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60 Literatura como salvación1 Jorge Sierra2 Universidad Autónoma de Colombia Cuida la libertad y la verdad se cuidará a sí misma. Rorty. Con tal de que una persona posea una razonable cantidad de sentido común y de experiencia, su propio modo de arreglar su existencia es el mejor, no porque sea el mejor en sí, sino por ser el suyo. J. S. Mill Artículo de reflexión derivado de investigación Recibido: agosto 10 de 2012 - Aprobado: octubre 19 de 2012 Resumen: El presente ensayo tiene como objetivo analizar de qué manera es posible construir una utopía liberal con base en el giro narrativo que propone Rorty, indicando la importancia de la novela en la construcción de una sociedad liberal basada en el respeto a la diversidad de estilos de vida y así como mostrar algunas objeciones que tal propuesta suscita. La primera tiene que ver con la ausencia de una clara conexión entre ética y estética en la propuesta de Rorty, esto es, con la casi nula aclaración por parte de Rorty del nexo entre educación sentimental y literatura, dado que no es obvio que la narrativa asegure una sociedad más solidaria. Incluso suponiendo que sí lo hace, es importante reflexionar sobre la eficacia causal de la novela en los sentimientos morales de los agentes morales que asegure un incremento de su solidaridad, como claramente lo require la utopía liberal rortiana. La segunda objeción a la propuesta de Rorty intenta mostrar que lo que llamo la utopía detrás de la utopía de Rorty, a saber, la urgente necesidad de asegurar que la imaginación literaria es infinita 1 2 El presente ensayo es el resultado (parcial) del proyecto de investigación (en marcha) “Rorty y el giro narrativo: la prioridad de la literatura sobre la filosofía”, avalado por Colciencias (convocatoria 16) e inscrito dentro del grupo Grafía de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia. El proyecto forma parte de la línea de investigación sobre Hermenéutica, estudios sobre el lenguaje y Literatura y cultura. Igualmente el ensayo corresponde a la segunda etapa de la investigación en la que se busca evaluar y analizar la tesis de Rorty de que la novela es la que hace posible la utopía de una sociedad liberal tolerante e incluyente, así como presentar algunas dificultades a las que se ve enfrentada tal tesis. Candidato a doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, docente-investigador de tiempo completo de la Carrera de Filosofía en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Autónoma de Colombia. [email protected] Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - pp. 60-77 - ISSN 1692-6250 Literatura como salvación (pues, sin este elemento la utopía política de Rorty no es viable) puede verse seriamente amenazada por la creciente banalidad de la literatura actual, señalada por Kundera. Palabras clave: Utopía liberal, solidaridad, tolerancia, inclusión, giro narrativo, sentimientos morales, cultura literaria, banalidad, imaginación literaria, verdad, democracia. Literatura como salvação Resumo: O presente ensaio tem como objetivo analisar de que maneira é possível construir uma utopia liberal baseada no giro narrativo que propõe Rorty, indicando a importância do romance na construção de uma sociedade liberal baseada no respeito à diversidade de estilos de vida, assim como apresentar algumas objeções que tal proposta suscita. A primeira tem a ver com a ausência de uma clara conexão entre ética e estética na proposta de Rorty, ou seja, na quase inexistente aclaração por parte de Rorty do nexo entre educação sentimental e literatura, dado que não é obvio que a narrativa garanta uma sociedade mais solidária. Ainda supondo que assim seja, é importante refletir sobre a eficácia causal do romance nos sentimentos morais dos agentes morais que garanta um incremento da solidariedade, como claramente o requer a utopia liberal rortiana. A segunda objeção à proposta de Rorty tenta mostrar que o que chamo de utopia trás da utopia de Rorty, isto é, a urgente necessidade de garantir que a imaginação literária é infinita (dado que sem esse elemento a utopia política de Rorty não é viável) pode verse seriamente ameaçada pela crescente banalidade da literatura atual, sinalizada por Kundera. Palavras chave: Utopia liberal, solidariedade, tolerância, inclusão, giro narrativo, sentimentos morais, cultura literária, banalidade, imaginação literária, verdade, democracia. Literature as salvation Abstract: This essay aims at analyzing in what way it is possible to construct a liberal utopia based on the narrative turn proposed by Rorty showing the importance of the novel in the construction of a liberal society that respects diversity in life styles, as well as at signaling some objection that such a proposal arises. The first objection regards the lack of a clear connection between ethics and aesthetics in Rorty’s proposal, that is, the almost null explanation of the link emotional education-literature, as it is not obvious that literature ensures more solidarity in society. Even if thought it did, it is important to reflect about the causal efficacy of the novel on moral feelings of social agents that makes sure an increase of their solidarity, as clearly the liberal Rortian utopia requires. The second objection tries to show that what I call Rorty’s utopia behind utopia, that is, the urgent need to state that literary imagination is infinite-as without it, Rorty’s political utopia is unfeasible- can be seriously threatened by today’s growing emptiness of literature highlighted by Kundera. Keywords: liberal utopia; solidarity; tolerance; inclusion; narrative turn: moral feelings; literary culture; emptiness; literary imagination; truth; democracy. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 61 62 Jorge Sierra Introducción ¿De qué manera debe pensarse la relación entre literatura y filosofía? y ¿Cómo es posible la construcción de una sociedad liberal más tolerante e incluyente?, son cuestiones actuales que, para Rorty, deben ir unidas bajo una nueva manera de entender el sentido actual de la reflexión filosófica y su relación con el discurso literario. Hablar de la utopía liberal rortiana es hablar de la necesidad de que haya un especial reconocimiento dentro de la comunidad filosófica y, dentro de la cultura en general, de lo que Rorty llama “giro narrativo”, cuyo “… reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa.”3 Ahora bien, que una utopía política basada en el arte, y más específicamente en la literatura, pueda salvarnos mediante una especie de redención terrena anclada en la propia finitud humana, puede resultar ser tan decepcionante o tan ideológica como cualquier otra forma de utopía política. Para constatar esto, sólo basta mirar la historia de nuestros orígenes intelectuales y políticos. El mito fundacional de la filosofía occidental coincidió con el mito fundacional de la filosofía política: la expulsión de los poetas del Estado ideal era un requisito previo para que Platón configurara la primera utopía política de la historia con base en el ideal de que la virtud era conocimiento. La política debería ser una ciencia si lo que se quiere es una sociedad justa. Se entiende, entonces, por qué Platón quemó su propia tragedia, con la que esperaba participar en un certamen literario, al conocer a Sócrates y entrar en las promisorias tierras de la filosofía, como nos lo cuenta Diógenes Laercio.4 Pero habrían de transcurrir más de dos milenios hasta que Shelley reivindicara a los poetas y declarara que ellos eran los legisladores no reconocidos de la humanidad.5 Para Platón, la condición para que el filósofo fuera rey era que los poetas no sólo no fueran los legisladores no reconocidos de la humanidad, sino que no fueran legisladores en absoluto. La verdad era filosófica, no poética, lo mismo que el bien moral. Por ello, los poetas no podían ser los artífices de la paideia griega ni educar a los ciudadanos en la virtud. Pues la mímesis poética era engañosa de manera triple: era una imitación de una imitación de una imitación. El lenguaje poético buscaba imitar la realidad, pero no al modo del pintor o del carpintero, más próximos a una mímesis correcta. Su mímesis era más pobre y más falaz.6 Además, el poeta era el artífice del lenguaje literario que complicaba excesivamente la trama de la existencia humana. A la condición humana trágica de utilizar signos en vez de cosas, una forma ineludible ya de engaño, el poeta añadía otra. Al embellecer el lenguaje, se comportaba como un sofista, recurriendo a tropos para hacerlo más cautivante y persuasivo, y producir así el fenómeno de lo verosímil: el de dar la apariencia de verdad a lo que no lo tiene. Todos los escritores eran de la estirpe de Gorgias y debían ser condenados al silencio.7 La primera utopía política de la historia tuvo 3 4 5 6 7 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pág. 18. LAERCIO, Diógenes, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, Buenos Aires, Aguilar, 1959, pág.167. SHELLEY, P., “Defensa de la poesía”, en: El valor de la poesía, Madrid, Hiperión, pág. 93. PLATÓN, República, Madrid, Alianza, 2005, Libro X. Para una mayor ampliación de la tesis de que los poetas, para Platón, son sofistas y deben ser expulsados de su Estado político Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación que ser excluyente para ser posible como utopía. La política exigía una lógica racional impecable, no una poética retórica engañosa. El bien moral debía parecerse más a un objeto matemático que a las aladas ensoñaciones de un poeta. Pero la condena platónica de la literatura puede esconder algo más que un simple destierro político. Y es que, según Derrida, se adivina en Platón una pérdida del arte, no porque lo considere como un “devenir desprovisto de verdad, sino porque desconoce el poder subversivo que el arte precisamente logra con ello.”8 Si la literatura es una forma de cantarle al devenir, a la contingencia, a la individualidad y al antiesencialismo, y su supresión de la esfera de lo político esconde su peligroso poder subversivo, entonces es posible soñar otra utopía, una utopía política antiplatónica que utilice el arte como fuerza emancipadora frente al despotismo totalitario, cuya supresión, precisamente, hizo posible este despotismo ilustrado en la forma de un Estado ideal, negándose así la posibilidad de una polis democrática. Esta nueva utopía es la utopía de una democracia liberal que Rorty propone con base en la inversión perfecta de la utopía platónica: democracia en vez de totalitarismo, literatura en vez de filosofía, y sentimientos morales en vez de racionalidad teórica.9 Pero no sólo la utopía estética busca condenar al totalitarismo, sino también a la herencia platónica que yace oculta en algunas propuestas liberales contemporáneas, como la de Habermas, que fundamentan la democracia en la verdad. Tales propuestas son autoritarias de algún modo porque interpretan la abominación moral hacia el sufrimiento ajeno como una intuición producida por una parte de nosotros que está en conexión con algo no humano: Dios o la Verdad. El objetivo del presente ensayo es analizar de qué manera es posible construir una utopía liberal con base en el giro narrativo que propone Rorty, indicando la importancia de la novela en la construcción de una sociedad liberal basada en el respeto a la diversidad de estilos de vida y así como mostrar algunas objeciones que tal propuesta suscita.10 La primera tiene que ver con la ausencia de una clara conexión entre ética y estética en la propuesta de Rorty, esto es, con la casi nula aclaración, por parte de Rorty, del nexo entre educación sentimental y literatura, dado que no es obvio que la narrativa asegure una sociedad más solidaria.11 Incluso suponiendo que sí lo hace, es importante reflexionar sobre la eficacia causal de la novela en los sentimientos morales de los agentes morales que asegure un incremento de su solidaridad, como claramente lo requiere la utopía liberal rortiana. La segunda objeción a la propuesta de Rorty intenta mostrar que lo que llamo la utopía detrás de la utopía de Rorty, a saber, la urgente necesidad de asegurar que la imaginación literaria es infinita ideal, ver Gadamer, H-G., “Platón y los poetas”, en Estudios filosóficos, 3, 1992. Destrée, P., and Hermann, F., Plato and the Poets, Leiden, Brill, 2011. 8 MENKE, C., Estética y negatividad, México, FCE, 2011, pág. 40. 9 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998. 10 Este el objetivo principal de mi proyecto de investigación. 11 Es bueno recordar aquí el revelador texto de Weber: “Sabemos ahora que algo no solo puede ser bello pese a no ser bueno, sino precisamente porque no es bueno; lo sabemos desde la obra de Nietzsche, pero ya había sido formulado antes en las Fleurs du mal de Baudelaire; y admitimos –es casi una banalidad—que una cosa puede ser verdad sin por ello ser hermosa ni buena ni sagrada.” Weber, M., El trabajo intelectual como profesión, Barcelona, Bruguera, 1983, pág. 45. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 63 64 Jorge Sierra (pues, sin este elemento la utopía política de Rorty no es viable) puede verse seriamente amenazada por la creciente banalidad de la literatura actual, señalada por Kundera. El ensayo tendrá el siguiente orden. Comenzaré por caracterizar la utopía política de Platón, para luego, mostrar de qué modo surge la utopía liberal de Rorty a través de la inversión que hacer Rorty de dicha utopía. Después consideraré de qué forma Hume puede arrojar alguna luz sobre la conexión entre ética y estética, algo que Rorty deja en suspenso. Finalmente indicaré de qué modo la banalidad en literatura, señalada por Kundera, puede poner en serio riesgo la posibilidad de la utopía estética de Rorty. 1. La política como negación del arte: la política como ciencia Al comienzo del Libro VI de La República, Sócrates lanza un desafío de gran trascendencia para la democracia, utilizando la imagen de un barco en peligro.12 El patrón del buque, que representa en este caso al demos, es a la vez la fuerza más poderosa a bordo, pero también la más fácil de confundir. Rodeado por los marineros deseosos de hacerse con el control de la nave, el patrón está constantemente bombardeado con las sugerencias, consejos y exhortaciones destinadas a persuadirlo de que abandone el timón. El patrón, estupefacto y desconcertado por estas presiones, les devuelve el timón a los marineros. Los marineros no saben nada acerca de la navegación y sólo buscan el beneficio propio, por lo que cada uno quiere conducir el barco en una dirección diferente. Los marineros, por lo tanto, compiten entre sí por el control. Sobreviene el caos, dejando la nave sin un plan de navegación confiable. Mientras tanto, el capitán de verdad (el análogo del filósofo) que no busca el control de la nave, sino que sólo quiere entender todo lo propio de su oficio, es ridiculizado, censurado y considerado por todo el mundo a bordo como un charlatán y un inútil. Obviamente un barco dirigido por los que no saben nada de navegación no puede aspirar a llegar a buen puerto. La moraleja de la historia es que “…los más discretos filósofos son inútiles para la multitud.”13 Puesto que un Estado democrático es aquel que se rige por la mayoría, los filósofos, los verdaderos sabios, que son pocos, no tienen cabida en una democracia. Como la multitud es corta de vista y un poco sorda, se deja influenciar fácilmente por la retórica de los sofistas y de los políticos que buscan el poder político para beneficio propio y que no saben nada acerca de la justicia, la democracia está destinada a naufragar. Por ello, Platón desconfía de la democracia. Una ciudad que no tiene ninguna preocupación por el conocimiento y la sabiduría no puede ser justa y estable. Para Sócrates, el propósito de un Estado consiste en promover la buena vida entre los personas. Como la tarea de promover la buena vida requiere el conocimiento de lo que es bueno, el poder político en la ciudad sólo se debe distribuir de acuerdo al conocimiento que se tenga acerca de la bondad. Puesto que el conocimiento que la filosofa persigue es el conocimiento de lo que es bueno, el poder político 12 13 PLATÓN, República, Madrid, Alianza, 2005, Libro VI, 488a-489d. PLATÓN, República, Madrid, Alianza, 2005, Libro VI, 489b. Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación pertenece propia y exclusivamente al filósofo. En consecuencia, en un Estado justo el poder político está destinado, por completo a los filósofos. De este modo, la democracia resulta ser una de las peores formas de organización política dado que pone el poder político en manos de una multitud de necios, y por ello, no puede alcanzar el objetivo supremo de la política y, por lo tanto, es injusta. En la medida en que Platón establece que el poder político no debe estar distribuido entre los ciudadanos de manera igualitaria, sino que debe ser asignado en su totalidad al filósofo, termina por defender un régimen político antidemocrático o despotismo ilustrado. En síntesis, el argumento de Platón para justificar el poder político, concebido de esta manera, es el siguiente: 1. El Estado debe promover la vida buena entre sus ciudadanos. 2. Hay una clase especial de conocimiento, el conocimiento político, que da a quien lo posee el conocimiento necesario para la promoción efectiva de la vida buena entre los ciudadanos. Así, una persona que tiene este tipo de conocimiento tiene sabiduría política. 3. Por lo tanto, el poder político debe ser distribuido de acuerdo a la sabiduría política. 4. Pero la sabiduría política no está distribuida equitativamente entre las personas: algunos son sabios políticamente y otros no lo son. 5. Por lo tanto, el poder político no debe ser distribuido equitativamente. Los que poseen la sabiduría política deben ejercer el poder político, mientras que los que carecen de la sabiduría política no deben tener ninguno.14 El argumento supone que existe la sabiduría política, lo cual implica que las afirmaciones normativas acerca de la política son cognitivas, y que el conocimiento del valor de verdad de las afirmaciones normativas políticas es posible. El argumento también supone que la sabiduría política justifica que el sabio político posea una parte del poder político directamente proporcional a su sabiduría. Por el contrario, los que carecen de la sabiduría política carecen de poder político. Dado que los poetas no sólo no poseen sabiduría política, sino que incluso la podrían obstaculizar, los poetas no sólo no pueden ser los encargados del poder político, sino que deben ser expulsados de la polis para impedir su nefasta y sofística influencia sobre los ciudadanos. 2. El arte como condición de la política: democracia sin verdad Es innegable que la tradición de la filosofía política liberal puede ser considerada como una serie de intentos para responder al argumento platónico sobre el poder político.15 En general, el liberal niega 14 Sigo aquí, con leves modificaciones, la versión del argumento tal como la presenta Talisse, R., Democracy after Liberalism, London, Routledge, 2005, pág. 78. 15 TALISSE, R., Democracy after Liberalism, London, Routledge, 2005, pág. 80. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 65 66 Jorge Sierra que deba existir una proporcionalidad entre sabiduría política y reparto del poder que sólo favorece al filósofo y excluye al poeta: la participación política no depende de la sabiduría política de los individuos entendida a la manera de Platón. Si cada persona tiene unos derechos reconocidos, y si estos derechos incluyen el derecho de cada persona a la igualdad de trato y a la participación política, el ideal platónico de la sabiduría política absoluta del filósofo-rey no justifica, bajo ninguna óptica, la monarquía filosófica. Pero las cosas son también arduas para el liberal. Si uno de los compromisos básicos del liberalismo es la idea de que el Estado debe ser neutral e imparcial con respecto a la pluralidad de concepciones filosóficas sobre la naturaleza humana y la vida buena, entonces ¿no es aporético tratar de asegurar un liberalismo ciego a la diferencia, pero, a la vez, respetuoso de la diferencia misma? El liberal debe dar cuenta tanto de la igualdad de trato como del reconocimiento de la autenticidad de los individuos. Una opción sería construir un pluralismo razonable ontológicamente diverso. Pero, si las vías racionales nunca pueden conducir a una doctrina moral única, entonces nadie puede saber cuáles opciones morales son verdaderas. Si nadie puede saber cuáles opiniones morales son verdaderas, entonces nadie posee sabiduría política en el sentido exigido por el argumento platónico. El liberal ha evidenciado la imposibilidad ontológica del rey-filósofo: nadie puede tener el tipo de conocimiento político que Platón supuso. La diversidad es ley.16 Pero para un liberal antifundacionalista como Rorty hay que ir más lejos y sostener que las afirmaciones morales y políticas no son cognitivas. Hay que reemplazar la pregunta “¿Hay alguna prueba para p?” por la pregunta, ¿Hay alguna manera de conseguir un consenso sobre lo que contaría a favor de p?”Ya que las afirmaciones políticas normativas no tienen valor de verdad, no hay conocimiento político de tipo platónico, y por lo tanto, no puede existir algo así como sabiduría política. El mito del filósofo-rey se desdibuja porque su identidad está definida por un tipo de conocimiento que sencillamente no existe. Es posible, entonces, pensar en el retorno de los poetas a la polis donde el demos no sea ya el gran sofista. Pero Para Rorty, hay todavía resquicios de platonismo en algunas propuestas liberales actuales que es preciso combatir, para que se reconozca a los legisladores no reconocidos de la humanidad: los poetas. Según Rorty, el platonismo se halla aún vivo entre quienes defienden una noción sustantiva de racionalidad como condición para una política democrática. Dicha racionalidad consta de tres supuestos reductibles a uno. Dichos supuestos son: 1. la idea de que hay unos deseos comunes, el primero de los cuales es el deseo de hallar la verdad; 2. la idea de que la verdad es correspondencia con una realidad objetiva. Y 3 la tesis ontológica de que la realidad tiene una naturaleza intrínseca. Si uno acepta estas tres premisas, las consecuencias son obvias: la Verdad es una y sólo el interés humano universal por la verdad proporciona suficientes motivos para crear una comunidad incluyente. Porque semejante comunidad sería la que mejor satisfaría nuestro deseo de descubrir la Verdad una.17 16 Esta es la interpretación que Rorty hace de la versión del liberalismo político que desarrolla Rawls. Ver Rorty, R., “La prioridad de la democracia sobre la filosofía” en: Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1998. 17 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 80. Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación Pero, frente a la herencia platónica, Rorty afirma que es posible defender la idea de una política democrática y, al mismo tiempo, negar las tres tesis normalmente asociadas con la tarea de dar un fundamento firme para la democracia. Según Rorty, el fundacionalista sostiene que si la verdad es una y hay un deseo humano universal por la verdad, entonces la verdad proporcionará unos fundamentos firmes para crear una comunidad política incluyente y tolerante, pues entre más verdades en común se compartan, más inclusión social habrá.18 Pero si es posible reinterpretar el deseo de verdad como un deseo de justificación,19 entonces la verdad no cumpliría una función sustantiva a la hora de fundamentar nuestras prácticas epistémicas y morales. Si lo que los seres humanos desean hallar son justificaciones cada vez mejores para respaldar sus creencias, entonces, según Rorty, el veroteleologismo debe ser falso, esto es, la tesis según cual la verdad es el fin o la meta de la investigación. El argumento contra el veroteleologismo establece como premisa fundamental que “no se puede tener por objeto, ni trabajar para conseguir algo a menos que pueda ser reconocido una vez se consigue.”20 Dado que la diferencia que existe entre verdad y justificación es la misma diferencia que hay entre aquello que no se puede reconocer y aquello que no puede ser reconocido, entonces, no podremos saber nunca con certeza absoluta si una determinada creencia es verdadera o no.21 El argumento puede ser analizado y presentado del siguiente modo: Premisa 1: una meta no reconocible al ser alcanzada no puede ser intencionada como meta. Premisa 2: en el contexto de la investigación podemos reconocer cuándo tenemos por justificada una creencia, pero no cuándo una creencia es verdadera. Conclusión 1: la verdad no es una meta de la investigación sólo la justificación puede serlo. Conclusión 2: En el contexto de la investigación la verdad no difiere prácticamente de la justificación. Premisa 3: si algo no hace una diferencia en la práctica, entonces no debería hacerla tampoco en filosofía. Conclusión 3: no hay diferencia filosófica entre verdad y justificación.22 Si la verdad no puede ser la meta de la investigación, la política democrática no puede hallar su fundamento en la verdad. Por lo tanto, es posible renunciar a dar un fundamento para la democracia 18 19 20 21 22 RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 80. RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 81. RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 81. RORTY, R., El pragmatismo. Una versión, Barcelona, Ariel, 2002, pág. 81. PENELAS, F., “Explicación contextualista y ratificación etnocéntrica de los criterios de justificación” en Hoyos, L., (ed.) Racionalidad y relativismo, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2006, págs. 370-371. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 67 68 Jorge Sierra liberal. Es más, este antifundacionalismo político hará las veces de catalizador de una genuina democracia liberal. No sólo la democracia carece de fundamento, sino que el antifundacionalismo hace posible la democracia misma: El liberalismo no necesita basarse en algo que esté más allá de ciertas prácticas que promuevan una esperanza social impulsada por el pluralismo. Y aquí es donde entra a escena la literatura. ¿De qué modo? El mejor argumento y probablemente el único para dejar atrás el fundacionalismo es el que ya he sugerido: hacerlo sería más eficaz porque nos permitiría concentrar nuestras energías en la manipulación de los sentimientos, en la educación sentimental. Esta clase de educación familiariza lo suficiente entre sí a las personas de índole diversa como para que estén menos tentados de mirar a los que son diferentes a ellos como si sólo fueran cuasihumanos. La meta de esta forma de manipulación de los sentimientos es expandir la referencia de las expresiones personas de nuestro tipo y gente como nosotros.23 Rorty establece aquí la tesis clave para su utopía estética: la educación sentimental24 tiene como propósito generar solidaridad hacia los excluidos del diálogo si se interpreta la justicia como lealtad ampliada. Si un liberal es alguien que cree que la crueldad hacia los demás es el peor de los males que hay que combatir, y si la indiferencia hacia el dolor ajeno es ya una forma de crueldad, o incluso la falta de reconocimiento al tratar a los demás como cuasi-humanos, entonces la educación moral debe poder generar solidaridad entendida como la capacidad de sentir el dolor ajeno como propio: el dolor ajeno es ajeno, pero el dolor del otro no me puede ser ajeno. Ahora bien, tal educación sentimental sólo se puede lograr a través de la literatura, más específicamente, de la novela. Dado que la novela tiene la capacidad de describir en detalle las vidas marginadas de extraños, entonces apelar a una esencia platónica captada racionalmente para generar solidaridad, parece algo no muy factible, pues las ideas platónicas carecen de eficacia causal. La novela es vista por Rorty como el género característico de la democracia, pues está mas estrechamente asociado con los esfuerzos por reivindicar sociedades más libres e igualitarias. En este sentido, la novela es el vehículo por antonomasia de la reflexión moral en una cultura liberal democrática. Como ya lo había prefigurado Shelley, la separación entre filosofía y poesía era algo prematura pues: (….) un hombre, para ser verdaderamente bueno, debe imaginar de forma intensa y comprensiva; debe ponerse en el lugar de otro y de muchos otros; y debe sentir como propias las penas y alegrías de todo el género humano. El gran instrumento del bien moral es la imaginación, y la poesía (...).25 23 RORTY, R., Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000, pág. 230. 24 Para ampliar la noción de educación sentimental ver Slote, Michael, Moral Sentimentalism, Oxford, Oxford University Press, 2010. 25 SHELLEY, P., “Defensa de la poesía”, en: El valor de la Poesía, Barcelona, Hiperión, pág. 93 Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación Por su parte Rory afirma que: Este proceso de llegar a concebir a los demás como seres humanos como «uno de nosotros», y no como «ellos» depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas, el drama documental y, especialmente la novela. Ficciones como las de Dickens, Olive Schreiner, Richard Wright nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que anteriormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de Laclos, Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces, y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos. Esta es la razón por la cual, la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y el progreso moral.26 La tesis de que los sentimientos morales importan en la construcción de una comunidad moral más incluyente, supone que la concepción racional tradicional de la moral tiene serías limitaciones. Si no se acepta que los seres humanos tienen la capacidad de sentir simpatía por los demás, el problema que plantea el amoralismo acerca de por qué debemos ser morales sería insoluble si todos lo seres humanos fueran parásitos morales. En este orden de ideas, el progreso moral no tendría nada que ver con un supuesto aumento de la racionalidad práctica de las agentes morales. Por el contrario, progresar significa, según Rorty, entender que una cultura es mejor que otra porque respeta los derechos humanos. Ahora bien, tal respeto sólo se entiende si tiene en cuenta que tales seres humanos han logrado una sensibilidad cada vez mayor hacia los excluidos y humillados, es decir, son más solidarios: sienten el dolor ajeno como algo propio. Tal sensibilidad al dolor ajeno es lo que permite luchar por el reconocimiento de los derechos humanos de aquellos que tradicionalmente no son considerados iguales en derechos: los homosexuales, las minorías étnicas, etc. Sin una educación sentimental, sin sentimientos morales desarrollados, el sueño de una sociedad incluyente no deja de ser una quimera.27 Supongamos que un liberal quiere convencer, digamos al Procurador, de que acepte tratar a los homosexuales como iguales y defienda el matrimonio entre parejas del mismo sexo. La reacción del procurador, como es obvio, será de indignación al sentirse moralmente insultado ante la sugerencia de que debe tratar a alguien que no tiene sus mismas preferencias sexuales como si fuera una persona normal (un heterosexual). “No se puede tratar a un individuo así (homosexual) como si fuera un ser humano plenamente normal”, sería su replica. ¿Serviría de algo recordarle a nuestro honorable Procurador que el sujeto que tiene en frente es un agente moral kantiano autónomo que comparte 26 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pág. 18. El énfasis es mío. 27 SIERRA, J., “Razón, sentimientos y derechos humanos” en: Criterio juricoi garantistatradicional de la moral tiene seriídico garantista, 4, enero-junio, 2011, pág.26. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 69 70 Jorge Sierra su universal humanidad con él? “Toda persona decente sabe que los homosexuales no se pueden casar”, es lo que le diría a los filósofos. Según Rorty el procurador no está siendo irracional al afirmar lo que afirma porque es lo que de verdad siente. La identidad del procurador es inseparable de su sentido de lo que él no es. Claramente el no es uno de esos. Lo que el procurador necesita, entre muchísimas más cosas, es educación sentimental: necesitará ver el Secreto de la montaña (ver vaqueros gays, algo así como ver un cura ateo) o leer El libro blanco de Cocteau o el Banquete de Platón. Ahora bien, no es posible que la utopía liberal rortiana se dé sin que haya un especial reconocimiento dentro de la comunidad filosófica y, dentro de la cultura en general, de lo que Rorty llama “el giro narrativo”, cuyo “… reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa.”28 Rorty advierte en tal giro un signo claro de que nuestra cultura ha madurado lo suficiente como para no buscar ya más un prodigioso metarrelato acerca de todos los relatos sobre el que se defina una matriz moral única. No es posible estipular un estilo de vida como el único correcto y que deba ser adoptado por todos los seres humanos en sus prácticas morales. Si nunca hay un último relato que sintetice todos los relatos posibles acerca de los destinos humanos entonces, la filosofía debería dejar de lado su papel redentor y permitir que otros discursos, como el literario, desempeñen un papel central a la hora de enfrentar diversas cuestiones morales y políticas. El reconocimiento del giro narrativo implica la aceptación de la contingencia del lenguaje y, con ello, se deja en claro la banalidad de la filosofía en su pertinaz búsqueda de una única visión, la correcta, de nosotros mismos. De la contingencia del lenguaje se sigue que la filosofía es una narrativa más, no una teoría, cuyo sentido es crear nuevos léxicos o redescripciones de nosotros mismos que nos permitan contar la historia de ciertos conceptos y metáforas, en virtud de los cuales concebimos y le damos sentido a nuestras vidas, y que nos indican de qué manera debemos asumir nuestro destino de elaborar utopías políticas “como un proceso sin término, como realización incesante de la libertad y no como, convergencia hacia una Verdad ya existente.” 29 Pero ¿de qué manera edificar una utopía estética nos permite hallar la redención salvífica? En un fascinante texto, cuyo nombre es suficientemente elocuente, “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria”, Rorty nos da los detalles de dicha salvación por las obras, pero en este caso, por las obras literarias. Rorty entiende por verdad redentora “un conjunto de creencias que terminarían, de una vez y para siempre, con el proceso de reflexión acerca de qué a hacer con nuestro ser.”30 Los proyectos históricos de la filosofía y la religión han tratado de suplir la necesidad de una verdad redentora postulando un contexto único en donde todo encaje (personas, cosas, eventos y poemas), con base en el cual es posible darle forma a nuestras vidas, dado que es el único escenario donde nuestras vidas aparecen como de verdad son. Una especie de versión de nosotros 28 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, pág. 18. 29 RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1998, págs. 18-19. 30 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, pág. 59. Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación mismos antes de que nosotros mismos existamos, donde la esencia preceda a la existencia. Las utopías tradicionales explotan esa esperanza de hallar la tierra prometida o el paraíso terrenal en el que, como dice San Pablo, no habrá ni griegos ni judíos, ni hembra, ni varón, ni esclavos, ni personas libres. Ahora bien, leer un gran número de libros es importante porque permite que las personas sean conscientes de fines alternativos a los propios y, a partir de ello, logren una mayor autonomía y una mayor autenticidad para sus vidas. Para Rorty, un intelectual es alguien que anhela dicha autonomía y tiene la suerte de contar con recursos y tiempo libre para intentar alcanzarla a través del disfrute de ciertos bienes culturales (teatro, cine, museos, iglesias), pero sobre todo, a través de la lectura de gran cantidad de libros. Claramente, la mayoría de los seres humanos que tiene tiempo y dinero no son intelectuales, en el sentido definido, porque no leen buscando redención, sino que leen por mero placer y distracción. Los intelectuales leen para hallar fines que los definan, mientras que la gente corriente, no. Rorty establece, a partir de las definiciones dadas de verdad redentora y de intelectual, que “…los intelectuales de Occidente han progresado a través de tres etapas desde el Renacimiento: han tenido la esperanza de obtener la redención primero en Dios, luego en la filosofía y ahora en la literatura.”31 Ahora bien, según Rorty, dentro de una cultura literaria, es decir, dentro de una cultura en la que se ha producido el giro narrativo, “la religión y filosofía aparecen como géneros literarios.”32 La implicación de está asimilación de la religión y la filosofía a la categoría de literatura, es que la lectura de sus correspondientes discursos o libros es meramente opcional. Hay intelectuales que preferirán leer más novelas que libros sobre religión y filosofía, y viceversa. La lectura de todos esos libros puede hacerse de formas diferentes: la lectura de una persona que habita dentro de la cultura literaria considerará a los libros como intentos humanos para hallar ciertas necesidades humanas, pero no como el reconocimiento del poder especial de un ser que está por fuera de esas necesidades, llámese Dios para el caso de la religión, o verdad para el caso de la filosofía. En este sentido, la cultura literaria es una cultura que ha sustituido la religión y la filosofía por la literatura, lo cual tiene como implicación que la redención no depende de estar, o bien en una relación no cognitiva con una persona no humana (la relación de amor entre un creyente y Dios), o bien en una relación cognitiva con proposiciones (la relación entre verdad y creencia). En la utopía estética lo decisivo es estar en una relación no cognitiva con otros seres humanos, relación que se da a través del arte en toda su diversidad. De hecho, la literatura comenzó a rivalizar con la filosofía en el momento en que Cervantes y Shakespeare “comenzaron a sospechar que los seres humanos eran, y deberían ser, tan diversos que no se podía pretender que todos ellos albergaran una sola verdad profunda en sus pechos.”33 31 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, pág. 60. 32 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, pág. 60. 33 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, pág. 63. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 71 72 Jorge Sierra A partir de lo dicho, es patente que Rorty invierte la enseñanza socrática: no se trata ya de que una vida sin examen no sea digna de ser vivida, sino más bien de que “una vida que no es vivida cerca de los límites presentes de la imaginación humana no es digna de ser vivida.”34 Hay que reemplazar la objetividad por solidaridad, enriqueciendo nuestro yo mediante el conocimiento de nuevas formas de existencia humana, cuya familiaridad es lograda a través de una profusa lectura de libros. El mensaje a los intelectuales jóvenes debe ser claro: “(…) la única fuente de redención es la imaginación humana, y este hecho debe ocasionar más orgullo que desesperación.”35 Las consecuencias utópicas del giro narrativo suponen una clara separación entre el ámbito público y el privado. La redención es un asunto que sólo compete al individuo de manera privada y no debe intervenir en los asuntos públicos de cooperación social, donde la deliberación política debe estar separada de los proyectos personales de redención. La autenticidad y la autonomía dentro de una democracia no pueden formar parte de la toma colectiva de decisiones. Pues si se trata de garantizar el máximo de respeto y de tolerancia es preciso comenzar por asumir que los desacuerdos entre un creyente y una ateo no deben estar resueltos antes de que los dos puedan trabajar juntos en proyectos comunes: hay que aprender a poner de lado las diferencias en las búsquedas de redención individuales, si es que se quiere que la utopía liberal llegue a ser posible. Del mismo modo que en el arte, la búsqueda de redención en la religión o en la filosofía o en la literatura, será un asunto de gusto estético. Si se piensa que en la utopía liberal puede quedar un remanente de autoritarismo, bajo la forma de una cierta prioridad de la cultura literaria sobre las demás, Rorty deja en claro que la cultura literaria es un artefacto que se devora a sí mismo porque dentro de la utopía los intelectuales habrán desistido de hallar un criterio último que sirva para determinar cuál de los productos de la imaginación humana es el mejor. La evaluación de los productos de la imaginación no supone una meta última a la que deba dirigirse, pues no hay nada como un bien cultural último al que la creación debe orientarse. No hay una perfección estética última. Hay objetos bellos, pero no sublimes. El criterio para juzgar si la imaginación es útil, simplemente consiste en ver si la comunidad juzga que el mundo ha ganado en libertad y tolerancia. Es conceder que la sentencia de Kundera prefigura un proyecto de sociedad posible, es decir, entender la necesidad del arte de la novela, “(…) del arte que creó el fascinante reino de lo imaginario en el que nadie posee la verdad y todos tienen el derecho a ser entendidos.”36 3. La ética del país de las hadas Si la poesía mimética, vista desde la óptica de Platón, no puede ser la base de nuestro trato moral con los demás, sino sólo la verdad filosófica, entonces es la novela la que realiza una especie de mimesis, no 34 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, pág. 64. 35 RORTY, R., “El ocaso de la verdad redentora y el ascenso de la cultura literaria” en Revista Hitos, Nº 1, septiembre, 2005, pág. 65. 36 KUNDERA, M., El arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1991, pág. 35. Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación ya de la idea de bien moral en sí, sino del dolor ajeno. Una especie de comunicación moral mimética, no cognitiva y sentimental entre agentes morales. Pues, como dijo Camus: “Debemos servir al mismo tiempo al dolor y a la belleza.”37 Pero ¿de qué modo lo estético nos hace más sensibles al dolor? La solidaridad depende de que el dolor se “estetice” por medio de la novela. Pero ¿cómo? Dado que Rorty no aclara este punto, es necesario acudir a Hume, si se quiere aclarar las complejas relaciones entre ética y estética.38 Todos hemos constatado, con horror, cómo el horror de nuestra guerra nos aburre o nos anestesia. ¿Por qué pasa este raro fenómeno de que el dolor de la violencia nos impida luchar para que no se produzca más? La clave es entender el papel del arte para sacarnos de este sopor moral. Cuando hay demasiado dolor, el dolor ajeno es ajeno y la solidaridad es imposible. Al reflexionar sobre la tragedia, Hume comienza por observar que: El placer que los espectadores de una tragedia bien escrita reciben de la pena, terror ansiedad y otras pasiones que en sí mismas son desagradables y molestas parece inexplicable. Cuánto más emocionados y afectados se sienten, más encantados parecen estar con el espectáculo…39 Tal aire de paradoja se disipa si se tiene en cuenta que: La fuerza de la imaginación, la energía de la exposición, el poder de la poesía, los encantos de la imitación, todos ellos generan de manera natural placer. Y, aunque sintamos algún afecto por el objeto presentado, el placer surge en nosotros de igual manera por la conversión de este movimiento subordinado en aquel predominante. La pasión excitada por la simple aparición de un objeto real es dolorosa por naturaleza. Sin embargo, cuando surge de las bellas artes resulta tan suavizada, dulcificada y calmada que se convierte entonces en el mejor entretenimiento.40 No aliviamos el dolor de las victimas recordándoles, literalmente detalle a detalle, sus tragedias. Por el contrario, lo incrementamos. Tal vez nuestra incapacidad histórica para ser más solidarios con las víctimas tenga que ver con nuestra inveterada incapacidad de hacer una elaboración simbólica o poética de nuestro dolor. Si lo que tenemos que lograr para tener una sociedad más sensible al dolor ajeno es producir grandes narrativas sobre nuestras víctimas, entonces la mimesis operada por la novela no permitirá aceptar el horror del mundo como es y no tratará de huir de él. Simplemente 37 CAMUS, A., El hombre rebelde, en: Obras, Madrid, Alianza, 1996, vol. 3, pág. 463. 38 Mi intención aquí es mostrar la pertinencia de las reflexiones de Hume acerca del vínculo entre ética y estética para aclarar el concepto de educación sentimental que Rorty propone. Obviamente esto requiere un tratamiento más detallado que excede el alcance de este artículo. 39 HUME, D., Ensayos morales y literarios, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 235. 40 HUME, D., Ensayos morales y literarios, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 242. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 73 74 Jorge Sierra las historias lúgubres y catastróficas no penetrarán en nuestro corazón y no nos educarán sentimentalmente. Más bien, nos vuelven desapacibles, pues sin depurar “…a través del ingenio, talento y elocuencia, comunican un desasosiego puro que no puede asociarse a nada que pueda suavizarlo para que así se transforme en placer o satisfacción.”41 Conclusión Toda utopía, probablemente revele, más que cualquier otra cosa, la profunda ingenuidad de los seres humanos. Alguien muy bien podría decir: “Imagínense que hay alguien por ahí que anda con el cuento de que es posible lograr una sociedad más incluyente y tolerante que respete los derechos humanos, simplemente porque se cuenten historias.” El halo de irrealidad de tal propuesta estética desaparece si entendemos que el relato de Platón sobre la condición humana, escenificada en el mito de la caverna, acierta en varios aspectos. Puede que padezcamos una cierta ceguera existencial acerca de los que somos. Pero además, padecemos una ceguera adicional: la ceguera a nuestra propia ceguera. No vemos que no vemos. El papel del arte de la novela es simplemente hacernos ver que no vemos, o si se quiere, hacernos sentir que no sentimos. Si el mundo fuera claro, el arte no existiría, sentenció Camus. Kundera también ha expresado la misma intuición: Llamamos “kafkiano” a lo que nos parece aberrante, absurdo, anormal, cuando el mundo kafkiano es el mundo en el que vivimos todos normalmente, sin que nos produzca sorpresa alguna. Pero nada se le escapa tanto al hombre como, precisamente, el carácter concreto de su propia vida. De hecho, nos lo demuestra la lectura de las novelas de Kafka: a un lector le resulta más fácil comprender la historia de Kafka como una alegoría religiosa, o como una confesión íntima disimulada, que ver en ella la realidad (fantásticamente transformada), esa misma realidad a la que todo lector debe enfrentarse durante su propia vida. El hombre padece una ceguera existencial y en ello reside sin lugar a dudas una de las cualidades humanas fundamentales. Con Cervantes, esa ceguera se convierte por primera vez en la historia en el tema fundamental de una gran obra de arte. Don Quijote es un caballero fielmente consagrado a la belleza de la preinterpretación, la cual era entonces poética, hermosa, llena de fantasía, por haberse alimentado de mitos y leyendas: mágico velo suspendido ante el mundo concreto. Con Cervantes, ese velo apareció por primera vez en llamas. Eso me mueve a pensar que el nacimiento de la novela arranca con la quema del velo de la preinterpretación que cubre el rostro de lo concreto, y que ese gesto incendiario constituye el acto fundacional del arte de la novela, gesto repetido posteriormente en cada novela digna de serlo.42 41 HUME, D., Ensayos morales y literarios, Madrid, Tecnos, 2008, pág. 244. 42 KUNDERA, M., “El velo de la preinterpretación en llamas” en: Claves de razón práctica, 82, 1998, pág. 3. Universidad Autónoma de Colombia Literatura como salvación Igualmente, el lúcido Chesterton lo ha expresado exquisitamente: Bajo igual calamidad nos doblamos todos: que hemos olvidado todos nuestros nombres, que hemos olvidado quienes somos en realidad. Todo eso que llamamos sentido común, racionalidad, sentido práctico, y positivismo, sólo quiere decir que, para ciertos aspectos muertos de la vida olvidamos que hemos olvidado. Y todo lo que se llama espíritu, arte o éxtasis, sólo significa que, en horas terribles, somos capaces de recordar que hemos olvidado.43 El mismo Kundera se encarga de poner de relieve el peligro latente en la idea rortiana de una cultura literaria: si sólo se tiene a mano una literatura pobre y absurdamente minimalista-facilista, aburrida y con paupérrimos recursos poéticos, entonces ¿de qué modo podemos esperar una imaginativa educación de nuestro sentimientos morales si la gran novela desaparece? “Los grandes novelistas son novelistas filósofos, es decir, lo contrario a los escritores de tesis”44, como bien dijo Camus. En este mismo sentido, Kundera afirma: Comparados con el fascinante personaje de Don Quijote, los guardianes de la preinterpretación contemporánea son seres apoéticos, convencionales y aburridos. La fuente de la preinterpretación moderna no es ya una literatura mitologizante, fantástica, poética, sino el discurso político, moralizante, ideológico. Hay escritores que, inspirados por mejores intenciones, se apresuran a investir de carne novelesca la preinterpretación momentánea del mundo. Ignoran que, al hacerlo, se sitúan en el polo opuesto de Cervantes o de Kafka; que se sitúan al otro lado de la historia de la novela.45 Como solución a la pobreza narrativa, podríamos acudir a los grandes narradores del pasado, pero ellos no nos revelaran las cegueras de nuestro tiempo a través de sus grandes novelas Si bien la creación es la gran imitación, la mímesis poética no es un espejo. Si los novelistas abandonan el gran poder transgresor del arte y no llevan al límite su imaginación de manera continua, como una tarea inacababa, una búsqueda sin término, entonces la utopía perpetua se convierte en una falsificación de lo que podemos llegar a ser. La creación de nuevas metáforas que reemplacen a las viejas metáforas, es la condición para que una comunidad liberal expanda también sus límites. Los límites de mi comunidad son los límites de mi lenguaje literario. Si la existencia y perpetuación de una cultura literaria es tan contingente como todo lo demás, entonces es posible que el papel redentor del arte se eclipse por la profusión de mala literatura. Es una posibilidad. Ni siquiera tendríamos las bellas obras del “arte por el arte”, sino las obras insulsas del arte sin el arte. Dado que no puede haber ni un órganon ni un canon para la sensibilidad estética futura, entonces ¿el escritor de novelas debe ser 43 44 45 CHESTERTON, G. K., Ortodoxia, México, FCE, 1980, pág. 54. CAMUS, A., El mito de Sísifo, en: Obras, Madrid, Alianza, 1996, vol. 1, pág. 305. KUNDERA, M., “El velo de la preinterpretación en llamas” en: Claves de razón práctica, 82, 1998, pág. 4. Revista Grafía Vol. 9 - enero-diciembre 2012 - ISSN 1692-6250 75 76 Jorge Sierra como Pierre Menard y reescribir el mismo Quijote una y otra vez? Como acertadamente lo señala Kundera, esta no puede ser la solución. Sería ridículo escribir otra Comedia humana. Al igual que sería ridículo escribir acerca de la Segunda Guerra Mundial una novela al modo de Guerra y paz. Porque, así como la Historia (la de la humanidad) puede tener el mal gusto de repetirse, la Historia de un arte no tolera las repeticiones. El arte no está ahí para registrar, cual gran espejo paciente, las infinitas repeticiones de la Historia. Está ahí para crear su propia historia. Lo que quede un día de Europa no será su Historia repetitiva, que en sí misma no representa valor alguno. Lo único que puede quedar de ella es la Historia de sus artes.46 Muchas veces hemos dicho que la imaginación no tiene límites, pero ciertas manifestaciones artísticas nos hacen dudar de la esperanza del poder ilimitado del arte. La finitud de la utopía estética presupone la infinitud de la creación novelesca. Presupone, sobre todo, una esperanza. Esta es la verdadera utopía detrás de la utopía estética de Rorty. Tal vez hicimos este largo rodeo sólo para constatar algo que ya sabíamos desde el comienzo: que siempre ha sido una utopía soñar con que la crueldad sea borrada de la cara de los excluidos, que las utopías son producto siempre de la imaginación literaria, que la infinitud de la creación poética es la mayor de las utopías, y finalmente, para entender, por fin, por qué “La literatura, como dijo Kafka, ha de ser una hacha para romper el mal helado dentro de nosotros.” Bibliografía CAMUS, A., El mito de Sísifo, en: Obras, Madrid, Alianza, 1996, vol. 1 CAMUS, A., El hombre rebelde, en: Obras, Madrid, Alianza, 1996. 5 vol. CHESTERTON, G. K., Ortodoxia, México, FCE, 1980. DAVIDSON, D., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990. __________ Ensayos sobre acciones, eventos y sucesos, Barcelona, Crítica, 1995. __________ Problems of Rationality, Oxford, Oxford University Press, 1998. __________ Subjetivo, intersubjetivo, objetivo, Madrid, Cátedra, 2003. 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