Inmigrantes: transgrediendo fronteras en lo real y en lo simbólico

Número 1/2012. Sección Monográfica
INMIGRANTES: TRANSGREDIENDO FRONTERAS EN LO REAL Y EN LO SIMBÓLICO
LA AVERSIÓN INCONSCIENTE COMO EXPRESIÓN DEL RACISMO CONTEMPORÁNEO
LUCRECIA RUBIO GRUNDELL
Supervisado por:
DRA. MÁRIAM MARTÍNEZ-BASCUÑÁN RAMÍREZ
Profesora Titular Interina de Ciencia Política
Abstract: En sociedades comprometidas con la igualdad formal de todos los sujetos, el racismo se manifiesta mediante prácticas inconscientes que se expresan a través de determinados comportamientos:
expresiones de evitación, aversión, nerviosismo, condescendencia o la construcción de estereotipos dan
lugar a un tipo específico de opresión racial que se experimenta como la sensación de ser percibido como
un cuerpo y no como un sujeto; y además, un cuerpo feo, degenerado o impuro. Este ensayo tiene la
pretensión de dilucidar cómo y por qué acontece —a través de la teoría psicoanalítica de Julia Kristeva—,
de qué manera contribuye a perpetuar el racismo sistémico —a partir de las teorías sobre la acción humana de Anthony Giddens— y sobre todo, de tratar de dar respuesta a lo que Ann Ferguson llama «el
1
dilema determinismo-responsabilidad» : Si nuestro comportamiento es inconsciente, ¿cómo podemos
cambiarlo o resistirnos a él? Y si no podemos, ¿somos acaso moralmente responsables por la opresión
que ocasionamos?
Palabras clave: Racismo, el cuerpo, aversión, diferencia y responsabilidad.
1
FERGUSON, Ann: «Moral Responsibility and Social Change: A New Theory of the Self», en Hypatia,
vol. 12, 3. 1997, p. 117.
INTRODUCCIÓN
Me doy cuenta de mi uniforme. No lo había visto. Es
realmente feo. Me detengo porque, ¿Quién puede decirme qué es la belleza?
Franz Fanon
La situación de opresión que experimentan determinados grupos sociales como
consecuencia del racismo, no debe entenderse como derivada de una única estructura, sino de la combinación de una multiplicidad de estructuras que se refuerzan mutuamente. La primera de ellas, y quizás la que se relaciona de manera más directa con
los fenómenos del racismo y de la inmigración es el papel hegemónico que desempeña el marco del Estado-nación en la configuración de los sistema de derechos, o lo
que se ha denominado el «marco keynesiano-westfaliano»2. Según Nancy Fraser,
asumir el marco estatal como el idóneo para debatir sobre temas de justicia social,
constituye, hoy por hoy, una injusticia en sí misma, en tanto que las fronteras políticas
y/o las reglas decisorias sirven para negar a algunas personas la posibilidad de participar políticamente. Crea, en palabras de Seyla Benhabib, «alienados permanentes»3.
Otra estructura que contribuye de manera sistemática a la opresión que ocasiona
el racismo, es aquella del capitalismo. A pesar de la promulgación de leyes antidiscriminatorias, de políticas de acción afirmativa y de ‘la guerra contra la pobreza’, la explotación económica y el racismo en el ámbito laboral parecen no haber desaparecido. Y
si esto es así es porque «el racismo sigue sirviendo a las necesidades del sistema
capitalista»4; el racismo «legitima la inequidad, la alienación y el desempoderamiento,
legitimación que es necesaria para la estabilidad del sistema capitalista como un todo»5.
A pesar de la virtualidad de estas formas de racismo sistémico, sin embargo, no
podemos negar que, en el mundo de lo políticamente correcto, el racismo explícito y
discursivo ha perdido gran parte de su legitimidad. Esto, sin embargo, no quiere decir
que el racismo haya desaparecido, sino sólo que se manifiesta socialmente de forma
radicalmente distinta. En sociedades comprometidas con la igualdad formal de todos
2
FRASER, Nancy: «Reinventar la justicia en un mundo globalizado», en New Left Review, n.º 36, 2006,
p. 31.
3
BENHABIB, Seyla: The Rights of Others. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 146.
4
REICH, Michael: «The Economics of Racism», en GORDON, D. (ed.): Problems in Political Economy.
Lexington: Mass, 1971, p. 3.
5
Ibídem, p. 6.
2
los sujetos, el racismo se manifiesta mediante prácticas inconscientes que se expresan a través de determinados comportamientos: expresiones de evitación, aversión,
nerviosismo, condescendencia o la construcción de estereotipos dan lugar a un tipo
específico de opresión racial que se experimenta como la sensación de ser percibido
como un cuerpo y no como un sujeto; y además, un cuerpo feo, degenerado o impuro.
Sin obviar la radical importancia que tiene el racismo sistémico, será a este nuevo tipo
de racismo inconsciente al que dedicaremos el resto de este trabajo, con la pretensión
de dilucidar cómo y por qué acontece —a través de la teoría psicoanalítica de Julia
Kristeva—, de qué manera contribuye a perpetuar el racismo sistémico —a partir de
las teorías sobre la acción humana de Anthony Giddens— y sobre todo, de tratar de
dar
respuesta
a
lo
que
Ann
Ferguson
llama
«el
dilema
determinismo-
6
responsabilidad» : Si nuestro comportamiento es inconsciente, ¿cómo podemos cambiarlo o resistirnos a él? Y si no podemos, ¿somos acaso moralmente responsables
por la opresión que ocasionamos?
IMPERIALISMO CULTURAL, LA DICOTOMÍA MENTE/CUERPO Y EL “OTRO” CORPOREIZADO
Las experiencias de opresión resultantes de lo que aquí llamaremos aversión inconsciente responden a una forma de opresión distinta de aquellas que se derivan del
capitalismo o del predominio del marco del estado-nación. Una forma de opresión que
Iris Marion Young denomina Imperialismo Cultural y que consiste en «experimentar
cómo los rasgos dominantes de la sociedad vuelven invisible la perspectiva particular
de nuestro propio grupo al tiempo que lo estereotipan y lo marcan como lo otro»7. Esto
es posible sólo en la medida en que el grupo dominante sea capaz de presentar sus
propios valores y experiencias como lo universal, categorizando los rasgos de los demás grupos como lo particular, y en tanto que tal, degradándolos jerárquicamente. Y
ha sido de la mano de las pretensiones de universalidad y neutralidad que acompañan
a la Modernidad, cómo el sujeto varón, blanco, heterosexual y de clase media ha conseguido ocupar dicha posición privilegiada, erigiéndose como el modelo de sujeto
normal.
Las pretensiones de universalidad, neutralidad e imparcialidad que caracterizan
al proyecto moderno de la Ilustración privilegian un tipo de razonamiento moral, así
como una definición ontológica del sujeto que, centrándose en la abstracción —en la
6
FERGUSON: op. cit., p. 117.
7
YOUNG, Iris M.: Justice and the Politics of Difference. New Jersey: Princeton University Press, 1990,
p. 59.
3
adopción de un punto de vista universal que ignore todo particularismo— resultan, a la
postre, y paradójicamente, excluyentes y parciales. Pues son los rasgos de un reducido grupo de sujetos los que componen la norma, y esa norma, pasa por ser neutral. La
consecuencia irresistible es que, todo aquello que no encaje en la norma, en la categoría, acaba constituyendo lo diferente, lo desviado, la otredad.
En primer lugar, por tanto, el paradigma de razonamiento moral moderno, buscando lo universal, lo esencial, lo común, construye «sistemas totales que intentan
sumergir la alteridad de las cosas en una unidad de pensamiento»8. La especificidad
de las situaciones y la irreductible diferencia entre sujetos morales desaparecen bajo
un ideal de homogeneidad que invisibiliza las diferencias. El problema surge, sin embargo, cuando el intento por subsumir a los individuos en una categoría universal es
impracticable en la vida real, en un mundo plural y heterogéneo que desborda los límites de cualquier concepción que aspire a la unidad. En consecuencia, en tanto que
incapaz de hacer desaparecer lo diferente, la razón moderna se ve en la necesidad de
excluirlo, creando así toda una serie de dicotomías dentro-fuera que sitúan a todos
aquellos elementos que constituyen la diferencia —el deseo, la afectividad, la experiencia corporal, y las necesidades particulares9— así como a todos aquellos sujetos
que no entran en la definición de sujeto normal, fuera de la categoría; describiéndoles
como una carencia, un no ser, jerárquicamente inferior a lo que es, y que, como veremos, lo perturba.
Una de las dicotomías más importantes que instaura la modernidad es la distinción cartesiana entre mente y cuerpo, entre sujeto conocedor y objeto conocido, a partir del cogito ergo sum. Así, en segundo lugar, el paradigma de subjetividad moderna
construye un ideal de sujeto muy concreto: uno que existe porque piensa, que se crea
a sí mismo desde fuera de sí mismo, que es universal y neutro, que razona emancipándose de sus intereses y deseos, y cuya identidad es, en consecuencia, pura y trascendente. Un sujeto que conoce, y que se encuentra radicalmente separado del objeto
conocido, fuera de él y por encima, observándolo desde la distancia y sin mezclarse
con él. La mirada del sujeto conocedor es, en consecuencia, una mirada normativa,
pues se ejerce a partir de un ideal «extraído de los valores estéticos clásicos de belleza y proporción, y de los estándares culturales clásicos de moderación, autocontrol y
8
Ibídem, p. 95.
9
MARTÍNEZ, Máriam: «Diferencia, Justicia y Democracia en Iris Marion Young», en MÁIZ, R.: Teorías
Políticas Contemporáneas. Valencia: Tirant lo Blanch, 2009, p. 479.
4
armonía»10 y también una mirada normalizante, en tanto que ese ideal sirve de premisa en base a la cual juzgar al objeto observado, y así, «distinguir a unos individuos de
otros, medirlos y compararlos en términos jerárquicos, fijando el límite que definirá la
diferencia, la frontera externa de lo anormal»11. «La aspiración de totalidad de la lógica
occidental, por tanto, termina por arrastrar también al sujeto»12. Y en tanto que el grupo dominante es el que asume la posición del sujeto conocedor —universal, neutro y
descorporeizado— los grupos oprimidos se convierten en el objeto conocido
—discernible, inerte, medible— quedando encerrados en sus cuerpos y negándoseles
la subjetividad que confiere la capacidad de abstracción. Los grupos oprimidos, en
conclusión, quedan cautivos de sus cuerpos, y éstos son, «a la vez, naturalizados,
esto es, concebidos como algo sujeto a las leyes deterministas de la ciencia, y normalizados, esto es, sujetos a la evaluación en relación con una jerarquía teleológica de lo
bueno»13.
Es esta epistemología la que fundamenta las teorías del supremacismo blanco
imperantes en el siglo diecinueve que, adoptando el discurso de la ciencia (de la historia natural, la frenología, la etnografía, la fisonomía y la medicina) —«la mayor autoridad en lo que a verdad y conocimiento respecta en el mundo moderno»— legitimaron
los discursos de superioridad racial en tanto que «verdades de la naturaleza» 14. Y la
superioridad natural del hombre blanco implicaba también, su superioridad moral. Dada la proximidad, por tanto, entre la dicotomía que escinde la mente del cuerpo, y
aquellas que distinguen entre lo bueno y lo malo, lo puro y lo impuro, lo correcto y lo
incorrecto, y lo bello y lo feo, aquel desviado respecto de la norma estética será no
sólo feo, sino también impuro e inmoral, y así, «toda forma de degeneración, ya sea
física, mental o moral, se manifiesta necesariamente en señales corporales identificables por la mirada científica»15. A través de «categorías sociales del cuerpo, infundidas
de identidades morales que apoyan relaciones de dominación institucionalizadas»16,
los grupos orpimidos quedan encerrados en sus cuerpos, presos del esencialismo,
estereotipados y marcados como lo otro.
10
WEST, Cornel: Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity. Philadelphia:
Westminster John Knox Press, 1982, p. 54.
11
FOUCAULT, Michel: Vigilar y castigar. México: Ed. Siglo veintiuno, 1992, p. 183.
12
MARTÍNEZ, Máriam: «Nuevas fuentes de subjetivación: Hacia una teoría política del cuerpo», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, n.º 40, 2009, p. 264.
13
YOUNG: op. cit., p. 127.
14
WEST: op. cit., p. 55.
15
YOUNG: op. cit., p. 128.
16
FERGUSON: op. cit., p. 131.
5
CONCIENCIA PRÁCTICA Y ABYECCIÓN: ENTRE EL ODIO, LA REPUGNANCIA Y EL MIEDO.
Cabe preguntarse, no obstante, si el efecto objetivizador y estigmatizante de la
razón moderna sigue ejerciendo hoy en día una influencia tan poderosa como lo hizo
en el siglo diecinueve. Sobre todo teniendo en cuenta que, gracias en gran parte a los
movimientos sociales de las décadas de los 60 y 70, el racismo explícito y discursivo
ha perdido toda su legitimidad, en pos del reconocimiento de una igualdad formal que
incluye a todos los sujetos, con independencia de su raza, sexo, edad u orientación
sexual. La existencia de una igualdad formal, sin embargo, no significa que el racismo
haya desaparecido, pues la raza sigue siendo un elemento determinante en la identificación del yo y del otro, lo único que significa es que, ahora, se expresa de otra forma;
ya no de manera explícita y consciente, sino en niveles más profundos de la subjetividad. Es justamente en estos niveles, además, donde los efectos perversos de la razón
moderna siguen teniendo un efecto, aunque inconsciente, crucial. Analicemos cómo.
Para ello es imprescindible partir del análisis que Anthony Giddens realiza de la
acción humana, en relación con la tensión dilemática entre el agente y la estructura, el
actor y el sistema17. La tesis principal que sostiene el autor es que la mayor parte de
las acciones cotidianas carecen de una motivación directa. No hay que concebir la
acción, por tanto, como una concatenación de actos motivados —sea de manera
consciente o inconsciente— en la que siempre interviene la agencia del sujeto, sino
más bien como un proceso; como un flujo conductual continuo, en el que lo cotidiano
se desarrolla a partir de un marco de seguridad ontológica que expresa una autonomía
del gobierno corporal dentro de rutinas predecibles. Las prácticas cotidianas, en conclusión, se desarrollan a partir de un gobierno casi inconsciente del cuerpo. Así, la
acción «no puede entenderse como algo separado del cuerpo, de su mediación con el
entorno»18 y está condicionada en todo momento por el tiempo y el espacio.
Esta teoría de la acción se deriva a su vez de una conceptualización particular
―respecto de las conceptualizaciones psicoanalíticas tradicionales― de la organización psíquica del sujeto. En lugar de la división freudiana clásica entre el ello, el yo, y
el super-yo, Giddens propone una división tripartita de la subjetividad que distingue
entre el nivel de la conciencia discursiva, que hace referencia a aquellos elementos de
la acción verbalizados o fácilmente verbalizables; la conciencia práctica, que hace referencia a aquellos elementos de la acción rutinizados que implican la monitorización
17
GIDDENS, Anthony: The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration. Berkley : University of California Press, 1984.
18
Ibídem, p. 3.
6
del contexto en relación con el sujeto, y que permiten, de manera casi inconsciente, la
consecución de objetivos prácticos concretos, y el sistema de seguridad básica, que a
través de la conexión especifica entre el agente individual y los contextos sociales en
los que se desenvuelve en el curso de una vida cotidiana, genera los sentimientos de
confianza necesarios como para poder operar de dicha manera. Lo determinante, según Giddens, es que estas prácticas semi-conscientes de la vida cotidiana (que situaríamos en el plano de la conciencia práctica) tienen efectos no intencionados, y que el
efecto no intencionado más importante es la reproducción «de las prácticas institucionalizadas profundamente arraigadas en el tiempo y en el espacio»19. De manera inconsciente, por tanto, y a través de comportamientos corporales rutinizados, los sujetos reproducen las lógicas sistémicas de racismo que instauraron las teorías del supremacismo blanco, el marco del estado nación, y el capitalismo, y que el reconocimiento de la igualdad formal de todos los sujetos ha pretendido eliminar. Utilizando el
vocabulario de Giddens, podemos concluir que el racismo no ha desaparecido, sino
que se ha desplazado de la conciencia discursiva a la conciencia práctica y al sistema
de seguridad básica; estructurándose a partir de prácticas de aversión, y manifestándose en comportamientos que expresan odio, miedo o asco.
El concepto de abyección desarrollado por Julia Kristeva nos sirve para dar
cuenta de tales comportamientos. La autora sostiene que el sujeto se constituye como
tal sólo cuando ingresa en el mundo de lo simbólico, esto es, cuando el lenguaje le
permite establecer una oposición dentro-fuera. A partir de la distinción entre lo semiótico y lo simbólico, por tanto ―entre el aspecto heterogéneo, corporal, material y preconsciente del habla en el que el yo y el otro se encuentran fundidos, y la capacidad
de representación lógica y de comunicación del mismo― ella presta atención al momento anterior a la constitución del yo, y sostiene que tal momento pre-consciente es
un momento de separación, una represión original en la que el niño se esfuerza por
separarse del cuerpo de la madre, para establecer un esquema corporal propio ―esto
es, una frontera entre el yo y el otro― y que, en tanto que expulsión de la parte de uno
mismo, siempre se experimenta como una pérdida. «Aun antes de que las cosas sean
para él ―por tanto, antes de que sean significables― el sujeto las expulsa»20. Así, lo
abyecto se identifica con aquello que ha sido expulsado, y una vez constituido el yo e
ingresado en el mundo de lo simbólico, con la otredad.
19
Ibídem, p. 13.
20
KRISTEVA, Julia: The Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press,
1982, p. 13.
7
Por ello el otro produce asco, porque de manera inconsciente se identifica con
aquello que el cuerpo expulsa ―la sangre, el pus, el sudor, la orina o el vómito21—. En
ocasiones dicha identificación no es si quiera inconsciente, sino más bien fruto de una
ingeniería social elaborada, pues como señala Martha Nussbaum «a lo largo de la
historia, ciertas propiedades repugnantes ―lo viscoso, el mal olor, lo pegajoso, la podredumbre― han sido monótona y repetidamente asociadas, verdaderamente proyectadas sobre determinados grupos, en referencia a los cuales agrupaciones privilegiadas buscan definir su estatus humano superior»22. Y si produce miedo, es porque lo
abyecto se experimenta como «el riesgo constante de volver a caer bajo el dominio de
un poder tan seguro como volátil»23. Lo abyecto por tanto, amenaza siempre con volver a entrar. Expone el carácter constitutivo y frágil de la frontera que separa al yo del
otro, y así, «la defensa del “yo” separado, la forma de mantener firme la frontera, es la
aversión respecto del otro, la repulsión, por miedo a la desintegración»24. Lo abyecto,
en conclusión, pasa a entenderse como aquello que perturba la identidad del yo, un
peligro perpetuo que «surge potencialmente en todo aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden»25. Así, lo abyecto es aquello que nos repulsa, lo que no
respeta los límites, los lugares, las reglas; una intrusión ilegítima que el inmigrante
representa a la perfección, pues esa intrusión se efectúa a la vez, en el mundo de lo
real, a través de las fronteras estatales, y en el mundo de lo simbólico. No es sino
miedo a la diferencia.
AVERSIÓN INCONSCIENTE: CIMIENTO DE LA IDENTIDAD DEL YO Y DEL OTRO
La relativa autonomía del comportamiento corporal cotidiano respecto de la conciencia que señala Giddens, junto con la importancia de lo abyecto en la constitución
de una identidad separada que señala Kristeva, nos permiten dar cuenta de aquellos
comportamientos que aquí hemos denominado de aversión inconsciente. Por tal debemos entender aquellos comportamientos reactivos, como poner la mano sobre el
bolso cuando se acerca un/a negro/a, bajar la mirada, cambiarse de ubicación en el
metro, cambiarse de acera al andar, reaccionar con repugnancia frente a un olor diferente, y que dan lugar a una «opresión racial que se vincula a la experiencia de sentir21
YOUNG: op. cit., p. 144.
22
NUSSBAUM, Martha: El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza y ley. Buenos Aires/Madrid: Katz Editores, 2006, p. 130.
23
KRISTEVA: loc. cit.
24
YOUNG: loc. cit.
25
KRISTEVA: op.cit, p. 4.
8
se percibido como un cuerpo marcado»26 Existe por tanto, una estrecha vinculación
entre «una comprensión de la estética del cuerpo que define a algunos cuerpos como
feos o temibles y las reacciones de aversión en relación con los miembros de esos
grupos»27.
Un ejemplo paradigmático de esta aversión inconsciente es el trato que los inmigrantes reciben por parte de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad. Los controles de
identidad, las detenciones y el uso del perfil étnico en la persecución y castigo del inmigrante “sin papeles”, así como la brutalidad con la que dichas prácticas son llevadas
a cabo, parecen características, no de quienes protegen a la ciudadanía, sino de quienes defienden una identidad. Como señala Margarita Martínez Escamilla, «pareciera
que el discurso de intolerancia, de miedo y deshumanización hacia el inmigrante “sin
papeles” pesara más en el pensar y el actuar de agentes públicos que en la letra y el
espíritu de la ley»28.
Puede que estos comportamientos parezcan nimios en comparación con otras
formas de racismo más explícito, sin embargo, sirven la función ideológica de perpetuar la distinción entre el autóctono y el extranjero, entre el uno que es, y el otro que no
es, así como su disposición jerárquica. Así, «la opresión perdura en nuestra sociedad
en parte, a través de hábitos interactivos, presuposiciones inconscientes y estereotipos, y sentimientos de nerviosismo y aversión hacia determinados grupos»29.
Lo determinante es que, si bien la distinción entre el adentro y el afuera, entre el
uno y el otro, es constitutiva de la identidad del primero, también lo es de la del segundo. Pues somos «animales sociales con necesidades de apego que nos hacen depender de otros seres humanos…interpretándonos a nosotros mismos como con la necesidad de ser aceptables para el resto de nuestro grupo social»30. Y esto es crucial,
pues quiere decir que el extranjero, el inmigrante, el negro, también interioriza la otredad como parte de su identidad, y a menudo muestra síntomas de aversión hacia
miembros de su propio grupo u otros grupos oprimidos. «Aun si la abyección es el resultado de una construcción… y por tanto la asociación entre determinados grupos y la
abyección se construye socialmente, una vez que se establece tal conexión, esta da
26
MARTÍNEZ, Máriam: «¿Es el multiculturalismo bueno para los inmigrantes? La intersección de ejes
estructurales de género, raza y clase social para la inclusión de los inmigrantes», en REIS: Revista
española de investigaciones sociológicas, n.º 135, 2011, p. 8.
27
YOUNG: op. cit., p. 145.
28
MARTÍNEZ ESCAMILLA, Margarita: «Controles de identidad, detenciones y uso del perfil étnico en la
persecución y castigo del inmigrante “sin papeles”: Ilegalidad e inconstitucionalidad de determinadas
prácticas policiales», 2011, p. 22. Inmigrapenal: www.inmigrapenal.com. Accedido el 2/04/2012.
29
YOUNG: op. cit., p. 148.
30
FERGUSON: op. cit., p. 125.
9
cuenta de las identidades y las ansiedades del sujeto»31. Internalizan el hecho cultural
de ser temidos o rechazados por el grupo dominante y así, sintiéndose cada vez más
el otro, no son capaces de interiorizar que, como el uno, son también merecedores de
derechos. Y quien no se siente merecedor de derechos, rara vez los exige, perpetuando la situación de indefensión en la que estos colectivos se encuentran.
CONCLUSIÓN: UNA REVOLUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD PARA COMBATIR EL RACISMO: POR
UN SUJETO VEROSÍMIL.
¡Oh Cuerpo mío, haz de mi, siempre, un hombre que se
interrogue!
Franz Fanon
A modo de conclusión, es obligado resaltar que, si el racismo es un fenómeno
que se reproduce a partir de la combinación de una multiplicidad de estructuras que,
además, se refuerzan mutuamente; una estrategia que pretenda combatirlo tendrá que
incorporar necesariamente una combinación de acciones que se enfrenten a él de manera simultánea. Combatir la aversión inconsciente es, quizás, la tarea más complicada pues, a pesar de requerir un clima social tal que lo haga institucionalmente posible,
difícilmente podrá atajarse desde las instituciones; «los juicios estéticos no pueden
regularse formalmente»32. Y sobre todo porque, dado el paradigma moral dominante,
que restringe todo juicio moral a las acciones deliberadas, es difícil incluir estos comportamientos bajo la rúbrica de las cuestiones de justicia, y someterlos a un juicio político o moral. Hay que evitar sin embargo, que esta categorización del problema contribuya al silenciamiento de la opresión.
Para ello, Iris Marion Young vaticina que será necesario acometer una revolución
en la subjetividad. Sostiene que será necesario en primer lugar, calificar de injustas
aquellas prácticas que objetivicen o estigmaticen a los miembros de determinados
grupos sociales y, aunque inconscientes, responsabilizar a quienes las realicen; pues
no es lo mismo responsabilizar que culpar. Hay que «evitar ser deterministas de una
manera tal que tanto aquellos que se benefician y aquellos oprimidos no sean moralmente responsables de retar o de resistirse al sistema»33. Hacerse responsable, por
tanto, empieza por tomar conciencia. Además, será necesario considerar esta cuestión
31
YOUNG: op. cit., p. 145.
32
YOUNG: op. cit., p. 152.
33
FERGUSON: op. cit., p. 117.
10
como una de justicia social, y no individual, esto es, politizarla, a la vez que politizamos
las mismas nomas de virtud, belleza y racionalidad que constituyen a los grupos en un
primer momento.
Cuestionar, en definitiva el carácter unitario de la subjetividad moderna pues
«niega la diferencia entre sujetos al presumir que éstos pueden estar presentes ante sí
mismos y ante los demás como una totalidad»34. La búsqueda de un sujeto verosímil
por tanto, que no es sino el proyecto mediante el cual se reclama la inclusión de la
diferencia en la configuración de la subjetividad; pasa por aceptar que la subjetividad
es un proceso35, en reinvención constante36, que incluye el pensar, sentir, desear, juzgar y elegir, y en tanto que tal, «siempre está enmarcada en mi cuerpo, y en el significado social que éste tiene»37. Y este cuestionamiento no es sino «la radicalización del
proyecto democrático en el sentido de que se constituye en un parámetro inobviable
de su coherencia, y en esa misma media, de su legitimidad»38.
Si los temores y opresiones aversivos respecto de otras personas tienen su origen
en temores de pérdida de identidad, entonces tal ansia de unidad podría ser parte
del problema. Para que las personas se sintieran cómodas rodeadas de otras personas a las que perciben como diferentes, sería necesario que se sintieran más
39
cómodas con la heterogeneidad dentro de sí mismas.
34
MARTÍNEZ, Máriam: «Nuevas fuentes de subjetivación: Hacia una teoría política del cuerpo.», en op.
cit., p. 265.
35
KRISTEVA, Julia: «Le sujet en procès: le langage poétique», en LÉVI-STRAUSS, C. : L'Identité. Paris:
Grasset, 1977, pp. 223-56.
36
FOUCAULT, Michel: Tecnologías del Yo. Barcelona: Paidós, 1990.
37
FERGUSON: op. cit., p. 124.
38
AMORÓS, Celia: Tiempo de feminismo: Sobre feminismo, proyecto Ilustrado y posmodernidad. Madrid: Cátedra. 1997, p. 25.
39
YOUNG: op. cit., p. 153.
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