Anales ANCBA(2005).24.Conmem. Quijote

CONMEMORACIÓN DE LOS 400 AÑOS DE LA
PUBLICACIÓN DE LA PRIMERA PARTE DE
EL INGENIOSO HIDALGO DON QUIJOTE
DE LA MANCHA
Seminario realizado el 8 de septiembre de 2005
en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires,
acto organizado por el Centro de Estudio Filosóficos
Eugenio Pucciarelli
Participantes
Dr. Raúl Ballbé
Psicología del Quijote
Dr. Ricardo O. Diez
Una senda que conduce a ninguna parte
Dra. Blanca Parfait
Los pareceres de Don Quijote
Dra. Graciela Maturo
El humanismo de Cervantes entre España y América
PSICOLOGÍA DEL QUIJOTE
Dr. RAÚL BALLBÉ
Se ha dicho que leer un libro es quedarse a solas con él y tan
difícil, o quizá imposible, compartirlo: en el orden de la existencia no
es posible ponerse en el lugar del otro pues el otro es ese lugar mismo.
Por eso, al hablar del Quijote me expongo a la inevitable situación
que trae a cuento uno de los refranes de Sancho: “Pon lo tuyo en concejo, y unos dirán que es blanco y otros que es negro”.
En la lectura solitaria encontré, como le ocurre a todo lector, lo
que buscaba; esto es, precisamente, lo que se lleva dentro; y, aún
antes de aprender a leer, tuve unos personales encuentros con el
Quijote. Había en casa una edición con ilustraciones de Gustavo Doré
y mi abuela me contaba episodios de la obra, sin dejar de citar la frase
de Cervantes con la que justificaba su afición a la lectura: “Como soy
aficionada a leer aunque sean los papeles rotos de las calles”, frase
que hace decir a Sancho de su doble, Don Quijote, insaciable preguntón, que “no hay cosa donde no pique y deje de meter cuchara” (II,
22). Noté entonces la peculiar mediación existente entre Cervantes,
Don Quijote y mi abuela.
De aquella época recuerdo también a una joven pariente que leía
el Quijote riéndose a carcajadas de pasajes que yo ya conocía y que
me resultaban apenas soportables por su impiedad. Según Nabokov,
en un capítulo dedicado a las crueldades del Quijote, cuentan que el
rey Felipe III, al asomarse a un balcón de su palacio en cierta
mañana soleada, le llamó la atención el extraño comportamiento de
un joven estudiante que leía sentado en un banco a la sombra de un
alcornoque, y que, dándose de palmadas en el costado, soltaba carcajadas estruendosas. El rey comentó que aquel individuo o estaba
loco o estaba leyendo el Quijote. Un veloz cortesano corrió a averiguarlo. El individuo estaba leyendo el Quijote. Recordemos que ya en
el capítulo III comienzan los episodios regocijadores: el ventero permite que un loco ojeroso se aloje en su venta únicamente para reírse
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de él y divertir a sus huéspedes. Esta risa, que actúa como policía
social contra las extravagancias individuales, se vuelve brutal y
queda anegada por la humillación y, frecuentemente, por la crueldad
emanada de la cobardía que se ensaña con el Hidalgo y su escudero.
Más adelante nos referiremos brevemente a las lamentables consecuencias del exaltado humor de nuestro héroe después de ser armado
caballero por el ventero socarrón, relatados en el capítulo IV.
Son estos algunos de los momentos de mayor intensidad que reflejan, hiperbólicamente, el punto de vista intrínsecamente humano
que tomará Cervantes y que le hará decir: “Una de las definiciones
del hombre es decir que es animal risible”. Pero por eso hay que tener
siempre en cuenta que “el mejor pensamiento es el más sosegado
cuando no se mezcla con error de entendimiento” pues la falsa interpretación de una realidad física o el error en una mala interpretación
de realidad moral puede resultar cómica la primera pero es siempre
trágica la segunda.
La ventaja de la infancia para acceder al mundo del espíritu
La pasividad del espíritu es el momento privilegiado para que se
nos manifieste, con la mayor plenitud, el don ofrendado y en esto
radica la preeminencia del espíritu de la infancia, ubicado bajo el
doble signo de la esperanza y de la gracia pues el niño no es esa especie de esbozo de hombre al que se mira con indulgencia, sino, por
la pureza, por el gusto de lo absoluto, es su modelo ideal. Como dice
Bernanos: “del niño que fui y que es ahora para mí como un abuelo”.
Se trata de una vuelta a sí mismo, de desaprender lo aprendido para
aproximarnos al fundamento de todo cuanto sobre él construimos y
recibimos posteriormente. Lo que nos han enseñado es una cosa; la
educación es otra.
La propia experiencia confirma que la frase cervantina: “el
mundo hemos de dejar/del modo que le hallamos”, no es un lugar
común, sino un pensamiento revelador de la íntima y profunda ley
arquitectónica de nuestro autor. Américo Castro nos señala las consecuencias morales de tal actitud. Si el carácter y su secuela la conducta son inmutables, la razón podrá darse cuenta de ese estado,
pero no lo podrá variar. La moralidad se convertirá en un hecho positivo, que en lo sensible nos contentará o nos amargará pero que, en
realidad, no merecerá censura ni elogio; el individuo experimentará
automáticamente los resultados de su conducta. La moral deja de
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estar gobernada por el ideal religioso para ser una manifestación de
la naturaleza humana: el mundo es ansí y es inútil querer variarlo.
El Quijote parece ser el gran exponente literario de esta concepción
del hombre.
Pero ¿sabemos, acaso, qué es el carácter? Las nociones comunes
que nos ofrece el lenguaje son sumamente vagas y confusas. A veces
nos hacemos de él una idea tan elevada que no hay ser concreto que
pueda encarnarla o bien lo rebajamos a tal punto que se reduce a una
cualidad particular más o menos arbitrariamente elegida como la
energía, la firmeza de la voluntad, la continuidad de las ideas y de la
conducta, la constancia o uniformidad de las costumbres. Dicho con
otras palabras, o bien consideramos el carácter como un ideal moral
tan alto que se vuelve inaccesible –como el querer ser Amadís de
Gaula, ideal desmesurado y presuntuoso de Don Quijote– o lo ponemos al alcance de todos y pretendemos aprehenderlo en los más ínfimos ejemplares y en los muestrarios más toscos de la naturaleza
humana, como aparece en los inventarios al uso de la psicología clínica. El Quijote nos somete constantemente a la tensión y dialéctica sin superación posible entre el ideal caballeresco de una España
que es carcomida por la comercialización de las relaciones humanas
y por el alma necrófila y resentida de la novela picaresca. Y el alejamiento melancólico del mundanal ruido, a causa de un legítimo
hastío encubierto por el discreto arrepentimiento de Don Quijote, es
signo de su nobleza.
Si el carácter es una feliz disposición del temperamento, de la
cual hay que felicitarse cuando es concedida, sería entonces, en el
orden de la naturaleza, el equivalente de la gracia en el teológico y,
si la merecemos, habría que ser digno de conservarla. El carácter,
como la constitución orgánica, es lo que recibimos y nos constituye:
es el cimiento que deberá soportar cuanto le exijamos, al mismo
tiempo que nos señalará los límites. De esta tensión surgirá el tema
cervantino del acierto y del error.
Sobre la mediación
La mediación implica la intervención de un tercero. En la situación dual cada uno tira firmemente desde su posición de la que está
dispuesto a no moverse de manera que el nudo de la cuestión se hace
cada vez más inextricable, como el gordiano. Si no hay mediación hay
espada. Si partimos de la afirmación que el ser humano es un ser
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anhelante, que desea ser y no tener pues no son las cosas sino el ser
lo que falta, comprenderemos que el otro le parezca siempre provisto de lo que él desea ser. La ficción novelística y la realidad de la vida
nos muestran que el hombre es incapaz de desear por sí mismo y
desea el deseo del otro o lo que supone que el otro desea. De manera
que un tercero está siempre presente en el nacimiento del deseo y
cuando el mediador llega a ser un rival o un obstáculo, surge un peligroso conflicto que comienza con la envidia y termina en resentimiento. Este deseo mimético que genera violencia, no se arraiga ni en
el sujeto ni en el objeto sino en un tercero que desea y del cual el
sujeto imita el deseo.
Este deseo triangular lo analiza Girard en el Quijote cuando tras
el “Quiero, Sancho, que sepas...” le dice que ha renunciado, a favor
de Amadís, a la prerrogativa fundamental del individuo: ya no elige
los objetos de su deseo; es Amadís quien debe elegir por él. El discípulo se precipita hacia los objetos que le designa, o parece designarle,
el modelo de toda caballería. A este modelo, Girard lo designa el mediador del deseo. La existencia caballeresca es la imitación de
Amadís en el sentido que la existencia del cristiano es la imitación de
Jesucristo.
En la mayoría de las obras de ficción los personajes parecieran
desear con mayor simplicidad que Don Quijote. No existe el mediador, sólo existe el sujeto y el objeto. Cuando la naturaleza del objeto
apasionante no basta para explicar el deseo, nos volvemos hacia el
sujeto apasionado. Hacemos su psicología (Ana Ozores) o invocamos
su libertad (Lafcadio). Pero el deseo es siempre espontáneo y podemos representarlo por una simple línea recta que une el sujeto y el
objeto.
Pero en Don Quijote esta línea recta, aunque esté presente, no
es lo esencial pues por encima está el mediador que ilumina tanto el
sujeto como el objeto. Y si el objeto cambia en cada aventura, el triángulo permanece: Amadís está siempre presente. Pero luego Don
Quijote es el mediador de Sancho Panza cuando sus deseos van más
allá de un pedazo de queso o de una bota de vino, de llenar el estómago y comienza a soñar con la ínsula que gobernará. El modelo de
Sancho no es literario sino oral y todo lo demás, porque lo tiene presente. Estos nuevos deseos forman un nuevo triángulo cuyos vértices ocupan la ínsula fabulosa, Don Quijote y Sancho. Los efectos del
deseo triangular son los mismos en los dos personajes. Tan pronto
como se deja sentir la influencia del mediador, se ha perdido el sentimiento de lo real, y el juicio queda paralizado.
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Por ser más profunda y más constante esta influencia del mediador en el caso de Don Quijote que en el de Sancho, los lectores románticos apenas han visto en la novela otra cosa que la oposición entre
Don Quijote, el idealista, y Sancho, el realista. Nos dice Girard que
esto no debe llevarnos a olvidar las analogías entre ambos personajes. La pasión caballeresca define el deseo según el Otro que se opone al deseo según Uno Mismo que la mayoría de nosotros nos
orgullecemos de disfrutar, hasta el punto de rechazarlo si sospechamos de viene de otro. Don Quijote y Sancho sacan del Otro sus
deseos, en un movimiento tan fundamental y original que lo confunden perfectamente con la voluntad de ser Uno Mismo. Sancho es, en
cierto modo, una transposición de Don Quijote en una clave distinta. Se trata de uno de esos casos de paralelismo que rara vez faltan
en las grandes obras de arte. Como Laertes y Fortinbrás lo son de
Hamlet, como Gloucester lo es del Rey Lear, Sancho es un paralelo
de Don Quijote, que da relieve a la figura principal y realza el diseño
del conjunto. Ambos son hombres dotados de abundantes bienes de
razón: intelectuales en Don Quijote, empíricos en Sancho y que, en
un momento dado, pierden el equilibrio de la vida y del pensamiento en merced de una poderosa ilusión. Pero mientras que en Don
Quijote esta ilusión flota en torno a un núcleo de gloria simbolizado
en Dulcinea, en Sancho toma cuerpo sobre un impulso de ambición
material encarnado en la ínsula. No en vano el cura decía: “Veremos
en lo que para esta máquina de disparates de tal caballero y de tal
escudero, que parece que los forjaron a los dos en una mesma turquesa y que las locuras del señor sin las necedades del criado no valían
un ardite”. Sancho peleará cuando le vaya algo en ello, frente a su
amo que pelea por gusto y vocación del caballero deshacedor de entuertos. A este rasgo de su carácter se deben no pocas de las ocasiones en que pasa por cobarde a los ojos de su amo. Añádase la
prudencia del hombre hecho a las cosas de vida, que evita la lucha
excesivamente desigual, prefiriendo no habérselas con fuerzas superiores, ya por el número, ya por la organización o la ley. “Cuando el
miedo entró por el cerebro, punto flaco de los ignorantes”.
Se objetará que Amadís es un personaje fabuloso. Sin duda, pero
la fábula no tiene a Don Quijote por autor. El mediador es imaginario, la mediación no lo es. Detrás de los deseos del héroe existe la sugerencia de un tercero, el inventor del Amadís, el autor o los autores
de las novelas de caballerías cuyo mediador es, en este caso, Garci
Rodríguez de Montalvo, gobernador de Medina del Campo en tiempo
de los Reyes Católicos y que se publicó en Zaragoza en 1508 con el
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agregado del hijo de Amadís, Esplandión, impregnada la obra de platonismo mundano: “allí do muere la gloria / es gloria morir la vida”.
Arguye Girard que la obra de Cervantes es un extensa meditación
sobre la influencia nefasta que pueden ejercer entre sí las mentes más
sanas. Si exceptuamos su caballería, Don Quijote razona sobre todo
con mucho sentido común. Sus escritores favoritos tampoco son unos
locos, pues no se toman su ficción en serio. La ilusión es el fruto de un
extraño matrimonio entre dos conciencias lúcidas. La literatura, cada
vez más extendida a partir de la invención de la imprenta, multiplica
de manera prodigiosa las posibilidades de semejantes uniones. Girard
continúa con Mª Bovary mostrando mediaciones semejantes a las del
Quijote. Flaubert, cuando le preguntaron quién era Mme Bovary, contestó: “Mme Bovary c’est moi”. Cervantes, cuando le preguntaron
quién era Don Quijote, respondió: “Don Quijote soy yo”.
Algo sobre el delirio
Antes de su locura caballeresca, Don Quijote fue tímido y dado
a idealizar en cosas de amor. Pero luego comienza a manifestar el
miedo de verse desmentido por los hechos como cuando al poner a
prueba la celada de cartón, que no resiste el golpe, la refuerza sin
repetir el ensayo, pues no se fía de la realidad. En su primera salida
aún no ha adquirido conciencia clara de su personalidad pues a su
mundo de ilusiones le falta estructurarse en el delirio al que tiende.
En este estado formativo se mezclan inextricablemente dos vaguedades: una, que procede del alma todavía fluida del personaje; otra, del
alma de su creador. Menéndez Pidal ha ilustrado la vaguedad cervantina en esta primera fase de su héroe. La aventura de los mercaderes toledanos constituye en el desarrollo del tipo una desviación o
torcedura (Jaspers, habla en el proceso delirante de un ¡Knick!) que,
según ha probado Menéndez Pidal, se debe a la atracción de un
cuerpo extraño, a saber: el Entremés de los romanos, parodia del
romancero que Cervantes debió conocer. Bajo la influencia de esta
obra, Cervantes hace que Don Quijote desvaríe, imaginándose ser el
Valdovinos del romance del Marqués de Mantua y, más adelante, el
Abencerraje contando sus amores al alcalde de Antequera. Imita al
Bartolo del Entremés. Madariaga agrega esta sutil observación psicológica: salta Don Quijote al cuello de la realidad para no dar tiempo
a que la realidad le desmienta, con esa rapidez que es la inquietud
de los hombres de acción. Pues aunque loco, era padre de su propia
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quimera y no podía matar a su ser la voz que le decía que todo era
ilusión. De aquí su ansiedad en acogerse a todo lo que confirmara su
fe. Recordemos sus palabras después de la victoria sobre el vizcaíno: “Pero dime por tu vida: ¿has tu visto más valeroso caballero que
yo en todo lo descubierto de la tierra? ¿Has leído en historia otro que
tenga o que haya tenido más brío en acometer, más aliento en el
perseverar, más destreza en el herir, ni más maña en el derribar?”
(1ª Parte, capítulo X). No es vanidad del caballero andante sino que
el novel héroe émulo de Amadís quiere cerciorarse si estuvo a la
altura de las circunstancias. Es alivio de la duda, modestia en el
fondo, como lo apunta finalmente Cervantes al final del mismo capítulo cuando nos dice que: “cuanto fue de pesadumbre para Sancho no
llegar a poblado, fue de contento para su amo dormirla al cielo descubierto, por parecerle que cada vez que esto le sucedía era hacer un
acto posesivo –acto que prueba la posesión de un derecho– que facilitaba la prueba de su caballería”.
Es el momento decisivo en el cual, al vencer la duda, se cae en
la convicción que deberá ser siempre ratificada, pase lo que pase y
será el punto de partida de la locura. Sin que tenga lugar el delirio,
el obstinado amor propio cumple función semejante, tal vez menos
anodina, pero tan común entre los humanos que tales desbarres son
considerados cosas normales. Y, en verdad, lo son. En el delirio, la
convicción, el fenómeno de la prosdoquia, suprime la angustia que
genera la duda.
El engaño a los ojos y la certeza del sentimiento
Pero durante toda su vida heroica, Don Quijote llevará en su
alma este enemigo interior de la duda, el más formidable de cuantos
combatió y que acabó por vencerle y quitarle el gusto de vivir. Buena
parte de su admirable energía se ha de gastar en esta lucha interna
y silenciosa que a veces deja ver en momentos de turbación. Y mucho
más adelante, cuando los duques lo reciben con todo el ceremonial
que en sus lecturas había visto aplicado a los caballeros andantes,
dice Cervantes: “Y aquel fue el primer día que de todo en todo conoció y creyó ser caballero andante verdadero y no fantástico”. Porque
el hombre, en su debilidad, necesita del reconocimiento ajeno para no
naufragar.
Pero, por otra parte, la realidad es engañosa, tema constante
también en Erasmo, Vives, Castiglione, Bembo, Vico. Don Quijote es
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el principal depositario de la cuestión de la realidad oscilante y del
engaño a los ojos puesto que “a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho o pasar al modo de lo que
había leído”. De manera que los pasajes que citamos de la obra de
Cervantes se relacionan con la actitud crítica, subjetiva e idealista de
los pensadores mencionados que será la base de la ciencia y de la filosofía modernas: “Eso que a ti te parece bacía de barbero, me parece
a mí el yelmo de Mambrino, y a otro le parecerá otra cosa”. Que es
como preguntarse hoy, con Paul Watzlawick, hasta qué punto es real
la realidad, cuestión que apunta al delirio, al error y a la comprensión 1.
Pero en esta difícil crítica de la realidad, más que razonar, se impone a los personajes cervantinos la primacía de la experiencia. “De
las admirables cosas que el extremado don Quijote contó que había
visto en la profunda cueva de Montesinos…” en el capítulo 23 de la
segunda parte leemos: “Despabilé los ojos, limpiémelos y vi que no
dormía, sino que realmente estaba despierto; con todo esto me tenté
la cabeza y los pechos por certificarme si era yo mismo el que allí
estaba o alguna fantasma vana y contrahecha; pero el tacto, el sentimiento, los discursos concertados que entre mi hacía me certificaron que yo era allí entonces el que soy aquí ahora”. Comparemos este
breve pasaje con las dos primeras Meditaciones de Descartes, publicadas en 1641 y sigamos la duda metódica a través del argumento del
genio maligno y del subtítulo de la segunda: De la naturaleza del
espíritu humano, que es más fácil de conocer que el cuerpo, para
llegar a la conclusión del cogito ergo sum, esto es, el sentir que soy,
la vida 2. Podemos decir que Cervantes precede en esto de sentir que
es a Descartes, aunque Américo Castro encuentra que ésta es una
afirmación “ligera, ya que Cervantes se limita a hacer constar, experimentalmente, la identidad de la persona pensante, cuya realidad
se averigua como la de cualquiera otra cosa” 3. Ciertamente, desde
que conocemos lo que pasa en el mundo y sabemos lo que en él nos
pasa experimentamos el cambio; por eso adquiere valor esa permaP. Watzlawick: Wie wirklich ist die Wirklichkeit?, Piper, Munich, 1978.
Yo pienso, en Descartes, quiere decir la vida, es decir, lo que el autor llamaba el alma. Pero esta revelación a la cual se llega por la epojé del mundo, se perdió.
Por eso “el cogito es desmembrado, el parecer primero del videor queda abolido en
el videre, yo pienso quiere decir yo veo, el ‘pensamiento’ no es más la vida sino su
contrario, se ha vuelto conocimiento” (Henry).
3
Américo Castro: El pensamiento de Cervantes, anejos de la Revista de Filología Española, vol. VI, Madrid, 1924, página 89. La interpretación de este punto
parece decididamente “ligera”.
1
2
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nencia del ser que uno siente que es. Si así no fuese, nos perderíamos
en la exterioridad del mundo, víctimas del genio maligno o de Merlín
y otros encantadores de la cueva de Montesinos. El sitio en el que
somos sólo está en la memoria de ese sentir. Si Dios, como dijo
Ratzinger, es siempre una novedad para el hombre, en más intensa
medida el hombre es siempre una novedad para sí mismo y cita el
texto de Tertuliano: “Dominus noster veritatem se, non consuetudinem cognominavit”.
Lo noble y lo picaresco
Como ejemplo de lo picaresco en Cervantes podemos citar el capítulo XXII de la primera parte del Quijote, con su antihéroe Ginés
de Pasamonte. Ortega, al referirse al tema del rencor y la crítica
madura en la novela picaresca dice que “en la primera novela integral que se escribe, el Quijote, se dan un abrazo momentáneo –en la
tregua de Dios que el corazón de un genio les ofrece– amor y rencor,
el mundo imaginario e ingrávido de las formas y el gravitante, áspero
de la materia”.
En el parágrafo titulado La picardía original de la novela picaresca de El Espectador se refiere Ortega a lo castizo, que caracteriza al hombre de lo “absolutamente espontáneo, la manifestación de
los instintos de una especie en su individuo, la espontaneidad sobre
individual, aquella de que el individuo mismo no se percata. Por eso,
agrega, preocuparse en ser castizo es cerrarse las puertas para serlo.
El casticista es el enemigo de lo castizo”. E intentar serlo es tan absurdo como exhortar a alguien a que sea espontáneo: tan solo podemos representar la espontaneidad y aprender de la gracia de los
títeres como dice el maestro de danza en Sobre el teatro de marionetas de Kleist.
Pero además se le rinde homenaje a esta creación literaria que
se extiende hasta la dramatización cotidiana. Su equivalente vernáculo es la viveza, cuya forma coloquial, pasarse de vivo, sabemos lo
que significa: comportarse procurando sacar ventajas de cualquier
forma, en sus variadas maneras y consecuencias lamentables. Si nos
preguntamos por qué se rinde honor a esta manera de creación literaria y culto a conducta tan artificiosa como es la fingida espontaneidad del compadrito y del guarango no erraremos si afirmamos que se
trata de la glorificación del resentimiento que anida en el subconsciente de las multitudes.
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Durante los últimos tiempos de la Edad Media coexisten dos literaturas en Europa que no tienen apenas intercomunicación: la de
los nobles y la de los plebeyos. Tristán es, a fines del siglo XI, la
novela del amor en toda su excelsitud y sublimidad, el universo
transfigurado por el corazón amoroso que se eleva sobre el mundo del
instinto sexual, que es desublimación represiva y puro mecanismo
zoológico
Agrega Ortega que, paralelo a ella, pero terrestre, crece la literatura del pueblo ínfimo con sus burlas, farsas, motes, cuentos equívocos y las Danzas de la Muerte, la eterna vengadora, ante la cual se
patentizan las lacras, gangrenas y poderes de todo lo que en la sociedad de los vivos parece robusto, granado y brillante.
El pícaro es, pues, un objeto en manos de Cervantes, subordinado a su compleja visión del mundo. ¿Pero, cómo pensar ni un momento –reflexiona Ortega– que él pudiera instalarse en la pupila de uno
de aquellos seres dispuestos a suscribir sus pobres juicios y a plegarse al rastrero caminar de su espíritu? De ahí que halle infundada la
suposición de que Cervantes pensase escribir una novela picaresca
y no la escribiera por estas o las otras razones. Cervantes es el
hombre, el humanista; ni lacayo ni señor.
El amor, el error, la muerte y la busca de la armonía
A Cervantes le interesa el mero espectáculo de esa oscilación
ideal de la que surge el tema del engaño a los ojos, cuyo paradigma
es Don Quijote. Se trata del problema de las infinitas perspectivas
que nos ofrece la realidad pero que no conspiran contra sus creencias
morales, una de las cuales tiene la mayor importancia: la libertad
amorosa. Don Quijote representa el amor, como Don Juan el poder
y la Celestina el comercio. La naturaleza –fuerza mística que, según
el Renacimiento, comparte con la divinidad el mando del universo–
ha hecho del amor un principio armónico, una coincidencia de los
opuestos, que instila en los hombres una gota de esperanza en medio
de las terribles tensiones que hemos esbozado.
Un error de consecuencias lamentables, tragedia del desacuerdo, que deja infinita melancolía en el ánimo del lector se describe en
el capítulo IV, De lo que le sucedió a nuestro caballero cuando salió
de la venta, quien, como ya dijimos, cabalgaba con el mejor de los
ánimos. El pobre criado Andrés es dos veces molido a golpes por su
amo el rico labriego Juan Haldudo –que significa también hipócrita–
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a causa de la noble intervención de Don Quijote. El estropeado
Andrés le cuenta al deshacedor de agravios, cómo el socarrón labrador motejó al hidalgo, de qué manera le había pagado con creces lo
adeudado: “Como v. m. le deshonró tan sin propósito encendiósele la
cólera y como no la pudo vengar en v. m., cuando se vio solo descargó sobre mí el nublado… si otra vez me encontrare, aunque vea que
me hacen pedazos, no me socorra ni ayude”. El esquema es sencillo:
una realidad moral y un alucinado observador; como consecuencia
una trágica catástrofe para el mozo sin ventura que, maltrecho y
pobre, marcha a Sevilla, dejando corrido a Don Quijote y triste al
lector. El generoso Hidalgo no ha soportado esta vez la consecuencia
de su yerro; la víctima es un niño.
“El discreto es concordancia… el necio disparidad” dice Cervantes, y al contrariar la naturaleza se llega a la muerte post errorem.
Por eso el afán de Cervantes por señalar el justo medio y apuntar
siempre, con su rigurosa preceptiva, a la frónesis, la prudencia, la
virtud cardinal de ese genio del buen sentido que fue Aristóteles.
La muerte de Don Quijote recuerda la forma de expiación
máxima, tan grata a Cervantes; pero en éste el tema se sublima. Don
Quijote se arrepiente de sus errores: “Yo tengo juicio ya, libre y claro,
sin las sombras caliginosas de la ignorancia”. Y sentimos una inmensa pena al leer las palabras de Sancho: “La mayor locura que puede
hacer un hombre es dejarse morir, sin más ni más, sin que nadie le
mate, ni otras manos le acaben que las de la melancolía”. Esta frase
roza el melancólico tema de la vida malograda, el de la depresión por
balance, por confrontación del activo y pasivo que hace de su existencia el hombre sometido al destino, y que muere más cuerdo que los
que a sí mismos se llaman cuerdos.
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UNA SENDA QUE CONDUCE A NINGUNA PARTE
Dr. RICARDO O. DÍEZ
Qué es lo que un hombre algo meditabundo puede decir sobre un asunto
de que profesionalmente no entiende.
José Ortega y Gasset
Introducción
La profundidad de una obra se mide por los caminos que abre.
El texto clásico no agota sus senderos, ofrece en su finitud perspectivas ilimitadas. Perspectivas que por su altura alargan la mirada
hasta tocar el horizonte donde la mesura se desmesura por el exceso. Sendas que no valen tanto por el lugar adonde conducen sino por
el tránsito que permiten. Caminos que (en conjunción con el imperativo eckhartiano: oporte transire) incitan la marcha manteniendo la
atención del caminante en el temple anímico de la admiración.
El Quijote es un clásico del que espero recorrer uno de sus múltiples senderos. Pero antes de transitarlo tengamos en cuenta lo que
homenajeamos hoy. No se trata de una persona sino de un personaje, no celebramos a un pensador o a alguien que hizo determinados
méritos, sino a un ser ficticio y sus locuras. Hasta el autor se encuentra, de algún modo, oculto tras su obra. Surge entonces la pregunta:
¿qué tiene el caballero de la triste figura para que después de 400
años siga convocando al pensamiento?
Lo primero que muchos dicen es que el Quijote instaura un estilo
que se denomina con el adjetivo quijotesco. El nombre propio inventa
una adjetivación que no indica un estilo literario sino vital, un modo
de ser, una forma de enfrentar la vida, un querer protagonizar activamente la aventura de vivir.
La fantasía y locura configuran el personaje que a través de graciosas batallas presenta serias cuestiones. Una épica del fracaso per423
mite burlarse y reírse de quien confunde la realidad con la ficción y
con la fantasía de sus embates esboza su estilo. Vitalidad que contrapone la sinrazón de uno con la cordura de otros. Loco a causa de
tantas lecturas y desvelos que le secaron el cerebro y le hicieron
perder el juicio. Sequedad fantástica que lo impulsa a correr las aventuras que relatan los libros de caballería imitando a su ídolo, Amadís
de Gaula.
En el otro extremo del libro el autor pone al Quijote frente a la
muerte. No muere en el calor de la batalla sino de la fiebre. La calentura le anuncia su final y en ese momento, rescatando la cordura
dicta su testamento y muere como cristiano. El epitafio de Sansón
Carrasco, al final del libro, destaca a este Hidalgo fuerte:
…que acreditó su ventura, morir cuerdo y vivir loco 1.
Entre el comienzo y el fin, el libro presenta el estilo quijotesco
que intentaré esbozar en tres pasos presurosos, inestables y provisorios: 1º) Deseo y locura; 2º) la separación epocal medioevo modernidad; 3º) el tiempo actual esbozado en el último capítulo.
1º) Deseo y locura
El deseo es el motor de la vida porque mueve a los actos que conforman la figura del hombre individual. Muchos y diversos elementos componen el movimiento que orienta a la obtención de lo deseado,
pero ellos son respuesta a una movilidad más íntima, el nacimiento
del deseo en la intimidad del corazón.
El Quijote dice:
En efeto, rematado ya su juicio, vino a dar en el más extraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo, y fue que le pareció convenible y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio
de su república, hacerse caballero andante…y así con estos tan grandes pensamientos, llevado del extraño gusto que en ellos sentía, se dio
priesa a poner en efeto lo que deseaba 2.
Loca idea que proviene de haberse llenado el cerebro de fantasías y querer imitar a su ídolo. Deseo de aventuras que se despierta
porque un modelo llama a ser imitado.
1
Miguel de Cervantes Saavedra, Don Quijote de la Mancha, Obras Completas,
T. II, Ed. Aguilar, México, 1991, p. 862.
2
Op. cit., p. 310.
424
La distancia entre quien desea y lo deseado no es lineal. Un tercero es siempre necesario como mediador. La propaganda usa este
mecanismo poniendo a alguien como feliz poseedor de lo que se busca
hacer desear. Hasta el mito de la caída en los primeros capítulos del
Génesis requiere un tentador.
Sin el mediador es imposible desear, solo por el modelo se reconoce lo que falta y el objeto que satisface la carencia. Reconocimiento que puede dar origen a una idea como en el Quijote o a una
creencia cuando, lo que otros pensaron, se sedimenta en el suelo de
la cultura que pasivamente se recibe.
Por la necesidad del Mediador, René Girard en su libro Mentira
romántica y verdad novelesca 3 habla del “deseo mimético”. Imitación
del modelo de quien apetece más la vida, de quien posee y propone,
que lo deseado mismo. Lo apetecido no vale tanto por sí mismo sino
por la encarnación que tiene en quien lo presenta. La mediación introduce el deseo que difiere según el mediador y la distancia con el
apetente.
El Quijote apetece imitar a un hombre, Amadís de Gaula. Casi
dos siglos antes (1418), al final de la Edad Media, un místico alemán,
Tomás de Kempis, publica la Imitación de Cristo. Si a esto agregamos los mitos que enseñan cómo hacer determinadas labores a imitación de los dioses, podemos concluir en diversas mediaciones y
diferentes distancias entre mediador y deseante.
Pero aún en la creencia madre que llama a imitar al hombre la
distancia varía. El libro de Girard marca esa variación en la novela.
El Quijote es la primera porque su loco personaje desea imitar a
Amadís, en las restantes el modelo se acerca e instaura conflictos con
la cordura del apetente.
El conflicto se produce porque el ídolo, que en un principio fascina, puede impedir, al acercarse, la obtención de lo apetecido. Fascinación y odio son los sentimientos encontrados que en otro tiempo,
como tremendo y fascinante, se experimentaba frente a los dioses. A
medida que lo divino se acerca, la imitación del hombre hace del semejante un dios que aumenta esas afecciones hasta el resentimiento. Enfermedad que se contagia como la plaga. Conflictos que crecen
afectando hasta el paralizante enfrentamiento demoníaco 4. Cuando
la imitación se extiende se pierde la diferencia entre locos y cuerdos
3
René Girard, Mensonge Romantique et Verité Romanesque, Ed. Grasset, Paris,
1961. Versión castellana en Ed. Anagrama, 1985.
4
Cf. René Girard, op. cit., cuando habla de Los demonios de Dostoïevski.
425
porque perdemos la cordura al creer que imitar al ídolo es el mejor
modo de conducir la existencia.
Al final del camino los hombres se vuelven dioses los unos para
los otros y lo divino se hace humano, demasiado humano. La humanidad se contagia la locura del Quijote y ve como normal edificar la
vida con las propias fuerzas y contar la existencia con autónoma libertad. Actitud que señala María Zambrano al inicio de uno de sus
libros:
Hace muy poco tiempo que el hombre cuenta su historia, examina su
presente y proyecta su futuro sin contar con los dioses, con Dios, con
alguna manifestación de lo divino 5.
Esta actitud se ha extendido tanto que hoy se hace difícil comprender lo que significa un mundo donde los hombres imitando a sus
dioses configuraban juntos la historia. Sin embargo, la relación
mimética sigue presente como “trascendencia desviada”.
2º) La separación epocal
El Quijote se sitúa entre dos épocas. La herencia medieval se
simboliza con la caballería que en la modernidad abandona el honor
y la religiosidad para unirse a la locura y hacer el ridículo. La obra
tiene una estructura simple: alguien que enloquece al inicio, tiene sus
locas aventuras en la mayor parte de la novela y se vuelve cuerdo al
final, al enfrentar la muerte. Muchos símbolos se unen en sus relatos. Con la quema y el escrutinio que el cura y el barbero hicieron de
la librería del ingenioso Hidalgo podemos simbolizar la época que
termina. Las aventuras simbolizan el “Tiempo Nuevo” que inaugura la Edad Moderna. Si seguimos esta perspectiva el Quijote es símbolo de la modernidad cuya locura ligada a la imitación del hombre
deviene cordura cuando es asumida como norma.
El libro de Tomás de Kempis, que así se llama porque vivía en
Kempen (bajo Rin), sintetiza, de algún modo, lo que termina, el Quijote de la Mancha, que imitando a su ideal agrega el nombre de su
reino y de su patria, simboliza la que se inicia. Una época condujo a
la otra pero son distintas en la imitación propuesta y en las valoraciones de locura y cordura que el autor hace de ellas. Si recordamos
5
María Zambrano, El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica,
México, 1955, p. 7.
426
que el libro medieval tuvo alrededor de 3.100 ediciones y fue el texto
más editado después de la Biblia podemos sospechar que Cervantes
lo conocía. Frente a la propuesta mística se muestra una imitación
diferente comprendida por la genialidad del escritor como aquella
forma que regiría definitivamente la época que comenzaba.
Quemado lo anterior, salvo algunos libros que guarda el cura, la
novedad se pone en el esfuerzo por edificar una existencia libre de
dioses o, lo que es lo mismo, imitar al hombre que obra desde sí la
aventura de vivir. Recordemos que en 1605 Descartes tenía nueve
años y la modernidad estaba lejos aún de tener una forma definida.
Hoy, finalizada la Edad Moderna, podemos comprender mejor
el genio de Cervantes que permite asociar la locura del Quijote y
sus aventuras a lo que ha tenido lugar durante estos cuatro últimos
siglos. Si bien no puedo fundamentarlo aquí es posible comparar la
actitud de nuestro personaje con la del científico y sus respectivas
batallas. Ambos desarrollan una actividad orientada por la ilusión
de un mundo mejor y movidos por el deseo mimético fijado en la genialidad humana. Uno embate las cosas con el sueño de la imaginación creadora que el otro llama hipótesis. Uno edifica sus aventuras
bajo la ironía de la locura, el otro lucha seriamente contra la resistencia de la materia. Si miramos la poesía preguntamos ¿no es posible comparar la percepción desfigurada del Quijote con el
esquema ontológico de Mallarmé, Baudelaire y Rimbaud? En estos
poetas, dice Hugo Friedrich, “los objetos mientras conservan su
actitud real son impuros, no son absolutos; solo al destruirse hacen
posible el nacimiento de sus formas esenciales en el lenguaje” 6. En
síntesis, la modernidad y el Hidalgo han puesto sus ojos en el ente
y olvidado lo sagrado.
3º) El tiempo actual
En esta situación adviene el último capítulo que llama a reflexionar nuestro presente. Terminadas las locas aventuras se unen en el
final un testamento que redacta una herencia, la cordura como abandono de la imitación del hombre y la muerte. Seis son las personas
que acompañan al moribundo, seis los días de fiebre y seis las horas
del sueño reparador que en el día tercero convierte la locura en cor6
Hugo Friedrich, Estructura de la lírica moderna, Seix Barral, Barcelona,
1974, p. 136.
427
dura. Con este sugerente 666 el libro parece referir al tiempo que nos
toca, al momento final del Quijote y de la modernidad porque:
Como las cosas humanas no sean eternas… llegó el fin y acabamiento cuando él menos lo pensaba 7.
Acuden al lecho de muerte tres personajes del pueblo, el Cura,
el Bachiller y el Barbero y tres más cercanos, Sancho, su Sobrina y
su Ama. El médico les aconseja que atiendan la salud de su alma
porque su cuerpo corre peligro. Después del sueño reparador el Quijote despierta bendiciendo las misericordias de Dios que
…no tienen límites, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres 8.
La sobrina, su sangre, es la que primero constata la cordura de
quien pide llamar al cura para confesarse y al escribano para hacer
el testamento. Varias veces se testifica el abandono de la locura cambiando el nombre del personaje de ficción por el real: Alonso Quijano
a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno 9.
Mientras el Bachiller va a llamar al escribano el Cura lo confiesa. Atendida el alma se procede al testamento. Se ocupa primero de
Sancho, al que cuando loco hizo su escudero y prometiera el gobierno de la ínsula, pide arreglar con él las cuentas y si algo sobra sea
suyo porque lo merece la sencillez de su condición y fidelidad de su
trato. La respuesta es el llanto y la invitación a levantarse para seguir las aventuras. De algún modo, Sancho añora la loca ensoñación
que contrasta con su cordura inicial. A su Sobrina pide pague el sueldo adeudado a su ama, más veinte ducados para un vestido. Finalmente, a Antonia Quijana le deja el resto con la condición de que si
quiere casarse el hombre elegido no sepa nada de libros de caballerías. Sus albaceas son el Cura y el Bachiller.
El testamento se extiende finalmente al escritor de la Segunda
parte de las hazañas de Don Quijote de la Mancha para que le pidan
perdone la ocasión que sin yo saberlo le di de haber escrito tantos y
tan grandes disparates como en ella escribe 10.
Cerrado el trámite se desmaya. Todos lo creyeron muerto pero
ésta se demora tres días más: …después de recebidos los sacramentos y haber abominado con muchas y eficaces razones los libros de
Op. cit., p. 859.
Op. cit., p. 860.
9
Op. cit., p. 860.
10
Op. cit., p. 862.
7
8
428
caballerías… dio su espíritu 11. En ese instante el cura pide al escribano testifique su muerte para que nadie siga escribiendo aventuras
y poder dar fin y sepultura al Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la
Mancha.
Según la interpretación de los personajes será la forma del final.
Los representantes del pueblo pueden simbolizar la religión, la cultura y la política (cura, bachiller y el barbero que corta las cabezas),
los integrantes de la casa, la sangre y el hogar donde se habita (Sobrina y Ama). A ninguno de ellos pertenece Sancho. Si su figura,
como dicen algunos, nos representa es preocupante su loca añoranza final que el texto borra con un último regocijo: que esto de heredar
algo borra o templa en el heredero la memoria de la pena… 12.
A la luz de lo andado surgen innumerables preguntas, ¿qué podemos esperar nosotros habitantes de un tiempo influido aún por la
modernidad?; ¿qué puede curar la locura del deseo mimético? Si esa
curación es posible, muere una época pero ¿a qué nuevas aventuras
se abre el mundo y con qué personaje?; ¿en qué mediador se fijará la
mimesis del deseo?; ¿qué heredad puede aportar un último regocijo?;
¿cuál es la menguada herencia que se transformará en nueva figura
histórica?...
Estas preguntas no agotan los cuestionamientos de nuestro incierto y misterioso futuro, son solo pasos por una de las sendas que
abre la novela. Senderos que aportan perspectivas a los que habitamos a la espera de un personaje que oriente hacia nuevas y locas
aventuras, de un camino que conduzca a alguna parte.
11
12
Op. cit., p. 862.
Op. cit., p. 862.
429
LOS PARECERES DE DON QUIJOTE
Dra. BLANCA H. PARFAIT
“Las feridas que se reciben en las batallas, antes dan honras que las quitan”
Cervantes, Quijote
Allá va, con el cuerpo robado por el alma. La vida le dibuja
apenas una línea pero la ilusión lo lleva en andas para correr por el
mundo y realizar las mejores hazañas cual caballero andante. Prendado está de las aventuras de aquellos hombres sin tacha con las que
se ha desvelado tantas noches y con las que ha soñado tantos días;
tan intensos han sido los momentos que ha pasado que ya no sabe si
existe otra manera de vivir que no sea la de ser caballero andante.
Sabe que necesita un nombre, claro, un nombre para los demás, porque
él ya es Don Quijote y su caballo Rocinante –que no pobre rocín–.
Piensa en quien impulsa su ilusión, en aquella que lo anima en sus
aventuras, que lo induce a buscar el brillo sin mengua que lo afirmará en sus sueños y que es el lucero en el que tiene puesto su pensamiento, piensa en ella, su Dulcinea. Sólo por cavilar en su sin par
hermosura vale la pena arrostrar la vida como un continuo desafío.
Él no es un héroe, no es que vaya a tener una vida azarosa y desdichada para, que, al final, sus esfuerzos sean premiados, no tiene,
tampoco, edad para llevar esa vida, él es caballero andante y tiene
plena conciencia de ser solamente eso y nada menos que eso. La afirmación de su identidad es la que define, desde el principio, a don Quijote, es por ello que dice “Yo sé quién soy” 1. Él es el que cree que es, no
el que los demás creen que es, pues tiene un yo propio y no uno prestado. Esta afirmación en el propio yo y las andanzas para mantenerse en el mismo, son la espina dorsal del esquema novelístico cervantino
y las premisas que ubican a don Quijote en la época moderna.
1
Cervantes, Quijote, I, 5.
431
La primacía de la conciencia, con la que Cervantes dibuja su personaje, nos va a marcar el momento histórico en el que el Quijote se
escribe, porque el siglo XVI en España es signo de la modernidad...
a la española, ya que, junto a las nuevas ideas, debe España amalgamar dos facetas de su espíritu, la católica y la mora pues, como
sabemos, los árabes habían entrado en la península hacía ya muchos
siglos y habían dejado sus marcas en esas tierras. El primero del que
se tenga memoria había entrado por un estrecho y, en recuerdo de su
hazaña habían bautizado con su nombre a la roca, por eso ella se llamaba Tarik ibn Zijad, y es la que hoy, siglos más tarde, conocemos
con el nombre que los años han transformado en Gibraltar 2. España
muestra en su geografía huellas de dos culturas que se fusionaron
más de lo que se confiesa. Los españoles, al unificarse después de la
toma de Granada por parte de los Reyes Católicos, sienten que no se
han amalgamado en un pueblo, sino que son dos pueblos en uno, son
dos las culturas que deben aunarse.
Por un lado, la cultura árabe había llevado consigo los grandes
autores de la antigüedad, ya que el contacto del Islam con el mundo
persa por medio de las emigraciones de los sabios que habían traducido del griego al sirio había creado una terminología filosófica y científica. Los árabes fueron sus herederos y habían continuado en
Bagdad el pensamiento de Alejandría. Esa cultura se instala en la
Córdoba de los Omeyas y se convierte España en foco de irradiación
del saber griego, así podemos visualizar sus huellas tanto en Córdoba
como en Cataluña, Pamplona, Oviedo, León y Castilla. El camino
cultural se enlaza con la Escuela de Chartres, antecesora de la Universidad de París, notablemente influida por las traducciones de la
Escuela de Toledo. ¿Cuáles eran los textos traducidos? Pues, naturalmente, Aristóteles, el Almagesto de Ptolomeo, Galeno, Avicena. No
es de extrañar, pues, que en ese clima espiritual, las lecturas cervantinas tomen vuelo bajo la influencia de Aristóteles y, de hecho, son
numerosas las alusiones al filósofo, en especial las referidas a la ética
nicomaquea con su noción del término medio. Las ideas habían llegado a esas tierras a través del estoicismo para el que, sabemos,
cobran suma importancia las nociones morales. Para el sabio estoico la filosofía no tiene su centro ni en la metafísica ni en la gnoseología, sino que es un modo de vida que necesita, para mejor vivirla,
reglas y normas dadas por la ética.
2
Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico,
Madrid, Alianza, 1981, II, p. 10.
432
Por el otro lado España es asimismo cristiana lo que significa que
sostiene una fe y una verdad que hunden sus raíces, también en el
pensamiento griego, pero en la vertiente platónica. Y esta influencia
platónica marca todo el Quijote, tanto las ideas que se expresan en
el Timeo cuanto las que se cultivaron en el neoplatonismo, que configuró una mezcla de misticismo, astrología y ocultismo. Estas nociones llegaron a España a través del humanismo, por lo que podemos
decir que el platonismo de la época era el que había cultivado el Renacimiento, y que estaba sostenido por Marsilio Ficino, que intentaba
encontrar un punto de unión entre Moisés, Cristo y Sócrates, también por Lorenzo Valla, que rechazaba el ascetismo, y por Pico della
Mirándola, quien celebraba el cumpleaños de Platón y era el que
proponía, en su Oración, una idea de la humanidad al decir: “Tú,...
según tu propia y libre voluntad, definirás tu naturaleza por ti
mismo... Tendrás poder para descender hasta las bestias o criaturas
inferiores. Tendrás poder para renacer entre los superiores o divinos,
según la sentencia de tu intelecto” 3. Pero no nos olvidemos que, junto
a esta corriente más libre y abierta existía, también, el cristianismo
de los Austria, seco y rígido, la contracara del aspecto anterior. El
pensamiento religioso de los Austria había rechazado como pintor de
la corte al Greco, quien, para suerte de la humanidad, llevó su pintura a Toledo y trabajó con total libertad enriqueciendo el arte con
sus lienzos de raigambre bizantina.
El siglo XVI en España, tiene, además, la marca de las dos ideas
posibles de imperio: la universalista de Carlos V y la hispánica de
Felipe II, que marcan el momento en que se produce la polarización
de la crisis de la religión entre católicos y protestantes.
Esas corrientes habían hecho la España heroica y Cervantes escribe con las ideas que habían formado ese pueblo.
Tal vez, como lo señala Américo Castro, “el Quijote expresa el
ocaso de la España heroica, erguida sobre su fiel creencia en el
valor” 4.
El valor fue el que llevó a engrandecerse a España, de hecho y
de palabra, con la Armada Invencible que, por supuesto, fue vencida en 1588. Cuando España creía haber conquistado el Atlántico, su
valor fue puesto en una cruel prueba. La derrota hundió al aguerrido español y lo sumió en la melancolía, en el recuerdo de lo que fue.
Ese velo de nostalgia imprime a España un dolor por lo perdido que
3
4
Pico della Mirándola, Oración de la dignidad del hombre.
Américo Castro, Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, 1957, p.272.
433
le hace mirar, irremediablemente, hacia el pasado y que se traduce
en el pensamiento cervantino en la figura de un hidalgo que vive en
los tiempos de la caballería andante.
Esta actitud es la que se evoca en don Quijote porque sus páginas exhalan el vago perfume del ayer tanto en lo literario, al hacer
mención a Cide Hamete Benegeli como si hubiera escrito el libro –con
lo que rinde tributo a la cultura a la que tanto debe– como en las
ideas que allí se exponen, tanto es así que podemos considerar el
Quijote como un libro filosófico, en especial platónico, en forma literaria.
Pero no podemos dejar de señalar una característica propia de
la literatura árabe –subrayada por Américo Castro–, y es la unión de
la palabra y la vida. La palabra que llega a través de la lectura de lo
escrito no hace sino reflejar la experiencia de vida de cada uno de los
lectores. Este doble juego, de lo que el libro dice y la posible identificación con el lector, hace que los hombres vean dibujadas sus propias vidas en la lectura. Por ello leer el Quijote es sumergirnos en las
vidas de los personajes que no son prototipos sino que sus vidas son
las vidas humanas de cualquiera de nosotros. Hay una humanización
de la literatura tanto como un juego de espejos entre el libro y el
lector, esto es así porque el Quijote está escrito sobre vivencias humanas verdaderas, no sobre la vida coagulada, seca y objetivada. El
trabajo de Cervantes ha sido imaginarse cómo es posible la vida de
cada uno, cómo es posible, dijimos, y no como debe ser, no es la vida
entendida como una estructura acartonada, dictada por quién sabe
qué reglas, sino que es la vida vivida.
Esta presencia oriental en el Quijote se agudiza con la comprensión de que es propio de ese modo de entender lo literario la preocupación de que el libro se encarne en la vida, porque ésa debe ser la
función del lenguaje. Ello muestra el poder de la palabra y por esto
“no es un azar que en árabe una misma palabra signifique ‘herir’ y
‘conversar con alguien’ (kálan, kállan) y que kálima sea el verbo
divino” 5. La palabra no es, pues, un mero sonido sino que está cargada de un significado que penetra en la conciencia del que escucha,
lo lleva a reflexionar y, puede ella, así, cumplir su función de rectora de la vida.
La preocupación cervantina es, pues, describir las vidas como
son, mostrándolas en todas sus facetas a través del propio idioma y,
al hacerlo así, funda nuestra lengua. De ahí la aguda observación de
5
Américo Castro, ibid., p. 286.
434
Carlos Fuentes de que el castellano posee el más amplio repertorio
para describir el alma 6.
Cervantes nos va a pintar la vida en su verdadera realidad. Pero,
como las vidas son diversas, también lo será la realidad en la que
creen y que las hace ser. Tal vez podamos decir que lo que está en
juego es el concepto de realidad vital porque la vida no se entiende
como el modelo al que hay que imitar sino como continua diversidad,
como un sinnúmero de posibilidades, tantas como hombres hay. La
realidad es caleidoscópica, tiene múltiples facetas y es necesario
mostrarlas a todas en sus propias perspectivas.
¿Hay, tal vez, un problema más moderno que el problema de la
realidad? ¿No es acaso el hombre moderno el que se preocupa de responder, de distintos modos, a la pregunta por lo real? Y esto vale
tanto para la realidad objetiva –es decir de aquello que está frente a
nosotros– como de la subjetiva –la de la conciencia que aprehende lo
percibido–.
Tal vez haya un trasfondo en esta manera de enfocar la realidad,
quizás haya intentado el manchego destruir la omnipotencia de la
opinión que construye y destruye vidas y haciendas. Esa opinión
omnipresente era –y es–, la que impedía la libertad del vivir ya que
toda actitud debía regirse por ella. La opinión censuraba, halagaba,
elevaba pero también hundía a los hombres. La imposición de lo que
la época y la sociedad mandaban era tan intensa que cualquier desliz
estaba considerado como mancha eterna en la honra de los hombres.
Opinión que, sabemos, tiene su fuente en la envidia de lo distinto y
que se funda en la imposibilidad paralizante de intentar lo diferente, en la envidia que “ha erigido al sentido común como tirano nivelador”, y que tiene “junto a él un sentimiento común, ramplonería de
cabeza y de corazón”, al decir de Unamuno 7. ¿Cómo hacer para destruir ese cerco de asfixiante hierro?
Cervantes lo intenta sustituyendo la opinión de uno por la opinión de todos, mejor dicho, a la verdad una y absoluta –propia del
dogmatismo anterior– la cambia por los pareceres de todos, cada uno
tiene su cuota de verdad y, entre todos, la hacen. Este enfoque aligera el pensar del hombre y da vuelo a la imaginación. Esta inusitada
libertad de conciencia considera que lo inapelable ya no rige, que la
autoridad única pertenece a otra época y que el signo de la moderni6
Carlos Fuentes, “Discurso de apertura al III Congreso de la lengua”, realizado
en Rosario, Argentina, 2004.
7
Miguel de Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho, Barcelona, Afrodisio
Aguado, tomo IV, p. 223.
435
dad está en considerar a la vida humana creciendo desde dentro de
cada uno de los hombres porque, en el fondo, es tan válido un parecer como el otro. Ya no existe más el modelo, el hombre universal,
sino que existen las innumerables vidas humanas. Si esto es así ninguno es dueño absoluto de la verdad, si no que ésta debe buscarse
entre todos. El impersonal diríamos ahora, ya no rige como mandato cultural y, si bien no lo podremos eliminar nunca, podremos atemperarlo, al menos como censor de conductas e ideas.
Este juego literario de Cervantes refleja una aguda mirada filosófica sobre la humanidad, tal vez influida por el humanismo de Pico
della Mirándola y la escuela italiana.
Ahora bien, si lo que importan son los pareceres no hay ninguna objeción para que las cosas sean ora de un modo, ora de otro,
porque todo va a depender de quien las mire y las juzgue. De ahí la
extrañeza de Don Quijote acerca de la mirada de los otros. ¿Cómo es
posible que no se den cuenta de que el yelmo es yelmo y no bacía?
Por ello sostiene don Quijote que “andan entre nosotros siempre una
caterva de encantadores que todas nuestras cosas mudan y truecan
y les vuelven según su gusto... y eso que a ti te parece bacía de barbero me parece a mí el yelmo de Mambrino, y a otro le parecerá otra
cosa pero... fue rara providencia del sabio que es de mi parte hacer
que parezca bacía a todos lo que real y verdaderamente es yelmo de
Mambrino, a causa que, siendo él de tanta estima, todo el mundo me
perseguiría por quitármelo”... 8.
Porque los ojos de don Quijote son los encantadores sus propios
ojos ven como los demás no lo hacen, porque para ver lo distinto hay
que tener ojos para ello, y los de don Quijote están guiados por la
imaginación y la voluntad, una le pone alas, la otra lo afianza en su
verdad. La imaginación es la que transforma lo que los ojos de los
demás ven y la voluntad es la que construye lo que así ve, por ello,
cuando le hablan de Dulcinea, responde no con la seca razón conceptual y niveladora, sino con la imaginación y el deseo y dice “píntola
en mi imaginación como la deseo” 9. No hay manera más exquisita de
ver a la amada, azuzada la imaginación por el deseo, transformándola con la propia mirada interior. Recordamos la frase pascaliana “el
amor no es ciego sino vidente”, ve lo que los demás no ven y por eso
es lo que es. También don Quijote ama solo a Dulcinea, y la belleza
que, de algún modo, ve en ella es la que no admite comparación con
8
9
Cervantes, ibid., I, XXV.
Cervantes, ibid., I, XXV.
436
ninguna, no hay en la tierra nadie que pueda parangonarse con ella,
porque Dulcinea es la belleza perfecta, la idea de belleza, tal como
Platón la define en el Banquete “no es bello para unos y feo para
otros, sino que es la Belleza misma, absoluta, simple e imperecedera” 10. Al mencionar a Dulcinea como producto de su imaginación, es
necesario aclarar que, tal vez, debamos entender a la imaginación
cervantina al modo de Descartes. Cuando el pensador francés habla
de la razón la entiende, no a la manera actual, sino como un complejo. Sabemos que a la pregunta ¿qué es una cosa que piensa?, contesta: “es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere,
no quiere y, también, imagina y siente” 11.
Imaginar es pensar y don Quijote piensa imaginando o imagina
pensando y, por ello, separa el mundo en dos –a la manera platónica–, los que piensan y lo que no lo hacen, los que imaginan y los que
no pueden hacerlo. Ahora bien, si entendemos correctamente las
ideas que subyacen en este planteo podemos intentar pensarlo como
una división drástica en los hombres. Los unos, piensan (el imaginar
es pensar), los otros solamente se atienen a sus experiencias sensoriales, obedecen a sus sentidos físicos. ¿No vemos aquí reflejado el esquema de la línea platónica? Por ello el imaginar –pensar es el
verdadero y no lo es el mero mundo de los sentidos–. Así puede don
Quijote afirmarse en su pensar y proclamar la verdad. El relativismo
no hace mella en su pensar porque queda fuera de contexto.
Lo que desaparece es la verdad de autoridad, la verdad impuesta
por los otros, la verdad sin discusión posible, por ello es la modernidad una época de búsqueda en la que se intenta construir un tiempo
en el cual cada individuo debe buscar la verdad. Ella no está dada
sino que es una conquista de cada uno de los hombres, asentada
sobre la experiencia y el razonamiento. Nada más claro como índice
de una época. Ese momento histórico va a sostener la búsqueda de la
verdad a través de los dos caminos que, si bien son opuestos, como el
racionalismo y el empirismo, tienen algo que los une que no es sino
el creer que el hombre refleja la verdad de los objetos ya existentes.
Es lo que conocemos como realismo. Y como la realidad cervantina no
es única, sino múltiple, don Quijote es una fuente de inagotables
paradojas.
Esta transposición coloca a don Quijote en una verdad que no
puede llamarse objetiva porque no es una verdad histórica si no que
10
11
Platón, Banquete, 211 a- b.
Descartes, Meditaciones, II.
437
es la verdad de una idea ¿podríamos llamarla ideal? Tal vez porque
puede serlo se convierte en universal, tal como lo sostiene Aristóteles en su Poética.
Intentemos mostrar las huellas platónicas en una de las aventuras de don Quijote, busquemos los signos de su pensar en la cueva de
Montesinos.
Don Quijote había escuchado maravillas de dicho lugar y hacia
allí se encamina, secundado por el bachiller y por Sancho Panza, que
serán sus escoltas y guardadores. Cual caballero andante y en cumplimiento de las exigencias de la caballería reza a su Dios y ofrece su
aventura a Dulcinea. Ella, su amada, su norte y su guía es la que
debe premiar el esfuerzo que, por otra parte, sin ella no hubiera
tenido lugar. Se prepara para una nueva hazaña y se encomienda a
Dulcinea, cual si fuera una virgen, pidiéndole fuerzas para arrostrar
los peligros que se avecinan y le ruega que lo escuche y lo ampare, y
que sepa el mundo que “si (ella) lo favorece, no habrá imposible” que
él “no acometa y acabe”. Lo pide recordando “su inaudita belleza”.
Belleza que es, según nos lo ha enseñado Platón en el Fedro, el
primer paso del eros. Anotamos al pasar que esa invocación a la belleza de Dulcinea, belleza que no es descriptiva, guarda notable similitud con la mención homeriana de Helena cuando en la Ilíada 12
canta el poeta “terriblemente se parece su semblante a las diosas inmortales”, no es necesario decir más, la belleza suprema no soporta
enumeraciones.
Después de invocar a Dulcinea, el cumplido caballero emprende
su aventura que no es otra que el descenso a la cueva de Montesinos.
Desciende don Quijote a la cueva, se sumerge en un mundo inferior,
oscuro, sostenido por una soga que le alcanzan Sancho y el primo. No
es otra la intención platónica cuando nos describe la alegoría de la
caverna, también hay allí un descenso al mundo oscuro de la opinión.
A mitad de camino interrumpe don Quijote su viaje, se sienta sobre
las cuerdas y se duerme. Rompe los lazos con el mundo cotidiano
tanto en lo espacial como en lo temporal porque –luego lo dirá– despierta en el pasado. También en la Alegoría de la caverna se produce, a mitad de camino, un paso al mundo de las ideas que cada uno
de nosotros, según su propia experiencia, lleva impreso en su alma.
Y si en Platón recordamos las ideas, que es lo mismo que decir que
recordamos la verdad, también en don Quijote comienza el momen12
Homero, Ilíada, canto III.
438
to de la verdad pues es en la profunda cueva donde se hacen realidad
los sucesos de la caballería y se encuentra con viejos conocidos. Don
Quijote ve épocas pasadas, conversa con caballeros andantes y puede
narrar los sucesos como verdaderos, porque, para él, lo son. Su parecer es su verdad. Ha visto a los encantados por el famoso mago
Merlín, ha conversado con Montesinos y ha contemplado sus luengas
barbas y, ¡horror!, se ha encontrado y ha podido conversar con Durandarte que está, al mismo tiempo, muerto y no muerto y ha reconocido a su esposa Belerma llevando el corazón de su amado en sus
manos. ¿Quién puede discutirle al hidalgo lo que ha visto? La verdad
es contemplación, tiene siempre un dejo visual para los griegos,
aunque, bien es verdad, se ve con los ojos de la inteligencia. ¿Pero
acaso don Quijote no había cerrado sus ojos físicos y veía con sus ojos
interiores?
Pero observemos el episodio de don Quijote dormido y recordemos al famoso Giges de la República platónica, también él se durmió
y, al despertar se encontró con un mundo distinto. Don Quijote no
tendrá el famoso anillo de Giges ni se podrá volver invisible como él
pero descenderá y nos entusiasmará con las maravillas vistas tanto
como lo hizo el pastor lidio. Que se encuentre don Quijote con el
cuerpo dormido de Durandarte no es si no otra huella platónica pues
también Giges se encuentra con un hombre dormido al que le roba el
famoso anillo.
Las visiones de don Quijote son expresiones de las más rancia caballería, cumple ahí el sueño anhelado, estar en el mundo que desea,
hablar con los que han sido, reunirse con los de su misma estirpe.
También Platón lo había hecho en la Apología cuando, al hablar de
la muerte, Sócrates la piensa como la posibilidad de encontrarse con
aquellos que admira y de poder conversar con ellos.
Tiempo y espacio están borrados en la cueva de Montesinos, allí se
habla de otro mundo. Todo es verdad allí porque don Quijote no miente ya que la mentira es una actitud impropia del caballero andante.
Ahora bien ¿no ha hecho Cervantes en este episodio un juego de
espejos? ¿No ha enfrentado al lector con una realidad tan extraordinaria que es imposible creer? Pero ¿para quién es imposible? La respuesta está en el mismo Cervantes cuando don Quijote escucha la
observación de Sancho –la encarnación del sentido común– quien no
cree nada de lo que su señor dice pues comenta “que aquel Merlín o
aquellos encantadores... le encajaron en el magín o la memoria toda
esa máquina que nos ha contado”. La contestación de don Quijote
llega inmediatamente: “Todo eso pudiera ser pero no es así; porque
439
lo que he contado lo vi por mis propios ojos y lo toqué con mis mismas
manos” y cierra la idea más adelante diciendo “como no estás experimentado en las cosas del mundo, todas las cosas que tienen algo de
dificultad te parecen imposibles”.
También Platón sostenía que hay dos clases de hombres según su
naturaleza, los amantes de la verdad y los amantes de la opinión. La
oposición está clara, don Quijote sostiene su verdad y Sancho Panza ríe,
piensa que está loco y no le cree ni una palabra. Sancho, paradigma de
la incredulidad ante lo diferente, convencido de la falta de juicio de su
señor, opta por la burla. También se burlaban en la Alegoría aquellos
que escuchaban hablar de otro mundo donde todo era incorruptible y
eterno. Es la burla del ignorante, del incrédulo por defecto de su propia
naturaleza –contra lo cual no hay antídoto posible porque ninguna educación podrá suplir lo que la naturaleza no ha proporcionado– esa disposición natural es lo que imposibilitará a ciertos hombres –entre ellos
Sancho a ascender a la región de la verdad–.
Es Sancho, el escudero de don Quijote, el representante, aquí, de
la opinión, vulgar en la palabra hasta el límite de la risa. Recordemos
cuando, ante el relato de los disgustos que enfermaron a doña Maguncia y escuchando detalles del entierro, se siente en la obligación
de expresar algo ingenioso y exclama, entre admirado y enterado
“Debió de morir, sin duda”. Los demás escuchan azorados la zafia
observación y entonces consideran necesario aclararle que se entierra a los muertos y no a los vivos.
Los pareceres del hidalgo encuentran su broche de oro en el episodio de Clavileño. Es sabido que Cervantes se inspira en un relato
de Las mil y una noches. Rinde así tributo a la otra faz de la cultura de España.
Recordemos el momento en que Schahrasad comienza el relato
del caballo mágico que dura siete noches 13. Desde el principio se establece la bruma que rodea lo maravilloso.
Era el comienzo de la primavera, del año y del día cuando, para
celebrar la fiesta de Nevrus, llega un indiano a la corte del rey de
Persia llevando un caballo mecánico el que, aparentemente, no tenía
más cualidades que su buen armado. Pero el indiano lo presenta
como el caballo volador ya que, mediante una clavija que poseía en
su cabeza, podía elevarse a los cielos. Maravillado, el rey desea que
el indiano se lo venda pero el precio pedido lo deja estupefacto ya que
no era sino la mano de su hija. Las andanzas del hijo del rey, el ca13
Las mil y una noches (703 a 710).
440
ballo y la princesa de Bengala son el tema de las siguientes noches.
Valga lo dicho como claro antecedente del episodio cervantino.
El episodio de Clavileño, el alígero, es una de las hazañas de don
Quijote ya que él, como caballero andante, no puede dejar que a las
hermosas señoras le hayan crecido las barbas por un encantamiento
del perverso Malambruno. Su deber es mostrar su hidalguía, ofrecer
su coraje y arrostrar todos los peligros para devolverles a las pobres
damas su antigua hermosura. Solamente él puede hacerlo, únicamente él puede realizar la proeza que fuera necesaria y decide montar a
Clavileño, el caballo de madera el que, según insisten todos en la casa
de los duques, también puede volar moviendo una pequeña clavija.
Montan don Quijote y Sancho y les advierten que les van a cubrir los
ojos con un pañuelo para que no se mareen en las alturas. Así se dejan cegar amo y escudero y comienzan su paseo por los aires. Claro que
el caballo no solamente no vuela sino que tampoco da ni un paso, pero
las voces de los bromistas los saludan como si surcaran los aires y fueran atravesando los círculos de fuego de la bóveda celeste y sienten el
hidalgo y su escudero los fuertes vientos y la quemante línea de los
cielos. De pronto, la burlesca escena ideada por doña Dolorida llega a
su fin, el caballo detiene el vuelo nunca iniciado y le desatan los pañuelos a ambos. Hidalgo y escudero observan que, pesar del raudo vuelo,
no les ha sucedido nada y que todo está igual que cuando partieron,
más aún, que están en el mismo jardín del que creían haber salido.
Mas no, no todo estaba igual, había algo añadido, sí, había una diferencia, un gran pergamino en el que se daba la hazaña por buena y las
barbas de las señoras ya estaban rasuradas. La aventura había terminado exitosamente y don Quijote había cumplido su palabra.
Orgulloso de tan feliz resultado, no deja de meditar el hidalgo
sobre tan extraño suceso. Escucha que los bromistas hablan con
Sancho y le preguntan sus impresiones; éste, convencido de que ha
realizado gran hazaña, dice que ha espiado por debajo del pañuelo y
ha visto toda la tierra desde el cielo y se ha topado con esas estrellas
a las que se conoce con el nombre de las siete cabrillas. Al verlas, dice,
se despiertan en su alma –alma de cabrero, al fin– el deseo de jugar
con ellas, y así lo hace. Más aún, da las señas de ellas al decir que dos
son verdes, dos encarnadas, dos azules y una mezclada. Y, a la objeción del duque, en cuya corte estaban, de que en la tierra no había
cabras de esos colores, Sancho no se inmuta y responde que él había
estado en los cielos y, por ende “Bien claro está, sí, que diferencia ha
de haber de las cabras del cielo a las del suelo”.
Todos temían que Sancho siguiese hablando del cielo cuando no
441
se había movido de la tierra. Don Quijote, sin embargo, reflexiona
que todo ello está fuera del orden natural y que “o Sancho sueña o
Sancho miente”.
¿Sancho sueña o miente? Ni lo uno ni lo otro. Todo lo que le ha
sucedido a Sancho ha sido por obra de un encantamiento, en ese
estado, todo es posible.
Mas, en ese juego de espejos propio de Cervantes, don Quijote le
dice “pues vos queréis que se os crea lo que habéis visto en el cielo,
yo quiero que vos me creáis a mí lo que vi en la cueva de Montesinos”.
El esquema está, ahora, invertido, el hidalgo estuvo en la caverna
y vio lo propio del mundo de los cielos y Sancho, que dice haber estado
en los cielos, ve lo propio del que está en la caverna. El ignorante ya no
está en el fondo de la caverna sino que está en los cielos, pero conserva
su condición pues ni ve ni se da cuenta de lo que sucede, pero lo adorna con sus fantasías. Don Quijote, en el fondo de la cueva ve y piensa que
ve. Ambos sostienen sus verdades, más bien, sus pareceres. Y la condición para que ambos sean válidos, es decir, para que ambos ostenten
la categoría de verdad es que uno crea lo que el otro dice.
Tal vez, podrá ser así cuando crean el uno en el otro, pero por
ahora están en mundos diferentes, en vidas diferentes, en pensares
diferentes y parafraseando a Fichte podemos decir, la clase de parecer en el que crees revela la clase de hombre que eres.
¿Y tú, qué clase de hombre eres, hidalgo?
Don Quijote, déjame preguntarte ¿no intuyes, acaso, que te has
elevado a otra realidad? ¿No te han dicho que tu vida de hombre íntegro y soñador ha dado nombre a tantas vidas que has desaparecido en
tu individualidad? ¿Ignoras que hoy eres el símbolo de todo lo que ambicionaste? Tan platónico eres que tú también te has convertido en una
idea: la de la fantasía que pone sus afanes en los imposibles, la de la
vida poetizada de ensueños. Tus quimeras nos impulsan y tus utopías
nos alientan. Don Quijote ¿sabes?, te has vuelto eterno.
Por eso el poeta clama tu ayuda pues la necesitamos para iluminarnos, para salir de este negro pozo de sombras. Sus palabras resuenan aún en nuestros oídos y lo escuchamos decir “rey de los hidalgos,
señor de los tristes, que de fuerza alientas y de ensueños vistes...
ruega por nosotros, hambrientos de vida... ruega por nosotros que necesitamos las mágicas rosas, pues ya casi estamos sin savia, sin brote,
sin alma, sin vida y sin luz” 14.
14
Rubén Darío, “Letanía de nuestro señor don Quijote”, Cantos de vida y esperanza.
442
EL HUMANISMO DE CERVANTES
ENTRE ESPAÑA Y AMÉRICA
Dra. GRACIELA MATURO
Convocada a integrar esta mesa de homenaje a Miguel de Cervantes en el cuarto centenario de la publicación del Quijote, he pensado en recordar el carácter humanista y crítico de esta obra, y
también en relacionarla con América. Esa relación será mediada por
el acercamiento de la figura de Cervantes y la del Inca Garcilaso,
ambos formados en la rica atmósfera del humanismo italiano e hispánico, y discípulos de León Hebreo. Finalmente agregaré algunas
observaciones sobre la perduración del “quijotismo” en América.
Ante todo, cabe tener en cuenta que la conquista del Nuevo
Mundo fue un hecho conmocionante para Europa y para los pueblos
autóctonos del continente, sin negar la cuota de depredación y eliminación que se centró en los primeros cincuenta años. El fenómeno de
la mestización distingue a esta conquista de otras similares, orientadas a la fundación de factorías comerciales, sin liberarla de aspectos cruentos, de hechos de destrucción e incomprensión.
A partir de finales del siglo XV grupos de aborígenes americanos,
y luego sus descendientes mestizos, se incorporaron a la Modernidad
cristiana, conocieron la imprenta, el libro, las armas de fuego, los
instrumentos técnicos, la navegación de ultramar, el comercio, la
ciudad moderna, con sus bienes y males. La expansión del idioma
castellano, que había unificado a España, hizo posible el surgimiento de una nueva identidad, y el comienzo de las escrituras americanas, capaces de incluir y conservar los escasos testimonios escritos de
las lenguas indígenas, en su mayoría ideográficas o carentes de escritura. Por su parte España no pudo ya prescindir en su horizonte
del reino de Indias. Tengamos presente que en los siglos XVI y XVII
se produjo un permanente trasiego de personas, bienes, productos,
libros e innovaciones, entre España y América. Fueron muchos los
escritores españoles que pasaron a las Indias y compusieron sus
443
obras en esas tierras, así como, cada vez más, los criollos, mestizos,
y aún indígenas hicieron uso de la lengua española para comunicarse, escribir cartas de defensa, e incluso obras literarias que serían
publicadas en España o América, o permanecerían inéditas hasta su
redescubrimiento en los siglos posteriores.
En 1629, Antonio de León Pinelo publicó el epítome o resumen de
su catálogo de bibliotecas americanas, que informaba sobre su riqueza
y variedad. Figuraban en ellas obras latinas y castellanas en abundancia, e igualmente trabajos de traducción de lenguas indígenas realizados en América, así como gramáticas y vocabularios de esas lenguas, que
daban cuenta de un permanente intercambio cultural. En España se
leían los informes, cartas y novelas producidos en América. Tanto el
Diario y las cartas de Cristóbal Colón como las Cartas de Relación de
Vespucio y Cortés, fueron poderosos estímulos para la imaginación de
los españoles. La Relación de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, publicada
en Zamora en 1543, y luego reeditada con el título de Naufragios, fue la
primera instancia de lo que podríamos llamar el robinsonismo europeo,
que alienta la nostalgia por la naturaleza y el descubrimiento de pueblos primitivos. Es esta la otra cara de la Conquista. Se incubaba en
América un pensamiento utópico, no científico, traspasado de
voluntarismo y afectividad que fue el germen del Romanticismo frente
a la incipiente racionalización científica y filosófica de Europa.
Las aventuras otrora fantásticas habían empezado a cumplirse
allende el Océano, donde se pensaba que existían riquezas inagotables, paisajes asombrosos y especialmente la posibilidad de refundar
la vida sobre parámetros humanistas. Cuando Tomás Moro da a conocer, en 1516 –a escasos 24 años del viaje de Colón– su célebre
Utopía, esboza una tierra ideal a la que desea contraponer a la decadente Europa de su tiempo. Un personaje de su obra, el marinero
Rafael Hythloday, que había acompañado a Américo Vespucio, daba
noticias de esa tierra de armonía y justicia denominada uthopy,
no-lugar. Un cartógrafo alemán rubricó el nombre América, como tierras de Américo. Sabido es, por otra parte, que Vasco de Quiroga, seguidor de Tomás Moro, fundó pueblos-hospitales en el territorio de
México o Nueva España: existió pues un camino de ida y vuelta entre
la utopía humanista, y la experiencia americana de la cual se nutría,
y hacia la cual apuntaba.
El propio Miguel de Cervantes, a quien rendimos homenaje a
cuatrocientos años de la publicación de su genial novela, pidió venir
a América en 1582 para ocupar uno de los cargos vacantes de que
daba noticia, y su pedido fue denegado.
444
Sirvan estas consideraciones como introducción al tema del humanismo cervantino. La pertenencia de Miguel de Cervantes a la corriente del humanismo, que puede parecer obvia y simple a quienes
entienden el humanismo como tarea de traductores o mero cultivo de
las bellas letras, implica en cambio durante los siglos XV al XVII, un
arduo enfrentamiento ideológico entre los estamentos más conservadores de la Iglesia romana y española, actuantes en la sociedad, y los
grupos del libre pensamiento, inspirados en la lectura directa de los
textos griegos y en la tradición de la Patrística. Esta corriente, llamada cripto-reformista por algunos críticos, y sin embargo fiel al
catolicismo, fue perseguida por la Inquisición, que puso en el Index
muchas de sus obras. No ocurrió así con el Quijote, expurgado por la
Inquisición de Portugal a partir de su primera y segunda ediciones
lisboanas, y no atacado en España, acaso porque era difícil atacar su
ingeniosa trama con sus razones puestas en boca de un loco, o la inventada fuente del autor árabe Cide Hamete Benengeli como origen
de algunas opiniones, pero es evidente que la obra fue recibida en su
tiempo como algo más que una parodia de las novelas de caballerías.
Lo prueba la publicación en 1614 del falso Quijote llamado Quijote de
Avellaneda, que aparece con anterioridad a la segunda parte de la
obra. Este libelo, supuestamente escrito por algún dominico o clérigo seglar, ponía al descubierto la índole filosófica del libro de Cervantes, e incluso intentaba reconducirlo por el camino de la obediencia.
Un aspecto insoslayable en la obra cervantina es la elaboración
de sucesos de su propia vida, y la encubierta defensa de su honor
frente a los poderes de su tiempo. Miguel de Cervantes tuvo una vida
llena de penurias económicas, deudas, prisiones y acusaciones injustas, empezando por la vida itinerante de su padre médico con la familia, continuando con su huida a Italia para enrolarse en la milicia,
y prosiguiendo con su cautiverio en Argel, que duró cinco años, pues
otros más afortunados recibieron antes que él la bolsa de dinero suficiente para ser puestos en libertad. En su azarosa vida de recaudador de impuestos llegó a ser excomulgado por clérigos a quienes
había embargado sus tenencias, y más tarde se lo complicó en un
crimen cometido delante de su casa. Todos estos avatares fueron
reelaborados en un libro donde un esmirriado caballero combate
contra distintos y poderosos enemigos. Se trata, en el fondo, de enemistades no sólo ocasionales sino ideológicas, jurídicas y teológicas.
No puede dudarse de la fe religiosa de Cervantes, que perteneció a
la Congregación del Santísimo Sacramento, y en sus últimos días
profesó en la Tercera Orden Franciscana, pero su talante ético así
445
como su formación humanista lo llevan a ser crítico de la corrupción
e hipocresía generalizados en la Iglesia de su tiempo.
He querido aproximar a Cervantes con el Inca Garcilaso, a
través del tributo que ambos rindieron al judeoportugués Judas
Abravanel, por otro nombre León Hebreo.
Recordemos que Cervantes y el Inca son casi contemporáneos
absolutos, habiendo nacido el americano en el Cuzco en 1540, y Cervantes en Alcalá de Henares en 1547. Por extraño designio de la Providencia murieron con una diferencia de pocas horas, el Inca en la
andaluza ciudad de Córdoba, donde fue enterrado el 23 de abril de
1616, en el momento en que se extinguía, en Valladolid, la vida del
autor del Quijote. No es mi propósito compararlos, pues son dos ingenios diferentes y con sus méritos muy personales, sino acercarlos
en la atmósfera intelectual de su época, y especialmente en su valoración de la filosofía de Judas Abravanel.
Cervantes nombra a León Hebreo en el prólogo de El ingenioso
hidalgo Don Quijote de la Mancha, cuando dice: “Si tratárades de
amores, con dos onzas que sepáis de la lengua toscana toparéis con
León Hebreo que os hincha las medidas”...
A través de Judas Abravanel, venía al Siglo de Oro español la antigua filosofía del Amor y la Belleza, transmitida por Platón en su diálogo El Banquete. Detengámonos por un momento en esa doctrina, tal
como la expuso con sus propias variantes León Hebreo (Dialoghi
d’amore, 1535) en tres diálogos cuyos interlocutores son Filón y Sofía.
El primero de ellos trata de definir la esencia del amor, el segundo
plantea su comunidad y universalidad, el tercero su genealogía.
Un reciente trabajo de Martín Ciordia (El amar en el Renacimiento, Buenos Aires, 2004) al establecer una comparación del tratado De amore de Marsilio Ficino, que lo antecedió en unas décadas,
con el texto de León Hebreo, muestra el cambio que se produce entre
la doctrina del amor platónico, que divide netamente los ámbitos de
la Afrodita Celeste y la Afrodita Terrestre, poniendo el acento en la
relación maestro-discípulo, y la doctrina del amor neoplatónico cristiano, que implica la exaltación de la pareja humana como camino de
transformación y unión con Dios. Para León Hebreo amor y deseo se
aproximan. El amor es inclinación hacia algo otro, diferente. El amor
presupone el ser de las cosas, pues aquello que no es no puede ser
conocido ni amado. Se pasa de un conocimiento imperfecto a un conocimiento perfecto y unitivo.
León Hebreo piensa el amor desde la alteridad. En su definición
del amor humano se halla un doble centro: el amor es ante todo con446
servación de sí pero se perfecciona en el conocimiento del otro pasando a la unificación de lo corporal y lo espiritual. La meditación amorosa culmina en el éxtasis, ya que pensar en el otro es morir a sí
mismo, marchar en contra del propio deseo de conservación.
En la unión corporal y espiritual con el otro, predica León
Hebreo, se produce la conversión. Amado y amante se hacen uno solo,
pero a su vez cada uno de ellos es amante y amado. Ese paso del amor
universal a un amor único y singular se cumple en el matrimonio,
camino de perfección y servicio.
A Cervantes, creador de la novela moderna, esa lección filosófica lo llevaría a plasmar el destino adverso del Caballero Andante, fiel
a la filosofía del Amor, en un mundo regido por anti-valores. La sutil
comicidad de su obra muestra a las claras el contraste de la Modernidad con el ideal caballeresco, heroicamente defendido por el desmedrado hidalgo, cuyo tratamiento nos impone distinguir entre el nivel
de la parodia y el de la demitificación.
Todos los temas y motivos del humanismo grecolatino se hallan
en El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, refundidos en la
tradición medieval y renacentista, como lo vio en su hora el maestro
argentino Arturo Marasso. Con el Quijote surge también ese espíritu
nuevo de las letras que permite y exige cada vez más la presencia del
escritor en su texto, la continuidad de la ficción con la realidad, la
referencia a la propia obra (eso que modernamente se ha llamado por
la crítica literaria “puesta en abismo”), en fin la introducción de la
mirada crítica sin que esto signifique la destitución del mito. No sería
explicable la intensa y multiplicada recepción de esta obra si sólo se
tratase de una burla de las novelas de caballería.
El peregrinaje de Don Quijote, sus tres salidas al mundo, se da
en círculos concéntricos. Su viajero es, como el de su enemigo Lope
de Vega, un “peregrino en su patria”, movido por el afán de encarnar
el espíritu de la caballería andante. Y quien habla de caballería se
refiere a un compromiso con el Bien, la Justicia y el Amor. No olvidemos que las órdenes medievales de caballería fueron órdenes religiosas, predicaron una filosofía y una ética. Muchas de ellas giraron
alrededor de la imagen de la Virgen, que en el Quijote es permanentemente aludida a través de rodeos y símbolos.
Pasemos ahora brevemente al Inca. Hijo bastardo de un capitán
español y de la Palla Ocllo, descendiente de la casa real de los Incas,
había llegado a España a los veinte años y tuvo maestros como el
italiano Pedro Mártir de Angheria que le dieron a conocer la filosofía humanista. Como fruto de esa iniciación publicó en Madrid, en
447
1590, su traducción –no la primera al castellano– de los Dialoghi
d’Amore escritos en lengua toscana por León Hebreo. Se trata, por
supuesto, de una tarea interpretativa que supone asimilación y compenetración con la fuente. Esa formación preside las obras del Inca,
que publicó en 1605, el mismo año de la publicación del Quijote, su
obra conocida como la Florida del Inca, a la cual el estudioso Alberto Mario Salas consideraba la primera novela americana.
La filosofía del Amor induce al cuzqueño a aceptar la Conquista como empresa evangelizadora, pero de modo particular lo vuelca
a una comprensión de la cultura incaica de su linaje materno, hecho
que convierte a la obra Comentarios reales, publicada en Lisboa en
1609, en un verdadero manifiesto cultural que los europeos asimilaron como tal. Por primera vez, superando la mera curiosidad de viajeros como Marco Polo, las cortes europeas escuchaban la voz de un
mestizo humanista capaz de defender la cultura de pueblos marginales a su propia ecumene, pueblos que los romanos llamaron, en la
propia Europa, bárbaros. La comparación de los indígenas americanos con los gentiles es constante en los humanistas. Pero la defensa
de los gentiles y de sus creencias había sido bandera del humanismo.
Había prosperado la lección de Nicolás de Cusa que hablaba de diversidades culturales, de legalidades opuestas, de dialogismo. Germinaba un nuevo derecho de gentes que si bien sería proclamado más
tarde por Francia, tuvo su origen innegable en el ámbito hispánico,
y sus raíces en el Evangelio.
Es difícil negar el papel del Nuevo Mundo en la generación de
esa mirada nueva. América era el lugar de la consumación de la Historia, como lo intuyó Cristóbal Colón, que había anotado en un libro
las antiguas profecías de Séneca y otros autores antiguos. El mito
venía a cumplirse y ello acercaba inexorablemente la ficción y la realidad. Mientras la novela caballeresca se refería a regiones fantásticas, y el Inca trabajaba sobre la conquista real de la Florida,
Cervantes sintetizó la realidad y el mito, mostrando la vida como
confrontación cotidiana, como parte de las luchas históricas y aprendizaje interior.
Hasta hace un tiempo se decía que el autor del Quijote ignoró a
América, pero hoy se habla con insistencia de una serie de referencias, explícitas o no, que llaman la atención aunque antes pasaron
desapercibidas, entre ellas la mención de la Ínsula Barataria, tema
que aproximaría a Cervantes a los utopistas de su tiempo.
El libro de Cervantes fue sospechoso para la Inquisición que
puso en el Index las obras de Erasmo, Balbuena y el Inca, encarceló
448
a Fray Luis de León y censuró a la monja mexicana; no obstante, a
favor de algunos virreyes y funcionarios ligados al humanismo, pasó
a América y tuvo allí su más amplia difusión. Concretamente, los embarques de libros en el siglo XVII siempre incluían ediciones del Quijote, y éste figuraba en las principales bibliotecas privadas.
En Europa, antes que los españoles, fueron críticos ingleses los
que llamaron la atención en el siglo XVII sobre la importancia de la
obra de Cervantes. A partir de esa valoración no sólo literaria sino
ética y política, empieza a hablarse de “quijotismo”, y se reconoce a
éste como una corriente ético-filosófica. Se reconoce la genialidad de
Cervantes para sintetizar en un personaje un compromiso espiritual,
un estilo de vida, una vocación que el mundo ataca y destruye. La
generación española del 98 fue en términos generales crítica de los
valores cristalizados por la España del Siglo de Oro. Sin embargo
Miguel de Unamuno revocó esos primeros juicios y produjo el redescubrimiento de Cervantes con su obra Vida de Don Quijote y Sancho,
publicada en 1905. No estaba errada su intuición poética cuando vio
encarnada en Don Quijote a la figura de Cristo.
En ese camino de ida y vuelta que he tratado de esbozar, el quijotismo arraiga naturalmente en el Nuevo Mundo, puesto que de él
había surgido ese espíritu con anterioridad a la obra de Cervantes.
Si se me permite la paradoja, el quijotismo sería anterior a Cervantes, y esto asegura la recepción entusiasta y la continua reelaboración
de la obra cervantina en América.
Al considerar la herencia cervantina, amplia y profusa en este
subcontinente, aparecen una serie de autores que se han inspirado
en la prosa de Cervantes para restaurar el idioma, acudir a las fuentes estéticas del Siglo de Oro y continuar los ideales cervantinos,
como el ecuatoriano Juan Montalvo, el venezolano Tulio Febres Cordero, o los argentinos Juan Bautista Alberdi y Alberto Gerchunof.
Pero la nómina se amplía considerablemente cuando advertimos, con
una óptica más amplia, que la gran mayoría de las obras hispanoamericanas, en la narrativa, la poesía y el teatro, se inspiran de un
modo u otro en el ideal humanista, haciendo de él un instrumento
para configurar una vida plena, defender al desamparado o denunciar los poderes totalitarios.
Por mi parte asimilo el quijotismo a la razón poética, que vertebra la cultura de los pueblos hispánicos. Se lamentaron filósofos como
Ortega y María Zambrano de que España no hubiera dado grandes
sistemas filosóficos, descubrimientos científicos o invenciones técnicas, pero reconocieron que la identidad hispánica pasaba por su ri449
queza ética, mística, moral, religiosa y estética. En análoga dimensión pueden ser comprendidos los rasgos que identifican a la cultura hispanoamericana.
A título de ejemplo literario bastaría mencionar un personaje
netamente quijotesco como lo es el Coronel Buendía, creado por el
colombiano Gabriel García Márquez. Sin ignorar que la fuente directa del personaje puede haber sido concretamente el abuelo del escritor, cabe señalar que García Márquez construye en él al arquetipo del
hombre sudamericano sumido en la pobreza de recursos, orgulloso de
su dignidad, a la espera de reconocimiento y oportunidad histórica.
Es el héroe del tesón, la fantasía y el sueño, que protagoniza fracasos victoriosos. Encarna la ética del pueblo hispanoamericano, tardíamente asomado al banquete del mundo, consciente de su derecho a
desplegar un proyecto propio.
Quijotismo no significa apología del fracaso sino conciencia del
triunfo moral que otorga sentido a la existencia y a la historia. El quijotismo americano es un reaseguro para la perduración de la obra
cervantina, que no sólo debe ser admirada formalmente, o como una
proeza del lenguaje, sino culturalmente incorporada y continuada.
Podríamos concluir diciendo que América es la patria de Don Quijote, y nosotros sus herederos.
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