el significado que tiene para
nosotros hoy.
a) Parusía y fin de la historia
La primera conclusión que nos impone la fe en la Parusía es que el devenir histórico
es un proceso limitado, no indefinido o interminable. Así como la historia tiene un
comienzo tiene también un fin.
Esta limitación de la historia tiene una enorme importancia. Un futuro inacabable
desemboca en un eterno presente y en una concepción circular del tiempo.
Lo que está en juego aquí es el asunto del sentido. Para que la historia y la entera
realidad cobren significado como un todo, es preciso que todo llegue a su fin, y a un fin
plenificante. Pues bien, la Parusía cierra la historia, la concluye consumándola. De este
modo representa la justificación del tiempo histórico, el esclarecimiento de su significado.
Ella es, en verdad, “el fin” en el doble sentido que tiene esta palabra: el término y la
finalidad (plenificante) de todo el proceso.
Sin embargo, hay interpretaciones teológicas de la Parusía que prefieren retener de
esta doble acepción sólo la segunda (el fin finalidad) desechando, en cambio, la primera (el
fin término). Es el caso de Dodd (y de Lohfink), que reduce la Parusía al encuentro
personal con Dios de cada individuo al término de su vida. En esa misma línea, para
Bultmann (en un afán por eliminar los elementos apocalípticos) es la continua inminencia
de la crisis que la palabra de Dios provoca en el hombre y le invita a la decisión. Ambos
ensayos conducen a una negación del hecho de la Parusía y a una radical
destemporalización y privatización de lo escatológico.
Cuando la Parusía se desconecta de la historia en su conjunto y pasa a ser predicada
de las personas singulares la historia y el mundo dejan de ser redimibles. La consecuencia
de este paradigma es la pérdida de la dimensión crítico-liberadora inherente al mensaje
auténticamente escatológico.
Por otra parte, desde el ángulo cristológico, no se puede liquidar la Parusía como
acontecimiento sin poner en peligro el carácter objetivo que reviste la resurrección de
Cristo. Si la resurrección es un dato objetivo, la Parusía, que es su comprobación última,
tiene que ser un dato objetivo, con el carácter de un acontecimiento. En otras palabras, el
134
realismo de la encarnación y de la resurrección de Cristo impone el realismo de la Parusía.
Si ésta es mero símbolo de una dimensión supratemporal, metahistórica, de la existencia, no
se ve por qué no pueda decirse lo mismo de aquellas. No es simple coincidencia que
Bultmann estime teológicamente irrelevante no sólo la realidad de la Parusía sino también
la de la encarnación y resurrección.
Por último, afirmar el término de la historia no equivale a afirmar un fin del mundo
en una suerte de catástrofe cósmica, como se explicará más adelante.
b) Parusía y pascua de la creación
Puesto a salvo el carácter de acontecimiento (y no mero símbolo) de la Parusía, cabe
preguntarse por su naturaleza. Se puede hablar de ella como de una revelación y de una
novedad.
Respecto del carácter revelador de la Parusía, hay que afirmar que Cristo como
Señor tiene que hacerse patente como tal, la oscuridad de la fe debe dar paso a la visión, el
Jesús Siervo tiene que tener su reivindicación. Desde Cristo la Parusía es revelación de algo
ya actual: que Él es el Señor.
Debe notarse que el NT no habla nunca de un “retorno” o de una “vuelta” de Cristo.
En rigor, Cristo no se ha marchado; la resurrección no ha inaugurado un vacío cristológico
en la historia, ni la Parusía es una especie de retorno del expatriado. Por el contrario, la fe
confiesa una presencia real y actual de Cristo en el mundo, significada por los sacramentos
y la comunidad (ver Mt 18,20; 28,20). Así pues, no hay dos venidas de Cristo al mundo,
sino una: la que tuvo lugar en la encarnación. Lo que ocurre es que esa única Venida se
articula en 3 fases: la asunción de la condición de Siervo, la entronización como Señor y la
manifestación completa de ese señorío.
Pero la Parusía trae, además, algo nuevo: el cumplimiento, la plenitud
consumadora. Para comprender bien este aspecto hay que recordar que el NT nunca habla
sólo de la Parusía. Cuando la menciona la asocia al resto de los eventos escatológicos:
resurrección de los muertos, nueva creación, vida eterna. Hay que evitar la impresión de
que lo aguardado al final de los tiempos es un conjunto de sucesos plurales, independientes
entre sí, que se dan de hecho, lo mismo que podrían darse otros. La “célula generadora” de
todo el ésjaton es la Parusía, esto es, la revelación de la realeza de Cristo, por una parte, y la
consumación de su obra, por otra. En cuanto novedad consumadora, la Parusía consiste
cabalmente en la resurrección, el juicio y la nueva creación, entendidos como dimensiones
o concreciones del único acontecimiento que es “la venida en poder”, que lleva el Reino de
Dios a su plenitud.
Cristo resucitado ha vencido a la muerte y ha sido constituido Señor. Pero no se
trata sólo de una proeza personal, sino que el acontecimiento de la pascua es el mismo
acontecimiento escatológico, la salvación de Dios operante desde la entraña de la historia
que va imprimiendo en ella un dinamismo irrefrenable hacia su consumación. Lo que la
comunidad cristiana aguarda cuando recita el “marana tha” es lo que ha sucedido ya en la
humanidad de ese Jesús a quien invoca: la resurrección de toda la realidad.
135
La Parusía, pues, en cuanto último acto de la historia de la salvación, es lisa y
llanamente la pascua de la creación, su paso a la configuración ontológica definitiva
mediante la anulación del desfase aún vigente entre Cristo y su obra creadora. La
humanidad, el mundo, no son aún lo que llegarán a ser, según la promesa incluida en la
resurrección de Cristo; precisamente por eso aguardamos la Parusía. Dicho brevemente:
ésta, más que ser una venida de Cristo al mundo, es una ida del mundo y los hombres a la
forma de existencia gloriosa de Cristo resucitado. La Parusía es último estadio de nuestra
transformación en Cristo.
El destino cristológico estaba incrustado en la creación desde sus comienzos; ahora
se cumple como emergencia de las pulsiones inyectadas en el interior de lo real por la
pascua de su Señor, y no por la vía extrinsecista de un decreto administrativo, que acordase
clausurar el gran teatro del mundo con una especie de fastuoso fin de fiesta. Hay que
insistir en que Cristo es el ésjaton, no tiene ésjaton. El mundo y nosotros somos los que
tenemos ésjaton, no Él. Cristo, por lo tanto, no está separado del ésjaton, ni debe llegar a él.
En rigor, ya no tiene futuro propio; nosotros somos su único futuro aún pendiente. La
Parusía no es el ésjaton de Cristo, sino el nuestro; ni le aporta nada que no tuviera ya por su
pascua, a no ser su completarse en nosotros (en nuestra pascua) en cuanto glorificados con
y por Él.
Queda por decir algo acerca del lenguaje representativo del acontecimiento. Varios
pasajes del NT nos suministran imágenes plásticas del mismo. No se pretende con ello
describirlo; esas imágenes no son una especie de reportaje anticipado sobre cómo ocurrirán
las cosas. Son más bien el ropaje simbólico de su carácter trascendente, situado más allá de
nuestros pobres recursos expresivos. En realidad, el único medio apto para verbalizar este
evento es precisamente el símbolo, puesto que, en sí mismo, resulta indescriptible e
inimaginable.
En todo caso, la Parusía concierne todavía a la historia, en cuanto que la clausura;
pero, por lo mismo, es simultáneamente meta-histórica. La categoría “acontecimiento” que
le hemos endosado tiene que soportar esta paradoja. Al ser el límite extremo del tiempo, le
pertenece y trasciende a la vez. En tanto que fin de la historia, es histórica ella misma, pues
de otra forma no podría acabarla; en tanto que revelación inmediata, evidente del
Resucitado, hace saltar definitivamente el marco espacio-temporal que constituye la
historia y la posibilidad de nuestras representaciones, pues lo histórico no puede ser nunca
el lugar de la percepción inmediata e intuitiva de lo divino, esto es, de lo eterno.
c) Parusía y praxis cristiana
La conciencia de vivir abocados a la Parusía era, como hemos visto repetidamente,
muy fuerte en los cristianos de las primeras generaciones, de modo que la “espera próxima”
(ver apéndice 1) era ingrediente inseparable de la misma esperanza parusíaca. El marana
tha es la paradójica expresión de una esperiencia absolutamente inédita y difícilmente
tematizable: la de aguardar a alguien presente, no ausente (“yo estoy con ustedes todos los
días hasta el fin del mundo”: Mt 28,20), cercano, no lejano.
136
Sin embargo, la “espera próxima” ha sido reemplazada paulatinamente por una
espera lejana, y, progresivamente a un olvido de la Parusía. Y una Iglesia que no espera el
regreso de su Señor termina instalándose en el mundo lo más cómodamente posible, y
pactando con los poderes establecidos y constituyéndose ella misma en centro de poder.
Este cambio es lógico: a una desatención creciente por el futuro escatológico debe
corresponder una atención creciente por el futuro intra-histórico.
Sólo la memoria inquietante de la inminencia de la Parusía puede liberar a la Iglesia
para una función liberadora. Sólo una Iglesia convencida de la real proximidad del Señor,
que proclama de nuevo el marana tha con la misma ansiedad espectante de los testigos de
la resurrección, rechazará la tentación de convertirse en un ángel custodio de un orden
establecido, se sustraerá al hechizo de la acomodación o la connivencia, alzará su voz para
denunciar proféticamente el pecado de desmesura consistente en hacer pasar por definitivo
lo que no es más que provisional.
Es aquí donde hay que situar el papel de “los signos de la Parusía” (ver apéndice
2) a los que se alude en diversos lugares del NT. Del modo como son presentados en esos
textos se deduce ya la imposibilidad de emplearlos como indicaciones cronológicas. Pese a
lo cual, tal empleo es una tentación constante en la historia del cristianismo.
En realidad, todas las épocas podrían rastrear en su experiencia la presencia de estas
señales. Lo que confirma, una vez más, que vivimos ya en un estadio escatológico de la
historia de la salvación; los presagios de la Parusía pertenecen por derecho propio a este
estadio. Su incerteza cronológica no los invalida; cumplen la función de recordarnos
permanentemente la índole última de nuestro tiempo y ponen ante nuestros ojos la
provisionalidad del mismo. Rectamente entendidos, sirven además para discernir la actitud
apocalíptica (que hoy encontramos en las sectas que manipulan los signos como índices
cronológicos) de la esperanza escatológica, puesto que, lejos de suministrar falsas
seguridades, promotoras de un distanciamiento de la responsabilidad histórica, reactivan y
liberan las energías de los creyentes para afrontar la gravedad de la hora presente.
La espera de la Parusía debe conducir a la actividad. Esperar la Parusía es creer que
Cristo ha vencido la injusticia, el dolor, el pecado y la muerte, y que nos exige no
resignarnos pasivamente ante la persistente emergencia de estos fenómenos. Anunciar el
triunfo final del Reinado de Dios es, sin duda, “dar testimonio de la verdad”. Pero la verdad
bíblica, a diferencia de la verdad griega, no es un mero enunciado teórico que recoge la
adecuación del pensamiento a la realidad objetiva. “Dar testimonio de la verdad” significa
hacerla, obrarla verificándola, haciéndola veraz. Por consiguiente, proclamar la Venida de
Cristo en poder y la victoria definitiva sobre el mal, el pecado y la muerte, es combatir para
que se impongan el bien, la justicia y la vida. El anuncio debe ir acompañado de signos, de
obras que ponen en práctica lo que se anuncia. El esperar cristiano es actuar. Con esto no se
afirma que los cristianos “construimos el Reino de Dios”, ya que en último término, sólo
Dios es capaz de vencer el mal, el pecado y la muerte de un modo pleno y definitivo. Sin
embargo, precisamente porque ese futuro es posible, cabe ir adelantándolo en la medida de
nuestras posibilidades. Ese será el mejor modo de anunciar el futuro de plenitud que espera
a la creación.
137
Apéndice 1: La proximidad de la Parusía
Es indiscutible que Jesús esperaba la plenitud del Reinado de Dios en una fecha
muy próxima. Del mismo modo, las primeras comunidades cristianas esperaron también la
Parusía del Señor en un plazo muy breve.
En los evangelios encontramos los siguientes dichos de Jesús sobre un advenimiento
próximo del Reinado de Dios en su fase definitiva:
“En verdad les digo: no acabarán (ustedes) de recorrer las ciudades de Israel antes de que
venga el Hijo del hombre” (Mt 10,23).
“En verdad les digo: entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta
que vean venir con poder el Reino de Dios.” (Mc 9,1).
“(...) verán ustedes al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir entre las
nubes del cielo.” (Mc 14,62).
“Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo
el Padre” (Mc 13,32).
“Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reinado de Dios, les respondió: el
Reino de Dios no viene de acuerdo con observaciones que permitan hacer pronósticos”
(Lc 17,20-21)."
"Tomó luego una copa, dio gracias y dijo: 'Tomen esto y repártanlo entre ustedes; porque
les digo que, a partir de este momento, no beberé del producto de la vid hasta que llegue el
Reino de Dios." (Lc 22,17-18).
Los especialistas atribuyen los dos primeros dichos a profetas de la Iglesia
primitiva, que buscaban animar a sus comunidades en momentos de persecución 172. Jesús
parece haber esperado el Reinado de Dios para una fecha mucho más próxima, aunque no
precisara cuál. En cambio, Mc 13,32 debe ser de Jesús ya que difícilmente las comunidades
primitivas atribuirían a Él una ignorancia en un punto tan clave. Lc 17,20-21 muestra la
diferencia entre Jesús y los grupos apocalípticos de su tiempo que sí calculaban el tiempo.
El último dicho (Lc 22,17-18) nos muestra que Jesús pensaba reencontrarse con sus
discípulos en el Reino llevado a plenitud en un tiempo relativamente breve, quizás en unos
pocos años, pero no en décadas y menos en siglos.
¿Se equivocó Jesús al esperar una consumación tan pronta (aunque imprecisa) del
Reinado de Dios? Sin duda, sí. Fué hijo de su tiempo. En él los principales grupos judíos
(fariseos, esenios, qumranitas, etc.) y Juan Bautista estaban convencidos de estar situados
en la última etapa de la historia, muy próxima al fin del mundo que acompañaría a la venida
de Dios como rey. Debemos tener en cuenta que en la época no existía ni de cerca la
172
Me parecen concluyentes los argumentos de MEIER,J., “Un judío marginal. Nueva visión del Jesús
histórico”. Tomo II/I (“Juan y Jesús. El reino de Dios”), Verbo Divino, Estella, 2004, pp. 413 y 416.
138
consciencia actual de la inmensidad de nuestro universo, ni de la amplitud ni edad de
nuestro planeta, mucho menos la información sobre la evolución de la vida y del hombre Se
calculaba que el universo tendría una edad de unos 4 mil años y que la tierra era un poco
más que el Mediterráneo.
Lo anterior lleva a otra pregunta: Este error, ¿invalida la pretención de Jesús? Nos
parece que no. "Su sueño, una vez depurado de la espera en el poder soberano triunfante de
Dios a breve plazo, puede compartirse también hoy. En este doble sentido: es un sueño que
no se sale de la historia, en donde se anticipa el dominio de Dios que suscita, junto con
Cristo resucitado, hombres de buena voluntad para que realicen gestos de liberación de las
potencias del mal y de la muerte; y es un signo capaz de animar una esperanza sufrida, pero
firme en los cielos nuevos y en la tierra nueva que profetizó el tercer Isaías. Esa ilusión de
Jesús sobre los tiempos de su espera no obliga a abandonar su sueño escatológico ni a
refugiarse en su enseñanza ética, como hizo Schweizer. Sobre todo si se tiene en cuenta que
él mismo no se preocupó mucho por determinar cronológicamente este futuro" 173.
Apéndice 2: Los “signos de la Parusía”
Es claro que el NT habla de ciertos “signos” precursores de la Parusía. Si
prescindimos de elementos que pertenecen al género literario apocalíptico (como la caída
de estrellas, fuego del cielo, etc.), se pueden citar con seguridad tres:
- la aparición del anticristo,
- le enfriamiento de la fe,
- la predicación del Evangelio a todo el mundo,
- la conversión de Israel.
El que ha tenido mayor atención es el del “anticristo”, que está en 2 Tes 2,1-12 y 1
Jn 2,18-22; 4,1-4; 2 Jn 7-9. Veamos el primer texto:
“(1) Por lo que respecta a la Venida de nuestro Señor Jesucristo y a nuestra reunión con
él, os rogamos, hermanos, (2) que no se dejen alterar tan fácilmente en su ánimo, ni se
alarmen por alguna manifestación del Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta
presentada como nuestra, que les haga suponer que está inminente el Día del Señor. (3)
Que nadie los engañe de ninguna manera.
Primero tiene que venir la apostasía y manifestarse el Hombre impío, el Hijo de perdición,
(4) el Adversario que ‘se eleva sobre todo’ lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de
culto, hasta el extremo de ‘sentarse’ él mismo en el Santuario de Dios y proclamar que él
mismo es Dios.(5) ¿No se acuerdan que ya los dije esto cuando estuve entre ustedes? (6)
Ustedes saben qué es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en su momento
oportuno.(7) Porque el misterio de la impiedad ya está actuando. Tan sólo con que sea
quitado de en medio el que ahora le retiene, (8) entonces se manifestará el Impío, a quien
el Señor ‘destruirá con el soplo de su boca’, y aniquilará con la manifestación de su
Venida.
173
BARBAGLIO,G. "Jesús, hebreo de Galilea", Secretariado Trinitario, Salamanca, 2003, p. 272.
139
(9) La venida del Impío estará señalada por el influjo de Satanás, con toda clase de
milagros, señales, prodigios engañosos, (10) y todo tipo de maldades que seducirán a los
que se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les hubiera
salvado.(11) Por eso Dios les envía un poder seductor que les hace creer en la mentira,
(12) para que sean condenados todos cuantos no creyeron en la verdad y prefirieron la
iniquidad.”( 2 Tes 2,1-12).
Se trata de una advertencia de no dejarse confundir por signos extraordinarios que
puedan hacer creer que la Parusía está muy próxima. El autor 174 habla de un hombre
malvado que va a ser envíado por el Demonio de un modo semejante al envío de Jesús por
el Padre. No sabemos de quién se trata. Su descripción se inspira en la figura de Antíoco
IV, rey seléucida que instaló la estatua de Zeus en le Santo de los Santos del Templo.
Tampoco sabemos que es lo que “retiene” a este Anticristo e impide temporalmente su
acción nefasta. Como es típico en la apocalíptica, se anuncia la gran tribulación que precede
inmediatamente al “día de Yahveh”, y que todavía no ha llegado.
1 Jn 2,18-23:
“(18) Hijos míos, es la última hora. Han oído que iba a venir un Anticristo; pues bien,
muchos anticristos han aparecido, por lo cual nos damos cuenta que es ya la última hora.
19 Salieron de entre nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los
nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de manifiesto
que no todos son de los nuestros. (20) En cuanto a ustedes, están ungidos por el Santo y
todos ustedes lo saben. (21) Les he escrito, no porque desconozcan la verdad, sino porque
la conocen y porque ninguna mentira viene de la verdad. (22) ¿Quién es el mentiroso sino
el que niega que Jesús es el Cristo? Ese es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo.
(23)Todo el que niega al Hijo tampoco posee al Padre. Quien confiesa al Hijo posee
también al Padre.”
1 Jn 4,1-3:
“(1)Queridos, no se fíen de cualquier espíritu, sino examinen si los espíritus vienen de
Dios, pues muchos falsos profetas han salido al mundo. (2) Podrán conocer en esto el
espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; (3) y
todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual han
oído que iba a venir; pues bien, ya está en el mundo.”
Como puede verse, en las cartas de Jn, el Antocristo es identificado con una
colectividad ya presente que encarna el espíritu de oposición a Cristo: la secta gnóstica 175.
En el Apocalipsis se describe el Anticristo con rasgos del Imperio Romano (Ap
13,1-10). Esta fluctuación en las caracterizaciones y en la localización temporal da pie para
interpretar al Anticristo como símbolo hipostasiado de los poderes que, a lo largo de la
historia, se oponen al Reinado de Dios.
174
175
Que no es Pablo. La carta es bastante tardía.
Así también 2 Jn 7-9.
140
El signo del “enfriamiento de la fe” es recogido por Lc al final de la parábola de la
viuda y del juez inicuo (18,1-8): “Pero, cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará fe
sobre la tierra?”. En este contexto, más que un signo del fin de la historia, es una
exhortación a la perseverancia en la fidelidad aún cuando parezca que la justicia de Dios se
tarda demasiado.
En cuanto a la difusión del Evangelio en todo el mundo, el texto clave es Mt
24,14: “Se proclamará esta Buena Nueva del Reino en el mundo entero, para dar
testimonio en todas las naciones. Y entonces vendrá el fin.” Es difícil precisar como debe
entenderse esta evangelización y qué extensión tiene el concepto de “todas las naciones”.
La conversión de Israel es objeto de un largo desarrollo en Rm 11. Pablo afirma
que el pueblo judío continúa siendo, pese a su oposición al evangelio, el pueblo elegido, ya
que la fidelidad de Dios es más fuerte que la infidelidad del hombre. El apóstol espera una
conversión de Israel antes de la Parusía.
Este signo a mi juicio choca con la real libertad que tienen los hombres (y aquí los
judíos) de aceptar o rechazar el Evangelio, lo que impide hacer pronósticos válidos.
En síntesis, los “signos de la Parusía” son pertinentes para todo el tiempo que media
entre la resurrección de Jesús y su Venida; por lo tanto, no permiten hacer pronósticos
temporales pero sí pueden servir como exhortaciones a la conversión.
2.3. La resurrección de los muertos
2.3.1. Introducción
La resurrección es la esperanza fundamental del cristiano. Para todos aquellos
que han estado asociados al amor y a la cruz del Señor, Jesús les ofrece también compartir
su resurrección. La ofrece, incluso, a aquellos que no han podido conocerlo o que lo han
rechazado por tener una visión deformada de Él.
Normalmente cuando el NT habla de resurrección se refiere a la “resurrección
para la Vida”, o sea, para el Reino de Dios. Sin embargo, existe también en sus páginas la
afirmación de una resurrección para la condenación (por ejemplo, en Jn 5,29). Al tratar el
tema, deberá tenerse presente esta doble perspectiva (que se profundizará al tratar el juicio
final).
Deberá tenerse presente también el tema de la “inmortalidad del alma”. Para
muchos cristianos, la fe en ella ha sustituido a la de la resurrección. Sin embargo, por
reacción, hoy tiende a hablarse de “inmortalidad o resurrección” 176, en una disyuntiva
sobre la cual sólo cabría optar por la segunda posibilidad, dejando de lado completamente
la primera. En esta presentación intentaré mostrar que ambas cosas no sólo no son
176
Es el título de una obra del teólogo protestante CULLMANN (“¿Inmortalidad o resurrección?”), de 1956,
que tuvo gran resonancia.
141
incompatibles sino que deben ir juntas, aunque manteniendo a la resurrección como lo
definitivo y final.
El modo como se conciba la relación entre inmortalidad del alma y resurrección está
muy vinculado a si se admite un “estado intermedio” entre la resurrección (que se da junto
a la Parusía) y la muerte de cada persona. Al respecto, las principales posturas son las
siguientes:
- La primera, que llamaremos “escatología de doble fase”, es la que ha primado
ampliamente en la Tradición eclesial. Habla de la existencia de un “tiempo intermedio”
entre la muerte y la resurrección. La muerte acarrearía una separación del alma y del
cuerpo. El alma separada se encontraría con Dios de modo inmediato y ahí se decidiría su
suerte (juicio): su participación en el Cielo o en el infierno. En ese estado esperaría a que
tuviera lugar la Parusía, la unión con su cuerpo con la resurrección y la nueva creación.
Estos últimos acontecimientos acrecentarían la felicidad de la persona que no ha sido plena
en su estado de carencia corporal 177.
Una variante de esta postura es el planteamiento de Leonardo Boff que postula una
resurrección inmediata después de la muerte. Sin embargo, dicha resurrección no estaría
completa hasta consumarse la salvación de todo el mundo en la Parusía. Como puede verse,
se trataría de una “resurrección de doble face” 178
- La segunda, que llamaremos “escatología de fase única”, postula que no existe
un tiempo intermedio. La persona muere y de inmediato resucita; y ello porque se
encontraría ya en la Parusía. La razón de ello es que, con la muerte, el ser humano deja el
espacio-tiempo de su condición terrena y pasa a vivir de inmediato el fin de la historia. Esta
postura acepta que en la muerte se separa el alma del cuerpo, pero rechaza que el alma
separada pueda ser el objeto fundamental del juicio, bienaventuranza, purgatorio y
condenación. Afirmar ello sería volver a una concepción platonizante de la salvación. Otro
aspecto del asunto, es que con esta explicación se evitaría el “doblete” que significa
postular un juicio después de la muerte y otro en la Parusía, un estado “celestial” del alma,
de un lado, y la Nueva Creación del otro, etc. 179.
2.3.2. La enseñanza del AT
Aunque se trata de un tema bíblico tan central, la revelación de la resurrección ha
seguido una lenta pedagogía. Contrasta la enorme pobreza de las ideas judías sobre el más
allá con las de sus vecinos. Tal vez esta lentitud se deba al rechazo israelita a endiosar a los
muertos, debido a su estricto monoteísmo.
177
A favor de esta teoría está Candido Pozo, cuya exposición sigo en todo este capítulo sobre inmortalidad y
resurrección (POZO,C. “Teología del más allá”, BAC, Madrid, 2001, p 165 y ss.)
178
BOFF,L., “Hablemos de la otra vida”, Sal Terrae, Santander (sin año), pp. 44-45.
179
Existen otras alternativas que no vale la pena reseñar aquí por falta de espacio. Esta segunda postura es
sostenida por RUIZ DE LA PEÑA,J.L. “La Otra Dimensión”, Sal Terrae, Santander, 1986, p. 323 y ss.
142
a) Las concepciones de la época patriarcal
La idea del poder de Dios sobre el sheol es el más importante punto de partida de
la idea bíblica de resurrección. Para ello, hay que explicar que los textos más antiguos que
se ocupan del tema llevan a una conclusión inesperada: la de que judaísmo primitivo
utilizaba dos esquemas diversos al hablar del hombre.
Cuando se trataba del hombre vivo, el esquema era claramente unitario, en torno a
los conceptos de nefesh, basar y rúaj, que se refieren siempre a todo el hombre, aunque
bajo puntos de vista o acentos distintos (ver el “excursus 1”, incluido en el relato J de
creación). Un esquema muy diverso aparece cuando los hebreos hablan del hombre
muerto. Aquí se distingue entre los cadáveres y los “refaím”; mientras los primeros están
en el sepulcro, los segundos sobreviven en el sheol.
Por supuesto que los sepulcros no equivalen al sheol. Es significativo que de
Abraham cuando muere se diga que “fue a reunirse con su pueblo” (Gn 25,8); sin embargo,
su cadáver es sepultado en la cueva de Makpelá, en el campo de Efrón, que se hallaba cerca
de Mambré (25,9). Ahora bien, en Mambré no había ningún pariente suyo (salvo Sarah):
Harán estaba sepultado en Ur (11,28) y Téraj en Jarán (11,32).
Otro tanto sucede con Jacob. En Gn 49,33 se nos dice que “expiró, yendo a reunirse
con su pueblo”. Nótese que el “ir a reunirse con su pueblo” es algo que sucede
inmediatamente después de su muerte. Sin embargo, su enterramiento en el sepulcro
familiar es muy posterior: pasaron primeramente 40 días para su embalsamamiento (Gn
50,2 y ss) “y los egipcios lo lloraron durante 70 días”. Pasados los 70 días, José lleva el
cadáver a la cueva de Makpelá.
Después de la muerte, entonces, los refaím perviven en el sheol en una existencia
disminuída que no es aniquilación. Son como sombras del hombre completo, sombras
que son su núcleo personal, no sus almas en oposición a sus cuerpos. Viven como medio
dormidos y no saben lo que ocurre en la tierra (Job 14,21 y ss); tampoco pueden alabar a
Dios (Sal 88,11ss). El hecho de que refaím sea siempre plural indica un cierto anonimato en
que la individualidad no es subrayada.
Precisamente por este estado de dormición, se comprende también la carencia de
toda retribución en el sheol. Él es morada de todos los muertos, justos e injustos. Es
curioso que los refaím mantengan una conciencia de sí y puedan ser excepcionalmente
despertados. Según la narración de 1 Sam 28,8-19, Saúl, a través de una nigromante,
despierta a Samuel para consultarle.
Mientras el cuerpo se descompone, los refaim sobreviven, asunto que nada tiene que
ver con una creencia en la resurrección.
b) La predicación profética
En los profetas aparece por primera vez la idea de que el impío es arrojado a los
más profundo del sheol. Se piensa sobre todo en los perseguidores de Israel.
143
En Is 14,15, cantando la ruina del rey de Babilonia que en sus sueños de grandeza
proclamaba: “escalaré las alturas de las nubes, me igualaré al Altísimo” (v.4), se dice: “por
el contrario, has sido precipitado al sheol, a lo más hondo de la fosa”. Algo parecido nos
presenta nos presenta Ezq 32,22 y ss: el rey de Asiria y sus hombres más cercanos están en
un lugar más profundo que los demás. Comienza a surgir la idea de una retribución en que
los justos están en los niveles superiores del sheol y los injustos en los inferiores. Esta
diferencia casi insensiblemente lleva consigo la atribución de una mayor substancialidad a
los refaím, que sólo así pasarán a ser sujetos capaces de retribución.
c) Los salmos místicos
Un nuevo y trascendental paso de evolución se da en los llamados salmos místicos
(16; 49 y 73). Quizás se trate de salmos post-exílicos. En todo caso, el salmista expresa en
los tres la esperanza de que Yahveh lo libere del sheol y lo lleve consigo.
Particularmente interesante es el 49 (v.16):
“Pero Dios rescatará mi vida (nefesh),
me cobrará de las garras del sheol”.
Es muy importante reparar que aquí es la nefesh la que es librada del sheol y no el
concepto anónimo de refaím. Este salmo ha relacionado la dos esquemas antropológicos
que vimos más arriba, el de los vivos con el de los muertos.
El salmo 16 nos habla de la felicidad que ha de experimentar el justo en compañía
de Yahveh. Después de expresar su esperanza de que Dios lo salve del sheol (“pues no has
de abandonar en el sheol mi alma ni harás que tu santo contemple la corrupción”: v.10),
describe a continuación la felicidad que espera gozar junto a Dios, es decir, una vez tomado
por Él y llevado junto a Él: “Me mostrarás la senda de la vida, saciedad de gozos en tu
presencia, delicias a tu diestra eternamente” (v.11).
Comienza a insinuarse aquí la idea de que los justos se van a un paraíso celeste
y, por lo tanto, el sheol permanece como morada de los injustos.
d) En la literatura intertestamentaria
En el Libro de los Jubileos el rúaj es el elemento consciente del hombre que
pervive lleno de alegría después de la muerte, el cual se contrapone al cuerpo del hombre,
cuyos restos reposan en los sepulcros (23,31). En el Henoc Etiópico aparece un paraíso
celeste como morada actual de los justos, y ello sin perder de vista una salvación final
plena con resurrección de los muertos.
Una última consideración. El hecho de que en los apócrifos y en el NT coexistan 2
concepciones distintas de la retribución: una que mantiene el doble sheol y otra que
contiene un paraíso celeste previo a la resurrección propiamente tal, debe llevarnos a
relativizar el aspecto cosmológico de la cuestión. Lo importante es que se afirma una
retribución para justos e injustos inmediatamente después de la muerte y con
144
independencia de la resurrección. Cuando aparece la revelación de la resurrección, tenemos
un “paraíso” o un sheol de doble estrato como condición provisoria hasta la resurrección
propiamente tal.
e) El libro de la Sabiduría
El libro de la Sabiduría quiere ser un libro de consuelo para los judíos piadosos, y
especialmente para los perseguidos a causa de su fe. Dentro de este fin, es esencial su
concepción escatológica, cuyo centro está constituido por el mensaje acerca de la
inmortalidad del justo y la muerte eterna del injusto.
En este libro se afirma que los justos, inmediatamente después de la muerte,
entran en posesión de la inmortalidad: “Mas las almas (psüjé) de los justos están en las
manos de Dios, y no les tocará tormento alguno” (Sab 3,1). Poco antes se ha hablado del
“galardón de las almas puras” (2,22). El que otras veces el sujeto sea directamente “los
justos” es importante, por la intercambialidad de “alma” (separada del cuerpo después de la
muerte) y la persona misma que ello supone: “Mas los justos viven eternamente y en el
Señor está su recompensa” (5,15); “ellos reposan en la paz” (3,3).
La suerte ultramundana de los impíos es denominada “muerte”; no en el sentido
de aniquilación (pensamiento que constituye, en el cap. 2, el gran error de los impíos), sino
en cuanto que les falta la “vida eterna”. Es, más bien, la caída al sheol después de la
muerte y la permanencia en él. Allí sufren: “serán presa del dolor y su memoria perecerá”
(4,19). ¿Afirma el libro de la Sab la existencia de una resurrección de los muertos? No es
claro.
f) El libro de Daniel
La aparición de la idea de resurrección en el AT, ¿sustituye a la idea de una
inmortalidad del alma (nefesh o psüjé)?
El primer libro que afirma la resurrección personal de una manera indiscutible es
el de Daniel. Los que resucitan aquí son los refaím, los cuales no habían dejado de
existir. Se expresa así la continuidad en el ser. Dn 12,1-2 afirma:
“(12,1)En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe que se preocupa de tu pueblo.
Serán tiempos difíciles como no los habrá habido desde que existen las naciones hasta ese
momento. Entonces se salvará tu pueblo, todos los inscritos en el libro.
(2) Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida
eterna, otros para vergüenza y horror eternos. (3) Los maestros brillarán como el
resplandor del firmamento y los que enseñaron a muchos a ser justos, como las estrellas
para siempre.”
La “región del polvo” es, sin duda, el sheol; y los que “duermen” en el sheol no
pueden ser otros que los refaím. Existe, entonces, una continuidad: el que muere es el
145
mismo que el que resucita; lo que implica afirmar que, en el tiempo intermedio entre una
cosa y otra, se mantiene en la identidad del sujeto que Dios salva 180.
El libro 2° de los Macabeos testifica una amplia difusión, dentro de Israel, de la
idea de resurrección. Especialmente interesante es el relato del martirio de los 7 hermanos
por el rey seléucida Antíoco IV, en 7,1-29:
“(1) Sucedió también que siete hermanos apresados junto con su madre, eran forzados por
el rey, flagelados con azotes y nervios de buey, a probar carne de cerdo (prohibida por la
Ley).(2)Uno de ellos, hablando en nombre de los demás, decía así: ‘¿Qué quieres
preguntar y saber de nosotros? Estamos dispuestos a morir antes que violar las leyes de
nuestros padres.’ (3) El rey, fuera de sí, ordenó poner al fuego sartenes y calderas.(4)En
cuanto estuvieron al rojo, mandó cortar la lengua al que había hablado en nombre de los
demás, arrancarle el cuero cabelludo y cortarle las extremidades de los miembros, en
presencia de sus demás hermanos y de su madre (...)
(7) Cuando el primero hizo así su tránsito, llevaron al segundo al suplicio y
después de arrancarle la piel de la cabeza con los cabellos, le preguntaban: ‘¿Vas a comer
antes de que tu cuerpo sea torturado miembro a miembro?’(8)Él respondiendo en su
lenguaje patrio, dijo: ‘¡No!’ Por ello, también éste sufrió a su vez la tortura, como el
primero.(9) Al llegar a su último suspiro dijo: ‘Tú, criminal, nos privas de la vida presente,
pero el Rey del mundo a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida
eterna.’
(10) Después de éste, fue castigado el tercero; en cuanto se lo pidieron, presentó la
lengua, tendió decidido las manos (11)[ y dijo con valentía: ‘Por don del Cielo poseo estos
miembros, por sus leyes los desdeño y de Él espero recibirlos de nuevo].’(12) Hasta el
punto de que el rey y sus acompañantes estaban sorprendidos del ánimo de aquel
muchacho que en nada tenía los dolores.(13)Llegado éste a su tránsito, maltrataron de
igual modo con suplicios al cuarto.(14) Cerca ya del fin decía así: ‘Es preferible morir a
manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él;
para ti, en cambio, no habrá resurrección para la vida (...)
(22) (La madre dijo)’Yo no sé cómo ustedes aparecieron en mis entrañas, ni fui yo quien
les regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno.(23)
Pues así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el
origen de todas las cosas, les devolverá el espíritu y la vida con misericordia, porque
ahora no miran por ustedes mismos a causa de sus leyes. (...)
(28)’ Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas
que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado así a la
existencia.(29)No temas a este verdugo, antes bien, mostrándote digno de tus hermanos,
acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en el tiempo de la
misericordia.’”
180
Lo contrario sería afirmar que la muerte extingue completamente a la persona, en todo su ser, con lo cual
Dios tendría que re-crearlo completamente en la resurrección. ¿Estaríamos ante el mismo sujeto?
146
En el v. 11 se manifiesta la identidad del cuerpo mortal y el del resucitado. El tercer
hijo espera recuperar “los mismos miembros” que ahora pierde. En el v.14, el cuarto
hermano increpa al rey con la frase: “para ti no habrá resurrección para la vida”. Se trata de
la resurrección para el Reinado de Dios (“vida” en sentido bíblico); no se quiere afirmar
que no haya resurrección de los que se van a condenar. La resurrección es en los tiempos
mesiánicos (“en el tiempo de la misericordia”: v.29).
El texto puede dejar la impresión de que sólo los mártires resucitan para la vida
eterna; sin embargo, en 2 Mc 12,45, Judas Macabeo piensa (y su modo de pensar es
alabado por el hagiógrafo) que todos “los que mueren piadosamente” obtendrán esa
resurrección.
2.3.3. La enseñanza del NT
Los tiempos del NT, como realización mesiánica, han introducido como
clarificación fundamental dentro de la concepción escatológica: la idea de una doble
venida del Mesías (ver arriba). Ya la mera afirmación de una segunda Venida de Cristo
rompe, por sí sola, la superposición de planos característica de los profetas (que esperaban
una sola venida del Mesías en gloria y majestad).
Es muy importante señalar que en el NT se habla de la resurrección de dos modos
muy diversos: unas veces de la resurrección universal, y otras, de la resurrección de los
justos. Estos dos modos de hablar de la resurrección no sólo difieren en la extensión
(“todos” o “los justos”, respectivamente), sino que implican contextos diversos: el primer
modo se concibe como condición previa para que se tenga el juicio final (de salvación o
de condenación) 181, y tiene, por tanto un sentido neutro; el segundo modo presenta la
resurrección como una realidad que es objeto supremo de la esperanza cristiana, como
una participación en la resurrección de Cristo, participación fundada en la comunidad de
vida con Él y en la recepción del Espíritu Santo.
De entre los autores del NT es Pablo quien se destaca por la frecuencia y
profundidad con que trata este tema. Antes de exponer su doctrina, recogeremos lo que
dicen los evangelios y Hechos.
a) La resurrección en los evangelios y Hechos.
La creencia en la resurrección de los muertos era una doctrina ampliamente
divulgada y sostenida. En Jn (11,24) tenemos a una mujer del pueblo que la profesa:
“Le respondió Marta: ‘Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día”.
En Hch 23,6-8, nos presenta a Pablo siendo juzgado por el Sanedrín:
“(6) Pablo, dándose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, gritó en
medio del Sanedrín: ‘Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la
181
Por ejemplo, Hch 24,15
147
resurrección de los muertos se me juzga.’(7) Al decir él esto, se produjo un altercado entre
fariseos y saduceos y la asamblea se dividió.(8)Porque los saduceos dicen que no hay
resurrección, ni ángel, ni espíritu; mientras que los fariseos profesan todo eso.(9) Se
levantó, pues, un gran griterío. Se pusieron en pie algunos escribas del partido de los
fariseos y se oponían diciendo: ‘Nosotros no hallamos nada malo en este hombre. ¿Y si
acaso le habló algún espíritu o un ángel?’”
Pablo busca una alianza con los fariseos en base a su convicción común en contra
del poderoso partido saduceo, que no creía en la resurrección, debido a que sólo
reconocían como Escritura inspirada al Pentateuco. Sabemos que los fariseos hablaban de
una resurrección tanto de los justos como de los injustos.
En la misma línea, encontramos una polémica entre Jesús y los saduceos en Mc
12,18-27:
“(18) Se le acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección, y le
preguntaban:
(19) ‘Maestro, Moisés nos dejó escrito que si muere el hermano de alguno y deja mujer y
no deja hijos, que su hermano tome a la mujer para dar descendencia a su hermano.(20)
Eran siete hermanos: el primero tomó mujer, pero murió sin dejar descendencia;(21)
también el segundo la tomó y murió sin dejar descendencia; y el tercero lo mismo.(22)
Ninguno de los siete dejó descendencia. Después de todos, murió también la mujer.(23) En
la resurrección, cuando resuciten, ¿de cuál de ellos será mujer? Porque los siete la
tuvieron por mujer.’
(24) Jesús les contestó: ‘¿No están ustedes en un error precisamente por esto, por no
entender las Escrituras ni el poder de Dios?(25) Pues cuando resuciten de entre los
muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en los cielos.
(26) Y acerca de que los muertos resucitan, ¿no han leído en el libro de Moisés, en lo de la
zarza, cómo Dios le dijo: ‘Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob?’(27) No es un Dios de muertos, sino de vivos. Están ustedes en un gran error.’”
El texto ha sido objeto de interpretaciones diferentes. Pareciera clara en él la
afirmación de una relación existente ahora entre Dios y los patriarcas. Probablemente está
la concepción del sheol en dos estratos, que vimos más arriba y que volveremos a encontrar
en Lc 16,19-3
Respecto de la relación inmortalidad-resurrección y del “estado intermedio”
(ver arriba la “escatologia de doble fase”), es de sumo interés para conocer la antropología
subyacente en el NT el logion de Jesús que nos ha conservado Mt 10,28:
“No teman ustedes a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psüjé);
teman, más bien, al que puede arruinar cuerpo y alma en la gehenna”.
148
El texto afirma una supervivencia del alma en el caso y aún después de que el
cuerpo sea matado, lo cual no es inteligible sin una cierta dualidad antropológica 182, que
distinga el alma del cuerpo. En línea de la literatura intertestamentaria, Jesús afirma que
Dios ha querido que el alma sobreviva a la muerte hasta que en la resurrección se una de
nuevo con el cuerpo.
En el Evangelio de Lc existen 2 textos en los que Jesús habla de un estado
intermedio: en la “parábola del rico epulón y del pobre Lázaro” (Lc 16,19-31) y el
diálogo de Jesús con “el buen ladrón” (Lc 23,39-43).
Veamos el primer texto:
“(19) «Era un hombre rico que vestía de púrpura y lino, y celebraba todos los días
espléndidas fiestas. (20) Y uno pobre, llamado Lázaro, que, echado junto a su portal,
cubierto de llagas,(21) deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico... pero hasta los
perros venían y le lamían las llagas.(22)Sucedió, pues, que murió el pobre y fue llevado
por los ángeles al seno de Abraham. Murió también el rico y fue sepultado.
(23) Estando en el Hades entre tormentos, levantó los ojos y vio a lo lejos a Abraham, y a
Lázaro en su seno...”
Es de notar que Jesús usa aquí la palabra “hades” y no “gehenna”; no se trata
entonces del infierno sino de un sheol con distintos estratos: el superior, de los justos (el
“seno de Abraham”) y el inferior de los injustos. Entre ambos se da un “abismo
infranqueable” (v.26). No se trata entonces, de la suerte final, después de la resurrección
sino del estado intermedio. En la petición del rico a Abraham de que envíe a Lázaro a
casa de sus hermanos para advertirles “no sea que también ellos vengan a este lugar de
tortura” (v. 27ss), se puede advertir que estamos en una situación anterior al fin de la
historia, ya que los hermanos del rico viven, y tienen aún la posibilidad de convertirse.
Este pasaje obliga a ampliar la idea de escatología intermedia también a los impíos.
Obliga a aceptar una supervivencia natural del alma después de la muerte tanto para los
salvados como para los condenados. No podría ser una pervivencia sólo por gracia, ya que
sería bastante duro aceptar que Dios mantiene milagrosamente en la existencia al injusto
sólo para que sufra su condenación.
El segundo texto de Lc, el del diálogo con el “buen ladrón” (Lc 23,39-43) supone
una superviviencia de los justos entre la muerte y la resurrección, aunque no expresada esta
vez con un sheol de doble estrato, sino mediante la concepción de un paraíso celeste
(quedando el sheol como morada exclusiva de los impíos).
En efecto, a la petición de éste: “Jesús, acuérdate de mí cuando vengas en tu Reino”
(23,42), el Señor responde: “En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el paraíso” (v.43).
Hay que notar la diferencia entre Reino y paraíso. El primero se refiere a la esperanza judía
del “diá de Yahveh”, en que los muertos resucitarían; el segundo se refiere a un estado
inmediatamente después de la muerte (“hoy estarás”).
182
¡No dualismo!, como se irá viendo
149
Hasta aquí hemos visto la postura de Jesús. Pero, los evangelios y los Hechos, nos
comunican una rica teología sobre la resurrección de Jesús. En ella hay dos temas
fundamentales: el del sepulcro vacío y el de sus apariciones.
La significación teológica del sepulcro vacío 183 implica una continuidad corporal
entre el Jesús palestinense y el Cristo resucitado. El cuerpo resucitado de Jesús es el mismo
que estuvo en el sepulcro, aunque transformado. Así lo entendió el kerigma (1 Cor 15,3-8):
“(3) Porque les transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras;(4) que fue sepultado y que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;(5) que se apareció a Cefas y luego a los Doce;(6) después se
apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte
viven y otros murieron.(7) Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles.
(8) Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo.”
Es el “muerto en la cruz” el que fue sepultado, y el sepultado es el resucitado. El
mismo cuerpo muerto en la cruz es el que resucita.
En la versión del kerigma de Hch 2,22-27, tenemos:
“(22) Israelitas, escuchen estas palabras: A Jesús, el Nazoreo, hombre acreditado por
Dios entre ustedes con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre
ustedes, como ustedes mismos saben, (23) a éste, que fue entregado según el determinado
designio y previo conocimiento de Dios, ustedes lo mataron clavándole en la cruz por
mano de los impíos; (24) a éste, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del Hades,
pues no era posible que quedase bajo su dominio; (25) porque dice de él David: ‘Veía
constantemente al Señor delante de mí, puesto que está a mi derecha, para que no vacile.
(26) Por eso se ha alegrado mi corazón y se ha alborozado mi lengua, y hasta mi carne
reposará en la esperanza (27) de que no abandonarás mi alma en el Hades ni permitirás
que tu santo experimente la corrupción’.”
Podemos ver, que, mientras el cuerpo de Jesús permeneció (brevemente) en el
sepulcro, su alma descendió al sheol (hades) 184. En la resurrección, su alma vuelve a unirse
a su cuerpo resucitado.
Además del sepulcro vacío, existe otro aspecto importante para hablar de la
continuidad del cuerpo de Jesús: el reconocimiento en las apariciones de Jesús. En el texto
del kerigma, citado más arriba (1 Cor 15,3-8) aparece 4 veces la voz pasiva del verbo
“joráo” (ver). Me refiero a la frase “se apareció”. La palabra “ófze” significa “mostrarse”,
“hacerse ver”, “darse a ver”. La palabra supone la realidad corpórea de Jesús que se hace
ver. El Maestro se manifiesta con la misma realidad corpórea con que murió y fue
183
Que el sepulcro vacío es un hecho histórico lo prueba el hecho de que hubiera sido imposible anunciar en
Jerusalén la resurrección de Jesús si el cadáver de Jesús hubiera estado ahí.
184
De aquí brotará después el artículo del Credo: “y descendió a los infiernos”. En realidad, se trata de un
descenso al hades, o lugar de los muertos.
150
sepultado; únicamente de ese modo puede ser “reconocido”. Jn 20,24-29 y Lc 24,36-43
insistirán en un Jesús que come y que conserva las llagas de la crucificción.
Por supuesto, existe una transformación en el cuerpo de Jesús: Jesús se hace
presente en un espacio terreno y actúa en él, pero su misma manera de hacerse presente y
de actuar indica que su corporeidad no pertenece al orden de este mundo. En esta misma
línea apunta la experiencia de los discípulos que, al ver a Jesús resucitado, no lo conocen en
un primer momento, aunque después lo “reconocen” (Lc 24,16.31; Jn 20,15ss).
En el Evangelio de Juan, vemos el concepto de una resurrección para la muerte y
otra para la vida:
“(5,28) No se extrañen ustedes de esto: llega la hora en que todos los que estén en los
sepulcros oirán su voz (29) y saldrán los que hayan hecho el bien para una resurrección de
vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurrección de juicio. “
Puede constatarse aquí la doble resurrección: “para la vida” y “para el juicio” (aquí
sinónimo de condenación). También puede constatarse que “los sepulcros”, por el plural,
no puede referirse al sheol. Se trata entonces de una revivificación de los restos corpóreos.
Las restantes afirmaciones del Cuarto Evangelio sobre la resurrección se refieren al
caso de los justos. Jesús mismo es “la resurrección y la vida” (11,25); quienes acojan su
palabra vivirán (5,25). “Vivir”, “no perderse”, “tener vida eterna”, vienen a ser sinónimos
de “ser resucitados el último día” (6,39.40.44.54). Y este resucitar para la vida es efecto de
la participación en la vida (del comer la carne y beber la sangre) del propio Cristo (5,54).
De suerte que la creencia común en la resurrección tal como la manifestaba Marta (11,24),
recibe el decisivo complemento de la motivación cristológica (11,25). La importancia de la
resurrección deriva del hecho de que ella es la emergencia escatológica de la vida de Cristo,
ahora misteriosamente oculta, aunque ya operante, en los creyentes.
b) La doctrina paulina de la resurrección
La resurrección es uno de los temas centrales de la teología paulina. El Apóstol la
aborda con singular profundidad. Es de notar que sólo se refiere a la resurrección de los
cristianos.
El texto más antiguo es el de 1 Tes 4,13, que hemos visto al tratar la Parusía. Ahí,
Pablo, ante la consulta por la suerte de los muertos anteriores a la segunda Venida de
Cristo, Pablo respondía que “los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar”(v. 16)
y que “nosotros, los que vivamos, seremos arrebatados al encuentro del Señor” (v.17).
Pablo resalta aquí la conexión de la resurrección de Cristo y la de los difuntos.
El texto central de la teología paulina de la resurrección es 1 Cor 15.
El punto de partida del texto es la negación de la resurrección de los cristianos por
algunos miembros de la comunidad de Corinto (v.12). Es probable que los interlocutores de
Pablo creyeran sólo en la inmortalidad del alma. Ante esta postura, Pablo remite a la
151
resurrección de Jesús: si no hay resurrección de los muertos, tampoco hubo resurrección de
Jesús y con ello se difumina la esperanza cristiana (vv.12-19).
Refiriendose a la resurrección de Cristo, Pablo recuerda al kerigma primitivo (vv. 37) que él ha recibido y transmitido a la comunidad:
“(3) Porque les transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras;(4) que fue sepultado y que resucitó al tercer día,
según las Escrituras;(5) que se apareció a Cefas y luego a los Doce;(6) después se
apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte
viven y otros murieron.(7) Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles.
(8) Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo.”
A partir del v. 20 Pablo afirma que “Cristo resucitó de entre los muertos como
primicias de los que murieron”. Jesús resucita como el primero de una serie; su
resurrección abre el proceso de resurrecciones. Esta idea de solidaridad es confirmada por
el paralelo entre Adán y Cristo: como fuimos solidarios con uno en la muerte, así lo
seremos del otro en la resurrección de los muertos (vv. 21-22).
Los vv. 22-28 ponen en conexión la resurrección de los muertos con la Parusía. La
resurrección tiene lugar con la Venida de Cristo (v.22), cuando todo poder maligno sea
derrotado por Cristo y gobierne el Padre (v24).
En el v. 29 Pablo habla de un rito que no conocemos: bautizarse por los muertos,
rito que no tendría sentido sin la resurrección. Tampoco tendrían sentido las persecuciones
sufridas por el Apóstol (vv. 30-34).
A partir del v. 35, Pablo responde a la pregunta (escéptica) de cómo resucitan los
muertos, y con qué cuerpo vueven a la vida.
Una vez planteado el problema, San Pablo se dispone a resolverlo. Debe tenerse en
cuenta que Pablo va intentando varias respuestas aproximativas antes de llegar a la solución
final. En esa línea van el ejemplo de la semilla que se siembra (vv. 36-38) o aquellos en que
se hace referencia la diferencia entre cuerpos terrenos y celestes (vv.39-41). Pablo pretende
subrayar la transformación que experimentará nuestro cuerpo:
“(42) Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita
incorrupción;(43) se siembra algo despreciable, resucita gloria; se siembra debilidad,
resucita fortaleza; (44) se siembra un cuerpo psíquico 185 , resucita un cuerpo espiritual.
Pues si hay un cuerpo psíquico, hay también un cuerpo espiritual.”
Es significativo que el sustantivo que designa el cuerpo terreno y resucitado sea el
mismo (“soma”), lo que indica una continuidad. Son los adjetivos “psüjikón” y
“pneumatikón” los que cambian en las dos situaciones diversas de vida terrena y resucitada
185
No salgo de mi asombro ante la traducción de la NBJ de “psüjikón” por “animal”.
152
respectivamente; pero ambos adjetivos afectan al mismo sujeto concreto: el cuerpo. Se trata
de una dialéctica de continuidad y transformación.
Entre estas respuestas de aproximación se introduce el tema del primero y segundo
Adán:
“(45) En efecto, así es como dice la Escritura: ‘Fue hecho el primer hombre, Adán, alma
viviente; el último Adán, espíritu que da vida.(46) Mas no es lo espiritual lo que primero
aparece, sino lo psíquico; luego, lo espiritual.(47) El primer hombre, salido de la tierra, es
terreno; el segundo, viene del cielo. (48) Como el hombre terreno, así son los hombres
terrenos; como el celeste, así serán los celestes. (49) Y del mismo modo que hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos también la imagen del celeste.”
Esta distinción de dos “adanes” proviene del hecho de que los maestros judíos, al no
reconocer distintas fuentes en el Pentateuco, consideraban a Gn 1,26 y Gn 2,7 como relatos
de creación de dos hombres distintos. El primero sería el Adán celeste, bueno, espiritual
(creado a imagen y semejanza de Dios); el segundo (hecho del barro) sería el carnal,
corruptible. Pablo cambia el orden: Cristo pasa a ser el Adán celestial.
Pablo contrapone aquí dos modos de existencia: la que se apoya en la virtualidades
inmanentes (que arranca de la “psüjé” como principio vital, y la existencia invadida por el
Espiritu Santo vivificador (“cuerpo espiritual”). Cuando hablamos de aquí de existencia nos
refirimos a toda la persona: sea apoyada en sus propias fuerzas (y por lo tanto sujeta a la
caducidad) o penetrada por el Espíritu Santo. En este texto, Cristo resucitado aparece no
sólo como causa sino también como modelo de la resurrección gloriosa del cristiano. De
este modo, la resurrección de Jesús debe ser principio hermenéutico de toda auténtica
teología sobre nuestra propia resurrección.
En los vv.50-54, Pablo no se ha limitado a plantear la resurrección de Cristo como
punto de referencia, sino que responde directamente a la pregunta:
“(50) Les digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los
cielos: ni la corrupción hereda la incorrupción.(51) ¡Miren! Les revelo un misterio: No
moriremos todos, mas todos seremos transformados. (52) En un instante, en un pestañear
de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonará la trompeta, los muertos resucitarán
incorruptibles y nosotros seremos transformados. (53) En efecto, es necesario que este ser
corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de
inmortalidad. (54) Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser
mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: ‘La
muerte ha sido devorada por la victoria’.”
“Carne y sangre” (v.50) designan al hombre en cuanto corruptible y débil. A veces
se argumenta a partir de este versículo para negar toda continuidad corpórea. Sin embargo,
en le v.51 Pablo habla de transformación. Ello significa no el abandono definitivo del
cuerpo en la muerte, sino que ese mismo cuerpo se toma de nuevo, tranformado, en la
resurrección (“este ser” repetido 4 veces).
153
Al recorrer los textos del AT veíamos que ellos concebían al hombre de un modo
unitario en la vida (nefesh, basar, rúaj), pero de modo dual en la muerte (distinción entre
cadáver y rafaim; o, más tarde, entre el cadáver y la nefesh). ¿Qué antropología tiene
Pablo?
San Pablo, además de distinguir entre “alma” y el “cuerpo”, concibe al “espíritu” como
principio de la vida sobrenatural:
“Que el Dios de la paz, los santifique plenamente, y que todo el ser de ustedes, el espíritu
(pnéuma), el alma (psüjé) y el cuerpo (soma), se conserven sin mancha hasta la Venida de
nuestro Señor Jesucristo”(1 Tes 5,23).
También Pablo conoce un estadio escatológico intermedio anterior a la resurrección.
Flp 1,20-24 es uno de los pasajes clásicos sobre el particular:
20) conforme a lo que aguardo y espero, que en modo alguno seré confundido; antes bien,
que con plena seguridad, ahora como siempre, Cristo será glorificado en mi cuerpo, por
mi vida o por mi muerte, (21) pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia.
(22) Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger...(23)
Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo
cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; (24) mas, por otra parte, quedarme en la carne
es más necesario para ustedes.”
Con estas palabras, Pablo piensa en un encuentro con Cristo inmediatamente
después de la muerte individual y antes de la resurrección de los muertos. En el v.3, la
palabra griega “analúsai” debiera traducirse, más que por “partir”, por “desmontar la tienda
de campaña para partir”. Una expresión muy parecida se encuentra en 2 Pe
1,14:“...sabiendo que pronto tendré que dejar mi tienda, según me lo ha manifestado
nuestro Señor Jesucristo.”
La imagen de “desmotar la tienda de campaña” supone una dualidad entre la tienda
(el cuerpo) y el que la habita. Se desmonta la tienda para marchar y estar con Cristo.
En esta línea es muy importante 2 Cor 5,1-10:
“(1)Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona,
tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que
está en los cielos. (2)Y así gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos
de nuestra habitación celeste,(3) si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos.(4)¡Sí!,
los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser desvestidos,
sino más bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida.(5)Y el que nos
ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espíritu.(6)Así pues, siempre
llenos de buen ánimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del
Señor, (7) pues caminamos en la fe y no en la visión...(8) Estamos, pues, llenos de buen
ánimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Señor.(9)Por eso, bien en nuestro
cuerpo, bien fuera de él, nos afanamos por agradarle. (10) Porque es necesario que todos
154
nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal.”
En este texto, “la tienda que es nuestra morada terrestre” es, sin duda, nuestro
cuerpo mortal (compárese con Flp 1,23 y con 2 Pe 1,14). La esperanza ante esta pérdida es
que “tenemos” un “edificio” que procede de Dios; parece que este edificio es nuestro
cuerpo resucitado. Pero, ¿cuándo lo recibimos?, ¿al morir o en la Parusía? Sin duda, en la
segunda alternativa, si se tienen en cuenta el resto del pensamiento del Apóstol. La palabra
“oikodomé” significa exactamente “edificio en construcción”. ¿No se aludiría así a que el
cuerpo resucitado no está dispuesto para ser otorgado en la muerte, sino que es algo en
preparación (en el querer de Dios) para sernos dado en la Parusía?
Es de notar que las preferencias de Pablo van en la línea de que la Parusía le
encuentre en vida; en este caso, sin despojarse del cuerpo actual (el actual vestido), es decir,
sin tener que morir previamente, para ser sobrevestido de aquella habitación celeste (v.2).
Esto, como es obvio, sólo es posible si la Parusía nos encuentra “vestidos, no desnudos”
(v.3). La expresión “desnudos” se refiere a un estado en que los hombres se encuentran
privados de su cuerpo. Pablo manifiesta su repugnancia a “ser desnudado”, con lo cual
muestra su diferencia abismal con el platonismo.
2.3.4. La resurrección en el Magisterio de la Iglesia
La doctrina eclesial sobre la resurrección se puede resumir en 4 puntos:
- La esperanza suprema del cristiano es la resurrección, que es salvación del hombre entero.
- En el NT la resurrección aparece vinculada a la Parusía (1 Tes 4,16ss)
- La muerte es separación entre el alma y el cuerpo. El alma sobrevive de forma natural (no
por un milagro de la Gracia) pero en una estado de desnudez corpórea que reclama su unión
con el cuerpo y del mundo.
- La resurrección supone recibir de nuevo el mismo cuerpo que en la vida terrestre pero
tranformado.
a) Resurrección y Parusía:
- Credo “Quicumque” (“Todo el que” 186):
“..subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios Padre, desde allí ha de venir a
juzgar a los vivos y a los muertos. A su venida todos los hombres han de resucitar con sus
cuerpos y dar cuenta de sus propios actos...”(DzH n° 76).
186
“Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantega la fe catolica...”(DzH n°75) (compuesta
en el sur de Francia entre los años 430 y 500).
155
b) La pervivencia del alma
Está “definida” (o sea, es dogma de fe) en la Constitución Benedictus Deus, de
Benedicto XII, del año 1336:
“...definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de este mundo antes de la
Pasión de nuestro Señor Jesucristo, así como las de los (...) fieles muertos después de
recibir el bautismo (...) inmediatamente después de su muerte (...) aún antes de la
reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, después de la ascensión del Salvador
Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los
cielos y paraíso celeste con Cristo, agregados a la compañía de los santos ángeles (...)
(DzH n° 1000-1002).
También en el IV Concilio de Letrán:
“... condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o
única en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no sólo es
verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano (...) sino también
inmortal y además es multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse
individualmente, conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde ...” (DzH
n° 1440).
En el Concilio Vaticano II:
“En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una
síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y
alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida
corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo,
como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día. Herido por el pecado,
experimenta, sin embargo, la rebelión del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues,
que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones
depravadas de su corazón.
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al
considerarse no ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad
humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda
interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda,
escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su
propio destino. Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su
alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las
condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más
profunda de la realidad (GS n° 14).
Este texto es muy iluminador para comprender qué es lo que está en juego en la
distinción cuerpo-alma. Me parece que son 3 cosas: a) la pertenencia al mundo, b) la
superioridad respecto de la naturaleza, c) la capacidad de diálogo con Dios.
156
El Magisterio no impone una determinada concepción del alma y del cuerpo. De
hecho, en la Iglesia han persistido por siglos las concepciones de San Agustín y Santo
Tomás, al respecto, con diferencias importantes entre sí. Tampoco el Magisterio impone el
vocabulario: podría hoy utilizarse otra terminología, (por ejemplo, “mente-organismo”).
Pero, tanto para el vocabulario y el concepto, debe tenerse en cuenta los “mínimos
antropologicos” que he enumerado aquí (letras a, b y c).
c) La resurrección es reasunción del cuerpo que hemos llevado en esta vida, junto con
una tranformación:
- Credo Quicumque (ver arriba)
- El IV Concilio de Letrán:
“Y, finalmente, Jesucristo (...) descendió a los infiernos, resucitó de entre los muertos y
subió al cielo; pero descendió en el alma y resucitó en la carne, y subió juntamente en una
y otra; ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y los muertos, y ha de dar a
cada uno según sus obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los cuales
resucitaran con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus obras, ora
fueran buenas, ora fueren malas; aquellos, con el diablo, castigo eterno; y éstos, con
Cristo, gloria sempiterna.” (DzH n° 801) 187.
2.3.5. Reflexiones teológicas
a) Dimensión antropológica de la resurrección
Las consideraciones que hemos hecho a propósito del estadio intermedio no deben
distraernos del hecho de que Dios salva al hombre entero: cuerpo y alma, individuo y
mundo. Si algo puede criticarse a la escatología de doble fase es haber valorado demasiado
la escatología intermedia en desmedro de la final. Eso sucede, por ejemplo, cuando a partir
del siglo XIII se abre camino la tesis de que la resurrección aporta sólo un nuevo gozo
accidental al justo ya plenamente bienaventurado en el estadio de escatología intermedia.
Este planteamiento no concuerda con la importancia que Jesús y los Padres dieron
a la resurrección. Aunque ya a partir de la muerte el justo viva en encuentro con Dios, sin
duda que la corporalidad enriquece ese encuentro y la relación con los demás salvados.
Es parte de la resurrección la vinculación con la Iglesia, la humanidad y el
mundo. La felicidad plena sólo se tiene cuando estas realidades lleguen a su plenitud. En
esta línea va la “comunión de los santos”, de los que están junto a Dios y de los que
siguen en esta tierra. La Iglesia siempre consideró válida la oración por los difuntos y la
oracion a los santos, que contribuyen (no como causa fundamental sino como mediadores
humanos) a nuestra salvación. En el Ap vemos que la oración de los mártires es solidaria
con la Iglesia actualmente perseguida (Ap 8,3 y ss.).
187
Una síntesis de todo este punto se puede encontrar en la Carta de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, “Recentioris episcoporum synodi” del 22 julio de 1979 (DzH n° 4.650-4.659).
157
b) Dimensión cristológica
La resurrección es el punto culminante de la acción salvadora de Dios. La
resurrección para la vida es la respuesta de Dios a esa gran crisis e interrogante que es
la muerte. Como habremos de ver en el próximo capítulo la muerte es la crisis suprema de
la existencia del hombre; ella alcanza a Dios en cuanto que pone a prueba su fidelidad y
amor, planteando la cuestión de si ellos son más fuertes que la muerte. El amor auténtico
entraña una promesa de eternidad. La resurrección cumple esa promesa; es el amor que es
más fuerte que la muerte.
A partir de este punto de vista podemos abarcar la dimensión cristológica de la
resurrección. Primero desde Dios, y luego desde Cristo.
Desde Dios, ya que Dios nos resucita porque ha resucitado a Cristo; y el amor
manifestado en este caso no se agota en la individualidad singular de éste, ya que el Señor
es “la cabeza del cuerpo” y resucita como “primicia”. La resurrección ha de extenderse al
cuerpo de Cristo del que los cristianos somos miembros.
Desde Cristo, ya que si es el amor lo que postula y fundamenta la resurrección,
Aquel que ha muerto por amor a todos, ha postulado y fundado para todos los que aceptan
su amor la resurrección. Ésta acontece, por consiguiente, por una iniciativa personal de
Cristo; su acción salvífica tiene incidencia directa de orden causal en la resurrección de los
cristianos, al ejercerse desde una solidaridad con nosotros.
El cristocentrismo de la resurrección, puede sintetizarse en las siguientes
proposiciones: resucitamos:
- porque Cristo ha resucitado;
- a imagen de Cristo resucitado;
- como miembros del cuerpo resucitado de Cristo.
Por todo ello, la resurrección está intrínsecamente vinculada a la Parusía, ya que
una consumación plena del individuo es posible solamente en el horizonte de una
consumación de la sociedad y del mundo, dado que el hombre es un ser mundano.
c) El problema de la identidad del cuerpo resucitado con el actual
Hemos visto que es verdad de fe el que resucitaremos con “nuestro propio
cuerpo”. No podría ser de otro modo, ya que si no fuera así estaríamos ante otro sujeto
humano. La identidad corporal no sólo debe ser “específica” 188, sino “numérica” 189. Ahora
bien, ni la Biblia ni el Magisterio han especificado qué se requiere para que se dé esta
identidad. Entre los especialistas, existen 3 explicaciones:
188
189
Es decir, propia de la especie humana; es decir, yo resucito con un cuerpo humano
Es decir, individual; es decir, yo resucito con mi cuerpo
158
- La identidad material. Para que el cuerpo sea numéricamente el mismo debe
componerse de la misma materia. Se trata de una posición actualmente indefendible, ya se
sabe que el metabolismo constante del cuerpo humano hace que cada 7 años toda la materia
del mismo sea completamente renovada.
- Identidad formal. Se sitúa en el extremo contrario de la anterior. Se supone que
cualquiera que fuera la materia de que está hecha un cuerpo, es mi cuerpo, por el mero
hecho de que a él se une mi alma. En términos escolásticos, se diría que quien especifica en
el compuesto humano es la forma. Expuesta sin matizaciones, esta teoría fácilmente puede
justificar la idea de reencarnación.
- Identidad sustancial. Se trata de que Dios conservaría la “sustancia no
fenomenologica” del cuerpo (Winklhofer)” a partir de la cual Dios reconstituiría el cuerpo
resucitado, que llegaría a ser mi cuerpo y no otro.
2.4. El juicio
2.4.1. Muerte y juicio
Para el hombre la muerte se presenta como posibilidad de extinción total y de
separación definitiva de los seres que ama; por tanto, como algo incomprensible, contra lo
que no puede menos que rebelarse. Las diferentes religiones han pretendido de variadas
formas salir al encuentro de esta radical amenaza, ofreciendo dar un sentido a la muerte, de
modo que pueda vivirse con esperanza.
En el caso de los cristianos, tenemos como modelo a un hombre que enfrentó la
muerte humana como un acto de suprema libertad 190 y de generosidad 191 Cristo murió
la muerte con la angustia que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la
vez en la fe en el Dios vivo, en la esperanza de la resurrección y en el amor para con los
hermanos. De esta forma, la muerte ha cambiado de sentido: puede ser acto libre de fe,
esperanza y amor.
La muerte pasa a ser, entonces, de amenaza de extinción total, a un tránsito hacia
la vida plena, resucitada; de separación de los seres queridos y del mundo a comunión con
los otros miembros del Cuerpo de Cristo en el mundo renovado.
Para el cristiano (y, de diferentes modos, para todo hombre) existe la posibilidad de
vivir la vida y la muerte participando (por la mediación del Espíritu) de la Pascua de
Jesús. Esa Pascua se vive sobre todo en el momento final, pero también debe ir
anticipándose en toda la vida del cristiano.
La fe en Dios y la esperanza de la resurrección son el fundamento del amor
efectivo al prójimo. En efecto, sin confianza y esperanza no se ve qué sentido puede tener
dar la vida en servicio al hermano, particularmente del más necesitado. Pablo nos presenta a
190
191
“Nadie me quita la vida: soy yo quien la da voluntariamente”: Jn 10,18.
“Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos”: Jn 15,13.
159
la muerte como “la picana” del pecado (1 Cor 15,55), y ello porque es el miedo a la
extinción total el que lleva a tratar de forma desesperada de retener la propia vida, sea por
búsqueda ansiosa del placer, del dinero o del poder. Sólo quien pone su vida en manos de
Dios (fe) y sabe que cuenta con un futuro de plenitud (esperanza) puede tener la disposición
a un amor que busque ir ganando en gratuidad.
Este modo de morir y de vivir, ¿se da sólo en los cristianos? En realidad, todo
hombre, de un modo u otro, se ve obligado a optar por la esperanza o la desesperación, por
la búsqueda ansiosa de seguridad o por la gratuidad, por el auto-endiosamiento o el
reconocimiento de los propios límites.
La muerte conduce al hombre a lo definitivo. A lo largo de su vida, el hombre,
mediante actos y actitudes, va forjando una “opción fundamental”, una dirección a su
vida, un proyecto vital profundo 192. Esa dirección en orden al amor o al desamor es lo
decisivo en el juicio de Dios. En la muerte, la opción fundamental se hace definitiva y
ella es la base de la decisión que Dios toma acerca de la suerte de cada hombre.
2.4.2. La muerte, fin del estado de peregrinación
¿De qué modo se dan, en el NT y en el Magisterio de la Iglesia, las ideas del acápite
anterior?
a) En el NT
En el NT, la muerte es el fin del estado de peregrinación, es decir, del estado en
que el hombre puede decidir a favor o en contra de Dios. Es claro que el hombre no tiene,
después de su muerte, posibilidad de una nueva decisión.
Así, por ejemplo, en Mt 25,34-46, se contiene la narración del juicio final y
universal; tanto la sentencia de salvación como la de condenación son pronunciadas por el
Señor en relación con aquello que el hombre realizó en su vida terrestre:
“(35) Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer (...) (37) Señor, ¿cuándo te vimos
hambriento y te dimos de comer (...) (40) En verdad les digo, cuanto ustedes hicieron con
uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicieron.” (el esquema es el mismo
con respecto a la sentencia de condenación).
En Mt 13,40-43:
“(40) De la misma manera, pues, que se recoge la cizaña y se la quema en el fuego, así
será al fin del mundo.(41) El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de su
Reino todos los escándalos y a los obradores de iniquidad, (42) y los arrojarán en el horno
192
Para más detalles sobre estas categorías de “acto”, “actitud” y “opción fundamental”, ver VIDAL,M.
“Moral de actitudes”, tomo 1, PS, Madrid, 1990, pp. 397-403. Me parece correcta su distinción entre pecado
grave y leve, por una parte, y mortal y venial, por otra. La primera distinción se refiere a los actos morales, a
decisiones concretas; la segunda, a la dirección global de la propia vida hacia la salvación o la condenación.
160
de fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes. (43) Entonces los justos brillarán
como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga.”
Gran importancia tiene la afirmación de 2 Cor 5,10:
“Porque todos hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo, para que cada cual
reciba según las cosas que hizo mediante el cuerpo, ya sean buenas, ya sean malas”
(Mediante el cuerpo significa aquí “antes de la muerte”).
b) En el Magisterio de la Iglesia
En la Constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII está definido que la muerte
es el fin del estado de peregrinación y que después de ella no es posible decidirse a favor
o en contra de Dios. Los estados de salvación y condenación comienzan en seguida
después de la muerte:
“Por esta constitución (...) definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de
este mundo antes de la Pasión de nuestro Señor Jesucristo, así como las de los (...) fieles
muertos después de recibir el bautismo (...) inmediatamente después de su muerte (...) aún
antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, después de la ascensión del
Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el
reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo, agregados a la compañía de los santos
ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina
esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de creatura alguna (...) y
que, según la común ordenación de Dios, las almas que salen de este mundo con pecado
mortal actual, inmediatamente después de su muerte bajan al infierno donde son
atormentados con penas infernales, y que no obstante en el día del juicio todos los
hombres comparecerán con sus cuerpos ‘ante el tribunal de Cristo’, para dar cuenta de
sus propios actos, ‘a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó,
bien o mal’ [2 Cor 5,10]” (DzH n° 1000-1002).
En el Concilio Vaticano II se dice lo siguiente:
“Es necesario que vigilemos constantemente para que, terminado el único curso de
nuestra vida terrestre [Heb 9,27], merezcamos entrar con Él a las bodas y ser contados
entre los bendecidos.” (LG n° 48) 193.
2.4.3. Juicio particular
En el texto de Benedicto XII se afirma que la retribución definitiva tiene lugar
después de la muerte; es decir que, sin perjuicio del caso del purgatorio, el comienzo de la
Vida Eterna y del infierno tienen lugar en ese momento, y precisan que todo ello ocurre
antes de la Parusía y del juicio (“y que no obstante en el día del juicio todos los hombres
193
Una reflexión mucho más existencial y actual sobre la muerte y la esperanza cristiana se puede encontrar
en GS n° 18.
161
comparecerán con sus cuerpos ‘ante el tribunal de Cristo’, para dar cuenta de sus propios
actos”).
En textos que ya hemos visto se contiene esta enseñanza:
- En Lc 16,19-31 (parábola del rico epulón y del pobre Lázaro) el pobre está en el
estrato superior del sheol junto con Abraham y el rico en el inferior. El término hades y la
posibilidad de advertir a los hermanos del rico nos indica que estamos ante la escatología
intermedia. No obstante, el infierno descrito aquí tiene las mismas característica que el de
después de la Parusía (comparar con Mt 25,41).
- En Flp 1,20-24 veíamos la alternativa de “quedarse en el cuerpo” (y sirviendo a la
comunidad de Filipos) y la de morir para “estar con el Señor” sólo tenían sentido si este
estar con Dios es anterior a la Parusía, ya que en esta última de todos modos Pablo iba a
estar con los filipenses. “Estar con el Señor” es una fórmula que equivale a “ver a Dios”,
nota principal de la Vida Eterna 194.
El hecho de que en seguida después de la muerte comiencen los estados definitivos
de retribución plena (salvación o condenación) supone una separación de la situación de las
almas según sus obras; es por ello que se habla en teología de un juicio particular 195,
distinto del universal que tiene lugar en la Parusía. En todo caso, si bien el juicio
particular y el universal están temporalmente separados, no lo están conceptualmente, es
por ello que se justifica un tratamiento en conjunto.
2.4.4. Juicio final
El verbo hebreo “shafat” significa tanto “juzgar” como “gobernar”. Cuando Dios
interviene en la historia, Dios juzga. Su intervención tiene una doble vertiente: salvífica y
judicial. La prioridad, en todo caso, la tiene el aspecto salvífico: el juicio de Dios es
fundamentalmente para la salvación.
a) El juicio de Dios como victoria
Por ese motivo, en el AT, las victorias militares de Israel, manifestaciones de la
soberanía de Yahveh, se llaman “juicios” (Jc 11,27; 2 Sm 18,31; Dt 33,21;etc.). Esta
concepción del juicio como potestad de Dios como Rey se conservará en el NT: Mt 25,31
ss.; Lc 10,18; 2 Tes 2,8; 1 Cor 15,24-28; etc. En estos textos, se muestra que el juicio será
la victoria definitiva y aplastante de Cristo sobre los poderes enemigos.
Se comprende así que Parusía y juicio aparezcan, tanto en el NT como en los
símbolos, indisolublemente unidos. Dado que la Parusía es la instauración consumada del
Reinado de Dios, es a la vez el juicio por antonomasia. Y la idea de juicio va asociada con
194
Otros textos son 2 Cor 5,6-8 y Ap 6,9ss, vistos en el capítulo sobre resurrección
En esa línea, LG 48, d: “Pues antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer ante el
tribunal de Cristo para dar cuenta cada uno de las obras buenas o malas que haya hecho en su vida mortal [2
Cor 5,10]; y al fin del mundo saldrán los que obraron el bien para la resurrección de vida; los que obraron el
mal, para la resurrección de condenación”
195
162
el poder total, con el gozo del triunfo. Cuando la Iglesia primitiva confesaba su fe en el
Cristo juez (el “ven Señor Jesús” de Ap 22,20 196 y el “vendrá a juzgar” de los antiguos
símbolos 197), lo que resonaba en el fondo de ese artículo de fe era el mensaje reconfortante
de la gracia vencedora. Más tarde, y probablemente ante la presión de la mentalidad
judicial típica del pensamiento latino, esta actitud esperanzada va cediendo terreno hacia el
juicio como acto de decisión. Al término de la evolución nos encontramos con un “día del
Señor” transformado en el “día de la ira” de la Edad Media. La Parusía, entonces, no
evoca ya la confianza y certeza del triunfo, sino la angustia e inseguridad de una sentencia
incierta.
Frente a tales deformaciones, es necesario recuperar la comprensión original del
juicio como intervención decisiva y consumadora del Cristo salvador.
b) El juicio de Dios como revelación
Dios ha creado el mundo no sólo como naturaleza sino como historia. El acto final
de esa historia la finaliza, muestra como el devenir temporal se encamina hacia un fin
(télos) que da sentido al trayecto entero recorrido por la creación. Que ello sea así, que
los diversos acontecimientos que componen la historia posean un “sentido”, dista mucho
de ser evidente. Se han señalado como características de lo histórico su opacidad y
ambigüedad, que permitirían pensar más en un destino ciego y absurdo que en una
orientación teleológica (es decir, hacia una meta). Los hechos, las acciones libres, proceden
de un pasado oscuro y desconocido y se extienden en repercusiones subterráneas que se
pierden en la lejanía del futuro. Las apariencias nunca revelan nítidamente la interioridad de
los seres, cuyo sentido último permanece, las más de las veces, incógnito o sólo
parcialmente desvelado.
Pues bien, la Parusía revela al final la verdad de las cosas y las personas.
Finalizando la historia, hace comprobable que todo tenía un sentido. Incluso se hará
evidente que Dios ha convertido todo el mal, incluso el más injustificable, en fuente de
plenitud y vida, derrotándolo definitivamente. La creación habrá desembocado en su meta
que es el Reinado de Dios consumado.
c) El juicio de Dios como decisión
Además del aspecto revelador que acabamos de esbozar, el juicio comporta una
discriminación. Esta decisión de parte de Dios no es algo exterior a la historia personal o
social, sino algo que compete a ella. Es la actitud del hombre, su opción fundamental, el
principio constitutivo de su situación definitiva. El encuentro con Dios ilumina esa
situación y decide conforme a ella 198.
En esa línea debe entenderse Jn 3,17-19:
196
El arameo “maranathá”.
Por ejemplo, DzH n° 10
198
Me parece exagerado hablar, como lo hace Ruiz de la Peña, de “auto-juicio”. Me parece mejor hablar de
una decisión que toma Dios, pero no arbitrariamente, sino en base a la decisión que ha hecho cada ser humano
con su vida.
197
163
“(17) Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar 199 al mundo, sino para
que el mundo se salve por él. (18) El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya
está juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios. (19) Y el juicio
está en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas.”
O bien Jn 5,24:
“En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida.”
También Jn 12,47-48:
“(47) Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido
para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo. (48) El que me rechaza y no recibe mis
palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, ésa le juzgará el último
día.”
Por otra parte, en Mt 25,31 y ss, el Juez se limita a publicar que unos son “los
benditos” porque han reconocido a Cristo en sus hermanos, y otros son “los malditos” por
cuanto se han cerrado a tal reconocimiento.
Estas dos versiones (Jn-Mt) del juicio difieren en que para Jn lo decisivo es la fe o
la incredulidad; para Mt, en cambio, es el amor o el desamor. La discrepancia, en todo
caso, es más aparente que real. En ambos casos, el juicio es develamiento de la postura
asumida en la historia frente a Cristo (fe-incredulidad) y frente al prójimo, sacramento de
Cristo (amor-desamor). Fe y amor se complementan mutuamente ya que el test irrefutable
de la autenticidad de la fe consiste en que ella nos haga descubrir a Cristo en su “imagen”.
La posibilidad de ser reconocidos en el juicio por el Cristo futuro (el Señor de la Parusía)
depende de que ya ahora reconozcamos a Cristo presente en los hermanos. La epifanía del
Kyrios glorioso verifica su identidad con el Jesús Siervo, identificado a su vez con los más
pequeños de los hombres. Quienes han sellado con las obras del amor esa ardua
identificación son, del modo más verdadero y cabal, los creyentes: “todo el que ama ha
nacido de Dios y conoce a Dios” (1 Jn 4,7). Por el contrario, si en el prójimo maltratado y
humillado no se ha descubierto la figura kenótica del Señor, “si Dios no ha sido reconocido
en su debilidad histórica, tampoco puede ser acogido en su poder” (Duquoc).
El juicio en cuanto decisión posibilita y funda la índole personal del hombre.
Persona, en efecto, es el ser responsable, el dador de respuesta. No puede concebirse la
personalidad al margen de la responsabilidad; y sólo se da auténtica responsabilidad allí
donde se impone la rendición de cuentas: “ser-responsables es tener siempre alguna
responsabilidad con alguien” (Schillebeeckx). La idea de juicio otorga a la idea de
responsabilidad su último fundamento. Sin el horizonte del juicio, el hombre capitulará ante
199
En el sentido de juicio condenatorio.
164
la tentación de interpretar su libertad como ilimitada, cuando lo cierto es que dicha libertad
se constituye como tal en el preciso límite de la responsabilidad.
En última instancia, aquél ante quien responde el hombre es Cristo. Pero lo
singular de Mt 25 está en que muestra que la causa de Cristo es la del hombre. Se supera
así tanto una comprensión autonómica de la responsabilidad (el que cada hombre sea la
última razón de su obrar), como exclusivamente teonómica (una sentencia de Dios que
versa sobre “asuntos religiosos”). Ser persona significa vivir responsablemente cada
hora como la hora de la decisión. El juicio consiste en esta permanente confrontación con
la presencia interpelante del Kyrios; lo que significa que el fundamento radical de la
responsabilidad humana se sitúa en la trascendencia: “sin un testigo divino, sin un Dios que
se dirija a nosotros, no existe responsabilidad alguna” (Schillebeeckx). Mas, al mismo
tiempo, el Señor que sale al encuentro del hombre no lo hace en la figura del “totalmente
Otro”, sino en la que es propia del interpelado.
El juicio, más que un proceso jurídico a celebrar en el final, es algo que se está
llevando a cabo en la respuesta de la persona a sus responsabilidades históricas. Con todo,
este elemento discriminador del juicio tiene algo que ver con la Parusía. Que la gloria
de Cristo ponga en evidencia (como se señalaba antes) lo que latía en la opacidad y
ambiguedad de la historia significa también que, a su resplandor, todo ser se encuentra
con su propia verdad. Y esta manifiestación gloriosa hace que se polaricen en torno a
Cristo los que son suyos, y patentiza, por tanto, la no pertenencia de los que lo
rechazaron. Así, pues, el juicio escatológico, que es primariamente acto de salvación,
lleva consigo secundariamente un aspecto judicial, por cuanto la manifestación del señorío
de Cristo constituye la pública revelación del contenido real de la historia y del alcance
irreversible de las opciones en ella operadas.
2.4.5. La hipótesis de la opción final
¿Es posible rectificar la opción fundamental tomada a lo largo de la vida
después de la muerte? Hemos visto que no, dado que, según los textos bíblicos y
magisteriales, con la muerte termina el “tiempo de prueba”. Existe, sin embargo, un grupo
de autores que postulan que el hombre, “en el momento de la muerte”, delante de Dios,
puede realizar una decisión radical que determine totalmente su futuro escatológico,
incluso modificando la orientación que su existencia tenía hasta entonces 200.
Según Glorieux, en la muerte se separa el alma del cuerpo, y puede, por lo mismo,
la primera tomar una opción semejante a la que toman los ángeles (que son seres puramente
espirituales); es decir, en una sola decisión definir completamente su futuro escatológico.
Dicha decisión no ocurriría después de la muerte, sino en el instante en que se
separa el alma del cuerpo, que pertenece todavía a la vida. Sería algo así como en un
instante que es el último de la vida terrestre y el primero de la vida inmortal, en una especie
de transición entre la vida y la muerte.
200
Son Glorieux, Troisfontaines, Boros. Más al alcance nuestro: BOFF,L. “Hablemos de la otra vida” (vida
más allá de la muerte), Sal Terrae, Santander, (sin año), pp. 49-57.
165
Ante la crítica de que si es posible cambiar de ese modo la orientación que se ha
tenido en la vida terrestre, los actos de esta última perderían su valor, lo que conduciría al
laxismo, tanto Glorieux como los otros autores, recalcan la importancia de los actos del
presente histórico. Los actos y actitudes del tiempo presente van formando una opción
fundamental que influye poderosamente en la opción final. Lo normal es que la opción final
ratifique la orientación que se ha tenido en la vida; sin embargo, sería posible modificarla,
aunque psicológicamente esto fuera muy difícil.
Los autores de esta hipótesis argumentan que sólo de este modo se salvaría la
libertad de aquellos que no han podido tener opción fundamental: niños muertos antes de
nacer o muy pequeños, personas con graves problemas de orden psicológico, etc.
Algunos autores de los que defienden esta hipótesis, presentan a la muerte como el
verdadero nacimiento del hombre, ya que sólo en ella (o en ese instante final) el hombre
podría realizar un acto completamente libre de adhesión o de rechazo a Dios. Todos los
otros actos o actitudes de la condición encarnada sería preparatorios de esta decisión final
plena.
Las criticas a esta hipótesis han sido las siguientes:
- El espiritualismo. Según la Biblia, el hombre está compuesto de alma y cuerpo (y
por eso la esperanza bíblica es la resurrección). Si se acepta este carácter encarnado del ser
humano, no se ve por qué el alma sola tendría más facultades sin el cuerpo que con él. La
comparación con la situación de los ángeles (que no comparten todos los defensores de la
hipótesis) no hace más que acentuar este espiritualismo 201.
- La desvalorización de los actos realizados durante la vida. Aún aceptando que
en la hipótesis se dé un valor a estos actos, la posibilidad de un cambio total de la opción
fundamental de algún modo les quita su valor decisivo. Ese carácter decisivo es lo que
encontramos en las exhortaciones a la vigilancia presentes en los evangelios.
- No convence la argumentación de que en ese instante final del alma separada
estaríamos todavía en el tiempo de prueba y no más allá de él. No es filosófica ni
bíblicamente convincente todo el planteamiento.
¿Qué decir de esta hipótesis? Me parece que la posibilidad de un cambio en la
opción fundamental no estaría de acuerdo a los datos del NT ni del Magisterio eclesial 202.
En los casos en que ella necesita completarse o perfeccionarse, estaríamos ante la realidad
del purgatorio, que se verá más adelante 203.
201
Esta crítica no vale para el planteamiento de Boff, ya que para él la muerte no constituye una separación
del alma y el cuerpo.
202
Me parece, en todo caso, esencial aquí la distinción entre pecado grave y mortal (ver arriba). Me resisto a
creer que Dios pueda mandar al infierno a alguien por una acción determinada, a menos que ella refleje toda
una orientación fundamental contraria a Él.
203
La posibilidad del purgatorio sólo se aplica en los casos de una opción fundamental que ya está ordenada a
Dios.
166
Me parece diferente la realidad de los que no han tenido la posibilidad de realizar
una opción fundamental: embriones, niños, dementes, 204 etc. En ese caso sí que Dios debe
dar la oportunidad de optar o no por Él, ya que de otro modo, la entrada al Reino de Dios 205
sería un don impuesto, y el amor siempre presupone la libertad.
2.5. La Vida Eterna
Lo que vamos a tratar aquí es el cumplimiento pleno de la promesa contenida en la
Alianza, eso que tradicionalmente se llama Cielo. Veamos como se presenta en los textos
del NT la plenitud de la salvación.
2.5.1. La Vida Eterna en el NT
a) La predicación de Jesús
Los sinópticos atestiguan la frecuencia con la que Jesús habla de la plenitud del
Reinado de Dios. El Señor utiliza una variedad enorme de imágenes que describen la
plenitud escatológica: Reino de Dios, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, etc. Las
parábolas hablan del ésjaton utilizando símbolos cambiantes, adaptados cada vez a las
peculiaridades de los diversos auditorios, de forma que la bienaventuranza es presentada a
partir de las experiencias de plenitud constatables en la existencia histórica: a los
mercaderes, Jesús les habla de la perla fina; a los pescadores, de la red repleta; a los
campesinos de la cosecha abundante, etc. Tales símbolos, si bien pueden parecer ingenuos
o banales, evocaban a los destinatarios del mensaje el gozo supremo de una vida
consumada. Sería, por otra parte, no menos ingenuo pretender expresar lo indecible sin la
ayuda del símbolo: ¿cómo decir en palabras humanas el contenido de esta Vida con Dios,
sin recurrir a las imágenes suministradas por el lenguaje analógico o figurativo?
De entre los símbolos empleados por Jesús, el del banquete mesiánico o el de la
fiesta de matrimonio tiene una gran importancia (Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38;
13,28-29; 14,16-24) y se remonta al profetismo del AT (Is 25,6). El matrimonio y la
comida se relacionan con dos instintos prioritarios: el de la conservación de la especie y el
de la propia conservación. Sexualidad y nutrición son las realidades que más
inmediatamente se asocian con la idea de una vida consolidada y a salvo, y que el hombre
ha espiritualizado, humanizándolas, en ceremonias rituales, mediante las cuales lo
puramente biológico se trasciende y dignifica. Es también importante en estas imágenes el
carácter comunitario de la plenitud en ellas reflejada.
Así también el símbolo del Reinado de Dios tiene un alcance que supera el mero
individualismo de la bienaventuranza y sugiere una comprensión de la Vida Eterna como la
presencia triunfante de Dios que llena con su majestad toda la creación. Se trata de la
consumación de una sociedad que alcanza su fin en la participación en la gloria de Dios, y
204
También aquellas personas que han tenido condicionamientos históricos, sociales o psicológicos de tal
magnitud que han hecho imposible una decisión verdaderamente libre.
205
Por supuesto, descarto la posibilidad de que esas personas vayan al infierno o a una especie de “limbo”.
Dios es amor gratuito que vence todo mal.
167
no la de unos destinos singulares que llegan a una felicidad individual. Estamos ante la
comunión de un grupo congregado en torno a una personalidad sobresaliente. El señorío de
Dios congrega a una comunidad en torno a Él.
b) La visión de Dios
“Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8). Para
captar lo que significa la expresión “ver a Dios” hay que situarla al interior de la esperanza
del Reinado de Dios. Para el semita, “ver al rey” es participar de su vida, vivir en su
presencia. El común de los mortales no percibe lo que es esto; sólo los cortesanos, los que
gozan de su intimidad, los que se sientan a su mesa y son distinguidos por su familiaridad
“ven al rey”. En esta línea, se dice que los ángeles “ven a Dios”, ya que pertenecen a su
corte (Mt 18,10).
Después de esta primera clarificación, recorramos los textos más importantes que
usan esta expresión. Un texto “clásico” sobre el tema es 1 Cor 13,8-13:
“(8) El amor no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas.
Desaparecerá la ciencia.(9)Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía.
(10) Cuando vendrá lo perfecto, desaparecerá lo parcial.(11) Cuando yo era niño, hablaba
como niño, pensaba como niño, razonaba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas las
cosas de niño.(12) Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido.(13) Ahora
subsisten la fe, la esperanza y el amor, estos tres. Pero el mayor de todos ellos es el amor.”
San Pablo contrapone el carácter imperfecto de los dones o carismas propios de la
existencia temporal a la perfección que nos aguarda en el ésjaton. La diferencia entre ambas
fases la ubica Pablo en el modo del conocimiento de Dios: “Ahora vemos en un espejo, en
enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces
conoceré como soy conocido.” El conocimiento imperfecto se debe a que a Dios lo
percibimos a través de los elementos de la creación, que revelan y a la vez ocultan a su
Creador. En el ésjaton eso no sucederá, ya que el contacto con Dios será directo. Hay que
notar que el verbo conocer aquí es sinónimo de ver. La visión de Dios, entonces, debe ser
entendida como encuentro, como relación personal de amor.
Que el conocimiento y la visión se refieren a la comunión con Dios (aunque el
conocimiento intelectual no esté negado) se puede apreciar al comparar este texto paulino
con otro:
“(6) Así pues, siempre llenos de buen ánimo, sabiendo que, mientras habitamos en el
cuerpo, vivimos lejos del Señor,(7)pues caminamos en la fe y no en la visión...(8) Estamos,
pues, llenos de buen ánimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Señor.”(2
Cor 5,6-8).
El modo de conocimiento “por la fe” tiene lugar en la lejanía del Señor, mas llegará
el momento en que ese conocimiento acontecerá “por la realidad vista”, cuando “vivamos
con el Señor”. Es esta familiaridad es lo que el apóstol quiere.
168
El otro texto clave sobre la visión de Dios es 1 Jn 3,2:
“ ... ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que,
cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es.”
Se discute si es a Dios o a Jesús el que veremos; es más probable que sea a Jesús. Se
afirma que lo veríamos como persona divina. Es importante el que la visión engendra la
semejanza con Cristo. La visión, entonces, es divinización, y ello porque “somos hijos de
Dios”. La visión es participación en el ser de Cristo.
c) La vida eterna
Este símbolo es utilizado por los sinópticos como sinónimo de la fase final del
Reino (Mc 9,43-48; Mc 10,17.30; Mt 25,31ss); pero es Juan quien profundiza en el
concepto. Los principales puntos de su pensamiento son:
- La vida eterna es poseída actualmente por la fe: quien cree en Cristo “tiene la
vida”, o “la vida eterna”: Jn 3,36; 5,24; 6,47.53-54; etc.
- Cristo es la fuente de esta vida, que “estaba en Él” desde su pre-existencia como
Logos (Jn 1,4; 1 Jn 1,1). La encarnación no lo hace perder esa cualidad de depositario y
dispensador de la vida: Jesús dice de sí mismo que “posee la vida” (Jn 6,57; 14,19) o,
todavía más, que Él mismo “es” la vida (Jn 11,25; 14,6). Antes bien, ha venido al mundo
para “darle la vida” (Jn 6,33; 10,10).
- El don de la vida tiende, por su propia naturaleza, a lo definitivo (es vida
eterna). Sin embargo, durante la existencia temporal puede perderse, por desaparición
de la fe o por atentado contra el amor fraterno (1 Jn 3,14-15; 5,16). De ahí que la vida
eterna no alcance su consumada perfección sino en el futuro, cuando el creyente sea
asumido en la gloria de Cristo resucitado y esté donde mismo está (Jn 14,3; 17,24). Propio
del dinamismo inherente a la vida es su capacidad de trascender la muerte y alcanzar una
existencia que dura siempre (6,50-51.58; 8,51).
- ¿En que consiste la vida eterna? “Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el
único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo” (17,3). El conocimiento también aquí se
refiere a un entrar en comunión personal. Se trata de una comunión vital con el Padre y el
Hijo (1 Jn 1,3). En último término Jn identifica la vida eterna con la plenitud del amor: “yo
les he dado a conocer tu nombre (...) para que el amor con que tú me has amado esté en
ellos, como yo estoy en ellos” (Jn 17,26). Dado que Dios es amor (1 Jn 4,8) la comunión
con su ser no puede ser otra cosa que amor.
d) Ser con Cristo
Tanto el símbolo de la visión de Dios como el de la vida eterna están animados de
un vigoroso cristocentrismo. Ver o conocer a Dios es ver a Cristo tal cual es o estar con el
Señor.
169
En los sinópticos encontramos varias indicaciones de la comunidad con Cristo
constitutiva de la bienaventuranza. En la parábola de las 10 vírgenes (Mt 25,1-13) el esposo
es el Señor de la Parusía: las vírgenes entran con él al banquete. En la última cena, la frase:
“...no beberé del fruto de la vid hasta el día en que lo beba de nuevo con ustedes en el
Reino de mi Padre” (Mt 26,29) sugiere que esta cena será la prolongación de la comida
eucarística, en que los cristianos participan de la persona de Cristo.
En cuanto a Pablo, es conocida la fórmula “con (o en) Cristo”: “Estaremos siempre
con el Señor” (1 Tes 4,17), “preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Señor” (2 Cor
5,8), etc.
En el fondo, lo que se denomina reino de Dios, paraíso, vida eterna, no es sino “ser
con Cristo”, en forma definitiva. Allí donde está Cristo está el Reino de Dios.
e) En la Nueva Creación
El carácter mundano del ser humano hace que no sea posible pensar en un futuro de
plenitud separado del mundo. Así lo entiende también el NT:
“Pues esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que
habite la justicia” (2 Pe 3,13).
“Luego ví un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron y el mar no existe ya. Y vi a la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, que
bajaba del cielo, de junto a Dios engalanada como una novia vestida para su esposo” (Ap
21,1-2).
Pablo desarrolla toda una teología sobre la unidad de la creación y redención en
Cristo. Como hemos visto en la primera parte del curso, Cristo es mediador de la creación
(1 Cor 8,6; Col 1,16-17) porque lo es de la salvación. Por ello ha de “reconciliar” o
“recapitular” todas las cosas (Ef 1,10; Col 1,20).
Particularmente importante es Rm 8,19-23:
“(19)Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de
Dios.(20) La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por
aquel que la sometió, en la esperanza(21) de ser liberada de la servidumbre de la
corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.(22)Pues sabemos
que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.(23)Y no sólo ella;
también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en
nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo.”.
Este texto contiene 3 afirmaciones:
- La suerte del universo está ligada a la del hombre; éste arrastró a aquel en
su destino de corrupción, y lo hará partícipe de su liberación.
170
- Más concretamente, la redención del universo depende de la resurrección
(el rescate de nuestro cuerpo) nuestra a imagen de la de Jesús.
- Todo el universo se transformará, liberándose del sin-sentido que la afecta.
Como “en dolores de parto” la nueva creación se está gestando en el mundo presente.
2.5.2. La enseñanza de la Iglesia
Los primeros símbolos de fe recogen la esperanza cristiana en “la vida eterna” (DzH
nn.15, 19, 21 y ss). Diversos documentos del Magisterio consideran la bienaventuranza
como un “reinar con Cristo” (DzH nn. 540, 575, 1821, 2187, etc.). Pero sin duda la más
importante de las declaraciones magisteriales en torno a nuestro tema, hasta el Vat. II, es la
constitución dogmática de Benedicto XII “Benedictus Deus”:
“Por esta constitución (...) definimos que (...) las almas (...) inmediatamente después de su
muerte (...) aún antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, (...)
estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo,
agregados a la compañía de los santos ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro
Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara,
sin mediación de creatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la
divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente y que viéndola así
gozan de la misma divina esencia y que, por tal visión y fruición, las almas de los que
salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso
eterno, y también las de aquellos que después saldrán de este mundo, verán la misma
divina esencia y gozarán de ella antes del juicio universal; y que esta visión de la divina
esencia y la fruición de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y
la esperanza son propias virtudes teológicas; y una vez que hubiere sido o será iniciada
esta visión intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma visión y fruición es
continua sin intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se continuará hasta el juicio
final y desde entonces hasta la eternidad. [2 Cor 5,10]” (DzH n° 1000-1002).
La atención se dirige sobre la visión de Dios sobre la que se hacen una serie de
precisiones:
- El hecho de la visión: los bienaventurados (“los que estuvieron, están y estarán en
el cielo”) “vieron y ven la esencia divina”.
- El modo de la visión: se trata de una “visión intuitiva” (no es un conocimiento
discursivo), “cara a cara”, (no a través de alguna creatura) de “la esencia divina”.
- Las consecuencias de la visión: el gozo (“con tal visión gozan de la misma esencia
divina”), la bienaventuranza (“son verdaderamente bienaventurados”) y la vida eterna
(“tienen el descanso y la vida eterna”).
- La duración de la visión: ésta, una vez comenzada, permanece “sin interrupción
(...) hasta la eternidad”.
171
Es de notar el carácter marcadamente intelectual que en este documento reviste la
vida eterna. Llama la atención que no se mencione explícitamente el amor; en cambio se
insiste en el conocimiento y se asigna como objeto del mismo “la esencia divina”. Se alude
al elemento cristológico muy de pasada (los bienaventurados están en el cielo... con Cristo).
En síntesis, la doctrina, notable por su rigor y precisión conceptual, no recoge (ni tampoco
lo pretende) todos los aspectos bíblicos de la realidad que denominamos “vida eterna”. La
misma visión de Dios, objeto central de la definición, es entendida (legítima pero
unilateralmente) en un sentido secamente cognoscitivo, sin los profundos matices
vivenciales que alcanza en la Escritura. La dimensión social no juega ningún papel.
Sin embargo, la definición sirve para enfrentar algunos errores de la época, como el
del retardo de la bienaventuranza al final de la historia. En la misma línea se mueve el
Concilio de Florencia: en el cielo “se ve intuitivamente al mismo Dios, trino y uno, como
es” (DzH nº 1305).
En el Concilio Vaticano II, la constitución Lumen Gentium ha aportado a la
doctrina del Magisterio importantes complementos:
- El nº 48 recoge la visión de Dios: “en la gloria (...) seremos semejantes a Dios
porque lo veremos tal como es”. Pero inmediatamente añade la expresión “ser con Cristo”,
“reinar con Cristo glorioso”, “entrar con Él a las bodas”.
- En el nº 49 se afirma que “los bienaventurados están íntimamente unidos con
Cristo”, el cual “vendrá para ser glorificado en sus santos y mostrarse admirable en todos
los que creyeron”.
- El aspecto social se encuentra en las alusiones a la Iglesia como sujeto de la vida
eterna (nº 48): “La Iglesia (...) se consumará en la gloria celeste” 206. El nº 51 concluye el
capítulo hablando de la “ciudad celestial” y “la Iglesia de los santos”, y calificando su
estado actual como transitorio.
Respecto del tema de la Nueva Creación, el Concilio dedica a él un número
completo: GS 39 (que hemos visto en la presentación de la Parusía):
“(a) Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo,
afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y
una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y
rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano. Entonces, vencida la
muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la
debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la
caridad y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas,
que Dios creó pensando en el hombre.
206
Ver también 49, 50.
172
(b) Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a sí
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien
estimular, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo.
Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
[c] Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos
a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de
santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino está ya misteriosamente
presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.”
En el primer párrafo (a) se afirma el hecho de la Nueva Creación y como la certeza
de él es compatible con la ignorancia del cómo y cuando del mismo.
El segundo párrafo (b) sale al encuentro de la crítica de que la Nueva Creación
disminuye el compromiso con el mundo presente. Reino de Dios y progreso no son lo
mismo, pero el segundo interesa al primero.
El último párrafo, trata de la continuidad entre “los frutos de nuestros esfuerzos” y
“el mundo futuro”, ¿cómo debe entenderse esa continuidad? Más adelante veremos la
discusión teológica al respecto.
2.5.3. Reflexiones teológicas
a) Ser en Cristo
Hemos criticado en la constitución Benedictus Deus la poca presencia de Jesucristo
en su presentación de la bienaventuranza como “ver la esencia divina”. Si por visión
entendemos una comunión existencial y si tenemos en cuenta que la humanidad ha sido
asumida de forma permanente por el Logos (en su naturaleza humana), entonces la felicitad
debe consistir en un encuentro pleno con el Padre integrados en Cristo, como hermanos de
Él.
Esta comunión no significa un disolverse en Dios o en Cristo. Del mismo modo
como las personas divinas no se anulan por su común esencia, así cada bienaventurado verá
enriquecerse su propio modo de ser en la comunión con Dios y con los hermanos.
b) Divinización
“Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le veremos
tal cual es”, nos dice 1 Jn 3,2. Si la visión de Dios es encuentro, entonces nos haremos
semejantes a Cristo al participar de su vida divina. Se trata de la auténtica divinización, del
173
anhelo máximo del hombre de una vida en plenitud (“serán ustedes como dioses”, decía la
serpiente de Gn 3) pero esta vez realizado de verdad, sin engaños, sin destrucción.
c) La vida eterna
Si se participa del modo de ser de Dios entonces se participa de su eternidad. Al
hablar de vida eterna, los textos del NT están pensando en el sentido bíblico de vida, como
abundancia, encuentro, comunicación.
La imagen de la Benedictus Deus de una estática contemplación de la inmutable
esencia divina hoy nos huele a eterno aburrimiento. En efecto, hoy lo estático nos parece
pobre y en cambio nos fascina el movimiento (“viva el cambio”) porque lo asociamos a la
idea de desarrollo. No es así en la antigüedad y en la edad media; allí el cambio es
sinónimo de deterioro o incluso de caos. Por eso Dios es concebido como el que está más
allá de todo lo contingente, como el inmutable.
Desde otros presupuestos, es posible pensar la vida eterna como un permanente
cambio o renovación. No como el cambio que obedece a alguna carencia o necesidad, sino
el de un permanente progreso en el amor y en el encuentro. Tal como Dios es inagotable,
así deberá ser nuestro conocimiento y comunión con Él.
d) La “comunión de los santos”
La vida eterna al ser comunión con Cristo es también “comunión de los santos”, es
decir, de todos los salvados por Dios. Será posible entonces experimentar de verdad y en
plenitud la hermandad y filiación divina, que actualmente es más objeto de fe que de
comprobación cotidiana. Será posible entonces realizar aquello que hoy nos parece
imposible: que la vida en sociedad respete y potencie al individuo y viceversa 207.
e) Mundanidad
El texto citado más arriba de la GS tocaba ampliamente este punto. Sin embargo, la
discusión posterior se centró en dos puntos:
- ¿Postula la Nueva Creación la destrucción de este mundo y la creación de un
mundo totalmente nuevo, o bien la transformación de este mundo? Ha sido propio de la
apocalíptica plantear las cosas de acuerdo a la primera alternativa. Todos tenemos presente
las catástrofes cósmicas típicas de este género literario.
La respuesta viene dada por una correcta lectura del NT. Los seres humanos somos
solidarios de este mundo y no de otro. Cristo es creador, reconciliador y recapitulador de
este mundo y no de otro.
Una vez contestada la pregunta de este modo, surge una nueva cuestión:
207
Hasta ahora, en nuestros modelos de sociedad, ha primado o un individualismo no-solidario o un
colectivismo aplastante.
174
- ¿Cuál es el alcance escatológico de la actividad humana? Ha habido en este punto
dos posturas extremas: la de un escatologismo radical que sostiene que esta actividad no
tiene ningún valor y que propicia una “fuga mundi”, y la de un encarnacionismo también
radical que tiende a mirar la historia como desarrollo ascendente que culminará en la
Parusía. Esta última, es vista, entonces, como fruto del esfuerzo humano.
El texto conciliar descartó estos dos extremos. En contra de la primera postura,
insistió en la importancia del compromiso social; en contra de la segunda, distinguió entre
progreso temporal y Reino de Dios, y afirmó que el primero interesa al segundo.
Sin embargo, hay un punto que sigue abierto (y que es dejado como tal por el
Concilio): lo que permanece en la Nueva Creación, ¿es “la esperanza, fe y caridad” que se
ponen en el trabajo o hay una permanencia de los resultados de la actividad humana (por
supuesto, transformados)?
2.5.4. Vida eterna y estado intermedio
Hemos visto que tanto el NT como el Magisterio eclesiástico (Benedictus Deus)
postulan el comienzo de la vida eterna inmediatamente después de la muerte (a excepción
de los que están en estado de purgatorio). Aquellos que son partidarios de una escatología
de una fase, afirman que, depués de la muerte, el bienaventurado desemboca en la Parusía,
en la resurrección y el juicio, y que con ellos comienza la vida eterna. Por el contrario, los
que mantienen una escatología de doble fase, afirman que la vida eterna comienza
inmediatamente después de la muerte y antes de la Parusía y la resurrección de los muertos.
En esta segunda postura se coloca la constitución Benedictus Deus 208. Ella afirma
que, después de la muerte, el alma separada vive de modo completo la bienaventuranza. Es
importante comprender en qué sentido se entiende que esa bienaventuranza sea completa.
Lo es en el sentido del encuentro con Dios (la visión directa), de la felicidad y de la
comunión con los redimidos (la comunión de los santos). No se trata de una especie de
“limbo” aparte de Dios o de un encuentro a medias.
Pero, desde otro punto de vista, esta situación tiene varias carencias:
- La ausencia (temporal) del cuerpo, que es el gran vehículo de la
comunicación humana. Si se postula la bienaventuranza actual, por lo menos hay que
reconocer que el encuentro con Dios, con los demás y la alegría que de ello brota, se
acrecentará en con la resurrección.
- La comunión de los santos, que no es plena en el sentido de que falta
todavía el número total de los salvados. La Iglesia siempre ha sostenido la preocupación de
los cristianos que están en el cielo por aquellos que aún están en la tierra. Esa preocupación,
208
Los que defienden la escatología de una sola fase sostienen que la constitución “definió” (como dogma) la
retribución inmediata después de la muerte y no la existencia de un estado intermedio. Se reconoce que en el
texto se encuentra dicho estado intermedio, en el que está el alma separada, pero que no es objeto de la
definición.
175
en lo que tiene de angustiosa, se terminará con la resurrección, cuando el Cuerpo de Cristo
esté completo.
- La carencia de mundanidad. El mundo es el hogar del hombre, su patria. La
felicidad de los salvados sólo podrá ser total al recuperar “las propias raíces” en esta tierra
que es la nuestra.
2.6. La muerte eterna
2.6.1. Introducción
La historia humana, a la luz de la fe, tiene sólo un fin: la salvación. No estamos ante
una doctrina de los dos caminos: vida eterna y muerte eterna. Ello se nota, sobre todo en
que la Parusía y la vida eterna son una certeza, en cambio la condenación es una
posibilidad.
Dos son los problemas que plantea el tema de la muerte eterna o infierno.
- El primero es el de las representaciones: los símbolos ocupados en el NT han sido
tomados como descripciones del más allá. Por ello han sobre-abundado en la historia de la
teología y de la predicación las descripciones morbosas sobre las torturas del infierno.
- El segundo, el más importante, es compatibilizar la existencia de una perdición
total y eterna con la de un Dios que es amor y misericordia
2.6.2. La doctrina del NT
a) El Evangelio, mensaje de salvación
El anuncio de Jesús de la cercanía del Reinado de Dios es fundamentalmente de
salvación. A diferencia de Juan Bautista y de los profetas anteriores (que prometían
bendiciones y maldiciones), Jesús no anuncia una salvación y condenación al mismo nivel.
Son conocidas las parábolas de la misericordia (el hijo pródigo, el fariseo y el publicano, la
oveja perdida) y el perdón gratuito que Jesús ofrece a los pecadores.
En el Cuarto Evangelio, Jesús se define como salvador: “porque Dios no ha enviado
a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él” (Jn
3,17); “si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no lo condenaré, porque no he venido
a condenar al mundo, sino para salvar al mundo” (Jn 12,47).
Tampoco Pablo piensa que el Evangelio sea un anuncio bivalente de salvación y
condenación: “Pero ahora, sin la Ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por
la Ley y los Profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen –pues
no hay diferencia; todos pecaron y están privados de la gloria de Dios- y son justificados
por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús” (Rm 3,21-24).
La Primera Carta de Juan, define a Dios como “amor” (1 Jn 4,8). 1 Tim le atribuye
el propósito serio y eficaz, de que todos los hombres se salven y conozcan la verdad (1 Tim
176
2,4). 2 Pe afirma que Dios usa la paciencia, prolongando la historia, puesto que no quiere
que alguien perezca, sino que todos se conviertan (2 Pe 3,9).
b) La revelación de la muerte eterna
Sin embargo, y pese a los pasajes que acabamos de recorrer, el NT contempla
también otra posibilidad: una situación de fracaso absoluto del hombre, un destino cuyo
horror sobrepasa cualquier experiencia límite de esta vida.
En el NT la idea de condenación se formula en una serie de expresiones que
significan, dentro de su variabilidad, la negación de aquella comunión con Dios que
constituye la bienaventuranza.
Así, Jesús habla de “perder la vida” (Mc 8,35), de “perder alma y cuerpo en la
gehenna” (Mc 9,43), de “no ser conocido” 209 (Mt 7,23). En correspondencia con la imagen
del Reino como banquete, los pecadores son “echados fuera” de la mesa (Lc 13,28-29); las
vírgenes necias quedan fuera de la fiesta de matrimonio (Mt 25,10-12).
Pablo hablará de “no heredar el Reino” (1 Cor 6,9-10) y Juan de “no ver la vida” (Jn
3,36).
Como se ve, todas estas fórmulas tienen en común el presentar el estado de
condenación como consistente, sobre todo, en la exclusión de aquel acceso inmediato a
Dios o a Cristo en el que los hombres alcanzan la vida eterna. Aquí el infierno no se
describe en forma positiva sino por negación de los aspectos de la vida eterna.
Además de este lenguaje negativo, el NT contiene numerosas descripciones, en
términos positivos, de la muerte eterna:
Se habla de la “gehenna de fuego” (Mt 18,9), del “horno de fuego” (Mt 13,50), del
“fuego inextinguible” (Mc 9,43.48), del “llanto y crujir de dientes” (Mt 13,42), del
“estanque de fuego y azufre” (Ap 19,20), del “gusano que no muere” (Mc 9,48), etc.
Se trata, como lo atestigua la oscilación de las imágenes, de un lenguaje simbólico,
con el que se pretende subrayar que la privación eterna de Dios supone para el hombre el
trágico fracaso de su vida y, por lo tanto, del mayor de los sufrimientos.
La preponderancia de la imagen del fuego ha dado pie a que sobre ella se
concentrara la atención de los teólogos. Ha menudo se ha interpretado al pie de la letra,
como un fuego real, que constituiría una de las “penas” del infierno. Hay que notar que en
el vocabulario de los sinópticos el fuego no es una parte del infierno, sino todo el estado
de condenación 210. En consecuencia, no parece legítimo postular por razones exegéticas la
distinción entre una “pena privativa” (a la que se referirían los pasajes antes citados, que
209
Recuérdese que “conocer” es comunicarse íntimamente en el ámbito de una relación interpersonal.
Así, por ejemplo, en Mt 25,34-41, en que la expresión Reino de Dios se contrapone a “fuego eterno”. Otro
tanto en Mt 18,9 en que se contrapone “entrar en la vida” con “ser arrojado a la gehenna de fuego”, y así otros
casos.
210
177
usan un lenguaje negativo) y otra diversa de índole positiva (que estaría enseñada por los
textos recién citados). La distinción que sí debe hacerse es la de un aspecto de exclusión
de la vida con Dios y otro del aspecto doloroso que tal exclusión entraña. Ambas series de
textos no remiten a elementos distintos y complementarios de la perdición, sino al mismo y
único estado de muerte eterna, considerado siempre globalmente.
Cabe preguntarse, aún así, por qué la imagen del fuego ha prevalecido (en las
fórmulas de tipo positivo) sobre las demás. ¿Tal vez porque sugiere un dolor sumamente
penetrante y agudo? Esa es, sin duda, la asociación de ideas más inmediata para nuestra
cultura. Pero varios lugares de los sinópticos apuntan a otra explicación, más próxima al
mundo mental de Palestina: la del fuego como destino de lo inservible. Eso es lo que
vemos en la advertencia de Juan Bautista, cuando afirma que el árbol que no dé fruto “será
echado al fuego” (Mt 3,10), o que lo mismo sucederá con la paja, una vez separada del trigo
(Mt 3,12). Jesús se expresa de modo semejante: “Todo árbol que no da buen fruto (...) es
arrojado al fuego” (Mt 7,19); también eso es lo que se hace con la cizaña (Mt 13,30.40-42).
El símbolo del fuego, entonces, iría en la línea de una vida sin comunión con Dios.
Fuera de esta comunión, la existencia humana queda totalmente frustrada; es tan inútil y sin
sentido como el árbol sin fruto o la paja sin grano.
¿Cómo se compatibiliza esta doctrina de la muerte eterna con los textos del NT
que hablan de la bondad de Dios y el anuncio de la salvación por Jesús? Sin perjuicio de
volver sobre el tema en las reflexiones sistemáticas, se puede encontrar una pista en los
textos joánicos que hablan del juicio como autojuicio:
Jn 3,17-19:
“(17) Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que
el mundo se salve por él. (18) El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está
juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios. (19) Y el juicio está en
que vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus
obras eran malas.”
Se puede observar aquí la idea de que quien no cree se condena a sí mismo.
Jn 12,47-48:
“(47) Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido
para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo. (48) El que me rechaza y no recibe mis
palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, ésa le juzgará el último
día (...)”
La idea central aquí es que quien no acoge la palabra de salvación se condena a sí
mismo.
178
Otro tanto vemos en Mt 25,32 y ss, en donde los condenados no son tales porque el
Señor los coloque en ese estado sino porque se han labrado su propio destino de
condenación cerrándose a la obras del amor fraterno.
El hombre se basta a sí mismo para perderse, cuando se sustrae voluntariamente a la
oferta de salvación.
2.6.3. La fe de la Iglesia
En los documentos del Magisterio, la doctrina del infierno aparece tardíamente. El
hecho de que no se contenga en los antiguos símbolos de fe (mientras que la vida eterna es
uno de los artículos más pronto insertados en ellos) corrobora cuanto se ha dicho más arriba
sobre la no pertenencia de la muerte eterna al “Evangelio” y la índole no simétrica de la
escatología cristiana.
La primera mención se encuentra en el símbolo Quicumque, redactado
probablemente en la segunda mitad del siglo V o a comienzos del siglo VI:
“los que, en cambio, (hicieron) el mal, (irán) al fuego eterno” (DzH 76).
El sínodo “endemousa” condena la opinión de Orígenes sobre la apocatástasis (o
restauración), esto es la posibilidad que tendría el condenado, mediante encarnaciones
sucesivas, de cambiar su suerte:
“Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impíos es
temporal y que en algún momento tendrá fin, o que se dará la reintegración de los
demonios o de los hombre impíos, sea anatema” (DzH nº 411).
En la época mediaval el Concilio Lateranense IV emitió una profesión de fe en
contra de la herejía albigense,
“... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y ha de dar a
cada uno según sus obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los cuales
resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus obras, ora
fueren buenas ora fueren malas; aquellos, con el diablo, castigo eterno; y éstos, con
Cristo, gloria sempiterna”(DzH nº 801).
Esta declaración fue hecha porque los albigenses no admitían otro estado penal que
el de la encarnación. Según ellos, las almas pecadoras sufrirán tantas reencarnaciones
cuanto sean necesarias para librarse de sus culpas. La apocatástasis pondrá fin a estas
encarnaciones sucesivas y traerá consigo la aniquilación de la materia. Como se ve, tales
puntos de vista pueden como un neo-origenismo, y proceden de una cosmovisión dualista.
Un siglo más tarde, la constitución dogmática Benedictus Deus vuelve a tratar la
doctrina del infierno, después de haber expuesto la concerniente a la visión de Dios:
179
“Definimos además que, según la común ordenación de Dios, las almas de los que salen
del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente después de su muerte bajan al
infierno donde son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el día del
juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ‘ante el tribunal de Cristo’, para
dar cuenta de sus propios actos, ‘a fin de que cada uno reciba los propio de su cuerpo, tal
como se portó, bien o mal’ (2 Cor 5,10)” (DzH n° 1002).
Este texto impone dos observaciones:
- Ante todo, que no se precisa en qué consisten las “penas infernales”; teniendo en
cuenta que en el contexto precedente se ha definido la vida eterna como visión inmediata de
Dios, es lícito suponer que dichas penas consistirían (fundamentalmente al menos) en el
completo y definitivo alejamiento de Dios.
- En segundo lugar, merece notarse que el lenguaje empleado por la constitución al
referirse a la vida eterna da por supuesta la existencia de hecho de bienaventurados. No
ocurre lo mismo en lo tocante a la muerte eterna; su facticidad se hace depender de una
condición (que alguien muera “en pecado mortal actual”). No se define por tanto, la
realidad fáctica de la perdición, sino su posibilidad, realizable si se cumple la condición
previamente estipulada.
La constitución Lumen Gentium del Concilio Vaticano II ha tocado el tema del
infierno transcribiendo diversos textos del NT (LG 48). El texto presentado originalmente
para la discusión no mencionaba la muerte eterna; ésta se introdujo en el texto definitivo a
petición de varios Padres, y es presentada como una posibilidad que ha de estimularnos a la
constante vigilancia. En cambio se rechazó otra petición, que deseaba ver afirmada la
existencia de hecho de condenados.
2.6.4. Reflexiones teológicas
a) El infierno, creación del hombre
Las declaraciones bíblicas sobre la bondad de Dios y de su creación, así como sobre
su voluntad salvífica, prohiben atribuirle una responsabilidad directa (o voluntad positiva)
en la existencia de una voluntad de perdición. El infierno no es voluntad de Dios. La
voluntad divina respecto de él es idéntica a su voluntad respecto del pecado, ya que la
muerte eterna no es sino fruto del pecado. Si es evidente que Dios no puede crear ni querer
el pecado, tampoco puede crear ni querer el infierno.
El cielo sólo puede existir como don de Dios; el infierno sólo puede existir como
creación del hombre. El problema teológico sobre la muerte eterna es, en síntesis, el de las
reales dimensiones de la libertad humana.
El primer punto, entonces, es el de reconocer la realidad del pecado humano. Si se
niega la culpa o se la entiende mal (como “error”, por ejemplo), entonces se niega también
la responsabilidad y la libertad.
180
El segundo punto es si, una vez reconocida la realidad del pecado, es si el hombre es
capaz de “pecado mortal”, esto es, si puede pronunciar un “no” definitivo a Dios. La fe
cristiana afirma esa capacidad humana y ello por dos razones:
- La no imposición del amor de Dios (o gracia). En efecto, el amor no puede
imponerse; sólo puede ser una oferta a la libertad; y como toda oferta tiene la posibilidad de
ser rechazada.
- La experiencia de un “no” a Dios a través de la negación de su “imagen”, el
hombre. No se puede negar la existencia de situaciones objetivas de pecado (social e
individual). Estas situaciones piden una responsabilidad subjetiva, en seres humanos
concretos. Una ojeada a la historia (incluso a la actual) muestra que hay hombres animados
por una voluntad de negación del prójimo, que no dudan en construir su vida sobre la
violencia inferida, en sus más diversas manifestaciones, al que debería ser tratado como
hermano. En el laberinto de las responsabilidades interdependientes, los tribunales de la
historia no siempre podrán individualizar su rostro. Pero esas responsabilidades existen o,
lo que es lo mismo, el pecado (la negación culpable de Dios) existe 211. En resumen: existe
el pecado; luego puede existir el infierno. De la facticidad de aquél se sigue la real
posibilidad de éste.
Por eso, a los que dicen no poder creer en el infierno habría que preguntarles si
tampoco creen en los “infiernos” actualmente existentes. Quienes reconozcan que se dan
en la historia, con una constancia de pesadilla, situaciones auténticamente infernales,
deberán admitir la aptitud del hombre para instaurar y consolidar lo que la fe llama
“infierno”: una situación de perversión de lo humano, de perdición. Si existen los infiernos
intra-históricos, puede existir el infierno meta-histórico; en aquellos está hecho el ensayo
general de éste, están dados ya sus ingredientes básicos.
No debe olvidarse que se está hablando de posibilidad, no de facticidad. El paso
de una a otra no lo puede dar el teólogo, ni siquiera la Iglesia. Los cristianos no podemos
excluir categóricamente que la gracia pueda triunfar de hecho (respetando la libertad
humana) en todos y cada uno de los casos, y que el mortalmente pecador vaya a dejarse
transformar por la misericordia de Dios para convertirse y vivir. No tenemos derecho a
excluirlo; pero tampoco tenemos derecho a exigirlo. Lo único que podemos (y debemos)
hacer es esperar y rogar a Dios para que así sea. Nos es lícito nutrir la esperanza en una
salvación de todos.
b) Estructura de la muerte eterna
Suponiendo que la posibilidad-infierno se realizara de hecho, ¿en qué consistiría?
Como la muerte eterna no es sino el pecado mortal consolidado y produciendo sus frutos,
211
A estas consideraciones son especialmente sensibles los teólogos de la liberación. En América Latina, el
cúmulo de injusticias e indignidades hace nítidamente perceptible la realidad del “no” culpable a Dios. “Esta
posibilidad histórica (el infierno) yace hoy bajo la conjura del silencio (...) A los burgueses (...) no les gusta el
infierno. Saben que, si el infierno existe, serán los primeros inscritos en la lista. En cambio, si nos colocamos
en la perspectiva de los pobres (...), debemos admitir que si el infierno no existiera sería preciso inventarlo “
(Trigo,P. “Creación e historia en el proceso de liberación”, Madrid, 1988, citando a Comblin).
181
bastará recordar cuáles son los rasgos constitutivos de éste para tener un diseño fiable de
aquella.
El pecado es, ante todo, un “no” a Dios. Luego, el infierno será la existencia sin
Dios. Esto es su esencia. Es necesario advertir que todavía no tenemos experiencia de lo
que esto significa. Durante nuestra existencia terrena, Dios nunca está tan lejos que no
podamos sentir de algún modo su presencia, incluso para el pecador. Dios no quiere la
muerte del pecador sino que “se convierta y viva”; Él está como el que “está en la puerta y
llama” (Ap 3,20). No sabemos los que es vivir sin Dios; ser hechos para Él y no poder
llegar a Él; percibir lo que representa el centro de atracción de todo el dinamismo humano
como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido de una existencia que ya no tiene
objeto.
Además de un “no” a Dios, el pecado es negación de su imagen, el hombre. Es
la ruptura de la comunión inter-humana por la vía de la afirmación egocéntrica del propio
yo. El infierno será, pues, la no-ciudad, el no-pueblo: soledad y no comunidad. El que había
optado por sí mismo, y por nadie más; se tiene finalmente a sí mismo, y a nadie más. El
egoísmo atomiza la existencia, apresando al hombre en el cerco de una inviolable clausura.
La soledad infernal conlleva el silencio; la imagen ominosa del único lenguaje posible en el
infierno es “el crujir de dientes” de los sinópticos, el sonido inarticulado, no significativo,
no comunicativo.
Por fin, el pecado es un “no” a la armonía de la realidad, introduce un germen
de caos en el cosmos, corrompe la creación. Pues bien, en la Nueva Creación, centrada en
Dios (que será “todo en todas las cosas”: 1 Cor 15,28) y ordenada en torno a ese centro
unificador, el pecador no encontrará su sitio 212; experimentará el mundo, no como albergue
acogedor de la existencia, sino como medio inhóspito que lo asedia y oprime sin tregua y
del que no puede, sin embargo, evadirse, porque a él lo liga su mundanidad constitutiva. Lo
que la teología clásica llamó “pena de sentido” sólo puede entenderse así, como la
resonancia en el condenado de la inversión (causada por el pecado) del orden natural de la
creación.
Estos 3 puntos pueden sintetizarse en la afirmación de que la muerte eterna es la
sansión inmanente de la culpa (Rahner). Concebirla como una serie de penas impuestas
desde fuera no sólo volvería a plantear la cuestión de una eventual causalidad positiva de
Dios en su existencia, sino que sería proyectar en Dios la experiencia del castigo-venganza
inflingido por un juez que fija penas discrecionales y extrañas al delito mismo. Lo que
impropiamente se ha llamado con frecuencia “castigo divino” no es tal sino la obra misma
del propio pecado.
212
Es lo que quizo decir el Papa Juan Pablo II con su afirmación de que el infierno no es un lugar sino un
estado: “Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que
se designa con la palabra infierno” (Catequesis de la audiencia general de los miércoles del 28 de junio de
1999, n. 1033). Como se ve, no se trata de una negación de la existencia del infierno, como tan
majaderamente se ha dicho en los medios de comunicación. El texto de la catequesis papal se puede encontrar
en http://www.multimedios.org/
182
2.7. El purgatorio
¿Existe la posibilidad de una purificación o maduración ultraterrena antes de
acceder a la vida eterna para aquellos que no tienen pecado mortal? La Iglesia así lo ha
sostenido a lo largo de su historia. Sin embargo, esta doctrina hoy presenta una serie de
problemas.
El primero es que las imágenes populares del purgatorio (como, por ejemplo,
concebirlo como un infierno temporal) han deformado radicalmente el carácter del
purgatorio, provocando la reacción contraria de negar su existencia.
En segundo lugar, está la controversia interconfesional, ya que los protestantes
niegan su existencia y los ortodoxos lo entienden de otro modo.
2.7.1. La enseñanza de la Escritura
Desde el siglo XVI, las exposiciones católicas del purgatorio se esforzaron por
responder, dentro de una óptica netamente apologética, a la opinión de Lutero: “el
purgatorio no puede probarse por la Sagrada Escritura Canónica”. Se multiplicaron
entonces las “pruebas de Escritura” por parte de los teólogos, a base de textos aislados. Dos
de los textos más usados nos interesan especialmente: 2 Mc 12,40-46 y 1 Cor 3,10-17 213.
En 2 Mc 12,40-46 nos narra que en los cadáveres de los soldados muertos en la
batalla para librarse de la dominación griega aparecen objetos de culto idolátrico, cuya
tenencia estaba severamente prohibida por la Ley. No obstante, Judas Macabeo hace una
colecta y con su producto manda a ofrecer un “sacrificio por el pecado” en el Templo de
Jerusalén, esperando que quienes han muerto “piadosamente” (en defensa de la religión y
de la patria) hallen el perdón de Dios y participen en la resurrección. El escritor bíblico
aprueba la conducta del general judío, así como sus motivos para obrar como lo hizo.
El texto es pertinente para la doctrina del purgatorio siempre que no se proyecten en
él categorías que son muy posteriores. Posiblemente los soldados esperan en el “seno de
Abraham” la resurrección que se realizará en el “día de Yahveh”. A pesar de lo grave del
pecado, Judas piensa que su muerte martirial justifica un trato especial de parte de Yahveh
a petición de los que aún están en la tierra.
Otro de los textos tradicionalmente usados es 1 Cor 3,10-17:
“(10) Conforme a la gracia de Dios que me fue dada, yo, como buen arquitecto, puse el
cimiento, y otro construye encima. ¡Mire cada cual cómo construye!(11) Pues nadie puede
poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo.(12) Y si uno construye sobre este cimiento
con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja,(13) la obra de cada cual quedará al
descubierto; la manifestará el Día, que ha de revelarse por el fuego. Y la calidad de la
obra de cada cual, la probará el fuego.(14) Aquél, cuya obra, construida sobre el cimiento,
resista, recibirá la recompensa.(15) Mas aquél, cuya obra quede abrasada, sufrirá el
213
Ni siquiera vale la pena mencionar a Mt 12,32, por la retorcida exégesis que se hizo de él.
183
daño. El, no obstante, quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego.(16) ¿No
saben ustedes que son santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en ustedes?(17)
Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruirá a él; porque el santuario de Dios
es sagrado, y ustedes son ese santuario.”
El texto parece clasificar a los predicadores del Evangelio en 3 categorías:
- los que han usado buenos materiales (que recibirán recompensa),
- los que, en vez de edificar, han destruido (que serán destruidos ellos mismos),
- los que, habiendo edificado, no han sido suficientemente escrupulosos en la
elección de los materiales.
Los comentaristas hacen corresponder a esta triple categoría una triple retribución:
los primeros reciben la vida eterna; los segundos, el infierno; los terceros, el purgatorio.
Esta explicación es un poco simplista. De partida, el fuego es símbolo del juicio divino, y
éste tiene lugar en la Parusía (el “Día” del v.13); a no ser que se conciba el purgatorio como
una dimensión del juicio final no se puede fundamentar su existencia en este texto. La
visión tradicional ha colocado el Purgatorio en el tiempo intermedio, pero hay autores
actuales que lo conciben como un aspecto del juicio final a realizarse en la Parusía.
En suma, ¿existe o no una base escriturística sólida de la doctrina del purgatorio?
Más que hacer incapié en tal o cual texto cuestionable es preferible fijarse en ciertas
ideas generales, claras y repetidamente enseñadas por la Biblia, y que pueden considerarse
como el nucleo germinal de nuestro dogma. Éstas son dos:
- La primera es la de que sólo una absoluta pureza es digna de ser admitida en
la visión de Dios. El complicado ceremonial del culto israelita tendía a impedir que se
presentaran ante Yahveh “los impuros”; el terror de “ver a Dios” (Ex 20,18-19), tan común
en el pueblo, procedía de una viva conciencia de indignidad y falta de preparación. Is 35,8
y 52,1 hablan de la imposibilidad en que se hallan los que no están totalmente limpios de
transitar por la Jerusalén escatológica. Diversos pasajes del NT ratifican esta exigencia de
total pureza para participar en la vida eterna: “bienaventurados los limpios de corazón,
porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8); “sean perfectos como es perfecto el Padre celestial de
ustedes” (Mt 5,48); “nada profano entrará en ella (en la nueva Jerusalén)” (Ap 21,27);etc.
- La segunda, y la más importante, es la de la responsabilidad humana en el
proceso de la justificación, que implica la necesidad de una participación personal en la
reconciliación con Dios y la aceptación de las consecuencias penales (castigo) que se
derivan de los propios pecados 214. Por ejemplo, en 2 Sam 12, Dios perdona a David pero
éste debe sufrir el castigo por su pecado.
Estas dos ideas nos plantean la posibilidad de que un “justo” (o sea, alguien que
tiene una opción fundamental orientada hacia el amor a Dios) muera sin haber alcanzado la
madurez espiritual requerida para vivir en la comunión inmediata con Dios, lo que
implicaría la necesidad de un proceso de maduración posterior a su muerte.
214
El tema del “castigo divino” será retomado más adelante en la reflexiones teológicas.
184
En ese sentido apunta la práctica de la oración por los muertos, que aparece en la
Biblia en varios lugares (el citado 2 Mac 12,40ss; 1 Cor 15,29; 2 Tim 1,16-18).
2.7.2. Historia del dogma
La tradición más antigua contiene abundantes testimonios de oraciones
(comunitarias y privadas) por los difuntos durante los siglos I – IV de nuestra era 215.
En el tránsito de esta fe implícita a la formulación explícita tiene especial
importancia un texto de San Cipriano:
“...una cosa es no salir el encarcelado de allí hasta pagar el último cuadrante y otra recibir
sin demora el premio de la fe y del valor; una purificarse de los pecados por el tormento de
largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego (...) y otra ser coronado en seguida
por el Señor” 216.
El contexto de este texto es el de los ritos penitenciales del siglo III en que el
pecador grave debía sufrir una “penitencia” pública, a veces de varios años, antes de ser
readmitido a los sacramentos. Cipriano es partidario de que, en tiempos de persecución a la
Iglesia, la pena no se cumpla completa, dado que no es prudente apartar de los sacramentos
a aquel que más los necesita. Sin embargo, el resto de la pena que no ha sido cumplida, cree
Cipriano, terminará de pagarse en el purgatorio (mediante el fuego).
A partir de este momento (mitad del siglo III), las referencias al purgatorio (lugar o,
al menos, estado) se hacen cada vez más frecuentes e inequívocas, tanto en los escritores
latinos (sobre todo, San Agustín) como en los griegos.
Se explica, así, que la idea de purgatorio no se contase entre los temas
controvertidos con motivo del cisma de Oriente; ambas Iglesias parecían de acuerdo sobre
este punto. Incluso, Inocencio IV (año 1254) constata una fundamental identidad de fe; sólo
les pide a los griegos que adopten el nombre de “purgatorio”, dado que ya creen en la
doctrina (DzH n° 838).
Sin embargo, las divergencias no iban a tardar en manifestarse. En el concilio de
Lyon, en 1274, (DzH n° 856) se concretaron en 3 elementos:
- el carácter local del mismo (los griegos lo entendían como un estado y no como un
lugar),
-la existencia del fuego (que les recordaba la herejía de Orígenes de un infierno
temporal), y, sobre todo,
215
216
Ver RUIZ DE LA PEÑA,J.L., “La Pascua de la Creación”, BAC, Madrid, 2000, p.284.
Epist 55,20,1 (citado por RUIZ DE LA PEÑA,J.L, op cit., p. 285).
185
- la índole expiatoria, penal (de castigo) de un estado que ellos consideraban más
bien como purificatorio, de suerte que los difuntos maduraban para la vida eterna por las
oraciones y ofrendas (sufragios) de la Iglesia, y no por la tolerancia de una pena.
Este último punto era el clave: los orientales veían el purgatorio como un proceso de
divinización progresiva, que va devolviendo al hombre la imagen de Dios por un proceso
paulatino de purificación.
El asunto se vuelve a discutir en el Concilio de Florencia, el año 1.439. Allí el se
llega a un acuerdo sobre los dos primeros puntos, pero se mantiene la discrepancia en el
tercero. En síntesis, se “define” (como dogma de fe) lo siguiente (DzH n° 1304):
- el purgatorio es un estado en el que los difuntos no enteramente purificados “son
purgados”;
- el carácter penal (expiatorio) de ese estado (pero no se precisa en qué consisten las
penas);
- la ayuda que los sufragios (misas, oraciones, limosnas) de los vivos prestan a los
difuntos en ese estado.
El siglo XVI trajo con la Reforma Protestante otro período crítico para esta
doctrina. La noción de purgatorio entra en confrontación con la doctrina luterana de la
justificación y con el principio de la “sola Escritura”.
Ella, según los reformadores, pondría en cuestión la suficiencia de la satisfacción de
Cristo y atribuiría al hombre la capacidad de obrar por sí mismo la consumación del
proceso de salvación. Si Dios nos salva es en tanto cuanto nos imputa la justicia (o los
méritos) de su Hijo; mas, es claro que dicha justicia es sobreabundante y cubre con exceso
los más graves pecados. ¿Cómo admitir, por consiguiente, que el justificado haya de
purificarse todavía, antes de su ingreso al cielo? El defecto de su santidad sería el defecto
de la santidad que se le imputa, esto es, de la misma santidad del Hijo.
El concilio de Trento alude al purgatorio, desde el punto de vista doctrinal, sólo en
un canon del decreto sobre la justificación (DzH n° 1580), que condena la postura
protestante. La posición que está detrás, y que se refiere al modo de entender la
justificación, la trataremos en las reflexiones teológicas.
En el Concilio Vaticano II, el cap. VII de la LG contiene varias referencias al
purgatorio. Afirma que hay fieles difuntos que “se purifican” (n° 49); también que la
comunión de todos los miembros del Cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre, que se
remonta a “los primeros siglos de la religión cristiana”, de guardar “con gran piedad la
memoria de los difuntos” y ofrecer “sufragios por ellos” (a continuación cita 2 Mac 12,46;
n°. 50). En el número correspondiente a las disposiciones pastorales (n° 51), se insiste en la
idea del “consorcio vital con los hermanos (...) que todavía se purifican después de la
muerte” y se confirman los textos conciliares de Florencia y Trento, antes vistos.
186
2.7.3. Reflexiones teológicas
Un modo tan extendido como errado de entender el purgatorio es concebirlo como
un infierno temporal. Esto implica una perspectiva falsa. Infierno y purgatorio no pueden
colocarse en paralelo, poniendo como diferencia sólo una limitación temporal. El sentido
profundo de ambos estados no sólo es distinto sino más bien contrario. En el infierno hay
ruptura con Dios, soledad y absurdo; en el purgatorio está el amor de Dios que impulsa y
acompaña un proceso de maduración y purificación (aunque no se tiene aún la plenitud
propia de la “visión de Dios”).
Sin duda que hay que reconocer la profunda verdad del planteamiento de los
ortodoxos al comprender el purgatorio como un proceso de maduración y de ascenso a
Dios. Sin embargo, hay un elemento “penal” en el purgatorio; que no es necesario
entenderlo como un castigo que viene de afuera, sino como la consecuencia del pecado.
En efecto, es posible que, en alguien que tiene una opción fundamental orientada a
Dios subsistan actitudes y zonas de la personalidad que no estén integradas en ella y en las
que esté arraigada aún la lógica del egoísmo. También se ha dañado a otras personas y
aportado al carácter inhumano del mundo con las propias actitudes. Es necesario, entonces,
un proceso de cambio, de conversión, y ese cambio siempre tiene un aspecto doloroso, ya
que se toma conciencia de la propia infidelidad y se anhela una completa comunión.
Dado que la noción dogmática de purgatorio no precisa la índole de las penas; es
legítimo pensar que ellas pueden identificarse simplemente con el retardo de la “visión de
Dios”, del encuentro pleno con Él. En todo caso, expresiones como “expiación penal” o
“purgación” son inadecuadas, ya que llevan a una comprensión del purgatorio como una
condena al modo del sistema penal humano. De ahí a la comprensión del purgatorio como
un infierno temporal hay sólo un paso.
Respecto del cuestionamiento protestante, hay que afirmar que el hecho de que la
salvación de Dios sea gratuita no implica que no haya que responder a ella acogiendo
activamente ese don. Es necesaria una colaboración en la salvación. Sin duda que la
concepción de la satisfacción en la línea de San Anselmo jugó en contra tanto en la parte
protestante como en la católica. Ante ella hay que recalcar el carácter gratuito del perdón de
Dios, que no sólo es declarativo sino transformador, y que en este último aspecto requiere
de la colaboración humana.
Finalmente, la oración por los difuntos, practicada por la Iglesia desde sus
comienzos, pone en evidencia la solidaridad de todo el Cuerpo de Cristo. La salvación tiene
un aspecto comunitario, en que unos colaboran con otros. La oración de la “Iglesia
peregrinante” por los que se purifican refuerza la respuesta y colaboración de aquellos al
amor sanante de Dios.
¿En donde se ubica el purgatorio? La pregunta se refiere, por supuesto, no a su
ubicación geográfica, sino a la temporal. Aquellos autores que aceptan la existencia del
“estado intermedio” ubican el purgatorio precisamente en esa fase: durante o después del
187
juicio particular y antes de la Parusía. Los que sostienen una escatología de fase única lo
ubican como una dimensión del único juicio final.
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