Ibn Masarra de Córdoba (2)

Ibn Masarra de Córdoba (2)
El gnosticismo neoplatónico define al Uno como tras-cendente e inefable
23/02/2001 - Autor: Roger Garaudy - Fuente: Webislam
Bases del pensamiento masarrí
El denominador común de todas las experiencias filosó-ficas, a partir de las cuales Ibn
Masarra construyó su propio pensamiento, es el ascetismo, se tratase de la herencia de
Prisciliano, de la de Basora, de la de Bagdad o la de Egipto.
En Alejandría la filosofía griega estaba consumiendo sus últimos fuegos, de Filón el judío a
Plotino. Tanto el uno como el otro predicaban que la verdad es universal. Alejan-dría había
sido el crisol donde el helenismo se había estu-diado y configurado a través de las más altas
espiritualidades de Oriente: la de los persas y la de la India, lo mismo que la de los filósofos
presocráticos. Allí, por medio de Persia, se realizó la síntesis de Platón y de los “Upanishads
”.
De aquí nace la meditación sobre la unidad entre el hom-bre y lo divino, entre el mundo y el
Es. Y esta meditación constituye uno de los más altos estímulos espirituales en-tregado a la
mística y al pensamiento de todos los pueblos, debido a la interrogación sobre la realidad
última del mundo, del hombre y de Dios.
Curiosamente, los pensadores musulmanes la conocie-ron a través de una pretendida
“Teología de Aristóteles”, que en realidad era una recopilación de citas de unos párrafos de
las Eneadas IV, V y VI de Plotino y de escritos atribui-dos a Empédocles, que expresaban
en realidad el pensa-miento de los alejandrinos; de Filón, nacido en el año 20 a. de C. y
muerto en el año 55 d. de c.; de Plotino (205?270); de Jámblico (280?333); de Proclo
(412?485).
El tema central de esta gran tradición es el conocimiento gnóstico, místico de la Unidad. Y,
por encima de todo, de la Unidad con Dios.
Este gnosticismo neoplatónico define al Uno como tras-cendente e inefable. Hablar de sus “
atributos” sería ignorar su Unidad. El mundo es una emanación de Dios. A partir de ahí,
para alcanzar al Uno es necesario liberarse de lo sensi-ble (el cuerpo es la prisión del alma),
por medio de una vida ascética. El alma es la realidad, invisible, pero a la vez la más
profunda, que orienta los movimientos de los seres hacia su fin último. Para el hombre, el fin
último es la purificación de lo sensible, que viene a ser la virtud moral suprema.
Esta corriente espiritual de la gnosis neoplatónica in-fluye en las religiones abrahámicas; el
judaísmo con Filón, el cristianismo a través de Plotino y el Islam con el sufismo, que lbn
Masarra conoció en Egipto gracias a Duh’l Nun, sufí importante, que vagaba por el desierto,
viviendo ascéticamente, obsesionado por el deseo de ascender hacia Dios. Los Fuqahas y los
poderes públicos, a pesar de la venera-ción con que el pueblo le trataba debido a la santidad
de su vida, declararon impía su intención de unión estática con Dios. Fue hecho prisionero y
enviado al califa de Bagdad. Duh’l Nun no decayó por eso y animó a sus discípulos,
di-ciendo que era una prueba que Dios le enviaba. Puesto en li-bertad, murió en Guizeh en el
año 859.
Dios es la Luz. “El verdadero conocimiento de Dios es la iluminación del corazón por el
mismo Dios.” Duh’l Nun defi-nió, de este modo, lo que era la unión con Dios al referirse a
un hadith del Profeta: “Cuando amo a un servidor, Yo, el Se-ñor, soy su oreja, de modo que
él pueda oír por Mí; su len-gua, para que pueda hablar por Mí, y su mano, para que ac-túe
por Mí”.
Esta unión permite leer en todas las cosas un signo de Dios. Duhl Nun escribe: “Oh mi Dios,
jamás me he inclinado para escuchar el grito de un animal, el soplo del viento en las hojas
del árbol, el murmullo de un río, o la salmodia de los pájaros; jamás he gustado el delicioso
manto de la som-bra, el bordoneo del viento o el clamor del trueno, sin descubrir en ellos el
testimonio de Tu Unidad (wahdaniya), y una prueba de que nada en el mundo puede ser
comparado a ti”.
lbn Masarra realizó en Occidente, concretamente en Córdoba, la primera síntesis filosófica
de las más altas tradi-ciones espirituales de Asia y de África, siguiendo las ense-ñanzas del
Islam de dirigir a Dios todos los esplendores del mundo.
Su lectura simbólica del Corán, como en otro tiempo ha-bía sido la lectura de Filón el judío
para la Torá, o la de Prisciliano para los Evangelios, resucitaba el Mensaje, ha-ciendo una
interpelación vital en nuestra vida de cada día y en la historia, siempre nueva, de los
hombres.
Según su concepción de la libertad humana el hombre es responsable de su historia. Puede
escoger entre ceder a sus inclinaciones, o, por el contrario, tratar de buscar, a tra-vés de los «
signos» de Dios (el Mensaje revelado, los fenóme-nos de la naturaleza, o los
acontecimientos históricos), el «camino verdadero»que permite alcanzar los fines para los
cuales Dios nos llama.
El hombre, como responsable de sus actos, es el autor de sus propios pecados, Dios no le ha
determinado en ab-soluto.
Esta responsabilidad, totalmente asumida, nos permite alcanzar los fines si nosotros
actuamos, junto al miedo de los suplicios del infierno y al premio de los placeres del
pa-raíso, por miedo a desagradarle, es decir, por amor; lo que Duh’l Nun llamaba:
“La nostalgia de la proximidad de Dios”.
La clave del pensamiento de Ibn Masarra es la trascen-dencia del Uno (Tanzih al Tawhîd). Y
partiendo de ahí se de-finen claramente el sentido y los fines de nuestra existencia.
El problema de la jerarquía de los fines, que el hombre necesita resolver para obedecer a la
voluntad de Dios, para seguir el camino verdadero al cual nos ha llamado, será en lo
sucesivo la constante de la filosofía musulmana en la Pe-nínsula Ibérica.
Ibn Masarra definió cuatro niveles de finalidad y de ac-ceso a la plenitud humana:
1. Existe una felicidad relativa, correspondiendo a la in-tención fluctuante y momentánea del
hombre.
2. Otro nivel, más elevado, es el de la armonía de la ac-ción con la naturaleza del individuo
en su totalidad.
3. Por encima de los dos anteriores se encuentra la rea-lización de las exigencias de la
perfección esencial del ser.
4. La felicidad suprema, que es la respuesta incondicio-nal a la llamada de la ley divina.
La influencia de Ibn Masarra se prolongó durante más de un siglo, gracias a la política de
comprensión y tolerancia que existió bajo los reinos de los califas Abder Rahman III,
(912 a 961) y Hakam II (961 a 976) que protegían a los filóso-fos y los sabios.
Tentativas de regresión dogmática
Tras la muerte de Hakam II llegó el turno a los Fuqahas, adversarios de lbn Masarra, que
estaban esperando una oportunidad para imponerse sobre sus adversarios. Esa muerte
anunciaba la hora de tomarse su revancha. Huha-med lbn Yakba, convertido en cadí
supremo de Córdoba dos años después de la muerte de Hakam II, dio la señal de ata-que.
Tras él, Al Zubaydi de Sevilla (929?991), preceptor del ca-lifa Hisham II y consejero
teológico de Al Mansur, el cual escribió un panfleto contra lbn Masarra y sus discípulos en
el que se expresaba con estas palabras: “Hay que arrancar la máscara a los impíos”.
Enseguida tomó la palabra un “tradi-cionalista” de Salamanca, Abu Omar Ibn Lub, que
escribió un voluminoso tratado con el fin de «desenmascarar la impiedad».
Hay que señalar que el movimiento de regresión había comenzado dos años antes de la
muerte de Hakam II, por las presiones continuas de Fuqahas. Hakam II, presa del pánico por
una enfermedad grave y aterrorizado por la idea de la muerte, con el fin de expiar su pecado
de tolerancia cedió a todas las exigencias de los Fuqahas. Su visir, Al Mansur, que dominó
con plena libertad al heredero Hisham II, tras la muerte de Hakam II hizo expurgar todas las
bibliotecas, comprendida la del califa (que contenía al parecer 400.000 volúmenes),
eliminando todas las obras científicas (excep-tuando las de medicina y matemáticas) y
perdonando única-mente los tratados ortodoxos de jurisprudencia.
La inquisición de los Fuqahas se desencadenaba: el gran geómetra Abd er Rahman,
conocido como el “Euclides Español” tuvo que exilarse de Córdoba. Saïd el Himar, de
Za-ragoza, autor de un tratado de música y de una iniciación a la filosofía, titulada: El árbol
de la ciencia, fue encarcelado acusado de ateísmo. Se le obligó, como más tarde sucedió con
Galileo, a una humillante retractación para poder salir de la prisión. En cuanto pudo se
refugió en Sicilia.
La escuela de Ibn Masarra fue obligada a la clandestini-dad. El imam de la comunidad de
sus discípulos, Isma1l Ibn Allah. Al Ruayin (contemporáneo de lbn Hazm), permaneció fiel
al espíritu ascético y místico de Ibn Masarra, y su hija gozó de un gran prestigio por su
cultura literaria y teológica.
En el caos que sobrevino en el tiempo de los “reyes de tai-fas”, tras la desintegración del
califato de Córdoba, el “masa-rrismo” se transformó en política. A partir de la concepción
ascética, según la cual toda propiedad es una impureza cuando no va dirigida a la
satisfacción de las necesidades co-tidianas, considera que ninguna propiedad es legítima
cuando no está consagrada al servicio de Dios. Y este comunismo místico se extiende, en un
momento de fermentación popular en Córdoba (debido a la peste y al hambre), entre las
cla-ses menos favorecidas. Los masarris reclutaron adeptos entre los más pobres.
El gran filósofo y poeta judío lbn Gabirol, de Málaga (el Avicebrón de los latinos,
1020?1058), resumió en su libro Fons vitae (“La fuente de vida”) el pensamiento de lbn
Masarra.
A partir del siglo XI ya no se encuentran huellas directas del masarrismo.
Pero su espíritu permanece. Los sufies de Almería, donde se habían reunido los últimos
discípulos de lbn Masarra, son los únicos en protestar cuando los fanáticos fuqahas hacen
quemar las obras de Ghazali y obtienen, por este cri-men contra el espíritu, un decreto oficial
del sultán almorá-vide Yusuf Ibn Tashfin, en el año 1106.
La voluntad de Ibn Masarra de hacer un todo de la cien-cia (estudio de los “signos” de
Dios), de la sabiduría (reflexión sobre los fines), y de la fe, y su filosofía que veía en la luz el
símbolo de Dios, se encuentra principalmente en Dante (cantos del 20 al 30 del Paraíso) y en
los trabajos de Bacon.
La “filosofía oriental de la luz”, de Avicena (Opus Majus XXVI), está ya presente en Ibn
Masarra. En Ibn Masarra encuentran también su inspiración, la fi-losofía de lbn Arabi en el
mundo musulmán y la de Rai-mundo Lulio en el mundo cristiano.
Actuación de los fuqahas malekitas en Andalucía
En Al?Andalus, durante el período del califato y fuera del luminoso intermedio que
comienza en el año 929 con Abderrahman III y que concluye con la muerte de Hakam II, los
fuqahas implantaron su ideología e hicieron reinar total-mente su oscurantismo, gracias al
apoyo constante de un poder autoritario y centralizador.
Antes del califato, el emir Muhammed I, que reinó del año 852 al 886, a pesar de la
oposición de los fuqahas male-kitas, había permitido a Kassim ibn Muhammad ibn Siyar de
Córdoba, enseñar, en la capital, la doctrina de Al Shafi’i, fun-dando sus deducciones
jurídicas sobre el Corán y la Suna, apoyándose también sobre el “consenso” (idjma) de la
comu-nidad, y utilizando el razonamiento por analogía (qiyas), lo que habría hecho posible
el tener en cuenta la realidad his-tórica de las condiciones particulares de la Península
Ibé-rica, que hubiese llevado a la búsqueda de soluciones nue-vas para problemas nuevos,
gracias a la utilización más elástica de la ijtihad (interpretación).
Pero la tendencia dominante de los príncipes queda re-sumida en las palabras de uno de
ellos, y que al?Maqdini nos ofrece en su Alisan al takasim: “Nos es suficiente con un doctor
en Medina. ¡No quiero en mi territorio dos madh-habs!” (Madhhab es la escuela jurídica; el
doctor de Me-dina es el imam Malek).
Y, ante esto, surge rápidamente la pregunta: ¿Por qué esta elección?
La respuesta es clara: porque ella implicaba la obedien-cia incondicional al poder
establecido. Cuando excepcional-mente algunos de estos fuqahas fueron implicados en el
complot, dirigido contra Hakam I (que reinó del año 796 al 822), hubo quien escapó a la
ejecución invocando el nombre de Malek: “El Cielo me es testigo ?fueron sus palabras
? de que jamás he tenido ninguna participación en este asunto. ¡Por Allah! ¿Cómo hubiese
podido hacerlo cuando Malek nos dice: “que es preferible soportar a un soberano injusto
du-rante sesenta años, que permitir que un pueblo se quede sin jefe aunque no sea más que
durante el espacio de una hora”.
Al Hakain I, desde el comienzo de su reinado, había de-cretado que los cadíes y los jefes
religiosos tenían que apo-yarse únicamente en la doctrina de Malek: “el príncipe de los
creyentes en materia de tradiciones”.
El trabajo del imaín Malek, el Muwatta’, era esencial-mente una recopilación de las
tradiciones recogidas en Me-dina. Desde el final de la primera mitad del siglo IX se
multi-plicaron en Al?Andalus los comentarios del Muwatta’. El primero que se conoce fue
el Wadiha, de Abdel Malik ibn Habib (muerto en el año 853); este comentario fue glosado
por su discípulo de Córdoba Yahya ibn Ibrahim ibn Muzam. El más influyente de todos en
las décadas centrales del si-glo IX, Yahya ibn Yahya (muerto en el año 848), imponía a los
emires la elección de sus cadíes.
Este monopolio era tanto más nefasto cuanto que la única fuente de la jurisprudencia fue en
adelante el Muwatta’ de Malek y los innumerables comentarios hechos por él, sin tener en
cuenta siquiera la “ciencia de las fuentes” (usul al fikh) y, despreciando absolutamente el
recurso a la ijtihad, a la interpretación hecha por un jurista con oca-sión del enfrentamiento a
problemas nuevos. Permanecían únicamente, sin ninguna referencia al Corán, los manuales
de furu, recopilaciones de soluciones dadas (y hechas para otro país y para una época
totalmente distinta).
A Córdoba comenzaron a llegar, sobre todo, a partir de la mitad del siglo IX, gran afluencia
de personajes, debido, por un lado, a la fama que tenía de rica y refinada y, por otro, a la
creciente influencia que estaba ejerciendo el Islam de Oriente. De este modo se creó en la
ciudad una verdadera colonia de personas originarias de África del Norte, de Egipto, de
Siria, de Irak. Córdoba se transformaba en una ca-pital internacional.
El principal relevo, desde el punto de vista de la ortodo-xia malekita, fue Kairuan. Bajo la
influencia de los fuqahas malekitas de Kairuan, sobre todo de Asad y de Sahmm, se pasó de
la etapa de la lectura directa del Muwatta’ del imam Malek, a la imitación servil (taqlid) de
sus intérpretes kairuaneses, lo que llevó a la esclerosis y a la intolerancia del malekismo
andaluz. Asad hizo recoger a un faqih egip-cio, Al Qacim, una selección que fijara
definitivamente las tradiciones transmitidas por Malek, y esta Asadiyya tuvo un inmenso
éxito.
Para llegar a ser reconocido por un auténtico faqik male-kita, era fundamental el conocer de
memoria esa selec-ción.
Asad la modificó plagiándola con el nombre de Mudaw-wana y lo hizo sin ningún aporte
personal útil, por lo que tuvo que oír, de Al Qacim, las siguientes palabras: “Un es-clavo
inepto podría haber hecho la misma cosa”.
Esta orientación dada por Asad y Sahnun, al codi-ficar, de una vez para siempre, todas las
respuestas que no respondían a ninguna de las preguntas nacidas de la vida, condujo a la
decadencia intelectual. Ningún genio, en el Oc-cidente islámico, pudo escapar a la
inquisición de los fuqa-has malekitas. Entre sus víctimas se encuentra: Ibn Masa-rra, Ibn
Bayya, Ibn Hazin, Ibn Tofayl, Ibn Ruschd, Ibn Arabi.
Todo lo que se produjo de grande en el pensamiento islá-mico de Occidente, se hizo en
contra de estos fuqahas que aprisionaron al Islam en un ritualismo arcaico, un forma-lismo
sin alma, haciendo de esta oligarquía jurídica ?a cu-yas garras sólo escaparon Abderraman
III y Hakam II? un auténtico “clero” (noción totalmente excluida por el Islam), y una casta
folklórica, extranjera al país en que vivía. Y ellos fueron los que prepararon, de este modo,
el terreno para que se produjera una invasión extranjera: la de los almorá-vides en el año
1086.
La responsabilidad de estos fuqahas en la decadencia y la derrota del Islam en Occidente, es
aplastante. Este Islam, convertido en un Islam de beatos, serviles con el poder, ani-mando al
pueblo a la delación a la menor inobservancia de los ritos, predicando el fatalismo y la
resignación, no podía continuar siendo una idea capaz de extenderse vivificadora, como lo
había sido el Islam primitivo, abierto y creador.
Su intolerancia facilitó el trabajo de los Reyes católicos y condujo a la derrota. Cuando, por
citar un ejemplo, una decisión de los faqihs (Fatwa) exigió, con el acuerdo del al-morávide
Yussuf, en el año 1095, la demolición de una igle-sia y más tarde los cristianos (mozárabes)
fueron deporta-dos a Marruecos a consecuencia de una fatwa del abuelo de Ibn Ruschd, no
era de extrañar que esos mismos cristia-nos, en el año 1125, llamaran al rey de Aragón,
Alfonso el Ba-tallador, para que los librara de esta inquisición.
En este panorama oscurantista hubo una época, gra-cias al califa almohade Yusuf que
consiguió abrir el cerco ideológico de los fuqahas malekitas, de respeto y de paz. Pero esta
época duró poco (de 1154 a 1182). Durante la misma el califa Yusuf protegió a lbn Tofayl e
lbn Ruschd. Pero pronto el sectarismo tomó la delantera y comenzó la represión con-tra Ibn
Roschd. Para entonces Maimónides hacía tiempo que había abandonado Córdoba.
El aislamiento a que condujo esta política hizo posible la derrota definitiva de los almohádes
en las Navas de Tolosa en el año 1212 y que, tras una larga agonía, que se prolongó hasta el
año 1492, sonara el tañido fúnebre de las campanas anunciando la muerte del Islam en
Occidente.
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