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El discurso sobre la pobreza a lo largo de la historia
Rogelio Jiménez Marce
Universidad Iberoamericana-Puebla
Existe una amplia bibliografía sobre la pobreza que analiza sus aspectos
económicos, sociológicos, políticos y antropológicos, pero la historia, tanto de sus
concepciones como de sus condiciones pasadas, ha merecido menor atención,1
pese a que existen numerosos documentos que darían cuenta de ella, entre los
cuales destacaban los sermonarios, escritos piadosos y libros de teología, mismos
que darían cuenta de la forma en que se construyó una “moral narrativa” de la
pobreza. En este trabajo busco realizar una primera exploración de la manera en
la que se ha transformado el concepto de pobreza, pues, como lo indica Foucault,
los conceptos varían en función de las distintas sociedades, épocas y formas de
discurso. 2 Así, en un primer momento, mostraré el discurso sobre la pobreza
contenido en el Antiguo y Nuevo Testamento para después, en un segundo
momento, evidenciar en que momento la pobreza se convierte en un elemento
central de la predicación y en un tercer momento, esbozar el discurso presente en
varios manuales religiosos de los siglos XVII y XVIII.
El discurso bíblico de la pobreza
En el Antiguo Testamento se planteaba que la riqueza y la pobreza provenían de
Yahvéh, motivo por el cual se consideraba que los dos conceptos eran correlativos
más que excluyentes, es decir, la riqueza y la pobreza formaba parte de los
designios divinos y por lo mismo, no se les podía juzgar desde el aspecto
económico sino desde el ético, motivo por el que la riqueza se consideraba un
“bien relativo”, en tanto que la pobreza se concebía como un “mal relativo”. Se le
daba mayor importancia a la riqueza, debido a que se le reconocía como una
1
2
Katya Rodríguez, “Política”, 2009, p. 135.
Michel Foucault, Arqueología, 1984, p. 67.
“recompensa divina” y un “bien apetecible”, al que sólo tenían acceso los hombres
virtuosos y temerosos de la divinidad. Aunque se reconocía que Dios otorgaba la
riqueza, también se mencionaba que el hombre podría adquirirla por su propio
esfuerzo. Sin embargo, se hacía la advertencia de que este “bien magnífico” podía
tornarse peligroso, cuando se adquiría de manera injusta o se ostentaba con
orgullo. Lo contrario sucedía con la pobreza que, según el discurso bíblico, era
provocada por la ociosidad y la búsqueda de placeres de los hombres. El rechazo
a la indigencia material se explicaba en función de que ésta evidenciaba la pereza
de la humanidad. Así, existen tres conceptos para referirse a esta condición: ras
(pobre), ebyon (necesitado) y dal (dependiente, sin recursos, sin apoyo,
socialmente débil), pero también apareció el concepto de anawin, que es el plural
del adjetivo hebreo anaw, que expresaría la pobreza espiritual y que mostraba la
actitud del hombre justo que manifestaba humildad, desprendimiento y confianza
ante la divinidad. 3
Es de advertir que para llegar a la pobreza espiritual, por lo menos en ese
momento histórico, no se requería renunciar a los bienes materiales, sino que se
debía tener confianza en Dios, de tal manera que no existía ninguna mención
respecto a la pobreza voluntaria. Pese a la carga negativa que ostentaba el
concepto de pobreza, lo ideal era que la realidad socioeconómica y la actitud
espiritual se unieran, situación que ayudaría a que Yahvéh no los abandonara, los
profetas intervinieran por ellos y que la ley intentara mitigar su suerte. De hecho,
se decía que los pobres podían alcanzar la felicidad siempre y cuando le
mostraran temor a Dios, observaran las leyes y estuvieran libres de pecado. En el
caso de los ricos, todavía no se incorporaba la mención de que ellos no podrían
tener acceso al reino de los cielos. Esta manera de entender la riqueza y la
pobreza estaba determinada, según Aquilino de Pedro, por el hecho de que el
imaginario del más allá resultaba un asunto difuso e incierto. La visión respecto a
la pobreza se modificaría entre los siglos II y I A. C, debido a la emergencia en
Palestina del movimiento de los jasidin (los fervientes) y de los fariseos, quienes
3
Serafín de Ausejo, Diccionario, 1989, p. 1539, Paul Poupard, Diccionario, 1997, p. 66.
defendían el ideal de los pobres de Yahvéh. Esta concepción se pondrá de
manifiesto en textos como el Libro de los Jubileos, Los testamentos de los doce
patriarcas, los Libros de Henok y Los salmos de Quimrán, sólo por citar los más
representativos y que no tuvieron una gran repercusión porque se consideraban
apócrifos del Antiguo Testamento. 4
Otros que también contribuirán a enriquecer la noción de pobreza fueron los
profetas Sofonías, Jeremías y Zacarías. Este contexto influirá en la manera de
entender la pobreza en el Nuevo Testamento, pues se mostró una mayor atención
a la pobreza espiritual y la riqueza adquirirá una connotación negativa, pues se le
percibía como fruto de la injusticia y como una acción que generaba “desilusiones”
y “peligros”, debido a que desviaba la atención que se debía prestar a Dios,
además de que los ricos se volvían “ambiciosos”, “duros”, injusto” y “soberbios”,
actitudes que los alejaban del reino de los cielos contrario a los pobres, sobre todo
los de espíritu, a los que se les ofrecía una eternidad de bienaventuranza. Esta
aseveración resultaba paradójica, pues los pobres debían sufrir en el mundo
terrenal para gozar eternamente en el otro mundo. El cambio en la valoración de la
riqueza provocaría que los bienes terrenales empezaran a perder sentido y que se
les otorgara mayor importancia a los bienes espirituales. Así, se comenzó a hablar
de la “riqueza de la gloria”, de la “riqueza de la gracia”, de los bienes divinos y de
la liberalidad. En este sentido, se postulaba que el cristiano debía tratar de poseer
aquellos bienes que tenían valor ante la divinidad. La encarnación perfecta de la
pobreza, en el Nuevo Testamento, se materializaba en las figuras de Isabel,
Simeón, Ana, María y Jesús, quienes se caracterizaban por su apertura a la
palabra de Dios, su disponibilidad y su humildad. Sin embargo, en el Nuevo
Testamento no se manifestaba ningún tipo de juicio de valor sobre la pobreza
material, pero si se simpatizaba con los que renunciaban de manera voluntaria a
sus riquezas materiales. 5
4
Paul Poupard, Diccionario, 1997, p. 67.
Paul Poupard, Diccionario, 1997, p. 67, Aquilino de Pedro, Diccionario, 1992, p. 218, Serafín de Ausejo,
Diccionario, 1989, pp. 1539, 1722.
5
La concepción de la pobreza en la Edad Media
A pesar de lo que se planteaba en el Nuevo Testamento, el ideal de la pobreza no
constituía uno de los fundamentos del pensamiento religioso medieval de la Alta
Edad media. De hecho, la pobreza era rechazada y se consideraba marginal,
pues, según el pensamiento de la época, evidenciaba las acciones pecaminosas
de los individuos. Así, el pobre tenía una imagen negativa y desacreditada. Sería
hasta el siglo XII que se volvería un tema central en el discurso de la Iglesia como
consecuencia de dos factores: el primero se refería a la gran riqueza económica y
el poderío político que esta institución comenzó a tener, merced a que se logró
excluir a los laicos de la esfera de decisiones y a que las autoridades eclesiales
tuvieron el pleno control de sus bienes, entre los cuales se encontraba importantes
extensiones de propiedades territoriales. Frente a una Iglesia que tenían un
poderío económico y político sin precedentes surgió, como segundo factor, una
serie de movimientos heréticos y ortodoxos que pugnaban por un regreso a los
orígenes de la Iglesia. Estas herejías propugnaban por el ideal de la predicación
en la pobreza, es decir, el que reproducía la vida apostólica de la Iglesia primitiva y
que se entendía como un modo de vida comunitario, esto es, poner los bienes en
común para dedicarse a la oración y practicar la caridad con los más necesitados,
postura que se explicaba en función de que en las ciudades del siglo XII se había
acumulado una gran riqueza, a la par que existía una gran cantidad de población
que vivía en la miseria. 6
Los planteamientos de las herejías, también llamadas “populares”,
provocarían una situación de crisis religiosa, pues se les consideraba un
planteamiento “marginal” y “heterodoxo”, por lo que fue rechazado por la cultura
dominante sobre todo por la aparición de numerosos predicadores errantes en los
territorios de Holanda, el norte de Italia y el sur de Francia, quienes sostenían que
la “verdadera vida cristiana” radicaba en la vida apostólica que entendían como
una vida errante, pobre y dedicada a la predicación. Ellos también postulaban que
6
Elia Nathan Bravo, “Ordenes”, 1988, pp. 183, 185-186, 192.
no había ninguna razón para que existieran los sacerdotes y los sacramentos,
pues la relación que los fieles debían establecer con Dios se debía sustentar en la
sencillez. Los predicadores fueron perseguidos a causa de las aseveraciones que
realizaban, pues se consideraba que la pobreza constituía el camino para actuar
en el mundo. Esta afirmación cuestionaba a una Iglesia opulenta bajo dos
supuestos: uno ético y uno religioso. En sí, lo que se buscaba era abandonar la
idea de que la pobreza era el único medio para lograr la salvación personal, sino
que ésta debía extenderse a toda la sociedad para conseguir una salvación
colectiva. Quizá uno de los grupos más representativos de las herejías “populares”
eran los valdenses. Su fundador, Pierre de Vaux o Pedro Valdo, era un rico
comerciante de la ciudad de Lyon (Francia) que en el año 1173 modificó su
conducta, a raíz de una plática referente a la salvación de su alma, por lo que
regaló sus bienes y se dedicó a la predicación. 7
Aunque en 1179 se aprobó el voto de pobreza entre sus seguidores, a
quienes se les conocía como los “Pobres de Lyon”, también les prohibió, el papa
Alejandro III, que continuaran con sus actividades de predicación, disposición que
se negaron a acatar y que ocasionó que en 1184 fueran declarados herejes,
además de que se les acusó de traducir la Biblia sin autorización eclesiástica. La
pobreza apostólica propugnada por los valdenses, y otros grupos de predicadores,
no se consideraba aceptable por su carácter radical, pues la Iglesia postulaba que
la pobreza radical no constituía un prerrequisito para lograr la salvación o para
conseguir el perfeccionamiento de las almas. Ante tal situación, el papa Gregorio
V retomaría el ideal de la pobreza y buscó imponerlo en el interior de la institución
eclesiástica, como una de las iniciativas más importantes de su reforma, aunque
ésta no implicó una transformación profunda de la Iglesia ya que la pobreza se
entendía como la carencia de propiedad privada individual, situación que no se
reproducía en los religiosos a los que no se les pedía que llevaran una vida de
pobreza. En oposición a las herejías populares se fundaron varias órdenes
mendicantes, entre las cuales estaban los franciscanos, los dominicos, los
7
Ibíd., pp. 192-194.
agustinos y los carmelitas, quienes se caracterizaron por tener que trabajar o pedir
limosna para sustentarse. 8
Lo interesante del asunto es que las órdenes mendicantes retomaron el
ideal apostólico de los predicadores, el de la pobreza voluntaria, con los que estos
planteamientos dejaron de ser marginales y se integraron al discurso de la
institución eclesiástica dominante, aunque la concepción sufrió importantes
transformaciones tales como el perder su carácter radical (pobreza absoluta) y
revolucionario (los cuestionamientos al poder, la riqueza y la jerarquía de la
Iglesia). Si no se propugnaba por la pobreza absoluta, se debía a que se
consideraba que era incompatible con la predicación erudita. La figura que
encarnaba la nueva concepción de pobreza era Francisco de Asís, quien, al igual
que Pierre de Vaux, provenía de una familia de ricos comerciantes y también
renunció a los bienes materiales. En este sentido, se advierte que los estratos
sociales de los movimientos pauperistas eran los ricos burgueses, los nobles y los
sacerdotes, pues resultaba ilógico pensar que los menesterosos tuvieran que
optar por la opción de la pobreza voluntaria. Es importante mencionar que la
pobreza fue adoptada por los mendicantes por dos razones: la primera consistía
en un argumento dualista que planteaba la existencia de dos principios: el bien y el
mal. Como el mundo material y la carne eran malos, se requería de la pobreza
para purificar el espíritu. La segunda se sustentaba en un argumento no dualista
que especificaba que se debía adoptar una pobreza moderada. Se pensaba que el
uso moderado y sobrio de los bienes mundanos era deseable, pues ello permitía
que el hombre mantuviera su espíritu libre.
De hecho, se consideraba que el mundo no era malo en sí mismo, sino que
lo era la manera en que se utilizaban los bienes mundanos. Sólo se hacía buen
uso de ellos cuando no se tenía el interés de conservarlos o aumentarlos. En esta
concepción, el desapego del mundo constituía el camino para llegar a Dios. Así,
se realizó una distinción entre la pobreza material y la espiritual. La primera se
8
Ibíd., pp. 183-184, 190-191, 197-198, 201.
refería a la ausencia de posesiones y a la falta de poderes sociales o políticos. La
segunda aludía a la humildad y a la ausencia de soberbia y orgullo. Es de destacar
que los franciscanos entendían la pobreza desde dos aspectos: la imposibilidad de
satisfacer las necesidades básicas y la humillación o falta de dignidad que
experimentaba el hombre. Con la intención de revalorizar la figura del pobre, los
franciscanos planteaban que la pobreza era una forma de vida respetable.
También se vinculó la pobreza con la santidad, pues se decía que la pobreza
espiritual era un requisito indispensable para lograrla, aunque se debatió si la
material era necesaria para lograr la espiritual. La pobreza no era el único
elemento que definía la santidad, sino que también se debía ser casto y obediente.
La pobreza también se asoció con la predicación y llegó a postular que los pobres
eran los mejores predicadores. Otro aspecto a destacar es que se buscaba el
auxilio de los ricos hacia los pobres a través de la caridad, instrumento que se
consideraba de un gran valor salvífico. 9
Lo anterior provocó una modificación de la teología moral que buscaba
hacer aceptable la ganancia de dinero y las obras de caridad justificaban la
obtención de ganancias, pero también se perfeccionaron los argumentos contra la
usura, el acaparamiento y los abusos fiscales. Como se puede apreciar, no existió
ningún tipo de cuestionamiento de la pobreza y sí, en cambio, se le buscó justificar
como parte de los designios divinos. Si no se cuestionaran las estructuras
jerárquicas del mundo, tanto económicas como políticas, se debía a que la
doctrina cristiana postulaba que no se podía cuestionar el orden impuesto por
Dios, pues ello implicaba un pecado y la posibilidad de condenación eterna. Así,
se naturalizaba el orden social y se impedía su crítica.
El discurso sobre la pobreza en los manuales religiosos
Resulta interesante mostrar la manera en la que los manuales religiosos
construían sus concepciones de la pobreza, pues aunque todos abrevaban de una
9
Ibíd., pp. 188-191, 199-200, 203.
misma doctrina existían diferencias en cuanto a la visión de cada autor. Es
importante mencionar que los textos consultados tenían referencias dispersas
respecto a la pobreza y a la riqueza, por lo que fue necesario reconstruir los
argumentos sobre estos aspectos en cada uno de los autores. Así, por ejemplo, en
el libro de Pablo Señeri titulado El Cristiano instruido en su ley (1693) se planteaba
que la codicia era la raíz de todos los males. Los ricos robaban a los pobres en su
afán de poseer mayores riquezas, situación que generaba sentimientos de
venganza de los menesterosos hacia los primeros. Como los pobres codiciaban la
riqueza, buscaban obtenerla a través del hurto situación que era condenable, pues
no buscaban sustentarse por la fuerza de sus manos. Sin embargo, Señeri caía en
una contradicción cuando afirmaba que Dios era el que repartía la riqueza, motivo
por el que ésta se debía respetar y no se justificaba de ninguna manera que se les
quitaran sus posesiones a los poderosos. Aunque el religioso justificaba el orden
social imperante, también reconocía que los ricos abusaban de los pobres debido
a sus necesidades, por lo que Señeri recomendaba que no se efectuara ningún
tipo de trato entre ellos y si se realizaba, se debía evitar que el trato fuera
desventajoso. La gente “rica y acomodada” no sólo despojaba a los pobres de sus
bienes, sino que se mofaba de sus necesidades. Si bien era cierto que se podía
amar el dinero de una manera sabía y prudente, no se podía pasar por alto que su
conservación y la búsqueda de su incremento implicaba un acto de maldad,
mismo que podía conducir a la condenación eterna. 10
La codicia de los bienes temporales provocaba que el hombre se olvidara
de Dios y cometiera numerosos pecados, entre los que se encontraban las
blasfemias, los juramentos falsos, las supersticiones, los sacrílegos, los falsos
testimonios, los homicidios, el odio, la contumelia, la calumnia y la deshonestidad.
Los ricos no habían entendido que el dinero fue creado por la Iglesia con la
intención de proteger y propagar el culto divino, pero la avaricia había ocasionado
que ellos creyeran que acrecentarlo constituía una manera de adorar a Dios, sin
que se percataran que la riqueza conllevaba una disposición hacia la maldad,
10
Pablo Señeri, Cristiano, 1693, pp. 452, 454-455, 457, 459-461, 474.
pues ella inducía a que los hombres se volvieran altivos, ambiciosos, vengativos,
deshonestos, disolutos y sobre todo, mostraran una gran crueldad en contra de los
pobres. Para que los ricos se salvaran de una eternidad de castigos, debían
repartir su fortuna entre los que lo necesitaran pues la prodigalidad era una virtud
que Dios recompensaba. Se debía tener en cuenta que los bienes obtenidos de
manera injusta no se incrementaban, sino que, por el contrario, disminuían los que
se habían adquirido con honestidad, en otras palabras, las ganancias injustas se
consumían con rapidez mientras que las legítimas se acrecentaban. Por este
motivo, Señeri indicaba que los ricos, sobre todo aquellos que se dedicaban al
comercio y a los negocios, debían restituir las riquezas mal habidas, pues ello
constituía un acto de “amor a la justicia y al hombre”. 11
La restitución se convertía en un asunto de primera importancia, debido a
que el que quitaba lo ajeno afectaba el “buen orden de las cosas” y Dios, como
único dueño de las riquezas del mundo, era el único que podía repartirlas o
quitarlas según su voluntad. El que se apropiaba de la riqueza ajena atentaba
contra la jurisdicción suprema, además de que se convertía en un acto en contra
del mismo hombre porque incentivaba la desunión social. Así, los ricos, y en
específico los comerciantes, no sólo debían devolver aquello que habían quitado,
sino que también debían abandonar prácticas como fiar las mercancías pues los
pobres, al final, pagaban una mayor cantidad por los productos obtenidos. Señeri
buscaba que los que cometían estos pecados tuvieran consciencia de su
culpabilidad, misma que, según Paul Ricouer, constituía un juicio de imputación
personal del mal. 12 El religioso cuestionaba el argumento de los comerciantes de
que las ventas por medio de fianzas eran una pérdida más que una ganancia,
pues ellos estipulaban un precio que les permitía obtener mayores dividendos,
motivo por el cual era engañoso que ellos se presentaran como “protectores de los
pobres” y que declararan que si no fuera por sus acciones “la pobreza (sic) se
viera morir de hambre”. Para darle mayor énfasis a su argumento, Señeri incluyó
11
12
Ibíd., pp. 463-464, 490.
Paul Ricoeur, Finitud, 1986, pp. 260-261, 263
un exempla referente a la muerte de un rico que sólo se dedicó a atesorar
riquezas y nunca ayudó a sus semejantes.
La historia decía que cuando se preparaba su cuerpo para enterrarlo, se
encontró que no tenía el corazón que constituía “la primera piedra, que pone la
naturaleza en la fábrica augusta del cuerpo humano”. El órgano se encontró
encerrado en la caja en la que el difunto guardaba su dinero y era despedazado
por un dragón que manifestó lo siguiente: “este oro y esta plata es el precio,
porque el amigo me ha vendido su corazón, de donde yo, como su dueño, puedo
hacer de él lo que quiero, y gozarlo”. Este sería el final, según el religioso, de
todos aquellos que idolatraban las riquezas y que no hacían nada por ayudar a los
pobres. 13 En el Promptuario de la teología moral…., obra escrita por Francisco
Larraga en 1726, se mencionaba que la pobreza surgió a consecuencia de que los
bienes comunes se repartieron, debido a la codicia de los hombres que buscaban
poseerlos para sí mismos. De acuerdo con Larraga existían dos tipos de
necesidades extremas: la secundum que era cuando no se contaba con recursos
en ese momento, pero existía la posibilidad de tenerlos; y la simpliciter que se
refería a la imposibilidad de salir de la pobreza por carecer de esperanza o de
habilidades para obtener recursos. Los buenos cristianos estaban obligados a
socorrer a sus prójimos cuando tuvieran necesidades materiales, motivo por el que
debían ejercer el acto de caridad que se consideraba la mayor de las virtudes
teologales, ya que obligaba al precepto de amar al prójimo con acto externo.
Se contabilizaban tres géneros de bienes: los necesarios ad vitam que eran
aquellos que se requerían para mantener a la persona, los necesarios ad statum
que eran los que se utilizaban para mantener “la decencia de su estado” y los
superfluos que eran aquellos que se guardaban por haber cubierto los dos
primeros tipos de necesidades. Cuando un prójimo se encontraba en cualquiera
de los dos casos de necesidad extrema, se aconsejaba otorgarle limosna
proveniente de los bienes superfluos y si éstos no alcanzaban, de los necesarios
13
Ibíd., pp. 456, 462-463, 467, 472-473.
ad statum. 14 En uno de los libros religiosos más difundidos en la Nueva España, el
Catecismo y exposición breve de la doctrina christiana…de Jerónimo de Ripalda,
editado en 1771, se realizaban breves referencias a la pobreza, pues se decía que
para llegar al cielo se debían cumplir con tres condiciones: estado de castidad,
pobreza voluntaria y vida de obediencia. Los pobres de espíritu eran aquellos que
rechazaban las honras y riquezas, motivo por el cual gozaban de las virtudes y
dones del espíritu santo. 15 En la Explicación de la doctrina christina de Joseph
Faustino Cliquet, publicado en 1781, se afirmaba que los pobres eran los más
afortunados del mundo, pues ellos estaban conformes con su situación pues no
les interesaban los bienes temporales. Sin embargo, advertía que la pobreza
espiritual otorgaba mayores virtudes que la material, debido a que la segunda era
“involuntaria y forzosa” mientras que la primera era “libre y voluntaria”.
Así, había ricos que eran pobres de espíritu y pobres que eran ricos de
virtudes. Lo ideal, aunque suene contradictorio, era lograr riqueza material y
pobreza espiritual, pues ésta era la generaba los mayores méritos. Esta
perspectiva evidenciaba que la riqueza ya no se consideraba pecaminosa,
siempre y cuando se manifestara amor a la pobreza así como un desprendimiento
de los bienes materiales. El religioso manifestaba que los ricos no debían robar a
los pobres, pues con ello incurrían en un pecado de suma gravedad, aunque no
hablaba, como en el caso de Señeri, de que tuvieran que restituir lo que habían
hurtado. 16
En El tratado de la vanidad del mundo… de Diego de San Cristóbal,
editado en 1785, se decía que los hombres eran vanidosos, debido a que amaban
la riqueza y los bienes transitorios, sin que se dieran cuenta que éstos eran “malos
siervos” que conducían a la condenación eterna. De hecho, afirmaba que todo rico
era malo o “heredero de lo malo” pues se encontraba alejado de Dios. Sólo se
podía conseguir la salvación cuando se menospreciaban las “falsas riquezas” o se
alejaba el “amor desordenado” a ellas. Aunque los pobres eran más
bienaventurados que los ricos, no se debía creer que ellos tenían abierto el
14
Francisco Larraga, Promptuario, 1726, pp. 213, 215-217.
Jerónimo Ripalda, Catecismo, 1771, pp. 126, 133.
16
Joseph Faustino Cliquet, Explicación, 1781, pp. 205, 335-336.
15
camino de la salvación, pues en su corazón no existía un aborrecimiento pleno de
las riquezas, motivo por el que ellos sólo contaban con el “favor mediano” de Dios.
A pesar de su condición, los pobres no habían entendido los bienes que les
generaba su estado, pues la pobreza material no conducía a la espiritual que era
la única que valoraba la divinidad.
Lo interesante de este texto es que se justificaba la pobreza, pues se decía
que ésta había sido la “inventora de las artes y la maestra de los buenos ingenios”.
Sin la existencia de pobres, el mundo no podría sustentarse pues no habría nadie
que “siembre, cave, arre, siegue y mace, y cueza el pan, y quitas los sastres y
zapateros, y todos los oficios de la república sin los cuales los hombres no pueden
vivir”. Desde esta perspectiva, la pobreza era necesaria pues alguien tenía que
trabajar para los demás. 17
A manera de conclusión
El breve recorrido histórico muestra la manera en la que la pobreza se constituyó
en un elemento de la doctrina cristiana, junto con la riqueza, para mostrar la
manera en la que los hombres debían comportarse. El discurso teológico no
cuestionaba la pobreza material, aunque sí enfatizaba la espiritual que se
consideraba el camino que conducía al cielo. La inserción de la pobreza voluntaria
en el discurso teologal constituyó un asunto relevante en tanto cuestionaba la
estructura de poder de la Iglesia, aunque nunca supuso una revolución que
modificara la actitud de la jerarquía eclesiástica y de los demás miembros de la
comunidad religiosa. Resulta interesante la manera en la que se presentaba la
pobreza en los manuales teológicos analizados, pues si bien es cierto que se
cuestionaba la riqueza también se presentaba la pobreza como un hecho natural,
un estado ordenado por Dios y que no se podía modificar a riesgo de caer en un
pecado mortal. La concepción sobre la pobreza abandonaría el campo religioso
tras la incursión del pensamiento ilustrado, es decir, a partir de lo que se conoce
17
Diego de San Cristóbal, Tratado, 1785, tomo I, pp. 5-6, 66; tomo II, 258, 260, 263-264.
como la Modernidad. Este es un asunto que se buscara delinear en próximos
trabajos. Para finalizar, quiero mencionar que una revisión de la manera en la que
se concibe la pobreza, en dos diccionarios religiosos publicados en la última
década del siglo XX, muestra que estos conceptos han retomado los aspectos
sociológicos y sólo, de manera difusa, se habla de la pobreza espiritual. Tanto
Marciano Vidal como Gerald O’Collins y Edward G. Farrugia indican que la
pobreza es la carencia de lo necesario para tener una vida digna. 18
Bibliografía
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número 17, pp. 183-204.
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Foucault, Michel, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1984, Colección
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Larraga, Francisco, Promptuario de la theologia moral muy útil para todos los que
se han de exponer de confesores y para la debida administración del santo
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18
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Poupard, Paul, et. al, Diccionario de las religiones, Barcelona, Herder, 1997, 1889
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Ripalda, Jerónimo de, Catecismo y exposición breve de la doctrina christiana
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Rodríguez Gómez, Katya, “La política contra la pobreza en México, ventajas y
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