Vol 2016-2, 155, Pérez-Agote - University of the Basque Country

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ISSN1695-6494
LA RELIGIÓN COMO IDENTIDAD COLECTIVA: LAS RELACIONES
SOCIOLÓGICAS ENTRE RELIGIÓN E IDENTIDAD
Religion as a collective identity: sociological relations between religion
and identity
Alfonso Pérez-Agote*
* Catedrático Emérito de Sociología, Universidad Complutense de Madrid
[email protected]
Resumen
Palabras clave
Religión
Identidad colectiva
Política
Cultura
El presente artículo sociológico trata de establecer la relación entre dos nociones que
provienen de ámbitos diferentes: el psicológico y el sociológico. Desde el punto de vista
psicológico, se toman como referencia dos niveles de la identidad individual: el personal y el
social, aunque éste último se presenta como más relevante para el sociólogo. Desde la
llamada sociología histórica el artículo trata de establecer las cambiantes relaciones entre
religión, identidad, cultura y política. En primer lugar, durante el periodo histórico de
modernización; y, en segundo lugar, en nuestros días, cuando el proceso de globalización
difumina los límites precisos de nuestras sociedades.
Abstract
Keywords
Religion
Collective identity
Politics
Culture
This sociological article tries to establish the relation between two concepts from different
areas: psychological and sociological. From the psychological point of view, two levels of
individual identity are taken into consideration: the personal and the social, although the
latter is presented as more relevant for the sociologist. From the so-called historical
sociology, the article tries to establish the changing relations between religion, identity,
culture and politics. First, during the historical period of modernization; and, secondly, in
our days, when the process of globalization blurs the precise limits of our societies.
Pérez-Agote, A. (2016). La religión como identidad colectiva: las relaciones sociológicas entre religión e identidad.
Papeles del CEIC, vol. 2016/2, papel 155, CEIC (Centro de Estudios sobre la Identidad Colectiva), Universidad del País
Vasco, http://dx.doi.org/10.1387/pceic.16178
Recibido: 4/2016; Aceptado: 5/2016
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1.
IDENTIDAD
Y RELIGIÓN SON NOCIONES QUE PROVIENEN DE
UNIVERSOS TEÓRICOS DIFERENTES, PERO MANTIENEN ENTRE SÍ
FUERTES RELACIONES
La dimensión religiosa de la vida social fue un objeto privilegiado del
análisis sociológico en sus orígenes1. No tenemos más que recordar la
producción de los padres fundadores de la sociología2. El objeto primero
de la sociología fue, históricamente, el proceso de modernización de las
sociedades europeas occidentales. Todos los sociólogos atribuyeron a
este proceso un carácter secularizador: el proceso de secularización de
la vida social era un elemento central de la modernización. Después fue
perdiendo importancia la cuestión religiosa para los sociólogos, seguros
como estaban de la decadencia de la religión; y, paulatinamente,
comenzaron a señalar como excepción el mundo norteamericano. Pero
con la llegada a la riqueza económica, o al capitalismo, o a la
modernización de sociedades no occidentales —en las que parecía que
la religión no presentaba los mismos síntomas de decadencia que en las
europeas occidentales— la pregunta sobre el devenir de esta institución
social comenzó a ser replanteada. Y, por último, tras las oleadas de
inmigración recibidas por las sociedades europeas occidentales después
de la Primera y, sobre todo, de la Segunda Guerra Mundial, la pregunta
sobre este devenir se extiende al interior de estas sociedades que se
pensaban como ya secularizadas; pregunta que se ha ido ampliando
hacia nuevos horizontes tras los sucesivos grandes estallidos, surgidos
en diferentes partes del mundo, de una violencia definida por sus
autores en términos religiosos. La religión, así, en nuestros días, vuelve a
ser un objeto fundamental de reflexión para los sociólogos3; además, en
los países de Europa occidental, zona desde la que principalmente
reflexiono en este trabajo, los flujos de inmigración internacional
recibidos desde la primera y, más aún, desde la Segunda Guerra Mundial
han producido la quiebra del proceso de progresiva homogeneidad
cultural interna de cada sociedad y también el de secularización
religiosa de la población.
1
En otras ramas de la ciencia, como la antropología social, también la religión ha sido y es
un objeto privilegiado.
2
Cfr. Hervieu-Léger y Willaime, 2001.
3
Sobre esta deriva histórica del tratamiento sociológico de la religión, cfr. Pérez-Agote,
2014. En ese trabajo intento establecer los contemporáneos límites de validez científica
de la llamada teoría de la secularización para eliminar su dimensión predictiva, profética, y
rescatar así su potencial analítico.
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Por el otro lado, la cuestión de la identidad ha sido planteada de forma
fundamental por la psicología, y, a mi entender, la forma más
interesante de hacerlo, pensando en las relaciones entre individuo y
sociedad que aquí nos interesan, ha sido la de la llamada psicología
social en su vertiente más sociológica, la que intenta no tanto detenerse
en la investigación de laboratorio a través de grupos diseñados por el
investigador como analizar los procesos sociales concretos que se
desarrollan en nuestras sociedades. Desde este último punto de vista,
resulta muy útil la representación de la identidad individual a través de
lo que ha venido a llamarse los tres niveles del autoconcepto del yo.
Según Turner, “al menos hay tres niveles de abstracción de
categorización del yo importantes para el autoconcepto social” (1990:
77). El primero está constituido por el nivel superordenado del yo como
ser humano y que consiste en determinadas características compartidas
con los otros miembros de la especie humana, frente a otras formas de
vida. El segundo nivel es el intermedio, compuesto por “las
categorizaciones en términos de endogrupo/exogrupo, basadas en
semejanzas y diferencias sociales entre seres humanos, que le definen a
uno como miembro de determinados grupos y no de otros (por ejemplo
‘americano’, ‘mujer’, ‘negro’, ‘estudiante’, ‘clase trabajadora’)” (Ibid.: 77).
El tercero sería el nivel subordinado de categorizaciones personales del
yo, basadas en diferencias de uno mismo con relación a otros miembros
del grupo (Ibid.: 77).
La cuestión religiosa tiene cabida en los tres niveles establecidos por
Turner. Es claro que las creencias religiosas —y en general todas las
creencias que, como las religiosas, constituyen la plataforma de
concepción básica del mundo y de la vida para los individuos— son
relevantes a la hora de concebir las relaciones entre los seres humanos y
las otras formas de vida, vegetal y animal4. Pero es claro que el nivel más
relevante para este trabajo es el segundo, el grupal; aunque bien es
verdad que el tercero nos plantea a los sociólogos algunos problemas
interesantes que aquí no podré sino mencionar.
4
Pero ni siquiera la categoría ‘ser humano’ es universal. Recordemos, por ejemplo, el caso
subrayado por algunos antropólogos sociales de ciertas comunidades en las que la
categoría ser humano sólo tiene en su lenguaje la palabra que designa a su propio grupo,
sin existir un término genérico que comprenda a su propio grupo junto a los otros grupos
humanos.
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2.
LA IDENTIDAD COLECTIVA ES UNA CONSTRUCCIÓN SOCIAL
En relación al segundo nivel del autoconcepto, encontramos la cuestión
absolutamente central de lo que los sociólogos llamamos identidades
colectivas. Desde el punto de vista psicológico se puede decir que este
nivel hace referencia a la conciencia de pertenencia a grupos de cada
individuo, la cual forma parte indiscutible de su identidad personal.
Pero, ya desde el punto de vista sociológico, es preciso partir de la
afirmación fuerte de que una identidad colectiva no es la mera y directa
emanación de un rasgo común. La mera posesión de un rasgo común no
determina directamente la aparición de una conciencia de pertenencia
común basada en esa posesión. Ningún rasgo produce per se esa
conciencia. Para que un rasgo se convierta en un símbolo de
pertenencia, es preciso un proceso social que produzca una significación
de ese rasgo en términos de identidad colectiva. Es necesario un proceso
exitoso: alguien define esa significación, otros la difunden y la
significación puede tener éxito o no tenerlo. El éxito máximo se logra
cuando el 100% de los que poseen el rasgo acaban creyendo en la
significación difundida y sintiéndose miembros de ese grupo5.
Este proceso de atribución y de difusión de una significación es social; en
él, no todos los implicados están en la misma posición ni tienen la misma
capacidad, el mismo poder. Ello hace que el análisis del sociólogo sea
fundamental. Ni siquiera la lengua común, necesaria para que ese
proceso —que implica necesariamente comunicación— se lleve a cabo,
determina la aparición de una conciencia de pertenencia. Los
movimientos de recuperación lingüística aparecen cuando la lengua en
cuestión entra en declive, y alguien anuncia —y tiene éxito al hacerlo—
que la lengua está en peligro; e, incluso, el declive puede ser tan fuerte
que su anuncio tenga que hacerse en la lengua que se va haciendo
dominante y no en la que se quiere salvar. La lengua se hace significante
cuando entra en peligro, pero no siempre. En el País Vasco han existido
épocas de declive muy amplio de la lengua, en los que éste no ha
suscitado un movimiento colectivo general —aunque ciertos sectores
ilustrados lo intentaran— de recuperación. La prohibición política del
5
No voy a entrar aquí en las diferentes formas de agrupación humana en función de la
predisposición a ser movilizado, la existencia de una conciencia de pertenencia y la
interacción continuada. Merton (1980) distingue así entre la mera categoría social
(predisposición), la colectividad (conciencia de pertenencia) y el grupo (conciencia con
interacción).
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uso público de esta lengua por el régimen franquista, sin embargo,
produjo, como he mostrado en mis investigaciones6, un movimiento
imparable de recuperación. No es el declive lo que produce la
conciencia, sino un proceso social que logra éxito.
La conciencia de pertenencia es compartida con otros; y ello implica que
esta conciencia haya sido producida y mantenida, necesariamente,
mediante mecanismos sociales. Con respecto al horizonte semántico de
la Psicología, el sociólogo no puede suponer, analógicamente, que la
sociedad o un grupo social tienen una conciencia, sienten como un
individuo. La identidad colectiva no es la transposición al grupo de la
conciencia de identidad personal. Las identidades colectivas son
realidades socialmente producidas, socialmente objetivadas que,
además, a través de los procesos de socialización y de interacción en
general se convierten en elementos de la identidad personal.
La conciencia individual de identidad colectiva y la representación social
de esa identidad no son emanación de la realidad material, sino que son
realidades simbólicas socialmente construidas en un mundo social
compuesto de sujetos desiguales en términos de capacidad para
producir y difundir representaciones que llegan a ser abrazadas por un
conjunto de individuos que, al abrazarlas, se constituyen en un grupo,
con un sentido de pertenencia mutua. Esto hace que la identidad
colectiva sea objeto de análisis sociológico.
Tajfel enumera los componentes que, con mayor o menor intensidad,
constituyen lo que es un grupo de pertenencia:
“Componente cognitivo, en el sentido del conocimiento de que
uno pertenece a un grupo; componente evaluativo, en el sentido
de que la noción de grupo y/o de la pertenencia de uno a él
puede tener una connotación valorativa positiva o negativa; y
componente emocional, en el sentido de que los aspectos
cognitivo y evaluativo del grupo y de la propia pertenencia a él
pueden ir acompañados de emociones (tales como amor u odio,
agrado o desagrado) hacia el propio grupo o hacia grupos que
mantienen relaciones con él” (1984: 264).
6
En mi obra más desarrollada sobre la cuestión vasca (Pérez-Agote, 2006 y 2008) puede
verse como el nacimiento de ETA está directamente vinculado a la toma de conciencia de
esta prohibición política; posteriormente, nacería un movimiento clandestino de
recuperación lingüística.
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Los sociólogos decimos que las identidades colectivas son realidades
sociales y hacemos de ellas un objeto de nuestro análisis. Las
identidades colectivas pertenecen primordialmente al mundo de las
representaciones e imágenes de la realidad y, en su proyección
individual, al mundo de la conciencia. Representación y conciencia que,
al ser observadas por el sociólogo, deben ser tomadas como tales, en
tanto que fenómenos sociales, en el sentido husserliano de este
término; pero apartándonos de la conexión husserliana entre
representación del objeto y el objeto de la representación; el sociólogo
no debe enjuiciar la validez científica de la representación; la
representación es la realidad para él, independientemente de que sea
veraz; es real porque existe y determina el comportamiento de quien la
tiene, no porque sea verdadera; lo cual implica, a su vez, que
representación y conciencia pueden ser esencialistas y, de hecho, suelen
serlo. Estamos dentro del mundo de las creencias. El sociólogo debe
analizar cómo se producen y se reproducen y cómo determinan el
comportamiento de los individuos.
Una identidad colectiva lleva implícita, siempre, una definición social de
una realidad colectiva. Esta definición no es real porque sea verdadera
como tal definición. El componente cognitivo de un grupo es real
independientemente de que sea verdadero desde un punto de vista
científico. La definición es real porque existe, y existe mientras sigue
siendo mantenida por los miembros y determinando su
comportamiento.
En este segundo nivel de los señalados por Turner, el de la identidad
colectiva, encontramos que el individuo se ve a sí mismo como siendo
una serie de atributos. Estos atributos —con una dimensión cognitiva
que le dice al individuo lo que es— son materia socialmente construida y
aprehendida por el individuo en sus interacciones con otros. Todos los
atributos son atributos sociales, en el sentido de que su significación es
socialmente construida. Incluso los atributos que tienen una base
puramente biológica, como puede ser el color de la piel, son en realidad
sociales. Ser negro no es importante en sí; su significación depende del
contexto social en el que el individuo vive. Ser negro puede ser
insignificante en una comunidad del África subsahariana y puede ser
muy significante en una ciudad de habitantes mayoritariamente
blancos. El color de la piel no es el atributo; el atributo está constituido
por el citado color en una relación de significación social. Los atributos
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de los grupos, por ello, son símbolos y, por lo tanto, son siempre sociales.
La significación social de un rasgo, no es una emanación directa del
rasgo mismo, sino que es una construcción social, es el resultado de un
proceso social en el que no todos los actores sociales están en la misma
posición social a la hora de generar la significación, de difundirla y de
alcanzar éxito en la difusión. Por ello es necesario el análisis sociológico
de este nivel de la identidad.
De la necesidad de contemplar las representaciones sociales de
realidades colectivas, que viven en las conciencias de los individuos, y los
procesos sociales de construcción y difusión de estas representaciones,
surge la necesidad de observar dos momentos metodológicos (PérezAgote, 1995) para el análisis de la identidad colectiva. En el momento
fenomenológico se constituye la representación y la conciencia en
objeto, evitando así todo juicio sobre la veracidad o cientificidad de
éstas. En el momento genético la mirada se dirige a la producción de la
representación, a los mecanismos de difusión social y al proceso
performativo por el cual las definiciones sociales de realidades
colectivas tienen un cierto éxito, que implica que generan la realidad
que definen: el grupo de pertenencia.
3.
LA
RELIGIÓN PUEDE SER LA DIMENSIÓN LÍMITE, TOTALIZADORA DE
LA IDENTIDAD COLECTIVA
Al examinar el repertorio de identidades colectivas mantenidas por los
individuos, podemos ver que existe un tope, un límite para la
pertenencia, más allá del cual el mundo social existente no es
considerado como propio. Aunque esta identidad colectiva límite no
tenga una expresión sensible en ciertos momentos, alcanzará su
significación cuando el conjunto de individuos que se incluye dentro de
él entra en relación de proximidad con individuos o grupos exteriores a
ese límite. El conjunto de individuos que está dentro entra en relación de
alteridad con los de fuera, con lo cual la identidad colectiva de los de
dentro cobra sentido; sentido inexistente sin esa alteridad.
La posible pertenencia de un individuo a otro agregado social del mismo
—el más alto— nivel de amplitud y generalidad, le plantea problemas
difíciles de compatibilidad, en varios horizontes, como el afectivo e,
incluso, el jurídico. Ello no quiere decir que no se den casos de doble
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pertenencia, sino que la doble pertenencia puede llevar consigo
problemas, tanto de índole personal como social y política.
Para Durkheim, en la religión se encuentra la forma primera de ese
espíritu común que hace que la sociedad se mantenga unida en su
conjunto. La sociedad es “un conjunto de ideas, de creencias, de
sentimientos de todos los tipos que se desarrollan por los individuos”
(Durkheim, 1967: 79). Para este autor, “estudiar la religión es, por tanto,
remontar a las fuentes del vínculo social para poder pensar mejor la
refundación posible de este vínculo en una sociedad que ha llegado a ser
laica” (Hervieu-Léger y Willaime, 2001: 155). En su gran obra sobre la
religión, Les formes élémentaires de la vie religieuse, publicada en 1912,
Durkheim (2007) estudia las religiones totémicas australianas, pero su
preocupación iba más lejos, pues quería saber cómo construir esa
unidad moral en una sociedad laica, la francesa, que acababa de
promulgar la ley de 1905 que institucionalizaba definitivamente la
separación entre la Iglesia y el Estado. Por ello en esa obra hablaba con
frecuencia de esa nueva unidad moral que era la Nación.
Dónde se sitúa el límite más amplio de la pertenencia de un individuo ha
ido variando, y en general, ampliándose a lo largo de la historia.
Podemos pensar en la comunidad local en la época premoderna, en la
comunidad nacional en la época moderna y en la ruptura de estos
límites en la contemporánea globalización.
La modernidad supuso, como ya nos advirtió Thomas en 1923, un
debilitamiento profundo de la comunidad local como agencia definidora
de la situación:
“Ahora la comunidad es tan débil y vaga que no nos da una idea
del antiguo poder del grupo local en la regulación del
comportamiento.
Originalmente
la
comunidad
era
prácticamente todo el mundo de sus miembros. Estaba
compuesta por familias relacionadas por la sangre o por
matrimonio y no era tan grande que no pudieran reunirse todos
sus miembros; era un grupo de relaciones cara a cara. Pregunté
a un campesino polaco cuál era la extensión de una akolica o
vecindad, hasta dónde llegaba. ‘Llega’, dijo, ‘hasta donde llega la
noticia de un hombre, hasta donde se habla de uno’” (1923: 43).
La sociedad polaca que veía Thomas era una realidad social cerrada en
la que, desde el punto de vista de la identidad, el límite para el individuo
estaba en su comunidad local. Todo lo que pasaba en ella le afectaba, y
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todo lo que le afectaba, pasaba en ella. Con la emigración polaca a los
Estados Unidos, esta simetría casi perfecta para el individuo se rompió y
la realidad social dejó de ser cerrada. En relación al cotilleo, dice Thomas
que “fue significativa la afirmación del campesino polaco de que ‘la
comunidad se extiende hasta donde un hombre anda en boca de todos’,
ya que en gran parte la comunidad regula la conducta de sus miembros
hablando sobre ellos” (Thomas y Znaniecki, 1958: 57).
La Reforma dividió el paisaje religioso europeo. Y, con ello, disminuyó el
poder de la Iglesia católica para castigar, a través del poder del Estado, a
quienes se desviaban de la religión verdadera. Tras la Reforma viene una
época de fuertes guerras religiosas entre príncipes: entre católicos,
calvinistas y luteranos. La paz de Westfalia (1648) fue un acontecimiento
muy relevante para hacer del Estado el locus fundamental del control
religioso. La fórmula cuius regio eius religio, que se adoptó en ella,
significaba que la religión del príncipe se constituía en la del pueblo que
habitaba el territorio. La identificación entre comunidad religiosa y
comunidad política se plantea como una necesidad: la uniformidad de
una norma moral para todos los miembros del Estado. El Estado
necesitaba la argamasa, el cemento religioso que unificaba a los
súbditos en una única comunidad. La pretensión era que la comunidad
política fuera la comunidad religiosa. Tras ello, el proceso de
modernización vendría a independizar al Estado —al poder político— de
la religión y de la Iglesia, a través de la idea de nación: una comunidad
civil de la que emanaba la autoridad política. El poder ya no venía de
Dios.
El proceso de construcción de cada Estado europeo llevó consigo una
descentración de las decisiones que afectan al individuo y una nueva
centralidad fue apareciendo en la vida de éste, la del Estado; la sociedad
local seguía significando para el individuo un lugar donde todo lo que
pasa le afecta pero ya no era el lugar donde pasa todo lo que le afecta,
pues hay cosas que le afectan que vienen de lejos, del centro del Estado,
que muchas veces ni siquiera ha visitado. En este sentido la
modernización es un proceso de ruptura de la ecuación conocimientoafectos, pues la sociedad local comienza a estar exo-centrada. Sin
embargo, el nacionalismo, como vehículo de difusión de la idea y el
sentimiento nacionales, restituirá progresivamente la cohesión
emocional del grupo, reconstituyendo así la ecuación a una escala
mayor. Dice Kohn que “el individuo del nacionalismo tenía sus raíces en
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el orden de las emociones de grupo y en la cohesión ‘natural’”(Kohn,
1949: 168-169).
En la modernidad de los países occidentales la nación ha constituido
este agregado límite para el individuo, en términos de generalidad y de
compatibilidad. En otras latitudes y en otros tiempos, otras formas de
identidades colectivas han significado ese microcosmos simbólico
general y completo que pone límites a la significatividad simbólica y que,
por tanto, pone trabas y límites a la doble pertenencia.
“La identidad menos especializada, aquella de más amplia
circunferencia, que se presume define la profunda esencia de la
persona y guía sus acciones en muchas esferas de la existencia
social es, por supuesto, la más poderosa. La imagen del orden
social está reflejada en ella en forma poderosa; representa dicha
imagen en un microcosmos. En el curso de la historia la esencia
del pueblo ha sido definida por diferentes identidades. En
numerosas sociedades la identidad religiosa llevó a cabo esta
función. En muchas otras el estamento o la casta hicieron lo
mismo. Esa identidad generalizada en el mundo moderno es la
identidad nacional” (Greenfeld, 1992: 20).
Lo que se rompe en nuestras sociedades europeas occidentales con la
globalización es algo que primero se había perdido con la construcción
del Estado y después se había recuperado con el nacionalismo y el
establecimiento de las democracias nacionales: un equilibrio, al menos
relativo, entre lo que el individuo conoce y lo que le afecta, entre
conocimiento y afectos; ello implica un límite dentro del cual pasa todo
lo que le afecta y , también, todo lo que pasa le afecta: el límite
geográfico, social y político de la nación y el Estado. Con la globalización
el difícil equilibrio conseguido en la modernización se comienza a
resquebrajar. Agentes políticos y económicos supranacionales —
organizaciones políticas supraestatales, corporaciones multinacionales,
instituciones del capital financiero— toman decisiones que afectan
directamente al individuo en aspectos centrales en su vida. Este
individuo desconoce en gran parte lo que le afecta, ya que gran parte de
las decisiones que le afectan directamente se producen en ámbitos que
él desconoce. Sin embargo, por la globalización cultural —medios de
comunicación, internet— alcanza a conocer ámbitos del mundo que no
le afectan en su vida: puede ver en la televisión cómo mueren de hambre
niños de un país lejano mientras trata de digerir la decisión tomada por
los dirigentes —que no sabe quiénes son y que se han reunido en algún
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lugar que desconoce— de una sociedad multinacional, por la cual la
factoría en la que él mismo trabaja va a desaparecer. El equilibrio entre
conocimiento y afectos está, al menos por el momento, roto7.
En nuestra época pueden producirse también combinaciones complejas
entre los límites religiosos y políticos de la identidad, como podemos
observar en los conflictos políticos en el Este de Europa tras la caída del
Telón de Acero (1989); la pérdida de protección política de la ideología
oficial soviética supuso una re-etnización de la identidad política, lo que
implicaba con cierta frecuencia que una determinada confesión
religiosa fuera un elemento central de la identidad política propugnada.
En general, se puede decir que la identidad colectiva religiosa se
manifiesta en forma activa también en aquellas realidades sociales en
las que conviven diferentes confesiones religiosas. La diversidad
religiosa presente en una sociedad puede dar lugar a diferentes formas
de convivencia. Una factor fundamental que define la forma de la
coexistencia es la posible jerarquización social de las diferentes
confesiones; es el caso de los países en los que una determinada
confesión es la confesión que ha sido históricamente la de referencia y a
los que, con posterioridad a esa homogeneidad, van llegando flujos de
población extranjera portadora de creencias religiosas diferentes8. Este
es el caso de las sociedades europeas occidentales en la época
contemporánea, en la que las dos leyes enunciadas por Tilly para la
modernización de estas sociedades comienzan a difuminarse.
4.
LA
GLOBALIZACIÓN DIFUMINA EN EUROPA OCCIDENTAL LOS
PROCESOS CULTURALES DE LA MODENIZACIÓN : LA CRISIS DE LAS
DOS LEYES DE TILLY
La sociología histórica ha sido esencial para comprender el proceso por
el cual se van formando en Europa los Estados. Para el “sistema europeo
de Estados”, establecido con la Paz de Westfalia, Tilly (1990) describe dos
leyes que definen el proceso histórico posterior: la de la progresiva
7
Este desequilibrio constituiría posiblemente una forma de anomía. Por otro lado, la
navegación por internet abre nuevas posibilidades de relación entre conocimiento y
afectos desligadas del territorio.
8
Un caso interesante, aunque fuera del objetivo de este trabajo, es el de la adscripción de
un status social a cada confesión religiosa en Estados Unidos; de manera tal que un
individuo que asciende claramente de nivel profesional y social puede verse compelido a
cambiar de confesión religiosa, para adoptar la que socialmente corresponde a su nueva
situación (Berger, 1967).
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homogeneización cultural interna de cada Estado y la de la también
progresiva heterogeneización entre todos ellos. Quedémonos ahora en
la primera. Para darse cuenta de la consistencia de este proceso de
homogeneización cultural de la población podemos pensar en el modelo
general de formación de estos Estados9. Su centro político-territorial se
definió en un largo proceso histórico, a través de guerras, tratados de
paz y matrimonios reales. Dentro de estos territorios que se fueron
anexionando habitaban poblaciones con culturas, con lenguas y con
religiones distintas. A partir de ciertos momentos, los Estados
comenzaron con una política homogeneización cultural de estos grupos
étnicos preexistentes. Esta homogeneización nunca ha llegado a ser
total, pero sobre esas formas diferentes se fue asentando una lengua y
una cultura nacionales, e, incluso, una sola confesión religiosa se fue
universalizando en cada país10. En este caso, el más general en Europa
occidental, el Estado fue previo a la existencia de una homogeneidad
cultural interna y de una comunidad nacional; una tarea básica de ese
Estado fue la homogeneización cultural de todos los diferentes grupos
étnicos que vivían dentro del territorio estatal: “la nación es hija del
Estado” (Nisbet, 1973: 164). El sistema público de educación, la red de
comunicaciones, el servicio militar obligatorio, fueron, entre otros,
mecanismos importantes de extensión de una cultura y una lengua
nacionales. (Pérez-Agote, 2006: cap. 2). En el proceso de
democratización-nacionalización del Estado, fue necesaria la idea de
nación: la nueva identidad colectiva en la que reside el poder, en
sustitución de la idea del derecho divino de los reyes. Es en este proceso
cuando el Estado debe autonomizarse de la religión y de la Iglesia
dominantes. La idea de nación fue una idea secularizadora en el campo
de la legitimación política.
Las dos leyes establecidas por Tilly para definir la transformación de las
sociedades europeas desde la Paz de Westfalia hasta finales del siglo XX
se han visto profundamente perturbadas durante las últimas décadas, a
causa del llamado proceso de globalización.
Por un lado, la heterogeneidad entre los Estados se ve afectada por la
progresiva homogeneización cultural que la globalización conlleva. Pero,
por el otro lado, la globalización no sólo homogeneiza, sino que, a través
9
Para tener en cuenta la relativa diversidad de modelos, cfr. Pérez-Agote, 2006.
Pensemos, por ejemplo, en el principio cuius regio eius religio, al que ya he hecho
referencia, como forma de homogeneización interna de la población.
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de las nuevas migraciones internacionales también produce una
heterogeneización interna de las sociedades occidentales. La
globalización produce dos lógicas culturales contradictorias: la
“mcdonaldizacion” de la sociedad (Ritzer, 1996) coexiste y compite con la
“re-creación11 cultural” (Wieviorka, 1998) de las poblaciones inmigradas.
La occidentalización o la americanización generalizada de la cultura es
un fenómeno bien interesante y con consecuencias muy relevantes —
por acción y por reacción— en el campo religioso; pero desde el punto
de vista de las relaciones entre las nociones de religión e identidad, es el
otro aspecto, el de la recreación cultural llevada a cabo por las
poblaciones inmigradas, en situación de minorización social, el que tiene
una importancia extraordinaria.
El proceso de globalización, lejos de resolver las grandes diferencias
ocasionadas por la división internacional del trabajo entre el Norte y el
Sur, ha intensificado de manera importante las migraciones
internacionales. Un factor importante ha sido, sin duda, el hecho de que
las nuevas tecnologías de la comunicación y la difusión a escala mundial
de la televisión han ido globalizando una imagen de las formas de vida
occidentales.
Los flujos de población inmigrante comienzan a llegar a los países más
ricos de Europa occidental tras la Primera y, sobre todo, tras la Segunda
Guerra Mundial. Es un proceso masivo que primeramente se produce
desde países europeos pobres o superpoblados hacia los países más
ricos del continente. Poco después comenzará la inmigración a las
metrópolis de población de las viejas colonias. En esa época los países
europeos industrializados necesitaban mano de obra, por lo que la
adaptación de esta población inmigrante a esta nueva situación fue
relativamente fácil desde un punto de vista económico, laboral, dada,
por una parte, la necesidad objetiva de mano de obra y, por la otra, la
actitud instrumental propia del emigrante, que viaja dispuesto a resolver
pragmáticamente un problema (suyo, de su familia o, incluso, de su
pequeña comunidad local) mediante el sacrificio personal de abandonar
voluntariamente la sociedad propia. Durante mucho tiempo, la situación
social de la población inmigrada no se plantea como problemática en
Europa; los graves problemas comienzan a partir de la crisis del petróleo
11
En Kivisto (2014: 61-87) podemos ver las formas de re-creación de la organización
eclesial por la población inmigrante, muchas veces muy cercanas a las formas de
organización de las confesiones autóctonas.
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de los 1970s, con las perturbaciones que ocasiona en el mercado laboral.
Los requisitos político-administrativos para la inmigración se fueron
dificultando; en los 80s, las diversas administraciones europeas
intentaron limitar nuevos flujos de inmigración, permitiendo solamente
los casos de “reagrupación familiar”. En esos mismos años ochenta, la
primera generación inmigrante había ya obtenido la residencia
permanente, pero la segunda generación salía del sistema educativo del
país receptor y su inserción laboral era muy problemática dada la crisis
económica; comenzaron los grandes conflictos urbanos de barrios con
alto componente de población inmigrada (Lapeyronnie, 1987). En los
años 90, la caída del Telón de Acero, abrió otro flujo fuerte de migración
desde el Este al Oeste de Europa. Y ya con el comienzo del siglo actual,
algunos países que, como España, habían sido tradicionalmente
emigrantes hasta los años 70, comienzan a recibir grandísimos
contingentes de población de África, de América Latina y, algo después,
de Europa del Este.
En el siglo XX, desde el fin de la Primera Guerra Mundial, ha sido muy
cambiante el nivel de la homogeneidad cultural y religiosa de las
sociedades europeas. El ritmo de cambio se incrementó después de la
Segunda y todavía más aún en el último cuarto del siglo. Los intentos de
homogeneización absoluta o relativa, según los modelos políticos
desarrollados por los distintos países, de la población inmigrante han
sido un fracaso importante, como se empezó a poner de relieve a finales
de la década de 1970 y, sobre todo, en los ochenta, tras la crisis del
petróleo, cuando la segunda generación de la población de origen
inmigrante, tras haber pasado por el sistema educativo nacional, intenta
incorporarse al mercado de trabajo y encuentra dificultades que en
muchos casos llegan a la exclusión. Los conflictos sociales de la joven
generación de origen inmigrante no tardaron en comenzar a producirse.
A partir de la crisis de los años 70 comienza a darse un contraste entre la
debilidad de los mercados europeos de trabajo y las progresivas
dificultades impuestas por Europa a la entrada de inmigrantes, por un
lado, y, por el otro, el mantenimiento de las condiciones estructurales de
los países con tendencia a emigrar y con las redes sociales en gran parte
establecidas para hacerlo. Este contraste ha venido produciendo tres
consecuencias fundamentales en el terreno de las migraciones
internacionales. La primera está constituida por el crecimiento de los
riesgos vitales asumidos por las poblaciones que continúan intentando
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emigrar; la segunda por el crecimiento de la inmigración ilegal en los
países receptores; y la tercera gran consecuencia se da en el campo de
las segundas generaciones de las poblaciones inmigradas ya
establecidas en los países europeos: muchos descendientes de
inmigrantes llegados en una época en la que el mercado de trabajo tenía
necesidad de ellos, se confrontan a una situación diferente de la de sus
padres en relación a los principales mecanismos de integración de la
sociedad.
Como mecanismos públicos de integración para la población en general
están el sistema educativo y, en relación muy estrecha con él, el
mercado de trabajo. No se puede generalizar mucho sobre la situación
del sistema de enseñanza en los diferentes Estados europeos, pero, en
todo caso, si la salud del mercado de trabajo no es muy buena estas
segundas generaciones de origen inmigrante han tenido y tienen
problemas para integrarse en la sociedad, para llegar a adquirir una
identidad social y para dotarse de una autoestima positiva a través del
trabajo y la profesión. Por otra parte, el mecanismo social privado por
excelencia, la familia, se encuentra también en una situación
problemática. Los padres, inmigrantes en una época en que los factores
de atracción estaban presentes, han tenido un comportamiento
instrumental adaptativo, y, por ello, elaboraron una estrategia
adaptativa para la educación de sus hijos. La deterioración de los
mecanismos públicos de integración provoca algunos efectos: la
aparición de conflictos entre los jóvenes y la sociedad receptora; la
búsqueda de una identidad social y de nuevas fuentes de autoestima y
de estima social, dadas sus dificultades para entrar en el mercado de
trabajo; la revalorización, por consiguiente, de la cultura y de la lengua
originales. Este último efecto puede, a su vez, producir otro: puede hacer
ambivalentes las relaciones intergeneracionales intrafamiliares. Sus
padres habían dado prioridad a la lengua y a la cultura de la sociedad
receptora y ellos vuelven su mirada hacia la sociedad originaria. La
relación entre ellos se hace ambivalente, porque, por un lado, están
contra sus padres porque relegaron la lengua, la cultura y la religión
originarias. Pero, por el otro, están a favor de ellos debido al afecto y a
que sus padres representan y mantienen, precisamente, la lengua, la
cultura y la religión originarias.
Las dificultades de inserción laboral de los jóvenes de origen inmigrante
provocan conflictos entre ellos y la sociedad de acogida; por ello, estos
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jóvenes buscan encontrar otra identidad social, otras fuentes de
autoestima y de estima social, como pueden ser la cultura, la religión y la
lengua originarias de esa población. La religión se convierte, para los que
intentan recuperarla, en una religión por opción más que por herencia,
pero carente ya para ellos de la envoltura de la cultura originaria, pues
su vida en el barrio y en el centro educativo la desarrollan en un medio
cultural diferente al medio cultural originario de sus padres.
Para los inmigrantes en general, la religión ofrece un valor añadido
social en términos de refugio social y de fuente de identidad, de
autoestima y de solidaridad pragmática12. Cuanto menos funcionen en
esa población los mecanismos sociales públicos de integración (sistema
educativo, mercado de trabajo y adecuación entre ambos) mayor se
vuelve la necesidad para esta población de lograr la estima social y la
autoestima a través de recursos propios. Como nos recuerda Roy (2005),
el Islam es, también, una religión europea. Lo cual, a su vez, nos plantea
el problema evocado por el propio Roy: la vuelta de los jóvenes en
Francia a una religión islámica de opción (Tietze, 2002), tras haber sido
previamente des-arabizados y des-islamizados por la escuela
republicana y de no haber sido con posterioridad aceptados por el
mercado de trabajo, es la vuelta a una religión desprovista de la
envoltura cultural general que tiene en el caso de sus antecesores; esta
religión des-culturizada es más proclive a la letra que al espíritu, y más
proclive, por tanto, a derivar en proposiciones fundamentalistas 13
(Khosrokhavar, 1994: 130-131). Se trataría así de un proceso drástico,
dramático y traumático de diferenciación funcional, de separación entre
la religión y la cultura islámicas14.
“No hay (en Francia) tercera, cuarta o enésima generación de
yihadistas. Desde 1996, estamos confrontados a un fenómeno
muy estable: la radicalización de dos categorías de jóvenes
franceses, a saber, musulmanes de ‘segunda generación’ y
convertidos de origen autóctono” (Roy, 2015).
12
En Adogame (2014) podemos encontrar la gran variedad de funciones que puede
cumplir la religión en caso de minorización social. Este libro contiene estudios
monográficos sobre nuevos movimientos religiosos de origen africano en varios países, la
mayoría europeos.
13
Pero es preciso tener en cuenta que esta deriva no es universal. En un trabajo reciente se
muestra cómo jóvenes de origen argelino de los llamados barrios sensibles acceden en la
región de París, Île de France, al trabajo y a la profesionalización (Boucenna, 2016).
14
En nuestros días ya está entrando en la arena pública la tercera generación, y continúan
las dificultades de entrada en el mercado de trabajo.
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15
“Sí y no . Gran parte de los musulmanes, especialmente los
ancianos, está en una lógica de secularización total. Sin
embargo, la generación más joven está mucho más en una
forma de reivindicación de lugar en la sociedad y de crítica del
orden social. Las ideologías de izquierda, comunista, etc.
desaparecieron. Por lo tanto algunos jóvenes utilizan el
vocabulario político del Islam para diferenciarse, lo que explica,
por otra parte, a causa del vacío del resto, el número de
conversiones, que ahora alcanza su punto máximo. Este es un
fenómeno sorprendente entre los que parten a la yihad en Siria,
donde el número de conversos alcanza el 25 o 30%. Esto pone
de manifiesto que una ideología radical, cualquiera que sea hoy
en día, y aquí es el vocabulario del Islam, es capaz de penetrar
más allá de los círculos tradicionalmente musulmanes” (Kepel,
2015: 97).
En los textos de Roy y de Kepel16, dentro de sendos recuadros, podemos
ver una coincidencia de estos dos excelentes analistas del devenir del
islam francés, en relación al fenómeno de la radicalización juvenil de
corte islamista17. En ella se daría una convergencia de jóvenes de origen
inmigrante radicalizados tras el proceso de exclusión en el mercado de
trabajo con jóvenes de origen francés radicalizados, que, desencantados
del lenguaje tradicional izquierdista de protesta, adoptan el nuevo
lenguaje de radicalización islamista. Pero parece ser, siguiendo esta
visión hipotética, que la relación de unos y otros jóvenes con la religión
musulmana y con las formas culturales de la generación, tiene rasgos de
nuevo cuño que la investigación social tendrá que descifrar18. Por un
lado tenemos la fórmula empleada por Roy para hablar de los jóvenes
de origen francés: son radicales que se islamizan, que se convierten al
islam, que lo adoptan para expresar su radicalidad. Por el otro, están
esos jóvenes de origen inmigrante que optan por el islam, como religión
de opción, dado el proceso de exclusión social sufrido; es la religión de
15
Se trata de una respuesta de Gilles Kepel en una entrevista a esta pregunta: “¿Diría que
el Islam en Francia está en vías de secularización?”.
16
Dejo fuera la cuestión de hasta qué punto ocurre la secularización de los musulmanes
de la primera generación, cuestión de difícil respuesta, dados los déficits de información
etno-religiosa de las estadísticas francesas.
17
Recordemos los dos grandes atentados de este tipo ocurridos en París en 2015: el de
Charlie Hebdo, el 7 de enero, y el del teatro Bataclan el 13 de noviembre.
18
Un tema central será, sin duda, el de las características de esa religión, de opción en
ambos casos.
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sus padres, pero sin su correspondiente envoltorio cultural. Y todo ello
parece conformar un entramado cultural y religioso complejo, al que la
ciencia social deberá dedicar buena atención.
Volviendo a las leyes de Tilly, podemos decir que la tendencia a la
heterogeneidad entre los Estados se ve afectada por la progresiva
homogeneización cultural que la globalización conlleva. Pero, por otro
lado, la globalización no sólo homogeneiza, sino que, a través de las
nuevas migraciones internacionales, también produce cierta
heterogeneidad interna de las sociedades occidentales, desde el punto
de vista religioso y cultural, y, además, desde el punto de vista de las
relaciones entre la religión y la cultura, como veremos. La globalización
produce, así, dos lógicas culturales contradictorias que compiten entre
sí y, además, debilitan la cultura nacional relativamente homogénea a la
que se refería Tilly.
5.
LAS
DIFERENCIAS DE LA MODERNIDAD
CULTURA ) Y SU CRISIS
(RELIGIÓN,
POLÍTICA,
La separación, moderna, entre el Estado como institución y la Iglesia
predominante en el territorio de ese Estado fue llevada a cabo en los
diferentes países a través de estrategias distintas, resultando formas
bien diversas de diferenciación 19 . Pensemos en Francia, Inglaterra,
España… Modelos distintos, velocidades diferentes, radicalidad absoluta
de la lucha entre instituciones o totalmente inexistente; pero
conduciendo siempre a la secularización de la legitimación del poder
político: en la modernidad, el poder reside en la comunidad nacional.
El proceso de separación entre Iglesia y Estado fue un proceso difícil y
largo, y más dramático aún en los países católicos. Esto último se debe
se debe a que donde triunfó la Reforma protestante, la Iglesia comenzó
a tener un control directo menor sobre la vida social. Por la desaparición
19
Este trabajo está referido a los países de Europa occidental. Pero un caso bien
interesante es el de Estados Unidos, en donde la religión adquiere un peso muy grande en
el proceso, y, sin embargo, la separación entre la Iglesia y el Estado es absoluta: la primera
enmienda de la Constitución americana impide la financiación pública de las Iglesias;
éstas son muy importantes en la vida social, pero deben ser financiadas por sus propios
“clientes”; pero la importancia pública de la religión es tal que se construye una metareligión política, que no puede hacer referencia sino a un Dios genérico, sin especificación
alguna que se refiera a una confesión concreta; pensemos en expresiones de la vida
política tales como God bless America! o en la que preside el billete de un dólar: In God we
trust.
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de los sacramentos, que ritualizan los momentos claves del ciclo vital, y,
sobre todo, por la extensión de la idea del libre examen, que quiebra el
papel de esa institución como administradora de la verdad: Dios habla
directamente a los hombres. Todas estas características de la Reforma
tuvieron un papel importante en el libre desarrollo de la ciencia y
también significaron una pérdida de poder social y político para las
Iglesias reformadas, en comparación con el que mantenía la Iglesia
católica en los países en que ésta era la religión dominante.
Por
otra
parte,
durante
el
proceso
de
construcción/democratización/nacionalización de los Estados europeos
occidentales, ocurre otro proceso de diferenciación que es menos
aparatoso y menos visiblemente trascendente desde el punto de vista
político. Es el proceso de diferenciación entre religión y cultura. En el
mundo premoderno, ambas instituciones no estaban, al menos
claramente, diferenciadas.
El mundo de los significados compartidos, la cultura, está objetivado por
la mera intersubjetividad. Al menos hasta que emerge una objetivación,
una institucionalización de ese mundo, una autoridad diferenciada que
interpreta la tradición, el saber. Tanto más cuando el saber está escrito.
En las sociedades antiguas, la emergencia de la escritura probablemente
determina que el conocimiento de la comunicación escrita —escribir y
leer— sea el anclaje social primario de la emergencia de esta autoridad.
La institucionalización máxima de la religión surge con el libro, con la
religión de libro. Con anterioridad, claramente existe la autoridad, pero
ésta no es específicamente religiosa, sino la autoridad simbólica general
que incluye las formas que luego se escindirán dentro del mundo
simbólico: la cultura y la religión. Dentro de este mundo simbólico, es la
religión la que se diferencia, la que se separa.
Luego se separarán otros semi-conjuntos de significados, en particular,
la ciencia, controlada por otro grupo social diferenciado y jerarquizado
internamente también. El resto indiferenciado, como código de
significación y como grupo que jerarquizadamente lo controla, se
seguirá manteniendo por uso en la intersubjetividad más o menos
general. De manera que, desde este punto de vista, la cultura puede
entenderse como la parte menos institucionalizada del mundo
simbólico, aquella en la que no existe una autoridad claramente
diferenciada y se rige por los mecanismos sociales generales que, desde
luego, están —más o menos sutilmente— jerarquizados. En un reciente
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coloquio del Groupe Sociétés, Religions, Laïcités20 —al que tengo el gusto
de pertenecer— Jean Baubérot expresó esta idea de forma contundente:
“la religión es la parte más institucionalizada de la cultura”.
La diferenciación de la cultura y la religión fue un proceso lento,
complicado y menos visible y relevante desde el punto de vista político
que el de separación entre la Iglesia y el Estado. Porque no se trataba
tanto de una diferenciación entre instituciones sino, más bien, de una
diferenciación de esferas: entre una esfera simbólica profundamente
institucionalizada en los países occidentales, la esfera religiosa, y otra
esfera, la de la cultura, que estaba y está muy débilmente
institucionalizada. Cuando la cultura se va desprendiendo,
independizando, de la religión, no se genera una institución específica
para su mantenimiento y su control. No puedo entrar aquí en la cuestión
de establecer qué es la cultura, sin duda uno de los términos más
discutidos por las ciencias sociales. Utilizando el término en un sentido
plano, como significados compartidos por una población, lo que quiero
señalar es que no existe una única y diferenciada institución de control
general de la cultura, que señale lo que es la ortodoxia y que sancione la
heterodoxia negativamente (como hace la Iglesia en el campo religioso)
o positivamente (como a veces, no siempre, ocurre en el campo de la
ciencia). La cultura en general se mantiene mediante su uso por los
actores y cambia porque otras formas culturales ganan prestigio y
normalidad entre ellos. Es claro que existen muchos tipos de controles y
sanciones negativas y positivas que operan sobre la repetición y sobre la
innovación; pero es claro también que estos sectores y sanciones no
están en las manos de una única institución diferenciada.
En los diversos países europeos se ha producido históricamente una
separación entre la religión y la cultura, liberándose ésta primero de la
tutela y luego de la conformación religiosa. La religión va perdiendo
influencia en las diversas esferas sociales, interesándonos aquí
principalmente la política y la cultural. Como el principal soporte de la
cultura, en el sentido en que estoy utilizando el término, es su uso por los
actores sociales, el proceso de secularización individual ha sido una
dimensión central de este proceso de separación de esferas. Danièle
Hervieu-Léger nos habla de un primer periodo de “descatolización” de la
población francesa, por el cual Francia va pasando de ser un país de
20
Les mutations des sciences sociales des religions et des laïcités. Autour des vingt ans du
GSRL, Paris, 26-27 de noviembre de 2015.
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religión católica a ser un país de cultura católica, a través del continuado
decrecimiento de la creencia y de la práctica religiosa. Y con ello, la
capacidad de la Iglesia para controlar el comportamiento de los actores
va decreciendo. Sin embargo, durante mucho tiempo la religión ha
hecho un trabajo fuerte en la cultura, llegando a convertirse en una raíz
fundamental de ésta. Pero después, un proceso al que esta autora llama
de “exculturación” va borrando las raíces religiosas de la cultura
(Hervieu-Léger, 2003).
En la España de después de la Guerra Civil, un proceso de
descatolización comienza en los años sesenta del pasado siglo, años que
son los del progresivo acceso de la población al consumo de masas;
decae el interés por la religión y por la Iglesia; disminuyen la creencia y la
práctica. España va pasando de ser un país de religión católica a ser un
país de cultura católica. Este proceso es el dominante hasta los años
noventa. Después empieza otro proceso con la entrada de nuevas
generaciones, visible a través de los datos de encuesta, a comienzos del
siglo actual; si la mayor parte de los jóvenes sigue definida como
producto del proceso anterior, empieza a vislumbrarse que otra parte de
esos jóvenes, particularmente notoria en zonas económicamente
avanzadas de la sociedad española21, comienza a ser soporte de otro
tipo de posición con respecto a la religión. Formas que no son ni
religiosas ni anti-religiosas comienzan a ser muy amplias en estos
sectores de la población. Jóvenes que no es que se alejen de la religión
sino que la religión nunca ha formado parte de su conciencia; e, incluso,
la raíz religiosa va desapareciendo de su cultura. En mis investigaciones
he encontrado tres esferas de la vida en las que la religión —que había
quedado como la raíz básica de las concepciones— ya en estos nuevos
jóvenes va desapareciendo como determinante de maneras de pensar:
el campo de la concepción de la familia, el matrimonio, la procreación; el
campo de la representación de la propia muerte; el campo del trabajo y
21
Ya en 2005, en las comunidades de Madrid, Cataluña y País Vasco, dos terceras partes de
los jóvenes entre 15 y 24 años se definían como indiferentes, agnósticos o ateos (González
Blasco, 2006). En el extremo, estos “nuevos ateos”, presentan dos características sociales
muy relevantes: por un lado, provienen familiarmente no de la de la vieja tradición de la
izquierda anticlerical, sino más bien son herederos de un proceso de pérdida progresiva de
interés en la religión por parte de sus padres; y, por el otro, su posición como ateos está
acompañada por una actitud pluralista, tolerante; no se trata de un ateísmo militante sino
más bien indiferente, muy lejano de las posiciones anticlericales propias del siglo XIX
(Pérez-Agote, 2012: 324-340).
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la profesión. Es la exculturación. La cultura pierde sus raíces religiosas.
(Pérez-Agote, 2012: cap. 4).
6.
LA
HETEROGENEIZACIÓN CULTURAL Y RELIGIOSA DE NUESTRAS
SOCIEDADES Y LAS TRANSFORMACIONES DE LAS RELACIONES DE LA
RELIGIÓN CON LA CULTURA Y CON LA POLÍTICA
Dentro del escenario de la teoría de la diferenciación social, podemos
ver que se dan distintas maneras en las que religión y cultura pueden
diferenciarse. Entre otras, está la manera en que la religión se libera de la
cultura que la conformaba, como es el caso de los jóvenes de origen
musulmán inmigrante educados en el medio educativo europeo que
optan por volver a la religión de sus padres; otra manera está constituida
por los procesos de secularización de la cultura en Estados Unidos
(Herberg, 1955) o de descatolización y de exculturación en Francia
(Hervieu-Léger, 2003) o en España (Pérez-Agote, 2012), procesos en los
que es la cultura la que se libera de las amarras de la religión. En el caso
de los jóvenes musulmanes europeos es la cultura islámica la que decae,
y la religión, desprovista de su envoltura cultural, lleva a consecuencias
variadas entre las que se encuentra la posibilidad de una radicalización
religiosa; mientras que en el caso de la descatolización y la exculturación
es la religión la que entra en crisis.
Las relaciones entre religión y cultura constituyen un lugar estratégico
para entender las transformaciones de la religión en la sociedad
contemporánea. Nuevos flujos migratorios conducen a la
heterogeneización religiosa de nuestras sociedades. En general se puede
decir que en las sociedades de donde provienen estos flujos no se ha
producido, al menos con la misma intensidad que en Europa, un proceso
de diferenciación de la religión en relación a otras esferas, como la
cultura y la política. En muchas ocasiones, en los países europeos, esta
diferencia en el nivel de diferenciación de la religión entre la población
autóctona y la de origen inmigrante ha sido y es una fuente de conflictos
sociales profundos. Podemos recordar la cuestión del velo islámico en
Francia y el llamado Rapport Stasi de 2003. En este informe se
recomienda la prohibición en la escuela de “vestimentas y signos (tenues
et signes) religiosos” (Stasi, 2003: 68). La única especificación que el
informe hace sobre la significación del velo es que puede revestir
“diferentes significaciones. Puede ser una elección personal o al
contrario una imposición (contrainte)...” (Ibid.: 57). Es evidente que la
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Comisión Stasi estableció sus conclusiones desde una única perspectiva,
la de la población francesa autóctona: el velo es un símbolo religioso.
Desde una perspectiva cultural diferente, en la que no se da la clara
separación entre cultura y religión y en la que no encontramos una
religión diferenciada, el velo es un símbolo religioso-cultural-familiar, y
para determinadas ocasiones podemos añadir que también es político.
Las políticas derivadas de este informe, y, por tanto, el informe mismo se
convirtieron en factores de re-significación política del velo para la
población de origen inmigrante. La Comisión Stasi adoptó una
perspectiva etnocéntrica, basada en la creencia de que Francia era una
sociedad culturalmente homogénea; y en 2003 ya claramente no lo era.
En otro lugar ya se ha replanteado el principio de laicidad directamente
desde la política, separándolo de las formas de interpretación y
aplicación. Gérard Bouchard y Charles Taylor (2008), en un informe
elaborado a propuesta del Primer Ministro de Québec, han promovido
una nueva idea: la de “laicidad abierta”. Para estos autores, son cuatro
los principios que definen el laicismo; dos de los cuales son
fundamentales para ellos: la igualdad moral de las personas y la libertad
de conciencia y de religión. Los otros dos se han convertido en
interpretables: el principio de la separación de Iglesia y Estado, y la
neutralidad del Estado en relación con las religiones y las creencias
seculares profundas (Ibid.: 135-136). Con ello se abre una importante
posibilidad de medidas pragmáticas que no implicarían contradicción
insalvable con la dimensión “fundamental” de la laicidad.
La diferencia crucial entre el informe Stasi y el de Bouchard y Taylor,
deriva de la idea de sociedad que presupone cada uno de ellos. En el
primero, se está pensando en una ciudadanía uniforme, culturalmente
homogeneizada, y se conserva la idea de laicidad propia de la época de
separación entre el Estado francés y la Iglesia católica francesa, proceso
que culminaría con la Ley de 1905. Y se aplica el esquema de separación
a la nueva realidad social, con referencia a confesiones religiosas cuyo
soporte social son minorías sociales de origen inmigrante que no tienen
la posibilidad de enfrentarse con fuerza al Estado y que constituyen a su
religión y a sus formas de culto en mecanismos de solidaridad e
identidad. En cambio, el informe de los autores canadienses, nace de la
necesidad de tener en cuenta la existencia de estas nuevas poblaciones
y de proteger hasta un cierto punto estas instituciones sociales
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religiosas, como mecanismo de integración social de estas poblaciones
minorizadas.
Las sociedades europeas han sido sociedades relativamente 22
homogéneas desde el punto de vista religioso. Pero ahora un sector de
su población, de origen inmigrante (y en una parte importante ya
nacional desde el punto de vista jurídico), profesa confesiones religiosas
diferentes a la históricamente dominantes. La religión, para este sector,
tiene un papel social importante en la integración social de la
comunidad, al que ya me he referido; y, además, estos grupos religiosos
necesitan claramente del apoyo, económico y político, para el desarrollo
de su actividad religiosa. Tanto más cuanto que el mecanismo
fundamental de integración social que es el mercado de trabajo se está
alejando progresivamente del control del Estado por la globalización de
la economía. La cuestión de la separación Iglesia y Estado comienza a
replantearse, aunque en Europa tímidamente por el momento23.
Los Estados europeos no pueden enfrentarse a las confesiones religiosas
no dominantes de la misma manera que se enfrentan a la confesión
históricamente dominante. En España, el proceso de secularización
subjetiva es muy tardío —en relación a Francia, por ejemplo— y muy
rápido; el proceso de separación entre la Iglesia católica y el Estado
entró con la transición democrática (1975-1978) en un proceso difícil de
separación. Sin estar aún claramente establecida, un fuerte contingente
24
de inmigración comienza con el siglo actual y pone de relieve una
nueva diversidad religiosa que necesita progresivamente de la religión
como mecanismo de integración e identidad comunitarias, sobre todo
22
Relativamente, porque siempre existen otras formas no religiosas y otras confesiones
distintas de la dominante.
23
Pero la diferenciación entre religión y política tiene abierta, además, otra vía de crisis.
Las Iglesias cristianas europeas occidentales y muy en particular la Iglesia católica, han
reaccionado con una cierta virulencia contra ciertas leyes que se han venido aprobando
en los parlamentos europeos a partir de los años 1970. Leyes relativas a temas éticos e
íntimos: la familia, el matrimonio, la reproducción, la vida. En una reciente investigación
pudimos comparar las repuestas de la Iglesia católica a este tipo de leyes en cinco países
de tradición histórica católica: Bélgica, España, Francia, Italia y Portugal (Dobbelaere y
Pérez-Agote, 2015). En los cinco países hemos encontrado un cierto rearme político de la
Iglesia católica. Podemos recordar, como caso más flagrante, el de la virulenta reacción de
la Iglesia francesa contra la ley que permite el matrimonio entre homosexuales, algo que
no era predecible dada la histórica aceptación por parte de esa Iglesia de la ley de 1905,
que consagraba la separación absoluta entre ambas instituciones (Béraud y Portier, 2015).
24
Se pasa de menos de un 2% de población extranjera a más de un 12% en tan solo una
decena de años.
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con la nueva crisis económica que comienza en el entorno de 2008. De
manera que sin una tradición sólida de separación Iglesia-Estado,
conservando la Iglesia católica gran fuerza política, y con la llegada de
fuertes contingentes de población no católica, el Estado, a través de sus
cambiantes gobiernos ha puesto en práctica un modelo pragmático de
relaciones con las nuevas confesiones religiosas. Se ha avanzado en su
reconocimiento jurídico y en la colaboración con ellas, sobre todo a
través del Ministerio de Justicia y de la Fundación Pluralismo y
Convivencia25, generada a partir de ese organismo, cuya labor ha sido
muy eficiente a pesar de sus recursos muy escasos26.
En abril de 2008 el CIS desarrolló el trabajo de campo de su Estudio nº
2759, llevado a cabo en centros de culto, de confesiones no católicas,
inscritos en el Ministerio de Justicia, mediante un cuestionario elaborado
por Jose Santiago y por mí. Del análisis de los datos obtenidos sacamos
resultados relevantes sobre las funciones sociales de los centros de
culto religioso de las nuevas confesiones religiosas:
“Al estudiar las entidades religiosas (…) nos hemos encontrado
con una realidad multifuncional muy rica, desde el punto de
vista de las actividades que se llevan a cabo dentro de ellas.
Como es lógico, las actividades religiosas colectivas son las más
comunes, seguidas muy de cerca por la lectura de textos
sagrados y por las charlas. Vienen después, en importancia, el
consejo moral, la oración individual, el encuentro y la
confraternización, los cursos de formación y las actividades
festivas y, por último, la ayuda y solidaridad en temas
pragmáticos prototípicos de la situación de los inmigrantes
(vivienda, trabajo, ‘papeles’, etc.). (Pérez-Agote y Santiago, 2009:
93).
Y, ya al final del trabajo, poníamos de relieve:
“la contribución de estas asociaciones a la formación de
estructuras de plausibilidad para el mantenimiento de una
identidad originaria con una valoración o estima positiva; un
lugar donde ‘los otros’, los diferentes dentro de la sociedad
española pueden sentirse ‘normales’; claro está que estos
centros no son el único mecanismo de re-producción de la
identidad original, pero sí uno muy importante; y constituyen,
sin duda ninguna, un medio poderoso de integración social. La
integración de una persona socialmente minorizada pasa, al
25
Consultable en: www.pluralismoyconvivencia.es.
Sobre todo a partir del Observatorio del Pluralismo Religioso en España:
www.observatorioreligion.es.
26
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menos en parte, por su participación en mecanismos de
integración colectiva, como estas entidades religiosas” (Ibid.:
151).
Hemos visto cómo el fuerte incremento de la pluralidad religiosa y la
subsiguiente minorización social en una época de crisis económica y de
crisis de la soberanía del Estado —es decir, de la merma de la capacidad
de éste para resolver los problemas sociales internos— las religiones
minorizadas constituyen un recurso —muchas veces el único posible—
de unión, de construcción de comunidad, identidad colectiva. Y, en
cierta medida, es la identidad colectiva más amplia, la que constituye,
sobre ese territorio, el límite.
Por último, quiero poner de relieve otro aspecto de la relación entre la
religión y la identidad en el que no podemos entrar, pues constituye una
cuestión muy compleja y muy escasamente abordada por la
investigación social. Es el aspecto relativo al tercer nivel de
autoconcepto del yo, el referido al que diferencia a cada individuo de
todos los otros. El proceso de secularización subjetiva de nuestras
sociedades, que en parte implica una fuerte privatización de la religión,
nos lleva a preguntarnos si en muchos casos más allá de la privacidad, la
religión se sitúa en la intimidad, con lo que el sentimiento y la
experiencia religiosa no busca la intersubjetividad, sino que se queda en
pura espiritualidad o religiosidad personal, sin institución social que la
controle. Lo religioso puede así ser lo más íntimo del yo, inaccesible
incluso a quienes forman parte del núcleo más privado de la persona.
7.
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