SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO EN JÜRGEN HABERMAS El

SECULARIZACIÓN Y SECULARISMO EN JÜRGEN HABERMAS
El Habermas que a mediados de los ochenta yo había oído calificarse medio
en broma, medio en serio como un “ateo empedernido” se había vuelto en los años
90 del siglo pasado “religiosamente musical”. O quizá la “música” religiosa,
procedente de la cábala judía, que en la obra de Habermas, sobre todo del
Habermas inicial, había resonado siempre insistentemente, se convertía ahora en
“música” que, aun sin desdecirse ni mucho menos de sus resonancias judías, se
volvía netamente cristiana, es decir, se hacía netamente eco de otra veta (la más
importante) de la concreta dialéctica de razón y fe, que había caracterizado a la
cultura occidental.
Manuel Jiménez Redondo
La polémica relación del Iluminismo con el poder secular de la religión ha oscurecido el
hecho de que el pensamiento post-metafísico ha absorbido contenido de la tradición Judeo Cristiana
que es no menos importante que la herencia de la metafísica griega. ¿Estamos seguros de que este
proceso de absorción discursiva del contenido religioso ha concluido? Puede el pensamiento postmetafísico excluir la posibilidad de que nuestra herencia religiosa tenga potencialidades semánticas
que –cuando ofrecen contenidos de verdad profana- pueden ser un poder de inspiración para el
conjunto de la sociedad? De Kierkegaard a Benjamín, Levinas y Derrida han existido siempre
“autores religiosos” que –independientemente de sus disposiciones personales, han hecho al
contenido teológico relevante para el pensamiento secular.1
En esta disputa yo defiendo la tesis de Hegel, según la cual las grandes religiones
pertenecen a la historia de la razón misma. El pensamiento postmetafísico no puede comprenderse
a sí mismo si no integra en su propia genealogía las tradiciones religiosas al lado de la metafísica.
Si se acepta esta premisa, no sería racional dejar de lado esas tradiciones “fuertes”, como si se
tratase en cierto modo de restos arcaicos, en lugar de ilustrar la conexión interna que las vincula a
las formas modernas de pensamiento. Las tradiciones religiosas proporcionan hasta hoy la
articulación de la conciencia de lo que falta. Mantienen despierta una sensibilidad para lo fallido.
Preservan del olvido esas dimensiones de nuestra convivencia social y personal en las que los
progresos de la modernización cultural y social han causado destrucciones abismales. ¿Por qué no
habrían de contener aún hoy ciertos potenciales semánticos cifrados que podrían desplegar su
fuerza de inspiración con tal de que se los transformase en lenguaje argumentativo (…)?2
Aún cuando se presenten por de pronto como el otro opaco de la razón, las tradiciones
religiosas parecen seguir siendo actuales incluso de una manera más intensa que la metafísica. Sería
irrazonable descartar a priori la idea de que las religiones mundiales –en tanto que el único
elemento sobreviviente de las culturas de los imperios antiguos que ahora nos son extrañasmantienen con firmeza un espacio dentro del edificio diferenciado de la modernidad, porque su
sustancia cognitiva todavía no ha sido liquidada. En todo caso, no se puede excluir que lleven
consigo potenciales semánticos valiosos que desarrollen una energía capaz de inspirar a toda la
sociedad una vez que liberen sus contenidos de verdad profanos.3
Llamo “postmetafísicas” (…) a las posiciones agnósticas que distinguen estrictamente entre
fe y saber, sin presuponer la validez de una religión determinada (como hace la apologética
moderna) ni rehusar a estas tradiciones en su totalidad un posible contenido cognitivo (como hace
el cientificismo). En este punto quisiera distinguir los enfoques racionalistas que (siguiendo a
Hegel) superan e integran [aufheben] la sustancia de la fe en el concepto filosófico, y los enfoques
1
JÜRGEN HABERMAS, “Again Religion and the Public Sphere: a Response to Paolo Flores d’ Arcais”, The Utopian,
February 12, 2009.
2
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p.14.
3
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.151.
dialógicos que (como Kart Jaspers) mantienen hacia las tradiciones religiosas una actitud a un
tiempo crítica y dispuesta a aprender.4
Hegel caracterizó los logros de la modernidad con los conceptos de “autoconciencia”,
“autodeterminación” y “autorrealización”. (…) Esta autocomprensión de la modernidad es también
un resultado de la secularización, es decir, de la disolución de las coacciones que imponían las
religiones que detentaban el poder político. Pero hoy esta conciencia normativa no sólo se ve
amenazada desde fuera, por la añoranza reaccionaria de una contramodernidad fundamentalista,
sino también desde el propio interior de una modernización descarrilada. La división del trabajo
entre los mecanismos integradores que son el mercado, la burocracia y la solidaridad social ha
perdido el equilibrio y se ha desplazado a favor de imperativos económicos que premian un trato
entre los sujetos que actúan en el que cada uno se orienta hacia el éxito propio (…).5
Aquí, en el Occidente europeo, es una batalla del pasado la autoafirmación ofensiva de la
comprensión antropocéntrica de sí y del mundo frente a la comprensión teocéntrica. Así, pues, el
intento de recuperar en una fe racional ciertos contenidos centrales de la Biblia se ha vuelto más
interesante que la lucha contra el engaño clerical y el oscurantismo. La razón pura práctica ya no
puede estar tan segura de poder hacer frente a una modernización descarrilada recurriendo
únicamente a las intuiciones de una teoría de la justicia. Le falta la creatividad de la apertura
lingüística del mundo que le permitiría regenerar a partir de sí misma una conciencia normativa que
se atrofia por todas partes.
En contraste con las personas seculares o no creyentes, que permanecen agnósticas respecto
de los reclamos religiosos de validez, quienes son secularistas adoptan una actitud polémica
respecto de la influencia pública de las doctrinas religiosas. Para ellos las doctrinas religiosas están
desacreditadas porque no están fundadas científicamente. En el mundo Anglosajón, el secularismo
apela a un naturalismo duro que reclama que las ciencias naturales deberían gozar el monopolio del
saber socialmente aceptado sobre el mundo. Yo creo –agrega- que este cientificismo es pura
ideología”.6
El Estado liberal tiene interés en que se permita el libre acceso de las voces religiosas tanto
en la esfera público política como en la participación política de las organizaciones religiosas. El
Estado no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades religiosas para que se abstengan de
manifestarse como tales también de una manera política, pues no puede saber si, en caso contrario,
la sociedad secular no se estaría desconectando y privando de importantes reservas para la creación
de sentido. Bajo ciertas circunstancias, también los ciudadanos seculares o los ciudadanos de otras
confesiones pueden aprender algo de las contribuciones religiosas.7
La neutralidad del poder estatal en lo que respecta a las cosmovisiones, neutralidad que
garantiza iguales libertades éticas a todos los ciudadanos, no es compatible con la generalización
política de una visión del mundo secularista. En principio, los ciudadanos secularizados, en la
medida en que actúen en su papel de ciudadanos de un Estado, no deben negarles a las imágenes
del mundo religiosas un potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos creyentes
el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura
política liberal incluso puede esperar de los ciudadanos secularizados que participen en los
esfuerzos de traducir las contribuciones relevantes desde un lenguaje religioso a un lenguaje
públicamente accesible.8
Las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones
morales, sobre todo en atención a las formas sensibles de la convivencia humana. Este potencial
convierta al habla religiosa, cuando se trata de cuestiones políticas pertinentes, en un serio
4
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.251.
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.244.
6
JÜRGEN HABERMAS, “Again Religion and the Public Sphere: a Response to Paolo Flores d’ Arcais”, op.cit.
7
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.138.
8
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.119.
5
candidato para posibles contenidos de verdad, que pueden ser traducidos entonces desde el
vocabulario de una comunidad religiosa determinada a un lenguaje universalmente accesible. Bien
es cierto que los umbrales institucionales entre la esfera público-política espontánea y los
procederes formales de las corporaciones estatales también constituyen filtros que, de entre la
maraña de voces de los flujos de la comunicación pública, únicamente dejan que pasen las
contribuciones seculares.9
Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su propio lenguaje sólo si se atienen a la
reserva de la traducibilidad: esta carta queda compensada con la expectativa normativa de que los
ciudadanos seculares abran sus mentes al posible contenido de verdad de las contribuciones
religiosas.10
En la medida en que los ciudadanos seculares están convencidos de que las tradiciones
religiosas y las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de sociedades
premodernas (…) sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de
la preservación natural de especies en extinción. Desde su punto de vista, la religión ya no tiene
ninguna justificación interna. Y el principio de la separación entre la Iglesia y el Estado ya sólo
puede tener para ellos el significado laicista de un indiferentismo indulgente. (…) A los ciudadanos
que adopten tal actitud epistémico hacia la religión no se les puede pedir, como es obvio, que se
tomen en serio las contribuciones religiosas a las cuestiones políticas controvertidas.
Sin embargo, desde las premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos
democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera públicopolítica sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible
contenido cognitivo de estas contribuciones. (…) Sin embargo, por lo que hace a los ciudadanos
seculares, eso presupone una mentalidad que está lejos de ser evidente en las sociedades
secularizadas de Occidente. En vez de ser algo natural y sobrentendido, (…) requiere más bien un
cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación de la conciencia
religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más.11
La ética democrática de la ciudadanía, en la interpretación que yo he propuesto, sólo se les
puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos por igual cuando los ciudadanos religiosos y
los seculares recorran procesos de aprendizaje complementarios.12
Estados Unidos fue el pionero político en el camino hacia una libertad de religión que se
basa en el respeto recíproco de la libertad religiosa de los demás. El soberbio artículo 16 de la
Declaración de Derechos de Virginia del año 1776 es el primer documento en el que se garantiza
como un derecho fundamental la libertad de religión que los ciudadanos de una comunidad
democrática se reconocen mutuamente, por encima de los límites entre las diversas comunidades de
creencias religiosas. A diferencia de lo que ocurrió en Francia, la introducción de la libertad de
religión en Estados Unidos no significó la victoria del laicismo sobre una autoridad que, en el
mejor de los casos, había consentido en tolerar a las minorías religiosas según sus criterios propios,
que había impuesto a la población. El poder estatal, neutralizado con respecto a las visiones del
mundo, no tuvo ante todo el sentido negativo de proteger y librar a los ciudadanos de la coacción a
adoptar una fe o una conciencia moral contra su voluntad. Tuvo más bien que garantizar a los
colonos que habían vuelto la espalda a la vieja Europa la libertad positiva de continuar practicando
sin trabas su respectiva religión. Por esta razón, en el debate sobre el papel político de la religión,
todas las partes hasta el día de hoy han podido afirmar su lealtad a la Constitución.13
9
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.139.
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.139/140.
11
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.146/147.
12
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.148.
13
JÜRGEN HABERMAS, Entre naturalismo y religión, op.cit., p.125.
10