La traducción como política - Psychanalyse et Transferts Culturels

La traducción como política
Entrevista realizada a Ricardo Rodríguez Ponte
Entrevistado por Adriana Bauab y Alejandra Ruíz
Ricardo Rodríguez Ponte reside en Buenos Aires, donde practica el psicoanálisis y lleva
adelante su enseñanza. Dictó y publicó numerosos seminarios y artículos. Miembro de
la Escuela Freudiana de Buenos Aires. AME de la misma Escuela. Desde comienzos de
los años ’80 son reconocidas sus traducciones al castellano de la obra de Lacan, que
realiza en fichas para circulación interna de la Escuela. Ha encarado esa tarea no desde
el oficio de traductor de francés, sino concernido en la transferencia con la enseñanza de
Lacan. El esmero de su labor ha hecho que –utilizando diversas transcripciones de los
seminarios– efectúe de cada traducción sus correspondientes versiones críticas, dando
lugar a las varias acepciones de sentido que ofrece el juego homofónico discursivo. El
reconocimiento de su tarea se ve reflejado en el insustituible aporte brindado para la
formación de analistas de sucesivas generaciones.
AB: ¿Cómo fue que decidió comenzar a traducir los seminarios de Lacan?
RRP: Más o menos por los ’80 decidí aprender francés leyendo a Lacan. Tenía un par
de alumnas que sabían francés e hicimos un intercambio. Entonces, nos pusimos a hacer
otra traducción de los Escritos. Ahí comencé. Por momentos descansábamos de los
Escritos, que eran bastante difíciles, y pasábamos a alguno de los seminarios –creo que
era el de Las psicosis, que salió por el ’82, y entonces tomamos varias clases. Fue una
manera de entrar en calor y de aprender a leer, no a hablar.
AB: ¿Cuáles fueron las primeras dificultades?
RRP: Empecé con esto, que lo hacía para mí, y cuando la Escuela1 lanzó el plan de
enseñanza, en el ’86, surgió la idea de trabajar en los distintos carteles de enseñanza a
propósito del seminario Las formaciones del inconsciente. Las clases se repartieron
entre los distintos miembros, entre ellos, Silvia Amigo, María del Carmen Meroni y yo.
Entonces me entusiasmé y llegué hasta la clase 12. Pero me encontré con un problema.
Había una sola versión, una fotocopia traída de Francia, y era una versión que, además,
tenía otro problema: había dos clases no numeradas y agregadas después. Así empecé a
comprender que a los problemas propios de una traducción se sumaba uno de base, el de
los textos de las transcripciones de los seminarios.
Por esa época, la Escuela ya había hecho La angustia, en una excelente traducción de
Irene Agoff; había otra buena traducción de La ética, de Ana Najles; y una horrible
traducción de La transferencia, hecha por un grupo que había partido de una fuente no
solo incompleta sino mala.
Entonces, yo, junto con otros, tomamos conciencia de que había un problema: el de
tener el texto de los seminarios. No estaban. De Paidós había muy poco: no sé si había
salido Encore.
AB: ¿Los Escritos ya estaban traducidos?
RRP: Sí, pero no hacía mucho. Primero salió La lectura estructuralista de Freud –que
a Lacan casi le dio un patatús cuando se enteró de que le habían puesto ese título–,
después editaron una versión de los Escritos I, que no conservaba el orden de los
escritos, y después al fin salió otra más o menos corregida y revisada, que tiene muchos
errores, pero bueno, es otra cosa. La revisó Nasio, pero sigue teniendo errores. Hace
unos años, Marcelo Pasternac hizo un libro con los 1236 errores, erratas,2 que no fue
muy leído. Se ve que la comunidad no hizo clic de que hay un problema. Una
comunidad que se divierte tanto haciendo citas no se hizo problema de que a lo mejor
estaban citando incorrectamente.
AB: Me pregunto qué distinciones se encuentran entre la traducción de un texto
literario y la de los seminarios, porque justamente en este se trata de un discurso
1
Refiere a la Escuela Freudiana de Buenos Aires, de la cual es miembro, tal como consta en la
presentación.
2
Marcelo Pasternac: 1236 errores, erratas, omisiones y discrepancias en los Escritos de Lacan en
español, Oficio Analítico (edición argentina montada por Jorge Baños Orellana), Buenos Aires, 2000.
que hace al eje de una práctica. Entonces, ahí empieza a haber una diferenciación
entre lo que es una traducción literaria y lo que es traducir, por ejemplo, a Lacan.
RRP: Como lo dice mucha gente, creo que mis traducciones son muy buenas. No son
las que a mí me gustaría hacer, pero creo que son muy buenas. ¿Por qué? Porque cuando
empiezo a traducir Lacan, yo ya había leído casi todo Lacan y creo que estudiado
suficientemente. Desde el punto de vista de lo que hoy sé, pienso que entonces no sabía
nada, pero era bastante. O sea, entiendo que para traducir a Lacan hay que conocer la
materia.
Segundo: yo creo que conviene que lo traduzca un analista, no un traductor profesional.
Porque no es solo conocer la teoría escrita sino que hay que conocer la praxis a la que se
refiere.
Pienso que también hay conocer bien el castellano. Al principio, yo no sabía mucho
francés, pero conocía muy bien el castellano. Cuando entré a la Escuela di varios
seminarios con Rolando Karothy y también solo, y yo corregía la desgrabación (y a
veces hacía mi propia desgrabación), con lo cual tenía bastante experiencia de cómo se
establece un texto oral. Ya había pasado por la experiencia, en esas desgrabaciones, de
transformar lo que en el seminario era un gesto oral en una frase escrita. Eso me abrió
bastante la cabeza cuando tuve que trabajar las distintas versiones francesas de los
seminarios, que es, creo yo, mi trabajo, más que el de traducir. Se trata de leer las
distintas versiones, con muchas discrepancias, y hay que establecer un texto aceptable
(sabiendo que el original no existe), legible y, además, verosímil. Por ejemplo: el texto
de Miller es muy legible, pero es inverosímil, no porque esté muy equivocado sino
porque la sintaxis está completamente cambiada. Las frases de Lacan duran media
página; las de Miller, medio renglón. Y esa respiración de la frase es, también,
respiración del pensamiento: si se cambia la frase, se cambia el pensamiento. Ahora,
también es cierto que uno puede encontrarse con el material bruto y volverse ilegible –
de hecho, mucho material bruto es ilegible. Entonces, hay que tener mucha prudencia
ante cada coma que a uno se le ocurre poner.
AR: En este punto, quisiera incluir una cuestión que me parece importante. Por un
lado, el establecimiento del texto, cotejar diferentes versiones abre una
multiplicidad de alternativas que podrían incluso convertirse en infinitas; por otro
lado, tanto en el establecimiento del texto como en la traducción no se puede no
tomar una decisión. Hay que elegir una versión.
RRP: Eso es lo que a mí me apasionó. A mí no es que me gusta traducir. De pronto me
encontré siguiendo el viejo consejo de Lacan: hagan palabras cruzadas. Juntar
traducciones es hacer palabras cruzadas, porque tenés que elegir constantemente qué
ponés en el cuerpo del texto y qué mandás a las notas.
AR: Claro. La otra cuestión es que hay una poética en juego. Por ejemplo, en las
versiones de Miller hay un psicoanálisis mass media, donde se aplanan o se
eliminan las complejidades. La traducción implica una política de la lengua, una
intervención sobre el tipo de lector que suponemos y, al mismo tiempo, vamos
produciendo a través de esa misma política. Las frases cortas, asertivas, que
eliminan las subordinadas, dan fórmulas positivas de las negaciones, atenúan o
aplanan las contradicciones, normativizando el empleo de un término, suponen un
lector adscripto al discurso universitario y que difícilmente podría tolerar ni los
tiempos del inconsciente ni la lógica del análisis. La traducción, como política de la
lengua, supone –y produce– un determinado tipo de interlocutor. No solo porque
permite el acceso de una nueva comunidad de hablantes, sino también porque esa
nueva lengua va a tener efectos sobre cómo se piensa el psicoanálisis mismo.
RRP: Sí. Y ya que menciona la palabra “política”, agrego otro punto. Veo mi trabajo
como un hobby más que como un trabajo, pero también tiene un punto de vista político.
Por ejemplo, me acuerdo que en el ’87 en la Escuela se daba El síntoma (sinthome)
como leído y creo que lo había leído muy poca gente (uno o dos). Empecé, por una
cuestión de dificultad, traduciendo la versión de Miller en Ornicar? Miller hace una
lectura y no es desdeñable. Es cierto que en numerosas ocasiones omite y muchas veces
inventa, pero al mismo tiempo también es una lectura respetable. No hay que atribuirle a
él todos los errores de los traductores. Las traducciones de los seminarios editados por
Miller ─particularmente la de Encore─ son muy problemáticas. En La angustia, por
ejemplo, le hacen decir a Lacan sobre Hamlet lo contrario de lo que dijo. Entonces,
como política de la Escuela, decidí traducir El síntoma (sinthome). Esas primeras
traducciones querían incidir en la lectura de la Escuela. Hubo una intención política,
como también hubo una intención política al querer crear conciencia de la dificultad de
la traducción. Por eso, mis primeras versiones (porque yo las corrijo, las reviso, las
mando a un conjunto de gente para revisar) estaban plagadas de notas, que no es algo
que a mí me guste; lo que pasa es que quería crear conciencia del problema. Ahora, en
cambio, cuando reviso mis traducciones de La angustia o de La identificación, suprimo
muchas notas. Porque hoy, además, tengo ediciones críticas francesas que antes no
tenía. Estamos hablando de un tiempo en el que teníamos fotocopias, no existía Internet.
Mis primeras traducciones las hice en una Olivetti. Ahora es fácil, antes era dificilísimo.
Pero ya en ese momento había una intención política de crear conciencia de que existía
un problema con el texto de Lacan, que para mí era un problema de Escuela.
AB: Al mencionar la cuestión política, está diciendo que hay una poética que se
pone en juego: ¿qué relación hay entre esa política y la transmisión del
psicoanálisis? Cuando afirma que es una cuestión de Escuela, ¿está diciendo que
esa transmisión incluye una fuerte interrogación acerca de cómo se hace para
pasar ese texto oral –con su ritmo, su respiración, sus equívocos, su enunciación–
al papel? Hay cierta preocupación por esto.
RRP: Sí, claro. Aun poniendo blanco sobre negro y diciendo que es una traducción, que
hay manos interpósitas (la del/los transcriptores, la del traductor), una vez aclarado esto,
ahí sí viene el ideal de acercar lo más posible la traducción al texto fuente. Y en este
punto me parece que hay que respetar las cesuras, las interrupciones, las digresiones.
Miller, por ejemplo, lo que es digresión lo transforma en párrafo diferente. Lacan es un
discurso oral, entonces, ¿qué pasa en un discurso oral? Uno empieza a decir algo, de
repente se le cruza una idea y sigue por eso, después se acuerda de lo anterior y, de
pronto, vuelve a la primera idea. El problema es cómo darle lugar a eso. Hay una
manera, que encontré en la transcripción de Roussan, que es una versión crítica muy
interesante, y consiste en que él hace distintas entradas de los mismos párrafos.
Entonces, siguiendo el mismo párrafo, uno ve dónde hay un paréntesis, dónde retoma…
AR: Claro, porque la puntuación es una fijación de sentido. Si uno cambia la
puntuación de uno o dos párrafos, hace surgir otro texto. Y también cuando se
presenta una homofonía en el establecimiento, la transcripción, en la medida en
que elige un término u otro, define el sentido. Si Lacan pronuncia un sonido que
puede escribirse de dos o tres maneras –ya que esa clase de homofonías son
habituales en francés–, quien hace la transcripción suele decidir por uno solo de
esos sentidos, puesto que la escritura es secuencial y no se pueden escribir tres
palabras una arriba de otra. Las notas, un cuerpo fundamental de sus aportes
como traductor, atenúan y a la vez se explayan sobre esos efectos del pasaje de
lenguas. Por otro lado, se destaca, en su traducción de Encore, que no hizo lo que
hace la traducción oficial, donde se define un diccionario para todo el texto y la
palabra encore se traduce siempre del mismo modo, por la palabra “aún”, sino que
usted va eligiendo distintas palabras en castellano para traducir los muchos
sentidos que tiene esa palabra en francés.
RRP: Claro, no lo hago porque eso sería forzar.
AB: Hay palabras que al pasarlas al español no conservan la ambigüedad
homofónica que tienen en francés. Es el caso de symptome y sinthome.
RRP: Para hablar de una diferencia, hay que buscarla teóricamente, no a nivel de los
textos fuente. Nadie se puede basar en un texto fuente para decir “acá Lacan dice
symptome o sinthome, acá sin h y allá con h”.
AB: Usted afirma que la transcripción no alcanza para ubicar esa diferencia.
RRP: Exactamente, donde hay homofonía, no alcanza. Es algo que hay que discutir,
hay que ir a la teoría. O situarlo en el contexto. Para colmo, en ese seminario, Lacan
juega deliberadamente con ese equívoco. No solamente tenemos el problema del
equívoco homofónico, sino también el de que él juega deliberadamente: ¿el padre será
un síntoma (symptome) o un sinthome?
AB: ¿Y por qué, en su opinión, Lacan hace eso?
RRP: Me parece que eso es un poco la unión de la idea que se hace Lacan de la
enseñanza y la idea que se hace de la clínica. Cuando Lacan dice que la clínica es lo que
se dice en un psicoanálisis, rompe con todos los cajoncitos. Se acabó histeria, obsesión,
fobia: no es que no se puede hablar de eso, sino que la clínica es lo que se dice, y lo que
se dice no se puede fijar. ¿Por qué no? Porque enseguida viene otro dicho. Entonces, la
enseñanza de Lacan es constantemente modificación. No se ata a ningún dicho.
AB: Cuando Lacan dice que en el seminario él habla desde un lugar de analizante,
¿su decir permitiría deducir que abre a la libertad de la escucha de quienes están
ahí? En el sentido en que está tomando a aquellos que después van a transcribir su
obra como analistas que podrían tener cierta libertad en la escucha. Hay tantas
versiones y homofonías, muchas más de las que tenemos, ¿abre a eso Lacan?
Porque lo que usted dijo me hizo pensar en esa apertura a una multiplicidad de
sentidos.
RRP: Sí, creo que él apuesta al discurso más allá de los enunciados. Y es importante
fijarse en que él –por lo menos así se dice– le dijo a Miller que establezca sus
seminarios. Y en Encore, Lacan dice que no leyó el Seminario XI: Los cuatro
conceptos…. No sé si creerlo, pero no importa: al decirlo así, está diciendo que “donde
congelan mi palabra, yo ya no estoy ahí”.
AR: Esa radical fluidez implica un movimiento que evita coagular la teoría en
sintagmas cristalizados. Los conceptos, en la medida en que Lacan está hablando
en un contexto o sobre un tema dado, cambian. No es lo mismo hablar de la
repetición en la histeria que hablar de la repetición en la neurosis obsesiva. Digo
esto porque suele hablarse de cortes históricos que hacen cambiar los conceptos,
por ejemplo, en tal año Lacan dijo tal cosa de la repetición y en tal otro dijo tal
otra, pero se hace abstracción de en qué contexto lo está diciendo, sobre qué tema,
a quiénes le habla. El corte histórico es importante, porque a veces un concepto
cambia efectivamente en el tiempo, pero hay otros planos que también cuentan y
que hacen que los conceptos no signifiquen lo mismo en cualquier lado.
RRP: Sí, es así. Entiendo que la puntuación temporal es importante justamente porque
los dichos tienen valor en un contexto. Porque yo creo que hay algo así como grandes
continentes conceptuales. Por ejemplo, entre el Seminario V y el de La angustia, hay
distintos cambios (la definición del sujeto es una enorme novedad, el objeto a como
designación algebraica es otra novedad), pero más o menos los términos se entienden
entre sí. Ahora, ya es más difícil juntar el Seminario V con el Seminario XX. Entonces,
hay que buscar horizontes conceptuales que permitan agrupar algunos seminarios, pero
no cualquiera.
Aparte, Lacan discute el término “concepto”; no sé por qué acabó aceptando el título de
Miller. Si bien Lacan habló de “conceptos” en el Seminario XI, en el XII dice “no creo
que el concepto pueda funcionar como fundamento para el psicoanálisis”. Claro, porque
el concepto es algo cerrado y, si lo que transmitimos tiene que ver con lo real, lo real es
a-conceptual. Este es un punto importante que se relaciona con la anterior pregunta de
Adriana: la transmisión no puede prescindir del equívoco si pone en juego lo real.
AB: Entiendo que él toma la palabra “concepto” basándose en la epistemología
que hace Freud en Pulsiones y destinos…, donde dice que los conceptos en
psicoanálisis no aceptarán nunca una rigidez en las definiciones. Es un concepto,
pero con esa particularidad que hace a los conceptos en psicoanálisis, basándose en
esa epistemología.
RRP: Sí, bueno, una epistemología un poco rara de Freud, porque él decía que era
como el sombrero del edificio. No estaba en la base sino en la cima. Fundaba desde
arriba.
AB: También hay algo importante que se relaciona con esto. Porque además de la
homofonía, Lacan hace todo un estallido con las palabras Unbewusste y l’unebévue. ¿Cómo podemos pensar eso en función de la transmisión? Que tome una
palabra en otra lengua y que haga ahí una transcripción fonética.
RRP: Bueno, ahí está en juego la política de transmisión que uno se da. Por ejemplo,
¿qué hacer con los neologismos? Algunos se pueden pasar al castellano, pero otros me
parece que no conviene. Por ejemplo, el criterio que yo usé con el l’une-bévue es dejarlo
como está; hacer las notas suficientes para que el lector entienda lo que está en juego,
pero dejarlo como está. Otro ejemplo: parlêtre; cualquier traducción que uno hiciera
sería mala.
AR: “Hablaser” es horrible.
Es horrible y, además, se pierde la relación entre parlêtre y paraître, por ejemplo. Mi
teoría de la traducción, en abstracto, es: “Todo es traducible porque nada lo es”. En ese
punto, me siento borgiano. Los idiomas son inconmensurables. Eso es lo ideal. Dos
idiomas son dos modos de concebir el universo. Ahora, ¿qué pasa? Dentro de la política
de transmisión, uno tiene en cuenta a quién se dirige. Eso ha regulado mucho mi manera
de traducir, mi decisión de hacer una nota o no. Yo empecé diciendo: “No hay que hacer
notas” (o por lo menos, no hacer notas eruditas). Pero si aquellos a quienes me dirijo no
saben quién es el señor Teste –un personaje de Paul Valéry–, entonces tengo que poner
una nota. Desde el punto de vista del ideal de traducción, mis traducciones no me
gustan. Pero tengo que tener en cuenta a quiénes me dirijo. Yo me dirijo, en primer
lugar, a la Escuela: todo lo que hago está en función de la Escuela, no escribo para otra
parte. Y después, mis alumnos, a quienes les envío mis traducciones. Luego yo regulo
mi trabajo en función de esos destinatarios. Por ejemplo: notas de contraste ya no hago,
¿para qué? A lo largo de los años fui disminuyendo las notas de contraste, de
confrontación, y aumentando las notas eruditas, que son de información bibliográfica o
de contactos entre tal seminario y tal otro.
AR: El hecho de que Lacan formule real, simbólico e imaginario como registros y
no como conceptos, ¿constituye una crítica implícita a la noción de concepto?, ¿un
límite?, ¿un modo de agujerearlo?
RRP: Sí. En la transmisión siempre hay un balanceo entre enunciado y enunciación: el
concepto es un enunciado. Ahora, si uno se queda solo en la enunciación, no hay
transmisión, porque no se sabe qué se transmite, y si se queda solo en el enunciado,
muere la palabra. O sea, hay que buscar un balanceo donde se hace lugar a los
enunciados transmisibles, pero sin perder la nota de enunciación.
AB: El psicoanálisis se originó en lengua alemana, después tuvo un desarrollo y
una fuerte marca del inglés (con términos como acting out que, en mi opinión, son
intraducibles) y más tarde del francés. ¿Qué aporta esto de manejar distintas
fonéticas, distintas lenguas que se deslizan? ¿Hay algo del oficio de analista en este
pasaje por distintas lenguas?
RRP: En principio, se trata de una práctica que debería ser parte de la práctica del
analista: la práctica de la lectura. O sea, para traducir, uno tiene que leer bien. Y leer
bien es leer lo que dice la letra, no lo que uno cree que debería decir. Obviamente,
cuando se enfrenta con distintas versiones, uno se vuelve más alerta al peso de la letra.
Pero yo no diría que hace falta saber idiomas para ser psicoanalista, de ninguna manera.
Es más, yo leo mejor a Lacan porque traduzco, porque me obligo a decir en mis
palabras lo que leí en francés. Porque cuando yo no estoy traduciendo, cuando estoy
leyendo un seminario por otras razones (por ejemplo, para dar un curso), ahí no estoy
haciendo trabajo de traducción y entonces lo leo, lo leo con un poco de dificultad
porque no manejo el francés como manejo el castellano –o quizás esto es una virtud,
porque mi pensamiento funciona mejor leyendo en francés porque pongo más atención.
Pero yo me beneficio muchísimo de las traducciones. Cuando a mí me agradecen, digo
que no tienen nada que agradecerme porque gracias a que tengo a quién enviárselas es
que me tomo el trabajo de traducir –si no, no lo haría, porque no hay plata que pague
ese trabajo.
AR: Cuando nosotros pensamos LaPsus Calami, nos planteamos cierto desafío.
Escribir notas de lectura que reflejaran las diferencias entre algunos autores que
leemos, que trabajamos y que no siempre coinciden entre sí y que, al mismo
tiempo, se fundamentan en Lacan. Leer esas diferencias –no derridianas– es una
tarea interesante para una generación que recibe el psicoanálisis a través de otra
generación de lectores importantes, donde ya hay posiciones tomadas, que no
siempre son fáciles de leer y que a veces implican traducciones dentro de la propia
“lengua lacaniana” (si acaso la hubiera…). Ese trabajo de lectura interesa a varias
generaciones porque implica cuestionar los mismos términos en que transmitimos
la teoría, para deshacer el efecto que el paso del tiempo y el uso van haciendo sobre
las palabras. Por eso planteamos, llevando esa apuesta al límite, que antes que
escribir, queríamos leer. Sin embargo, no ignoramos que una lectura es –no podría
no ser– una nueva escritura.
RRP: Sí, eso es algo muy importante. Entre Lacan y nosotros se interponen distintas
lecturas, con las cuales hay que ver qué hacer. Yo estudié con Masotta; cuando él se fue,
tuve la necesidad de pasarme un año leyendo kleinianos para tomar distancia de un
discurso tan bien articulado. Era un discurso muy poderoso por la articulación, a tal
punto que uno podía seguir el programa de Masotta sin él, simplemente siguiendo el
esquema que había dado al principio. Y sentí una necesidad de liberarme de eso, y
después volví a leerlo, claro. Pero salir de eso fue fundamental.
AR: Retomo algo que usted dijo antes y que yo quisiera, a mi modo, subrayar. Si la
lengua fuente nos plantea que todo es traducible y nada es traducible a la vez, es
decir, que hay resistencia en la lengua o, dicho con más precisión, un real que no
pasa, ¿cómo interviene el sentido? Si la traducción se pensara como una escritura
que fundamentalmente afecta el sentido, como algo biyectivo donde cada palabra
de la lengua fuente tendría una palabra correspondiente en la lengua meta,
quedaríamos encerrados en un plano imaginario. Si, en cambio, uno piensa
poéticamente la lengua y busca un efecto de sentido en la lengua meta que fuera
similar al efecto de sentido en la lengua de origen, cada traductor de Freud o de
Lacan se vería obligado a reinventar todo el psicoanálisis.
RRP: Y ahí está la discusión acerca de la traducción de la poesía: ¿literalidad o sentido?
Yo creo que en nuestro tiempo, cuando todavía estamos leyendo a Lacan –para Miller
no, para él ya está leído, pero para nosotros aún estamos leyéndolo–, hay que inclinarse
por la literalidad. No es el ideal de traducción, pero justamente esa lejanía que tenemos
con el texto de Lacan, las dificultades con la transcripción y nuestro tiempo de lectura,
que todavía no ha concluido –y en mi opinión falta mucho para su conclusión–,
fundamentan nuestra decisión: perder la literalidad es perder el lugar al que se puede
volver para cambiarlo.
AR: Claro, eso sería perder la pista. Por eso me parece interesante cuando su
trabajo de traducción conserva la lengua fuente en alguna palabra y en una nota al
pie se explaya acerca de los distintos sentidos que una traducción cualquiera
omitiría.
RRP: Claro, y hay que decidir. Hay juegos de palabras o neologismos que conviene
traducir porque no tiene sentido perder el tiempo con ellos, porque no son esenciales,
pero hay otros que hay que mantenerlos.
AB: En ese sentido, ¿traducir es interpretar?
RRP: Sí, traducir es interpretar. Sobre eso escribió un libro maravilloso George Steiner,
que se llama Después de Babel. Steiner es polilingüe, maneja siete idiomas, sueña en
distintos idiomas, y yo diría que el noventa y nueve por ciento de ese libro está basado
en “Pierre Menard, autor del Quijote”. Y es una teoría de la traducción como
interpretación. Todo el tiempo estamos interpretando, no solo cuando vamos a traducir.
AR: Para la cultura argentina también es un tema central, porque estamos en una
cultura fundada en la traducción. Es algo muy rioplatense. Para Borges, el
traductor es un escritor por antonomasia. Y el mismo texto, escrito en otro
contexto, es un nuevo escrito.
RRP: Sí, nos vamos un poco de tema, pero yo creo, sin ser especialista en esto, que hay
una diferencia: me parece que la tradición acá es que las traducciones fueron hechas por
escritores. En Tres tristes tigres, de Cabrera Infante, aparece en un capítulo cómo la
literatura francesa llegó a Cuba: los libros estaban todos escritos en el extranjero. En
cambio, acá, las traducciones son buenas traducciones porque están hechas por
escritores. Fueron bien pasadas.
AR: ¿Sucedería algo similar con las traducciones de textos psicoanalíticos?
RRP: Los Escritos, por ejemplo, es una buena traducción con errores. Segovia escribió
los Escritos en castellano, pero con muchos lapsus, omisiones. Los seminarios, por
ejemplo el de La angustia, que tradujo Irene Agoff, está muy bien traducido. Hay otras
versiones que podría mencionar. Mi preocupación es transmitir que somos responsables
de lo que leemos: si alguien quiere conformarse con la edición oficial, que es fácil y
rápida y muy portable, bueno, es cosa suya, pero que vea lo que se pierde.
AR: Un problema que se observa a veces se da con frases que en francés son
negativas. Por ejemplo: “No es sin el deseo como el analista avanza” se lo traduce
por: “Con el deseo el analista avanza”. Una condición necesaria se transforma en
suficiente.
RRP: Sí, está muy bien esa observación. También estoy de acuerdo, una vez lo dije en
una escuela a la que me invitaron. El ne que: no es lo mismo decir “solo” que “no más
que”, porque te perdés el “no”, y el “no” en psicoanálisis es importante.
AR: También tenemos una pregunta sobre las traducciones de Freud. Si uno
tuviera que elegir confrontar López Ballesteros y Etcheverry, ¿cuál sería la de su
preferencia?
RRP: Tengo dos preferencias. Si lo leo para leer, porque quiero refrescar qué decía
Freud, voy a Ballesteros. Si tengo que hacer citas, Etcheverry, porque, aunque no me
gusten algunas decisiones que tomó, yo sé que la misma palabra alemana tiene la misma
traducción castellana. Entonces, es un soporte muy útil para alguien que no sabe
alemán. Yo sé que si dice represión, uno va a Etcheverry y una palabra como
Verdrängung es siempre “represión” (por más que después Etcheverry ponga entre
paréntesis “esfuerzo de desalojo” y cosas innecesarias, porque ya no se trata de una
palabra de la lengua sino de un término freudiano). En cambio, si uno busca en la
versión de Ballesteros, se encuentra con que una palabra como Verdrängung en un
lugar es represión y en otro lado es esfuerzo de desalojo, sin aclarar que es el mismo
concepto psicoanalítico. Para saber qué dice Freud en general, da lo mismo una que otra
traducción: la teoría no está en el detalle. Pero, si vas a dar clases o a escribir algo, creo
que conviene Etcheverry.
AB: La última traducción que ha realizado es la de Encore. ¿Cuáles serían algunas
particularidades de esa traducción que querría destacar?
La traducción “oficial” de Encore es inutilizable. Hay frases de Lacan que faltan, y que
sí están en la versión en francés. Hay palabras que no están en el texto que
supuestamente traducen. Y hay un caso terriblemente llamativo: incluyen una palabra
que no existe en el texto fuente y hacen una nota explicándola. Es una versión muy
mala. ¿Las otras transcripciones son mejores? Más o menos… En cambio, si uno
compara la versión en español del Seminario III: Las psicosis, puede decirse que ese
texto refleja correctamente la versión editada en francés. Al contrario, Encore es un
caso muy difícil porque hay una versión crítica, que supuestamente reunía y cotejaba
varias versiones y que, sin embargo, no es impecable. Luego hay cuatro versiones más:
la de la Asociación Lacaniana, la de la secretaria, la J.L., la de Miller.
AB: En la clase del 13 de febrero de 1973, precisamente hay una frase que anuncia
al “otro goce”, donde dice: “Es falso que haya otro. Esto no nos impedirá jugar con
los equívocos una vez más a partir de falso, y decir que haría falso… (falta ) que no
fuese ese. Supongan que haya otro, pero justamente no hay. Y por lo mismo,
porque no hay, y que de ello depende el «que haría falta que no», la cuchilla pese a
todo cae sobre el goce del cual partimos. Tiene que ser ese por falta –entiéndase
como culpabilidad– por falta del otro, que no es”. Yo la estuve mirando en
distintas versiones y quería preguntar sobre ese párrafo. Dice: “Si el otro es el goce
del cual partimos”, le quería preguntar sobre ese párrafo. En su opinión, ¿Lacan
está hablando ahí del goce fálico?
RRP: Es un párrafo difícil porque il ne faut pas forma parte de un equívoco. Puede ser
traducido como “no es necesario” o “es necesario que no”, y eso cambia mucho el
sentido. Diana Rabinovich ahí hizo lo que pudo, no la discuto: “Es necesario que no
sea”. Lo que pasa es que tuvo que agregar verbos que no están. Yo hice varias
versiones, probé varias. Y en mi última versión, como Lacan en un momento dice: “El
goce que no conviene”, decidí traducirlo así: “No conviene”.
AB: El goce que no conviene, por culpabilidad, ¿se refiere al goce fálico?
RRP: Lacan lo deja ambiguo. Él es deliberadamente ambiguo, y está haciendo
obstáculos para que uno decida con certeza una cosa o la otra. Es más, te dice: “No hay
otro que el goce fálico… salvo ese”. Entonces, ¿hay otro o no hay otro? No se puede ni
borrar que no hay otro ni asegurar que hay otro. Esa manera de decir deja al otro goce
en un estado de suposición: ni que sí ni que no.
AB: Es interesante, porque ahí se refiere al goce opaco del síntoma, un poco el goce
ese que no conviene. ¿El goce fálico es el que no conviene?
RRP: El “no conviene” del que habla aquí solo se aplica a la relación sexual. No se
trata de que no conviene a cualquier cosa. Entonces, efectivamente, el goce fálico no
conviene a la relación sexual; la obstaculiza. Es una clase muy difícil. Y abre a eso de
poner un suspenso a la interpretación, atendiendo a que Lacan deliberadamente
mantiene un suspenso. Después también lo mezcla con falso: fallir, faloir y faux…
AR: El lugar que la lectura de los seminarios y la teoría tiene en la formación de
un analista nos plantea numerosos interrogantes. Como no sería posible “aplicar la
teoría” a la clínica, porque, como usted lo ha señalado, no hay cajones previos ni
tampoco un a priori de la teoría que pudiera ir más allá del caso singular, ¿cabría
extraer la teoría de la clínica que cada analista produce?
RRP: Creo que la diferencia entre teoría y clínica es una diferencia errónea y perimida,
desde el momento en que Lacan dice que no hay teoría del inconsciente sino teoría de la
práctica. O como cuando dice que la clínica es lo que se dice en un psicoanálisis y
también es el intervalo que Freud ha dicho: allí borra toda diferencia. Lo que da lugar a
esa falsa dicotomía –como cuando alguien dice “es muy teórico, pero poco clínico”, o
“es un analista muy clínico, pero nada teórico”– son idealizaciones. Si alguien lee mal
un texto, lee mal en la clínica. Si alguien lee con anteojeras un texto, lee con anteojeras
en la clínica. Me parece que esto es fundamental. Yo creo que donde puedo servir no es
tanto en transmitir conocimientos, sino una manera de leer y de pensar. Hablamos de
psicoanálisis, que es una misma experiencia. Lo fundamental no es adquirir
conocimientos sino que te cambie la cabeza, porque uno, en el momento en que uno está
con el paciente, no tiene teoría, no debe tener teoría, pero tiene que tener una cabeza
cambiada. Lo que Lacan dice en el Seminario XV: que se produzca una subversión del
saber.