¿Es el anarco-capitalismo un tipo de anarquismo?

¿Es el anarco-capitalismo
un tipo de anarquismo?
Editado por Lus, autor de Sección Libertaria
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Nota del autor:
Antes que nada, agradecer la gran labor de quien ha realizado estos textos publicados en el Ateneo de alasbarricadas.org (concretamente se puede encontrar aquí: http://www.alasbarricadas.org/ateneovirtual/index.php?title=Categor
%C3%ADa:F_-_%C2%BFEs_el_anarco-capitalismo_un_tipo_de_anarquismo%3F, y por ello a veces se encuentran expresiones tipo “ver Sección F.3” y cosas así.) que rebate las falacias de los que se hacen llamar “anarco”capitalistas. Este documento es una recopilación de sus refutaciones que considero importantes y para darle difusión. Por mucho que quieran 'acoplarse' al movimiento anarquista, sus principios falaces presentan insalvables incoherencias. Anarquismo y capitalismo son dos términos contradictorios. Los “anarco”capitalistas se oponen al Estado pero no a las jerarquías en las empresas y por tanto, no puede ser ni por asomo anarquista. El anarquismo no solo está en contra del Estado sino también de cualquier tipo de jerarquía y desigualdad. El “anarco”capitalismo tuvo origen en la Escuela de Austria y en las ideas de Murray Rothard, en los años '50 del siglo XX, muy posterior al nacimiento del anarquismo en el seno del movimiento obrero. Entonces encontramos de primera mano que no hay posibilidad de reconciliación entre dos ideologías opuestas (liberalismo y anarquismo), pues mientras que el liberalismo nació de la burguesía, el anarquismo se originó dentro del movimiento obrero. Por ello, llamemos a esos “anarco”capitalistas por su nombre: capitalistas anti­estatales. Esos capitalistas anti­estatales son en realidad economistas y propietarios que odian al Estado. Para nada son de clase trabajadora. Es más, en esos círculos “anarco”capitalistas se juntan los reaccionarios y conservadores que tratan de apropiarse de unas ideas totalmente opuestas: el anarquismo, que es de por sí socialista.
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INDICE Página
Introducción...............................................................................4
I­¿Son los anarco­capitalistas realmente anarquistas?..............11
II­¿Qué quieren decir los anarco­capitalistas con libertad?........23
III­¿Cómo afecta la propiedad privada a la libertad?...................29
VI­¿Apoyan los libertarianos­capitalistas la esclavitud?..............33
V­¿Por qué los anarco­capitalistas generalmente dan poco o ningún valor a la "igualdad", y qué quieren decir con ese término?........................................................................41
VI­¿Por qué es importante este desprecio por la igualdad?.........49
VII­¿Puede haber armonía de intereses en una sociedad inicua?.55
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Introducción
Cualquiera que haya seguido discusiones políticas a través de la red se habrá encontrado probablemente con gente que se dice "libertaria", pero que debate desde una perspectiva derechista y procapitalista. Para la mayoría de las personas fuera de Norteamérica, esto resulta extraño ya que el término "libertario" es casi siempre utilizado junto a "socialismo" o "comunismo" (particularmente en Europa y, debería enfatizarse esto, históricamente en América). En los Estados Unidos, sin embargo, la derecha ha logrado un éxito parcial en apropiarse del término "libertario" para sí. Aún más extraño es que algunos de estos derechistas hayan empezado a decirse "anarquistas", en lo que debe ser uno de los más claros ejemplos de oxímoron de la lengua inglesa: ¡¡¡"Anarco­capitalista"!!!
Rara vez se obtiene recompensa por discutir con imbéciles, pero permitir que su imbecilidad permanezca sin rebatir implica el riesgo de que puedan engañar a aquellos que son nuevos en el anarquismo. Para eso está esta sección del FAQ, para mostrar por qué las proclamas de estos capitalistas "anarquistas" son falaces. El anarquismo siempre ha sido anticapitalista y cualquier "anarquismo" que se diga lo contrario no puede pertenecer a la tradición libertaria. Es importante remarcar que la oposición anarquista a los autodenominados "anarquistas" capitalistas no refleja un debate dentro del anarquismo, como a muchos de estos tipos les gusta afirmar, sino un debate entre el anarquismo y su viejo enemigo, el capitalismo. En muchos aspectos este debate es reflejo del mantenido entre Pedro Kropotkin y Herbert Spencer (un capitalista inglés minarquista) a finales del siglo XIX y, como tal, tiene muy poco de novedoso.
En aquel tiempo, gentes como Spencer solían calificarse a sí mismos de "liberales" mientras que, como señaló Bookchin, "libertario" era "un término creado por anarquistas europeos decimonónicos, no por propietarios derechistas de la América contemporánea..." [The Ecology of Freedom, p. 57] David Goodway concuerda, afirmando que la palabra "libertario" ha sido "frecuentemente empleada por anarquistas" como nombre alternativo de nuestra política durante más de un siglo. Sin embargo, la "situación se ha complicado enormemente durante las últimas décadas con el crecimiento de... una filosofía laissez­faire de extrema derecha... y la adopción por parte de sus acólitos de las palabras "libertario" y "libertarianismo". Por consiguiente, a día de hoy se ha hecho necesario distinguir entre su libertarianismo de derechas y el libertarianismo de izquierdas propio de la tradición anarquista." [Anarchist Seeds Beneath the Snow, p. 4] Esta apropiación del término "libertario" por parte de la derecha no sólo ha traído confusión, sino también protestas en la medida en que los anarquistas han tratado de señalar lo obvio, esto es, que al capitalismo le son propias relaciones sociales autoritarias y por lo tanto existen buenas razones para que el anarquismo sea una teoría y un movimiento sociopolítico anticapitalista. Que una minoría de los "libertarios" de derechas hayan intentado apropiarse también del término "anarquista" para describir sus políticas autoritarias es algo a lo que casi todos los anarquistas se oponen y rechazan.
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Que una vasta mayoría de anarquistas rechace la noción de “anarco”­capitalismo como una forma de anarquismo es un hecho inconveniente para sus defensores. En lugar de aludir a esto, generalmente señalan el hecho de que algunos académicos afirman que el “anarco”­capitalismo es una forma de anarquismo y lo incluyen en sus concepciones de nuestro movimiento e ideas. Que algunos académicos hacen esto es cierto, pero irrelevante. Lo que cuenta es lo que los anarquistas entienden por anarquismo. Situar las opiniones de los académicos por encima de las de los anarquistas implica que los anarquistas no saben nada sobre anarquismo, que no entendemos realmente las ideas que propugnamos ¡pero que los académicos sí lo hacen! Ésta es la implicación. Como tal el casi universal rechazo del “anarco”­capitalismo como forma de anarquismo es significativo dentro de círculos anarquistas. No obstante, podría aducirse que dado que unos pocos anarquistas (generalmente individualistas, aunque no siempre) sí que admiten el “anarco”­capitalismo como parte de nuestro movimiento, esta (muy pequeña) minoría muestra que la mayoría es “sectaria”. De nuevo, esto no es convincente por cuanto en todo movimiento habrá individuos que mantengan posiciones rechazadas por la mayoría y que sean, en ocasiones, incompatibles con los principios básicos del movimiento (el sexismo y el racismo de Proudhon son ejemplos obvios). Igualmente, dado que anarquistas y “anarco”­
capitalistas tienen sustancialmente análisis y metas diferentes es a duras penas “sectario” señalar esto (ser “sectario” en política significa priorizar diferencias y rivalidades con grupos políticamente cercanos).
Algunos académicos sí que señalan la diferencia. Por ejemplo, Jeremy Jennings, en su excelente mirada general sobre la teoría y la historia anarquista, arguye que es “duro no concluir que estas ideas [el “anarco”­capitalismo] – profundamente enraizadas en el liberalismo clásico – son descritas como anarquistas sólo sobre la base de una incomprensión de qué es el anarquismo. [“Anarchism”, Contemporary Political Ideologies, Roger Eatwell y Anthony Wright (eds.), p. 142] Barbara Goodwin alcanza una conclusión similar, denotando que de los “anarco”­
capitalistas el “verdadero lugar está con los libertarianos de derechas” y no con el anarquismo porque “mientras que condenan absolutamente la coerción del Estado, admiten tácitamente la coerción económica e interpersonal que prevalecería en una sociedad totalmente laissez­faire. La mayoría de los anarquistas comparten el ideal igualitario de los socialistas: los anarco­
capitalistas aborrecen por igual la igualdad y el socialismo.” [Using Political Ideas, p. 138]
Desgraciadamente, éstos parecen ser la minoría en círculos académicos, ya que la mayoría son felices asumiendo la ideología “libertariana” de derechas como una subclase del anarquismo a pesar de tener ambas tan poco en común. Su inclusión parece derivar del hecho de que los “anarco”­capitalistas se llaman a sí mismos anarquistas y los académicos dan esto por válido. Como apunta un anarquista, tener una “definición completamente maleable del anarquismo permite a cualquier persona o a cualquier cosa ser descrita como tal, no importa cuán autoritaria o antisocial sea.” [Benjamin Franks, Mortal Combat, pp. 4­6, A Touch of Class, número 1, p. 5]. Además, dado que muchos académicos se aproximan al anarquismo a través de lo que podría llamarse una metodología de la “definición de diccionario”, en lugar de hacerlo como movimiento político, existe 5
una tendencia a tomar en serio las proclamas “anarco”­capitalistas. En este sentido, es útil acentuar el hecho de que el anarquismo es un movimiento social con una historia larga, y si bien sus adherentes han mantenido posturas divergentes, nunca se ha limitado a la simple oposición al Estado (lo que sería la definición de diccionario).
El argumento “anarco”­capitalista de que éste es una forma de anarquismo se aferra al uso de la definición de diccionario de “anarquismo” y/o “anarquía”. Intentan definir el anarquismo como “oposición al gobierno”, y nada más. Por supuesto, muchos (si no la mayoría) diccionarios “definen” la anarquía como “caos” o “desorden”, ¡pero nunca vemos a los “anarco”­capitalistas usando esas definiciones en particular! Más aún, y esto no debería hacer falta decirlo, los diccionarios rara vez son sofisticados políticamente, y sus definiciones muy pocas veces reflejan el amplio abanico de ideas asociadas a las teorías políticas y su historia. Por este motivo la “definición” de diccionario del anarquismo tenderá a ignorar sus firmes posicionamientos sobre la autoridad, la explotación, la propiedad y el capitalismo (ideas muy fáciles de descubrir si se leen textos realmente anarquistas). Y para que esta estrategia funcione, gran cantidad de historia e ideas “inconvenientes” de todas las ramas del anarquismo deben ser ignoradas. Desde individualistas como Tucker hasta comunistas como Kropotkin, y la consideración del anarquismo como parte del amplio movimiento socialista. Por lo tanto, los “anarco”­capitalistas no son anarquistas de la misma manera que la lluvia no está seca.
Es significativo que el inventor del término “anarco”­capitalismo, Murray Rothbard, no tuvo ningún impacto sobre el movimiento anarquista, ni tan siquiera en Norteamérica. Su influencia, y esto no sorprende, se limitó a la derecha, particularmente a los círculos autodenominados “libertarianos”. Lo mismo puede decirse del “anarco”­capitalismo en general. Esto puede apreciarse a través del modo en que Rothbard es mencionado en la bibliografía de pensadores anarquistas de Paul Nursey­Bray. Éste es un libro académico, de referencia en las bibliotecas. Rothbard aparece, pero el contexto es muy significativo. El libro incluye a Rothbard en una sección titulada On the Margins of Anarchist Theory [En los Márgenes de la Teoría Anarquista]. Su introducción a la sección dedicada a Rothbard bien merece ser citada:
Tanto la inclusión como la omisión de Rothbard como anarquista tiene probabilidades, entre uno u otro sector, de ser considerada alevosa. Aquí, su Anarcocapitalismo es tratado como algo marginal, dado que, mientras que hay enlaces con la tradición del individualismo anarquista, hay una inconexión entre el mutualismo y el comunitarismo de dicha tradición y la teoría del libre mercado, que deriva de Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek, que subyace en la filosofía política de Rothbard, y que lo sitúa en la tradición Libertariana moderna.
Anarchist Thinkers and Thought, p. 133
Esto es importante, porque mientras que Rothbard (como otros “anarco”­
capitalistas) se apropia de algunos aspectos del anarquismo individualista, lo hace de una manera altamente selectiva y coloca lo que toma en un contexto social y una tradición política completamente diferentes. De modo que aun 6
habiendo similitudes entre ambos sistemas, hay también importantes diferencias, tal y como discutiremos detalladamente en la sección G, junto a la naturaleza anticapitalista del anarquismo individualista (esto es, esos detalles esenciales que Rothbard y sus seguidores ignoran o desprecian). No hace falta decir que Nursey­
Bray no incluye el “anarco”­capitalismo en su disertación sobre escuelas de pensamiento anarquista en la introducción de la bibliografía. Por supuesto, no podemos evitar que los “anarco”­capitalistas usen palabras como “anarco”, “anarquismo” y “anarquía” para describir sus ideas. Las democracias occidentales no pudieron evitar que el Estado estalinista chino se reclamase República Popular China. Tampoco pudieron los socialdemócratas evitar que los fascistas en Alemania se dijeran “Nacionalsocialistas”. Tampoco pudieron los anarcosindicalistas italianos evitar que los fascistas utilizasen la expresión “Nacionalsindicalismo”. Esto no significa que sus nombres reflejasen su contenido – China es una dictadura, no una democracia; los Nazis no eran socialistas (los capitalistas amasaron fortunas en la Alemania Nazi porque ésta aplastó al movimiento obrero); y el Estado fascista italiano no tenía nada en común con las ideas anarcosindicalistas de asociaciones obreras descentralizadas, funcionando “de abajo a arriba”, y de abolición del Estado y del capitalismo.
Podría argüírse (y se hace) que el empleo previo de una palabra no impide nuevos usos. El lenguaje cambia y, por lo tanto, es posible que una nueva clase de “anarquismo” se desarrolle teniendo poco o ningún parecido con lo que era previamente conocido como anarquismo. Igualmente, podría decirse que nuevos desarrollos del anarquismo tuvieron lugar en el pasado siendo acusadamente distintos de las versiones anteriores (por ejemplo, el auge de las formas comunistas de anarquismo en oposición al mutualismo anticomunista de Proudhon). Ambos argumentos son poco convincentes. El primero simplemente se mofa del concepto de lenguaje y siembra confusión. Si la gente empieza a llamar al negro blanco, éste no se convierte en tal cosa. De igual modo, llamar a una ideología con muy poco en común con una conocida y ampliamente asentada teoría y un movimiento sociopolíticos por el mismo nombre simplemente tiene como resultante la confusión. Nadie toma, por un decir, a los fascistas en serio cuando llaman a sus partidos “democráticos”, ni se tomaría en serio a los trotskistas si se empezasen a llamar a sí mismos “libertarios” (tal y como han empezado a hacer algunos). El segundo argumento falla al no darse cuenta de que los desarrollos dentro del anarquismo están construídos sobre lo que había habido antes y nunca cambiaron su base fundamental (el socialismo). Por ende el anarquismo comunista y el colectivista son formas válidas de anarquismo porque están edificadas sobre los puntos clave del mutualismo, en vez de negarlos.
En relación a esto, una defensa del “anarco”­capitalismo como forma de anarquismo es la sugerencia de que el problema es de terminología. Este argumento se basa en resaltar que los “anarco”­capitalistas están contra el capitalismo “actualmente existente” y por lo tanto “debemos distinguir entre “capitalismo de libre mercado”... y “capitalismo de Estado”... Los dos son tan distintos entre sí como el día y la noche.” [Rothbard, The Logic of Action II, p. 185]. Sería incluso grosero señalar que la diferencia real es que uno existe mientras que el otro sólo ha existido en la cabeza de Rothbard. Sin embargo, debemos 7
hacerlo, pues el hecho es que no sólo utilizan los “anarco”­capitalistas la palabra anarquismo de una manera inusual (esto es, en oposición a lo que siempre ha significado el término), sino que también usan la palabra capitalismo de modo similar (para referirse a algo que nunca ha existido). No debería hacer falta decir que emplear palabras como “capitalismo” y “anarquismo” de forma radicalmente diferente a sus usos tradicionales, lejos de ayudar sólo puede provocar confusión. Pero, ¿acaso se trata simplemente de que los “anarco”­capitalistas han elegido mal el nombre de su ideología? A duras penas, pues sus adláteres se apresurarán a defender la explotación (la obtención de ganancias no derivadas del propio trabajo) y los derechos de propiedad capitalista así como las estructuras sociales autoritarias producidas por éstos. Más aún, como buenos economisas capitalistas, la noción de una economía sin interés, renta y beneficio les resulta muy ineficiente y por lo tanto de difícil desarrollo. Como tales, su ideología está enraizada en una perspectiva y una economía marcada por el trabajo asalariado, los terratenientes, la banca y el mercado bursátil, y por lo tanto en la jerarquía, la opresión y la explotación, esto es, una economía capitalista.
Así que han elegido su nombre bien puesto que muestra claramente qué lejos están de la tradición anarquista. Por este motivo, casi todos los anarquistas concordarían con el comentario del veterano activista anarquista Donald Rooum de que “los autodenominados “anarco­capitalistas” (no confundir con anarquistas de cualquier tendencia) [simplemente] quieren abolir el Estado en tanto que regulador del capitalismo, y quieren el gobierno entregado por entero a los capitalistas.” Están “equivocados al reclamarse anarquistas” porque “no se ponen a la opresión capitalista” mientras que los anarquistas genuínos son “ socialistas libertarios extremos.” [What Is Anarchism?, p. 7, pp. 12­13 y p. 10]. Tal y como recalcamos en la sección I, los “anarco”­capitalistas no se oponen a las jerarquías y a la explotación asociadas al capitalismo (trabajo asalariado y propiedad sobre la tierra) y, en consecuencia, no tienen derecho a reclamar el término “anarquista”. El solo hecho de que alguien use una etiqueta no significa que apoye las ideas asociadas con esa etiqueta, y éste es el caso con el “anarco”­
capitalismo – sus ideas son antagónicas a las ideas clave vinculadas a todas las formas de anarquismo tradicional (incluso a las del anarquismo individualista, que es a menudo reclamado, generalmente por parte de los “anarco”­capitalistas, como un antecesor de su ideología).
Estamos abordando esta materia en un FAQ anarquista por tres razones. Primeramente, el número de “libertarianos” y “anarco”­capitalistas que hay en la red implica que aquellos que pretendan buscar algo sobre anarquismo pueden acabar concluyendo que ellos son “anarquistas” también. En segundo lugar, por desgracia, algunos académicos y escritores se han tomado en serio sus autodefiniciones como anarquistas y han incluido su ideología en obras sobre anarquismo en general (las mejores de estas obras académicas aclaran que los anarquistas generalmente rechazan esto). Estas dos razones están obviamente relacionadas, de ahí la necesidad de mostrar los hechos. La última razón es para proveer a otros anarquistas de argumentos y evidencia a utilizar contra el “anarco”­capitalismo y sus proclamas de ser una nueva forma de “anarquismo”.
Así que esta sección del FAQ no representa, como ya señalamos arriba, ninguna clase de “debate” dentro del anarquismo. Refleja el intento de los anarquistas de 8
reclamar la historia y el significado del anarquismo frente a quienes están intentando robar su nombre. Sin embargo, nuestra discusión también sirve a otros dos propósitos. En primer lugar, criticar las teorías “libertarianas” de derechas nos permite explicar las anarquistas al mismo tiempo e indicar por qué son mejores. En segundo lugar, y siendo más importante, éstas (las teorías “libertarianas”) comparten muchas de las asunciones y objetivos del neoliberalismo. Esto fue señalado por Bob Black a principios de los ochenta, cuando un “ala de la Derecha Reaganista... se apropió descaradamente, y con selectividad sospechosa, de temas libertarios como la desregulación y el voluntarismo. Los ideólogos están indignados porque Reagan ha travestido sus principios. ¡Mierda! Me doy cuenta de que son sus principios, no los míos, los que encontró adecuados para travestir.” [The Libertarian As Conservative, pp. 141­
8, The Abolition of Work and Other Essays, pp. 141­2]. De esto se hizo eco Noam Chomsky dos décadas más tarde cuando afirmó que “nadie toma [el libertarianismo de derechas] en serio” (dado que “todo el mundo sabe que una sociedad que funcionase bajo... [sus] principios se autodestruiría en tres segundos”). La “única razón” por la que algunas personas en la elite dominante “fingen tomarlo en serio es porque puede usarse como arma” en la lucha de clases [Understanding Power, p. 200]. Puesto que el neoliberalismo está siendo usado como base ideológica del presente ataque contra la clase obrera, criticar el “anarco”­capitalismo también nos permite construir armas teóricas a emplear para resistir este ataque y ayudar a los de nuestro bando en la guerra de clases.
Los resultados de la embestida contra el capitalismo de libre mercado, así como la crítica anarquista al “anarco”­capitalismo ha dado como resultado a algunos “anarco”­capitalistas que intentan rebautizar su ideología como “anarquismo de mercado”. Esto, desde su perspectiva, tiene dos ventajas. Primero, les permite cooptar a Tucker y a Spooner (¡y, a veces, incluso a Proudhon!) dentro de su árbol genealógico porque todos ellos defendían el mercado (mientras atacaban sistemáticamente al capitalismo). En segundo lugar, les permite distanciar su ideología de la horrible realidad del neoliberalismo y los resultados de la mayor “liberalización” del capitalismo. Dicho de forma sencilla, la defensa de los beneficios del capitalismo “de libre mercado”, mientras el capitalismo de mercado más y más libre está enriqueciendo a los ya acaudalados y oprimiendo y empobreciendo a la mayoría, es difícil de sustentar. Utilizar el término “anarquismo de mercado” para evitar tanto la realidad del núcleo anticapitalista del anarquismo y la realidad de un capitalismo de mercado liberalizante a cuya aparición han contribuído tiene sentido en el mercado de las ideas (el término “lavado de cara” parece apropiado llegados a este punto). El hecho es que no importa cuán loables sean los objetivos que se arroga, el “anarco”­capitalismo tiene errores muy profundos debido a su naturaleza simplona, y es muy fácil abusar, en nombre de la oligarquía económica que se esconde detrás de la retórica de los libros de texto sobre economía, en ese “caso especial” tan ignorado por los economistas; la realidad.
El anarquismo siempre ha sido consciente de la existencia del capitalismo “de libre mercado”, particularmente de su ala extrema (de Estado mínimo), y siempre lo ha rechazado. Como discutimos en la sección F.7, los anarquistas desde Proudhon en adelante lo han rechazado (y, significativamente, viceversa). Como 9
señala el académico Alan Carter, la preocupación anarquista por la igualdad como condición necesaria para la libertad genuína “es una muy buena razón para no confundir a los anarquistas con liberales o “libertarianos” económicos – dicho de otra forma, para no meter en el mismo saco a todo aquél que de algún modo sea crítico con el Estado. Es por ello que llamar a los seguidores de Nozick “anarquistas” es muy engañoso” [Some notes on “Anarchism”, pp. 141­5, Anarchist Studies, vol. 1, número 2, p. 143]. Así pues, los anarquistas han evaluado el capitalismo “de libre mercado” y lo han rechazado en tanto que no es ácrata desde el nacimiento del anarquismo, y por lo tanto los intentos del “anarco”­
capitalismo por decir que su sistema es “anarquista” queda encuadrado en esta rama de la larga historia del análisis anarquista. Que algunos académicos caigan en intentos de apropiarse de la etiqueta de anarquista para su ideología es debido a una premisa falsa: “se juzga anarquista [la teoría “anarco”­capitalista] principalmente porque algunos anarcocapitalistas dicen ser “anarquistas” y porque critican el Estado” [Peter Sabatini,Social Anarchism, número 23, p. 100]
Más generalmente, debemos acentuar que la mayoría (si no todos) de los anarquistas no desea vivir en una sociedad idéntica a ésta pero sin coerción estatal y (la iniciación de) la fuerza. Los anarquistas no confunden la libertad con el “derecho” a gobernar y explotar a otros, ni con el de poder cambiar de amos. No basta con decir que podemos empezar nuestro propio negocio (cooperativo) en esa sociedad. Queremos la abolición del sistema capitalista de relaciones autoritarias, no un simple cambio de jefes o la posibilidad de pequeñas islas de libertad dentro de un mar de capitalismo (islas que están en peligro constante de ser inundadas y nuestra libertad destruída). Por ello, en esta sección del FAQ, analizamos muchas afirmaciones “anarco”­capitalistas en sus propios términos (por ejemplo, la importancia de la igualdad en el mercado o por qué reemplazar al Estado por empresas de defensa privada es sólo cambiar el nombre de éste más que abolirlo) pero eso no significa que deseemos una sociedad casi idéntica a la actual. Antes bien, queremos transformar esta sociedad en una más adecuada para el desarrollo y el enriquecimiento de la individualidad y la libertad.
Finalmente, dedicamos esta sección del FAQ a aquellos que han visto la verdadera cara del capitalismo “de libre mercado” en el funcionamiento: los obreros y obreras (anarquistas o no) asesinados en las cárceles y en los campos de concentración o en las calles por los mercenarios del capitalismo.
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¿Son los anarco­capitalistas realmente anarquistas?
En una palabra, no. Mientras que los “anarco”­capitalistas obviamente intentan asociar su tradición con la anarquista mediante el uso de la palabra “anarco” o llamándose a sí mismos “anarquistas”, sus ideas están claramente reñidas con aquellas asociadas al anarquismo. En consecuencia, cualquier proclama de que sus ideas son anarquistas o de que son parte de la tradición o el movimiento anarquista es falsa.
Los “anarco”­capitalistas dicen ser anarquistas porque afirman oponerse al gobierno. Tal y como fue indicado en la Introducción, emplean una definición de diccionario del anarquismo. No obstante, ésta falla al no apreciar que el anarquismo es una teoría política. Dado que los diccionarios son rara vez políticamente sofisticados, esto significa que son incapaces de reconocer que el anarquismo es algo más que simple oposición al gobierno, que también es una marcada oposición al capitalismo (esto es, a la explotación y a la propiedad privada). Por lo tanto, la oposición al gobierno es condición necesaria pero no suficiente para ser anarquista – es también necesario oponerse a la explotación y a la propiedad privada capitalista. Puesto que los “anarco”­capitalistas no consideran el interés, la renta y el lucro (es decir, el capitalismo) gérmenes de explotación, ni se oponen a los derechos capitalistas, no son anarquistas.
Parte del problema es que los marxistas, como muchos académicos, también tienden a afirmar que los anarquistas están simplemente contra el Estado. Es significativo que tanto marxistas como “anarco”­capitalistas propendan a definir el anarquismo como pura oposición al gobierno. No se trata de ninguna coincidencia, puesto que ambos persiguen excluir al anarquismo de su lugar en el más amplio movimiento socialista. Esto tiene perfecta lógica desde la perspectiva marxista, puesto que les permite presentar su ideología como la única opción anticapitalista seria (por no mencionar que asociar el anarquismo con el “anarco”­capitalismo es una excelente manera de desacreditar nuestras ideas en el contexto del movimiento radical más general). No hace falta decir que esto constituye una malinterpretación obvia y seria de la posición anarquista, pues incluso un vistazo superficial sobre la teoría y la historia anarquista muestra que ningún anarquista limitó jamás su crítica social únicamente al Estado. De modo que mientras académicos y marxistas parecen estar al tanto de la oposición anarquista al Estado, generalmente no son capaces de comprender que la crítica anarquista se aplica sobre todas las demás instituciones sociales autoritarias, y cómo encaja ésta en el análisis general y la lucha anarquistas. En apariencia, piensan que la condena anarquista de la propiedad privada capitalista, del patriarcado, etcétera, son de algún modo añadiduras superfluas antes que una posición lógica reflejo de la esencia del anarquismo:
En ocasiones, los críticos han sostenido que el pensamiento anarquista, y la teoría clásica anarquista en particular, ha enfatizado la oposición al Estado hasta el punto de olvidar la hegemonía real del poder económico. 11
Esta interpretación surge, quizás, de una distinción simplista y caricaturizada entre la inquietud anarquista por la dominación política y la atención marxista a la explotación económica... hay abundantes pruebas que desmienten semejante tesis a lo largo de toda la historia del pensamiento anarquista.
Anarchy, Geography, Modernity, John P. Clark y Camille Martin, p. 95
Así que Reclus sólo afirmó lo obvio cuando escribió que “la crítica antiautoritaria de la que es sujeto el Estado se aplica por igual a todas las instituciones sociales” [citado por Clark y Martin, Op. Cit., p. 140]. Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Goldman y otros estarían de acuerdo con esto unánimemente. Mientras que todos ellos incidieron en el hecho de que el anarquismo está contra el Estado, rápidamente pasaron a una crítica presente de la propiedad privada y otras formas de autoridad jerárquica. De manera que mientras el anarquismo obviamente se opone al Estado, “la teoría anarquista sofisticada y desarrollada va más allá. No se detiene en la crítica de la organización política, sino que prosigue, investigando la naturaleza autoritaria de la desigualdad económica y de la propiedad privada, las estructuras económicas jerárquicas, la educación tradicional, la familia patriarcal, la discriminación de clase y racial, y los papeles rígidos asociados al sexo o la edad, por mencionar sólo unos cuantos de los temas más importantes.” Puesto que la “esencia del anarquismo es, después de todo, no la oposición teórica al Estado, sino la lucha práctica y teórica contra la dominación.” [John Clark, The Anarchist Moment, p. 128 y p. 70]
Éste es también el caso con los anarquistas individualistas, cuya defensa de ciertas formas de propiedad no les frenó a la hora de criticar aspectos clave de los derechos de propiedad capitalistas. Como señala Jeremy Jennings, el “hecho a recalcar es que todos los anarquistas, y no sólo los adherentes de la tendencia predominante del siglo XX del comunismo anarquista, han sido críticos con la propiedad privada en la medida en que ésta es fuente de jerarquía y privilegio.” Luego continúa, afirmando que anarquistas como Tucker y Spooner “concordaban con el presupuesto de que la propiedad es legítima sólo en la medida en que abarca nada más que el producto total del trabajo individual.” [“Anarchism”, Contemporary Political Ideologies, Roger Eatwell y Anthony Wright (eds.), p. 132] Esto es reconocido por los discípulos de Rothbard, quienes hubieron de apuntar explícitamente que su posición respecto a tales cuestiones era fundamentalmente diferente (es decir, contraria) a la del anarquismo individualista.
Como tal, sería justo afirmar que la mayoría de los “anarco”­capitalistas son capitalistas en primer y más importante lugar. Si algún aspecto del anarquismo no encaja con cierto elemento del capitalismo, rechazarán dicho aspecto del anarquismo antes que cuestionarse el capitalismo (la apropiación selectiva de la tradición anarquista individualista por parte de Rothbard es el ejemplo más obvio de esto). Esto implica que los “libertarianos” de derechas se adjudican el prefijo “anarco” para su ideología porque piensan que estar contra la intervención gubernamental equivale a ser anarquista (lo que nos devuelve a su utilización de la definición de diccionario del anarquismo). Que ignoren el grueso de la tradición 12
anarquista debería probar que tan apenas hay nada anárquico en ellos. No están contra la autoridad, ni contra la jerarquía, ni contra el Estado – simplemente quieren privatizarlos.
Irónicamente, esta definición limitada del “anarquismo” garantiza que al “anarco”­
capitalismo le sea inherente autorefutarse. Esto puede observarse en el líder “anarco”­capitalista Murray Rothbard. Él bramó contra la perniciosidad del Estado, arguyendo que “se arroga a sí mismo el monopolio de la fuerza, del poder de tomar decisiones en última instancia, sobre un área territorial dada.” Per se, esta definición es irrelevante. Que unas pocas personas (una elite de gobernantes) reclamen el derecho a regir sobre otros tiene que ser parte de cualquier definición sensata del Estado o del gobierno. Sin embargo, los problemas empiezan para Rothbard cuando indica que “[o]bviamente, en una sociedad libre, Smith tiene el poder de tomar decisiones en última instancia sobre su propiedad, Jones sobre la suya, etc.” [The Ethics of Liberty, p. 170 y p. 173] La contradicción lógica de esta posición debería resultar obvia, pero no para Rothbard. Muestra el poder de la ideología, la habilidad de las meras palabras (la expresión “propiedad privada”) para volver lo malo (“poder para tomar decisiones en última instancia sobre un área dada”) bueno (“poder para tomar decisiones en última instancia sobre un área dada”).
Ahora bien, esta contradicción sólo puede ser resuelta de una manera – los usuarios del “área dada” son también sus dueños. En otras palabras, un sistema de posesión (o de “ocupación y uso”), tal y como propugnan los anarquistas. No obstante, Rothbard es un capitalista y apoya la propiedad privada, los ingresos no derivados del propio trabajo, el trabajo asalariado, a los capitalistas y a los terratenientes. Esto significa que es partidario de una divergencia entre propiedad y uso, lo cual implica que este “poder para tomar decisiones en última instancia” se extiende sobre aquellos que usan, pero no poseen, dicha propiedad (esto es, inquilinos y trabajadores). La naturaleza estatista de la propiedad privada queda claramente indicada por las palabras de Rothbard – el dueño de la propiedad en una sociedad “anarco”­capitalista posee el “poder para tomar decisiones en última instancia” sobre un área dada, que es lo que el Estado hace actualmente. Rothbard ha demostrado, irónicamente, que el “anarco”­capitalismo no es anarquista.
Por supuesto, sería de mal gusto señalar que el nombre habitual para un sistema político en el cual el propietario de un territorio es también su regente es, de hecho, monarquía. Lo cual sugiere que mientras el “anarco”­capitalismo podría ser llamado “anarcoestatismo”, un término mucho mejor sería “anarcomonarquismo.” De hecho, algunos “anarco”­capitalistas han hecho patente esta implicación obvia del razonamiento de Rothbard. Hans­Hermann Hoppe es uno de ellos.
Hoppe prefiere la monarquía frente a la democracia, considerándola el sistema superior. Arguye que el monarca es el dueño privado del gobierno – toda la tierra y otros recursos son poseídos por él. Basándose en la economía austriaca (¿qué si no?) y en su noción de la preferencia del tiempo, concluye que el monarca trabajará, por lo tanto, para maximizar tanto los ingresos actuales como el valor capital total de su terreno. Asumiendo el propio interés, su horizonte planificativo 13
tendrá miras lejanas y la explotación estará mucho más limitada. La democracia, por contra, es un gobierno de posesión pública, y los líderes electos disponen del uso de recursos por un corto periodo tan sólo y no de su valor capital. En otras palabras, no poseen el país, de modo que buscarán maximizar sus intereses a corto plazo (y los intereses de aquellos que piensen que los elegirán para el cargo). Al contrario, Bakunin insistió en que si el anarquismo rechaza la democracia, es “no tanto para revertirla sino para hacerla avanzar” particularmente para extenderla por la vía de “la gran revolución económica sin la cual cada derecho no es sino una frase vacía y una treta.” Él rechazó con todo su corazón “el campo de la... reacción aristocrática.” [The Basic Bakunin, p. 87]
Sin embargo, Hoppe no es un monárquico tradicional. Su sistema ideal es uno de monarquías en competencia, una sociedad liderada por una “elite 'natural' voluntariamente reconocida – una nobilitas naturalis” compuesta por “familias con largo abolengo de éxitos superiores, amplitud de miras y una conducta personal ejemplar.” Esto es así porque “unos pocos individuos rápidamente adquieren el estatus de elite” y sus cualidades consustanciales serán “probablemente transmitidas sólo en el ámbito de unas pocas – y nobles – familias.” El único “problema” de las monarquías tradicionales era “el del monopolio, no el de las elites o la nobleza”, en otras palabras, el Rey monopolizaba el papel de juez y sus asuntos no podían ser asumidos por otros miembros de la clase noble a cambio de servicios. [The Political Economy of Monarchy and Democracy and the Idea of a Natural Order, pp. 94­121,Journal of Libertarian Studies, vol. 11, no. 2, p. 118 y p. 119]
Esto simplemente confirma la crítica anarquista del “anarco”­capitalismo, en el sentido de que no es anarquista, lo cual se hace incluso más obvio cuando Hoppe se explaya, muy convenientemente, sobre la realidad del “anarco”­capitalismo:
En un pacto alcanzado entre el propietario y los inquilinos de la comunidad con el propósito de proteger su propiedad privada, no existe nada semejante a la libertad (ilimitada) de expresión, ni siquiera dentro de la propiedad alquilada de cada cual. Uno puede decir cosas innumerables y promover casi cualquier idea bajo el sol, pero naturalmente a nadie le está permitido evocar ideas contrarias al propio propósito del pacto de preservar la propiedad privada, como la democracia o el comunismo. No cabe la tolerancia hacia los demócratas y los comunistas en un orden social libertariano. Tendrán que ser separados físicamente y expulsados de la sociedad. Del mismo modo, en un pacto asumido con el propósito de proteger la familia y la descendencia, no puede haber tolerancia hacia quienes promuevan estilos de vida incompatibles con esta meta. Ellos – los partidarios de modos de vida alternativos, no centrados en la familia, como por ejemplo el hedonismo individual, el parasitismo, la adoración del entorno natural, la homosexualidad o el comunismo – tendrán que ser físicamente 14
eliminados de la sociedad, también, si uno pretende mantener un orden libertariano.
Democracy: the God that Failed, p. 218
Por ende el propietario tiene poder/autoridad sobre sus inquilinos y puede decretar qué pueden y qué no pueden hacer, excluyendo a cualquiera a quien consideren subversivo (por el bien de los inquilinos, por supuesto). En otras palabras, los poderes autocráticos del jefe son extendidos a todos los aspectos de la sociedad – todos bajo la máscara evocadora de la libertad. Por desgracia, la preservación de los derechos de propiedad destruye la libertad de la mayoría (Hoppe establece claramente que para el “anarco”­capitalista el “resultado natural de transacciones voluntarias entre varios dueños de propiedades privadas decididamente no es igualitario, sino jerárquico y elitista.” [The Political Economy of Monarchy and Democracy and the Idea of a Natural Order, Op. Cit., p. 118]). No sorprende que Chomsky adujese que el “libertarianismo” de derechas “no tiene objeción alguna a la tiranía mientras sea una tiranía privada.” De hecho (al igual que otras ideologías contemporáneas) “se reduce a la defensa de una u otra forma de autoridad ilegítima, bastante a menudo tiranía real.” [Chomsky on Anarchism, p. 235 and p. 181] En consecuencia, se hace difícil no concluir que el “anarco”­
capitalismo es poco más que un juego de palabras. No es anarquismo, sino un sustituto para el conservadurismo elitista y autocrático hábilmente diseñado y enunciado. Tampoco es demasiado difícil alcanzar la conclusión de que los auténticos anarquistas y libertarios (de todo tipo) no serían tolerados en este llamado “orden social libertariano”.
Algunos “anarco”­capitalistas sí que parecen ser vagamente conscientes de esta contradicción flagrante y obvia. Rothbard, por ejemplo, presenta un argumento que podría ser empleado para solucionarla, pero falla amargamente en su intento. Simplemente ignora el quid de la cuestión, a saber, que el capitalismo está basado en la jerarquía y, por lo tanto, no puede ser anarquista. Hace esto explicando que la jerarquía asociada al capitalismo no es problema mientras la propiedad privada que la produjo sea adquirida de una manera “justa”. Y aún al hacer esto concentra la atención sobre las estructuras autoritarias y las relaciones sociales idénticas del Estado y la propiedad. Tal como él lo pone:
Si puede decirse que el Estado propiamente posee su territorio, entonces le es propio establecer reglas para todo el mundo que viva en ese área. Puede tomar o controlar la propiedad privada legítimamente porque no hay ninguna propiedad privada en su área, porque en verdad posee toda la superficie del terreno. Siempre y cuando el Estado permita a sus súbditos abandonar su territorio, entonces, puede decirse que actúa como lo hace cualquier otro propietario que establece reglas para quienes vivan en su propiedad.
Op. Cit., p. 170
Como es obvio, Rothbard afirma que el Estado no posee “justamente” su 15
territorio. Dice que “nuestra teoría hogareña” sobre la creación de la propiedad privada “es suficiente para demoler semejantes pretensiones del aparato estatal”, de modo que el problema con el Estado es que “reclama y ejerce un monopolio obligatorio de defensa y toma de decisiones en última instancia sobre un área mayor que la propiedad justamente adquirida por un individuo.” [Op. Cit., p. 171 y p. 173] Existen cuatro problemas fundamentales con este razonamiento.
Primero, asume que su “teoría hogareña” es una teoría robusta y libertaria, pero no es el caso. Segundo, ignora la historia del capitalismo. Dado que la actual distribución de la propiedad es el resultado de la violencia y la coerción del Estado, su planteamiento tiene serios errores. Asciende a poco más que una “concepción inmaculada de la propiedad” desconectada de toda realidad. Tercero, incluso si omitimos estas cuestiones y asumimos que la propiedad privada podría haber sido obtenida legítimamente del modo que Rothbard establece, ello no justifica la jerarquía asociada con ésta, pues generaciones presente y futuras de la humanidad han sido, efectivamente, privadas de libertad por generaciones previas. Si, como Rothbard afirma, la propiedad es un derecho natural y es la base de la libertad, entonces ¿por qué debería la mayoría ser excluída de sus derechos de nacimiento por una minoría? Dicho de otra manera, Rothbard niega que la libertad debería ser universal. Elige la propiedad antes que la libertad mientras que los anarquistas eligen la libertad antes que la propiedad. En cuarto lugar, todo esto implica que el problema fundamental con el Estado no es, como los anarquistas han recalcado siempre, su naturaleza jerárquica y autoritaria, sino el hecho de que no posee de manera justa el territorio que pretende gobernar.
Lo que es aún peor, la posibilidad de que la propiedad privada puede resultar en más violaciones de la libertad individual (al menos para los no propietarios) que las que el Estado comete con sus ciudadanos, fue implícitamente reconocida por Rothbard. Él emplea como ejemplo hipotético un país cuyo Rey se ve amenazado por un creciente movimiento “libertariano”. El Rey responde “empleando una astuta estratagema”, a saber, “proclama la disolución de su gobierno, pero justo antes de hacerlo divide arbitrariamente todo su reino en parcelas de su propiedad o de la de sus parientes.” En lugar de impuestos, sus súbditos pagan ahora una renta, y él puede “regular las vidas de aquellos que pretendan vivir en su propiedad.” Llegados a este punto, Rothbard pregunta:
¿Cuál debería ser ahora la respuesta de los rebeldes libertarianos a este desafío? Si son utilitarios coherentes, deben plegarse a este subterfugio, y resignarse a vivir bajo un régimen no menos despótico que el que habían estado combatiendo durante tanto tiempo. Puede, tal vez, que incluso más despótico, puesto que ahora el rey y sus parientes pueden reclamar para sí el principio básico de los libertarianos del derecho absoluto a la propiedad privada, una absolutez que no hubieran osado reclamar anteriormente.
Op. Cit., p. 54
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No debería ser necesario decir que Rothbard arguye que deberíamos rechazar esta “astuta estratagema”, puesto que la nueva distribución de la propiedad no sería resultado de unos medios “justos”. Sin embargo, no fue capaz de notar cómo su propio planteamiento mina su afirmación de que el capitalismo puede ser libertario. Como él mismo aduce, no sólo tiene el propietario el mismo monopolio del poder sobre un área dada que el Estado, sino que es aún más déspota que éste, ¡pues se apoya en el “derecho absoluto a la propiedad privada”! Y recordemos que Rothbard discute a favor del “anarco”­capitalismo (“una vez desatado el capitalismo, se tienen todos los tipos de autoridad: se tiene la autoridad extrema.” [Chomsky,Understanding Power, p. 200]). El problema fundamental es que la ideología de Rothbard le ciega ante lo obvio, esto es, que el Estado y la propiedad privada producen relaciones sociales idénticas (irónicamente, él opina que la teoría de que el Estado posee su territorio “convierte al Estado, al igual que al Rey en la Edad Media, en un señor feudal que, al menos en teoría, es dueño de toda la tierra que abarcan sus dominios” sin darse cuenta de que esto transforma al capitalista o al terrateniente en Rey o en señor feudal en el marco del “anarco”­capitalismo. [Op. Cit., p. 171]).
Un grupo de anarquistas chinos señaló lo obvio en 1914. Puesto que el anarquismo “hace de la oposición a la autoridad su principio esencial”, los anarquistas tratan de “eliminar todos los sistemas perniciosos de la sociedad presente que tienen una naturaleza autoritaria”, de modo que “nuestra sociedad ideal” sería una “sin terratenientes, capitalistas, líderes, oficiales, representantes ni cabezas de familia.” [citado por Arif Dirlik, Anarchism in the Chinese Revolution, p. 131] Sólo esto, la eliminación de toda forma de jerarquía (política, económica y social) llevaría al verdadero anarquismo, a una sociedad sin autoridad (an­
arquía). En la práctica, la propiedad privada es una fuente importante de opresión y autoritarismo en el seno de la sociedad – hay muy poca o ninguna libertad sujeta a un terrateniente o al modo de producción capitalista (como apuntó Bakunin, “el trabajador vende su persona y su libertad durante un tiempo dado”). En crudo contraste con los anarquistas, los “anarco”­capitalistas no tienen ningún problema con los terratenientes ni con el fascismo de fábrica (esto es, el trabajo asalariado), posición ésta que se antoja altamente ilógica para una teoría que se dice libertaria. Si fuese auténticamente libertaria, se opondría a toda forma de dominación, no sólo al estatismo (“Aquellos que rechazan el autoritarismo no necesitarán el permiso de nadie para respirar. El libertario... no se siente agradecido por tener permiso para residir en cualquier parte de su propio planeta, y niega el derecho de cualquiera a tomar partes de éste para su propio uso y gobierno.” [Stuart Christie y Albert Meltzer, Floodgates of Anarchy, p. 31]). Esta posición ilógica y contradictoria emana de la definición “anarco”­
capitalista de la libertad en tanto que ausencia de coerción y será examinada con mayor detalle en la siguiente sección . Lo irónico es que en los “anarco”­
capitalistas está implícita ya la crítica anarquista de su propia ideología.
Desde luego, el “anarco”­capitalista tiene otras maneras de evitar lo obvio, a saber, la afirmación de que el mercado limitará los abusos de los propietarios. Si a los obreros no les gusta su jefe pueden buscarse otro. Por lo tanto la jerarquía capitalista está bien en la medida en que los trabajadores y los inquilinos la 17
consienten. Mientras que la lógica es exactamente la misma, resulta dudoso que un “anarco”­capitalista apoyase al Estado sólo porque su súbditos pudieran irse con otro. En consecuencia, esto no apunta a la cuestión central – la naturaleza autoritaria de la propiedad capitalista. Más aún, este razonamiento falla porque ignora las circunstancias sociales del capitalismo, que limitan la capacidad de elegir de la mayoría.
Los anarquistas han dicho durante mucho tiempo que, como clase, los obreros tienen poca elección que hacer a la hora de “consentir” la jerarquía capitalista. La alternativa es bien la pobreza directa, o bien la inanición. Los “anarco”­
capitalistas desestiman semejantes afirmaciones negando que exista tal poder económico. Antes bien, se trata simplemente de la libertad de contrato. Los anarqustas consideran estas proclamas una broma. Para mostrar por qué, sólo necesitamos citar (una vez más) a Rothbard hablando de la abolición de la esclavitud y la servidumbre en el siglo XIX. Arguye, correctamente, que los “cuerpos de los oprimidos fueron liberados, pero la propiedad que habían trabajado y merecido poseer, permaneció en manos de sus opresores anteriores. Con el poder económico permaneciendo por lo tanto en sus manos, los antiguos señores pronto se vieron amos virtuales una vez más de lo que ahora eran inquilinos libres o trabajadores de granja. Los siervos y los esclavos habían probado la libertad, pero se les había privado de sus frutos.” [Op. Cit., p. 74]
A decir verdad, los anarquistas no le ven ninguna lógica a esta posición. Contrástese esto con la típica afirmación “anarco”­capitalista de que si las fuerzas del mercado (“intercambios voluntarios”) resultan en la creación de “inquilinos o trabajadores de granja”, entonces son libres. Sin embargo, los trabajadores desposeídos por las fuerzas del mercado se encuentran exactamente en la misma situación social y económica que los antiguos esclavos y siervos. Si los últimos no obtienen los frutos de la libertad, tampoco lo hacen los primeros. Rothbard ve el “poder económico” obvio en el segundo caso, pero lo niega en el primero (irónicamente, Rothbard desestima el poder económico bajo el capitalismo en el mismo trabajo. [Op. Cit., pp. 221­2]). Es tan sólo la ideología de Rothbard la que evita que saque la conclusión evidente – condiciones económicas idénticas generan relaciones sociales idénticas y por lo tanto el capitalismo está caracterizado por el “poder económico” y los “amos virtuales.” La única solución para el “anarco”­capitalista es decir simplemente que los antiguos siervos y esclavos eran de hecho libres para elegir y, en consecuencia, Rothbard estaba equivocado. Puede que fuese inhumano, ¡pero al menos sería coherente!
El punto de vista de Rothbard es ajeno al anarquismo. Por ejemplo, como denotó el anarquista individualista William Bailie, bajo el capitalismo hay un sistema de clases marcado por “una clase industrial de obreros asalariados dependientes” y “una clase privilegiada de monopolizadores de la riqueza, cada una diferenciándose más de la otra conforme avanza el capitalismo.” Esto ha convertido a la propiedad en “un poder social, una fuerza económica destructora de derechos, un germen fértil de injusticia, un medio para esclavizar a los desposeídos.” Y concluye: “Bajo este sistema no puede obtenerse igual libertad.” Bailie afirma que el moderno “mundo industrial de condiciones capitalistas” se ha “levantado bajo el regimen de estatus” (y por lo tanto de “privilegios por ley”). No obstante, parece improbable que hubiera podido llegar a la conclusión de que 18
semejante sistema de clases sería fantástico si se desarrollase naturalmente o si el Estado actual fuese abolido manteniendo la estructura de clases intacta. [The Individualist Anarchists, p. 121] Como veremos en lasección G.4, los anarquistas individualistas como Tucker y Yarrows acabaron por reconocer que incluso la competencia más libre se torna impotente ante las enormes concentraciones de riqueza asociadas al capitalismo corporativo.
En consecuencia, los anarquistas reconocen que el “intercambio libre” o el “consentimiento” dados en circunstancias desiguales reducirán la libertad además de aumentar la desigualdad entre individuos y clases. Tal como se afirma en la sección VI, la desigualdad produce relaciones sociales basadas en la jerarquía y la dominación, no en la libertad. En la pluma de Noam Chomsky:
El anarcocapitalismo, en mi opinión, es un sistema doctrinal que, si alguna vez se implantase, llevaría a formas de tiranía y opresión sin apenas parangón en la historia de la humanidad. No existe la más mínima posibilidad de que sus (en mi opinión, horrendas) ideas sean implementadas, porque destruirían rápidamente cualquier sociedad que cometiese este error colosal. La idea del “contrato libre” entre el potentado y su súbdito hambriento es una broma de mal gusto, tal vez valedera de algún espacio en un seminario académico que explore las consecuencias de estas (desde mi punto de vista, absurdas) ideas, pero nada más.
Noam Chomsky on Anarchism, entrevista con Tom Lane, 23 de diciembre de 1996
Claramente entonces, y por sus propios razonamientos, el “anarco”­capitalismo no es anarquista. Esto no debería sorprender a los anarquistas. El anarquismo, como teoría política, nació cuando Proudhon escribió ¿Qué es la Propiedad? específicamente para refutar la noción de que los obreros son libres, cuando la propiedad capitalista los fuerza a buscar ser empleados por terratenientes y capitalistas. Él se dio buena cuenta de que en semejantes circunstancias, la propiedad “viola la igualdad mediante los derechos de exclusión y crecimiento, y la libertad a través del despotismo... [y tiene] perfecta identidad con el robo.” No sorprende que hable del “propietario, a quien [el obrero] ha vendido y rendido su libertad.” Para Proudhon la anarquía es “la ausencia de amos, de soberanos”, mientras que “propietario” es “sinónimo” de “soberano”, puesto que “impone su voluntad y su ley, y no sufre ni contravención ni control.” Esto significa que “la propiedad engendra el despotismo,” pues “cada propietario es amo soberano dentro del ámbito de su propiedad.” [¿Qué es la Propiedad?, p. 251, p. 130, p. 264 y pp. 266­7] Debe señalarse asimismo que la obra clásica de Proudhon constituye una extensa crítica del tipo de apología de la propiedad privada que Rothbard hace para salvar su ideología de sus contradicciones evidentes.
Así que, irónicamente, Rothbard repite el análisis de Proudhon pero extrae conclusiones opuestas ¡y aún espera ser considerado anarquista! Más aún, se antoja igualmente irónico que el “anarco”­capitalismo se diga “anarquista” 19
estando basado en los planteamientos en oposición a los cuales nació el anarquismo. Como se ha demostrado, el “anarco”­capitalismo tiene más sentido como “anarcoestatismo” ­­ un oxímoron, una contradicción en los términos. La idea de que el “anarco”­capitalismo merece el calificativo de “anarquista” es sencillamente falaz. Sólo alguien ignorante de qué es el anarquismo podría mantener semejante afirmación. Mientras es propio esperar que la teoría anarquista evidencie esto, lo maravilloso es que el “anarco”­capitalismo per se hace lo mismo.
Poco sorprende que Bob Black diga que “demonizar el autoritarismo del Estado mientras se ignoran idénticas condiciones serviles solo que circunscritas a un contrato en las grandes corporaciones que controlan la economía mundial es fetichismo en su peor expresión.” [The Libertarian As Conservative, The Abolition of Work and Other Essays, pp. 142] El izquierdista liberal Stephen L. Newman apunta lo mismo:
El énfasis que los libertarianos ponen en la oposición entre libertad y poder político tiende a oscurecer el papel de la autoridad en su visión del mundo... la autoridad ejercida en las relaciones privadas, sin embargo – en la relación entre empleador y empleado, por ejemplo – no encuentra ninguna objeción... [Esto] revela una curiosa insensibilidad hacia el uso de la autoridad privada como medio de control social. Al comparar la autoridad pública y privada, bien podemos preguntar a los libertarianos: Cuando el precio de ejercer la propia libertad es terriblemente alto, ¿qué diferencia práctica hay entre los mandatos del Estado y aquellos que vienen del empleador de uno?... Si bien decididamente las circunstancias no son idénticas, decir a los empleados descontentos que siempre son libres de dejar su trabajo parece no diferir del hecho de decir a los disidentes políticos que son libres de emigrar.
Liberalism at Wit's End, pp. 45­46
Como Bob Black indicó, los libertarianos de derechas aducen que “'al menos uno puede cambiar de trabajo.' Pero no puedes evitar tener un trabajo – de igual modo que bajo el estatismo puede uno al menos cambiar de nacionalidad, pero no puede evitarse el sometimiento a una nación­Estado u otra. Pero la libertad significa más que el derecho a cambiar de amo.” [Op. Cit., p. 147] Las similitudes entre el capitalismo y el estatismo están claras – y por lo tanto por qué el “anarco”­capitalismo no puede ser anarquista. Rechazar la autoridad (“el poder de tomar decisiones en última instancia”) del Estado y abrazar la del propietario denota no sólo un estado altamente ilógico sino también una contradicción con los principios básicos del anarquismo. Este apoyo encarecido al trabajo asalariado y a los derechos de propiedad capitalista indica que los “anarco”­
capitalistas no son anarquistas porque no rechazan toda forma de arquía. Evidentemente, son partidarios de la jerarquía entre patrón y obrero (trabajo asalariado), y entre terrateniente e inquilino. El anarquismo, por definición, está contra toda forma de arquía, incluyendo la jerarquía generada por la propiedad capitalista. Ignorar la arquía obvia asociada a la propiedad capitalista es 20
altamente ilógico, e intentar legitimar una forma de dominación porque emana de una propiedad “justa” mientras se ataca la otra porque proviene de una propiedad “injusta” es no ver el bosque por culpa de los árboles.
Además, debemos señalar que semejantes desigualdades en poder y riqueza necesitarán “ ser defendidas” de aquellos subyugados a ellas (los “anarco”­
capitalistas reconocen la necesidad de policías y juzgados privados para defender la propiedad del robo – y, añaden los anarquistas, ¡para defender el robo y el despotismo consustanciales a la propiedad!). Debido a este apoyo a la propiedad privada (y por lo tanto a la autoridad), el “anarco”­capitalismo acaba por mantener un Estado en su “anarquía”: esto es, un Estado privado cuya existencia intentan negar quienes lo proponen simplemente negándose a llamarlo Estado, como un avestruz que esconde su cabeza bajo la tierra. Como apuntó muy acertadamente un anarquista, los “anarco”­capitalistas “simplemente sustituyen al Estado por empresas de seguridad privada, y a duras penas pueden ser descritos como anarquistas en el sentido en que se entiende el término normalmente.” [Brian Morris, Global Anti­Capitalism, pp. 170­6, Anarchist Studies, vol. 14, número 2, p. 175] El “anarco”­capitalismo sería mejor descrito como capitalismo “de Estado privado”, pues habría un equivalente funcional del Estado y sería tan asimétrico en favor de la elite propietaria como el existente (si no más). Tal como lo pone Albert Meltzer:
El sentido común muestra que cualquier sociedad capitalista puede pasarse con un “Estado”... pero no podría pasarse sin un gobierno organizado, o una forma privatizada de éste, si hubiera gente amasando dinero y otros trabajando para que lo amasaran. La filosofía del “anarcocapitalismo” soñada por la Nueva Derecha libertariana, no tiene nada que ver con el Anarquismo tal como éste se concibe por el propio movimiento Anarquista. Es una falacia... El capitalismo claramente desenfrenado... necesita alguna fuerza a su disposición para mantener los privilegios de clase, bien del Estado mismo o de ejércitos privados. Lo que propugnan es de hecho un Estado limitado – esto es, uno en el que el Estado tenga una función; proteger a la clase dominante, no interfiera en la explotación, y salga tan barato como sea posible para dicha clase dominante. La idea también sirve a otro propósito... una justificación moral para conciencias burguesas que permita abolir los impuestos sin sentirse culpable.
Anarchism: Arguments For and Against, p. 50
Para los anarquistas, esta necesidad que tiene el capitalismo de alguna suerte de Estado no es sorprendente, puesto que “La anarquía sin socialismo nos parece igualmente imposible [que el socialismo sin anarquía], ya que en tal caso no podría haber otra cosa que el dominio del más fuerte, y por lo tanto pondría inmediatamente en marcha la organización y consolidación de esta dominación; es decir la constitución de un gobierno.” [Errico Malatesta, Errico Malatesta: His Life and Ideas, p. 148] Por este motivo, por el rechazo “anarco”­capitalista hacia la crítica anarquista del capitalismo y hacia nuestros posicionamientos acerca de la 21
necesidad de la igualdad, no pueden ser considerados anarquistas o parte de la tradición anarquista. A los anarquistas se les hace raro que los “anarco”­
capitalistas quieran deshacerse del Estado pero a la vez mantener el sistema que contribuyó a crear, y su función como defensor de la propiedad de la clase capitalista y sus derechos. En otras palabras, reducir al Estado a su mera función de (utilizando la acertada palabra de Malatesta) gendarme de la clase capitalista no es un objetivo anarquista.
Por lo tanto el anarquismo es mucho más que la típica definición de diccionario de “no gobierno” ­­ también implica estar en contra de toda forma de arquía, incluída aquella generada por la propiedad capitalista. Esto queda claro a partir de la raíz de la palabra “anarquía”. La palabra anarquía significa “sin amos” o “contrario a la autoridad.” Como el propio Rothbard reconoce, el propietario es el gobernante de su propiedad y, en consecuencia, de quienes la utilizan. Por esta razón el “anarco”­capitalismo no puede ser considerado una forma de anarquismo – un auténtico anarquista debe oponerse, en buena lógica, a la autoridad del propietario así como a la del Estado. Dado que el “anarco”­
capitalismo no propugna explícitamente (ni implícitamente) cambios económicos que acaben con el trabajo asalariado y la usura, no puede tomársele por anarquista ni por parte de la tradición anarquista. Mientras que los anarquistas siempre se han opuesto al capitalismo, los “anarco”­capitalistas lo defienden y debido a esta defensa su “anarquía” vendrá marcada por relaciones basadas en la subordinación y la jerarquía (por ejemplo el trabajo asalariado), y no en la libertad (poco sorprende que Proudhon afirmase que “la propiedad es el despotismo” ­­ engendra relaciones autoritarias y jerárquicas entre personas de un modo similar al estatismo). Su apoyo al capitalismo “de libre mercado” ignora el impacto de la riqueza y el poder sobre la naturaleza y el resultado de las decisiones individuales dentro del mercado. Más aún, semejante sistema de poder (económico y social) requerirá gran cantidad de fuerza para mantenerlo, y el sistema “anarco”­capitalista de competencia de “empresas de defensa” será sencillamente un nuevo Estado, reforzando el poder capitalista, los derechos de propiedad y la ley.
Por todo ello el “anarco”­capitalista y el anarquista tienen diferentes puntos de partida y finalidades contrarias en mente. Su autoproclamación de anarquistas es falsa simplemente porque rechazan gran parte de la tradición anarquista para poner lo poco que aceptan al servicio de una teoría y una práctica no anarquistas. No sorprende que Peter Marshall dijera que “pocos anarquistas aceptarían a los “anarcocapitalistas” en el campo anarquista puesto que no comparten su preocupación por la igualdad económica y la justicia social.” Como tales, los “anarco”­capitalistas, “incluso si rechazan el Estado, deben ser llamados más acertadamente libertarianos de derechas antes que anarquistas.” [Demanding the Impossible, p. 565]
22
¿Qué quieren decir los anarco­capitalistas con libertad?
Para los “anarco”­capitalistas, el concepto de la libertad está limitado a la idea de “libertad a partir de”. De acuerdo con ellos, la libertad lo es simplemente a partir del “inicio de la fuerza”, o de la “no agresión contra ninguna persona ni su propiedad.” [Murray Rothbard, For a New Liberty, p. 23] La noción de que la verdadera libertad debe combinar libertad “para” y libertad “a partir de” está ausente en su ideología, de igual modo que lo está el contexto social de la llamada libertad que dicen defender.
Antes de continuar, conviene citar a Alan Haworth, cuando afirma que “[d]e hecho, es sorprendente qué poca atención recibe el concepto de libertad por parte de los autores libertarianos. De nuevo,Anarchy, State, and Utopia es un ejemplo que viene al caso. La palabra “libertad” no aparece ni siquiera en el índice. Sí que aparece luego, pero sólo para remitir al lector al capítulo “Wilt Chamberlain”. En un trabajo supuestamente “libertario” [libertariano], esto es más que llamativo. Es verdaderamente destacable.” [Anti­Libertarianism, p. 95] Por qué es esto así puede verse a partir de la definición que da la derecha libertariana de la libertad.
En la ideología libertariana de derechas y en la “anarco”­capitalista, la libertad se considera un producto de la propiedad. En la pluma de Murray Rothbard, “el libertariano define el concepto de “libertad”... [como una] condición en la cual los derechos de una persona sobre su cuerpo y sobre su propiedad material legítima no son invadidos, ni agredidos... La libertad y los derechos de propiedad sin restricción caminan de la mano.” [Op. Cit., p. 41]
Esta definición entraña algunos problemas, no obstante. En una sociedad como la propuesta, uno no puede hacer nada (legítimamente) con o en la propiedad de otro si el dueño lo prohíbe. Esto significa que la única libertad garantizada al individuo viene determinada por la cantidad de propiedad que posea. La consecuencia de esto es que alguien sin propiedad no tiene garante alguno de libertad (más allá, claro está, de la libertad de no ser asesinado o lesionado por actos deliberados de los demás). En otras palabras, una distribución de la propiedad es una distribución de la libertad, como los propios libertarianos suelen decir. Resulta impactante por cuanto tiene de extraño para los anarquistas que una ideología que afirma estar consagrada a la defensa de la libertad infiera la conclusión de que algunas personas deberían ser más libres que otras. Así y todo ésta es la implicación lógica de sus puntos de vista, lo cual plantea serias dudas sobre si los “anarco”­capitalistas están realmente interesados por la libertad lo más mínimo.
Examinando la definición de Rothbard de “libertad” citada más arriba, puede verse que ésta ya no se considera como un concepto fundamental, independiente. Al contrario, la libertad es un derivado de algo más fundamental, a saber, los “legítimos derechos” del individuo, identificados como derechos de propiedad. En otras palabras, dado que los “anarco”­capitalistas y los libertarianos en general consideran el derecho a la propiedad como algo “absoluto”, de esto se sigue que la 23
libertad y la propiedad se convierten en una misma cosa. Esto sugiere un nombre alternativo para el libertariano; “propietariano.” Y, sobra decirlo, si no aceptamos la perspectiva libertariana de lo que constituye los “derechos legítimos”, entonces su afirmación de ser defensores de la libertad resulta débil.
Otra importante implicación de este concepto de la “libertad como propiedad” es que produce una noción extrañamente alienada de la libertad. Ésta, como indicamos, no es ya considerada absoluta, sino derivada de la propiedad – lo cual tiene la trascendente consecuencia de que puede “venderse” la propia libertad y aun así ser considerado libre desde el punto de vista ideológico. Tal concepto de la libertad suele denominarse “autopropiedad.” Pero, afirmando lo obvio, yo no me “poseo”, cual si fuese un objeto separable de algún modo de mi propia subjetividad – yo soy yo mismo. Sin embargo, el concepto de “autopropiedad” viene muy a mano para justificar varias formas de dominación y opresión – pues al aceptar (generalmente forzado por las circunstancias, debemos hacer notar) ciertos contratos, un individuo puede “vender” (o alquilar) su persona a otros (por ejemplo, cuando los obreros venden su fuerza productiva a los capitalistas en el “libre mercado”). En efecto, la “autoposesión” se convierte en el medio para justificar el trato de las personas como objetos – ¡paradójicamente, la misma cosa contra la que se creó el concepto! Como señala la anarquista L. Susan Brown, “[e]n el momento en que el individuo “vende” su fuerza productiva a otro, él o ella pierde autodeterminación y es tratado en vez como un instrumento inánime destinado al cumplimiento de la voluntad de otro.” [The Politics of Individualism, p. 4]
Dado que a los trabajadores se les paga por obedecer, uno debe realmente preguntarse en qué planeta estaba Murray Rothbard cuando arguyó que de una persona “su servicio productivo es alienable, pero su voluntad no lo es” y que “no se puede alienar su voluntad, más concretamente su control sobre su propia mente y cuerpo.” Contrasta la propiedad privada con la autopropiedad aduciendo que “[t]oda propiedad física poseída por una persona es alienable... yo puedo regalar o vender a otra persona mis zapatos, mi casa, mi coche, mi dinero, etc. Pero hay ciertos elementos vitales que, por naturaleza y en la naturaleza del hombre, son inalienables... [su] voluntad y su control sobre su propia persona son inalienables.” [The Ethics of Liberty, p. 40, p. 135 y pp. 134­5] Empero, el “servicio productivo” es distinto de las posesiones privadas que Rothbard enumera como alienables. Como discutimos en la sección B.1, el “servicio productivo” y la “voluntad” de una persona son inseparables – si se vende el servicio productivo, también ha de darse el control del propio cuerpo y la mente a otra persona. Si una obrera no obedece las órdenes de su empleador, será despedida. Que Rothbard negase esto indica una total falta de sentido común. Tal vez, Rothbard habría argüído que puesto que la obrera puede marcharse en cualquier momento, su voluntad no es realmente alienada (éste parece ser el caso en su oposición al esclavismo. Pero esto obvia el hecho de que entre la firma y la rescisión del contrato y durante las horas de trabajo (puede que incluso fuera del horario de trabajo, si el jefe manda hacerse análisis de ingesta de drogas, o si despide a obreros que van a reuniones sindicales o anarquistas, o a aquellos que tienen una sexualidad “antinatural”, etcétera) sí que se alienan la voluntad y el cuerpo de la obrera. En palabras de Rudolf Rocker, “bajo las realidades de la 24
forma económica capitalista... no cabe... ninguna discusión sobre un “derecho sobre la persona de uno mismo”, puesto que esto finaliza cuando uno es compelido a someterse al dictado económico de otro si no quiere morir de inanición.” [Anarcosindicalismo, p. 10]
Irónicamente, los derechos de propiedad (de los que se dice que emanan de la autopropiedad del individuo) se convierten en los medios, bajo el capitalismo, mediante los cuales la autopropiedad de los desposeídos es negada. El derecho fundacional (la autopropiedad) es anulado por el derecho derivado (propiedad sobre las cosas). “Tratar a los demás y a uno mismo como propiedad,” arguye L. Susan Brown, “objetiviza al individuo humano, rechaza la unidad entre sujeto y objeto y constituye una negación de la voluntad individual... [y] destruye la misma libertad que uno buscaba inicialmente. La creencia liberal en la propiedad, tanto real como en la persona, no conduce a la libertad sino a relaciones de dominación y subordinación.” [Op. Cit., p. 3] En el capitalismo, una falta de propiedad puede ser tan opresora como la ausencia de derechos legales merced a las relaciones de dominación y subordinación que esta situación crea. Pensar que el pueblo “consienta” esta jerarquía es errar el tiro. Tal y como lo pone Alexander Berkman:
La ley dice que tu empleador no te roba nada, porque todo se hace con tu consentimiento. Has acordado trabajar para tu jefe a cambio de cierta paga, y que él se quede con todo lo que produzcas... ¿Pero diste realmente tu consentimiento? Cuando un salteador de caminos te encañona la cabeza, tú le das todos tus objetos de valor. “Consientes” en hacer esto, pero lo haces porque no puedes evitarlo, porque su pistola te compele. ¿Acaso no eres compelido a trabajar para un patrón? Tu necesidad te obliga de igual forma que la pistola del salteador. Debes vivir... No puedes trabajar para tí mismo... Las fábricas, la maquinaria y las herramientas pertenecen a la clase empleadora, de modo que debes alquilarte a dicha clase para poder trabajar y vivir. No importa de qué trabajes, ni quién sea tu empleador, siempre se trata de lo mismo: debes trabajar para él. No puedes evitarlo, se te compele a ello.
What is Anarchism?, p. 11
Debido a este monopolio de clase sobre los medios de subsistencia, los obreros están (casi siempre) en desventaja respecto al poder – hay más obreros que trabajos . Con el capitalismo no hay igualdad entre los propietarios y los desposeídos, por lo que la propiedad es una fuente de poder. Afirmar que a este poder se le debería “dejar estar”, o que es “justo” es “para los anarquistas... ridículo. Una vez que un Estado ha sido establecido, y la mayor parte del capital del país privatizado, la amenaza de la fuerza bruta ya no es necesaria para coaccionar a los obreros a aceptar trabajos, incluso con bajos salarios y en condiciones precarias. Empleando el término de Ayn Rand [un libertariano], la “fuerza inicial” ya ha tenido lugar, por la acción de aquellos que ahora tienen capital frente a quienes no... En otras palabras, si un ladrón muriese y legase a sus hijos su “deshonesta ganancia”, ¿tendrían los hijos derecho a la propiedad 25
robada? Legalmente, no. De modo que, si “la propiedad es el robo”, parafraseando a Proudhon, y el fruto de la explotación del trabajo es simplemente un robo legal, entonces el único factor que otorga a la descendencia de un capitalista fallecido el derecho a heredar el “botín” es la ley, el Estado. Como escribió Bakunin, “Los fantasmas no deberían gobernar ni oprimir a este mundo, que pertenece sólo a los vivos”.” [Jeff Draughn, Between Anarchism and Libertarianism]
O, dicho de otra forma, el libertarianismo es incapaz de “afrontar la carga de que las operaciones normales del mercado colocan sistemáticamente a toda una clase de personas (los asalariados) en circunstancias que los compelen a aceptar las condiciones de trabajo dictadas por aquellos que ofrecen empleo. Mientras que es cierto que los individuos tienen libertad formal para buscar mejores trabajos o mantener el suyo con la esperanza de recibir salarios más altos, al final su posición en el mercado obra contra ellos; no pueden vivir si no encuentran empleo. Cuando las circunstancias otorgan regularmente una desventaja relativa a una clase de personas en su trato con otra clase, los miembros de la clase aventajada tienen escasa necesidad de medidas coercitivas para conseguir lo que quieren.” [Stephen L. Newman, Liberalism at Wit's End, p. 130] La eliminación de los impuestos no conlleva la eliminación de la opresión, en otras palabras. Como dijo Tolstoi:
en Rusia la servidumbre fue abolida únicamente cuando toda la tierra había sido apropiada. Cuando la tierra estaba concedida a los campesinos, estaba cargada con pagos que ocupaban el lugar de la esclavitud de la tierra. En Europa, los impuestos que mantenían la dependencia del pueblo empezaron a ser abolidos sólo cuando las gentes habían perdido sus tierras, estaban desacostumbrados al trabajo en el campo, y... eran bastante dependientes de los capitalistas... [Ellos] abolen los impuestos que recaen sobre los obreros... sólo porque la mayoría del pueblo está ya en manos de los capitalistas. Una forma de esclavitud no se abole hasta que otra ya la ha sustituído.
The Slavery of Our Times, p. 32
Así que el argumento de Rothbard (además de ser contradictorio) obvia esto (y la realidad del capitalismo). Sí, si definimos la libertad como “ausencia de coerción”, entonces la idea de que el trabajo asalariado no restringe la libertad es inevitable, pero semejante definición es vana. Esto es así porque oculta las estructuras de poder y las relaciones de dominación y subordinación. Tal como aduce Carole Pateman, “el contrato por el cual el obrero vende supuestamente su fuerza productiva es un contrato en el cual, puesto que no puede ser separado de sus capacidades, vende la potestad sobre el uso de sí mismo por un tiempo determinado... Vender la potestad sobre el uso de uno mismo por un tiempo determinado... es ser un trabajador que no es libre. Las características de esta condición están recogidas en la expresión “esclavitud asalariada”.” [The Sexual Contract, p. 151]
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Dicho de otra forma, los contratos en torno a la propiedad en una persona crean inevitablemente subordinación. El “anarco”­capitalismo desdeña esta cortapisa a la libertad, pero todavía existe y tiene un impacto notable en la libertad de las personas. Para los anarquistas la libertad queda mejor descrita como “autogobierno” o “autogestión” ­­ ser capaz de gobernar las acciones de uno (si se está solo) o de participar en la determinación de la actividad colectiva (si se es parte de un grupo). La libertad, por decirlo de otra manera, no es un concepto legal abstracto, sino la posibilidad vital concreta de cada ser humano de desarrollar hasta el más alto grado alcanzable todas las habilidades, capacidades y talentos que la naturaleza le ha otorgado. Un aspecto clave de esto es gobernar las acciones de uno en el seno de una asociación (la autogestión). Si miramos a la libertad de esta manera, vemos que la coerción está condenada, como también lo está la jerarquía (y el capitalismo, pues durante las horas de trabajo las personas no son libres de hacer sus propios planes y tener alguna influencia en aquello que les afecta. Son receptores de órdenes, no individuos libres).
Es porque los anarquistas reconocen la naturaleza autoritaria de las empresas capitalistas que se oponen al trabajo asalariado y a los derechos de propiedad capitalistas además de al Estado. Su deseo es reemplazar las instituciones estructuradas mediante la subordinación por instituciones constituidas por relaciones libres (basadas, en otras palabras, en la autogestión) en todos los aspectos de la vida, incluyendo la organización económica. De aquí el argumento de Proudhon de que “las asociaciones obreras... están llenas de esperanza tanto como protesta contra el sistema salarial, como como afirmación de la reciprocidad”, y que su importancia reside “en su negación de la norma de los capitalistas, los prestamistas y los gobiernos.” [La Idea General de la Revolución, pp. 98­99]
A diferencia de los anarquistas, la explicación “anarco”­capitalista de la libertad permite que la libertad de un individuo sea alquilada a otro mientras se afirma que esta persona es libre así y todo. Puede parecer extraño que una ideología que proclama la defensa de la libertad no vea nada malo en la alienación y la negación de la libertad pero, de hecho, no es sorprendente. Después de todo, la teoría del contrato es una “estrategia teórica que justifica la subordinación presentándola como libertad”, y ha “vuelto un postulado subversivo [que nacemos libres e iguales] en una defensa de la sumisión civil.” Poco asombra, pues, la el hecho de que el contrato “crea una relación de subordinación”, y no de libertad. [Carole Pateman, Op. Cit., p. 39 y p. 59] No es extraño por lo tanto que Colin Ward arguyese que, como anarquista, él es “por definición, un socialista”, y que “el control obrero de la producción industrial” es “el único enfoque compatible con el anarquismo.” [Talking Anarchy, p. 25 y p. 26]
En última instancia, cualquier intento de construir un entramado ético partiendo del individuo abstracto (como hace Rothbard con su método de los “legítimos derechos”), resultará en la dominación y la opresión entre las gentes, no en la libertad. De hecho, Rothbard aporta un ejemplo de los peligros sobre los que Bakunin advirtió respecto a la filosofía idealista al manifestar que mientras “el materialismo niega la libre voluntad y acaba en el establecimiento de la libertad; el idealismo, en nombre de la dignidad humana, proclama la libre voluntad, y sobre las ruinas de toda libertad funda la autoridad.” [Dios y el Estado, p. 48] 27
Que éste es el caso del “anarco”­capitalismo puede verse en la defensa encarecida que hace Rothbard del trabajo asalariado, de los terratenientes y de la imposición de reglas por parte de los poseedores de propiedades sobre aquellos que usan, pero no poseen, dichas propiedades. Basándose en el individualismo abstracto, Rothbard no puede evitar justificar la autoridad sobre la libertad. Esto, indudablemente, viene de las raíces derechistas, liberales y conservadoras de su ideología. El anarquista individualista Shawn Wilbar definió en una ocasión la Wikipedia como “el más exitoso experimento moderno de hacer pasar la obediencia a la autoridad como libertad.” No obstante, la Wikipedia palidece hasta la insignificancia comparada con el éxito que el liberalismo (en sus muchas formas) ha cosechado en hacer precisamente eso. Bien política o bien económicamente, el liberalismo siempre se ha apresurado a justificar y racionalizar la sujección del individuo a alguna forma de jerarquía. Que el “anarco”­capitalismo haga esto bajo el nombre del “anarquismo” es profundamente insultante para los anarquistas.
En líneas generales, se observa que la lógica de la definición libertariana de “libertad” acaba negándose a sí misma porque resulta en la creación e instigación de la autoridad, que es contraria a la libertad. Por ejemplo, como señaló Ayn Rand, “el hombre tiene que sostener su vida con su propio esfuerzo, aquél que no tiene derecho al producto de su esfuerzo no tiene manera de sostener su vida. El hombre que produce mientras otros disponen de su producto, es un esclavo.” [The Ayn Rand Lexicon: Objectivism from A to Z, pp. 388­9]. Pero, el capitalismo está basado, como dijo Proudhon, en que los obreros trabajen “para un empleador que les paga y se queda su producción,” por lo cual es una forma de robo. En consecuencia, por la propia lógica del capitalismo libertariano, tal capitalismo no está basado en la libertad, sino en la esclavitud (asalariada); pues el interés, el lucro y la renta derivan del trabajo que no se paga al obrero, esto es, “lo que otros obtienen de su [sic] producto.”
Por consiguiente, es debatible que una sociedad “libertariana” o “anarco”­
capitalista pudiera tener menos carencia de libertad y autoritarismo que el capitalismo vigente. En contraste con el anarquismo, el “anarco”­capitalismo, con sus estrechas definiciones, restringe la libertad tan sólo a algunas áreas de la vida social e ignora la dominación y la autoridad más allá de dichos aspectos. Como indica Peter Marshall, su “definición de la libertad es enteramente negativa. Invoca la ausencia de coerción pero no es capaz de garantizar la libertad positiva de la autonomía e independencia individuales.” [Demanding the Impossible, p. 564] Confinando la libertad a tan limitado radio de acción, el “anarco”­
capitalismo, claramente, no es una forma de anarquismo. Los anarquistas verdaderos defienden la libertad en todos y cada uno de los aspectos de la vida de un individuo.
En resumen, como el anarquista francés Elisée Reclus escribió, hay “un abismo entre dos clases de sociedad,” una de las cuales está “constituída libremente por hombres de buena voluntad, basándose en una consideración de sus intereses comunes” y otra que “acepta la existencia de amos bien temporales o bien permanentes a quienes [sus miembros] deben obediencia.” [citado por Clark y Martin, Anarchy, Geography, Modernity, p. 62] En otras palabras, ante la 28
disyuntiva de elegir anarquismo o capitalismo, los “anarco”­capitalistas escogen este último poniéndole el nombre del primero.
¿Cómo afecta la propiedad privada a la libertad?
El libertariano no reconoce, o desdeña como irrelevante, el hecho de que el derecho (absoluto) a la propiedad privada ha de llevar al control extensivo por parte de los propietarios sobre aquellos que usan, pero no poseen, la propiedad (como los trabajadores y los inquilinos). En consecuencia, un sistema de libre mercado capitalista deviene en una protección de “derechos” y “libertades” muy selectiva y basada en la clase. Por ejemplo, bajo el capitalismo, la “libertad” de los empleadores entra en conflicto inevitable con la “libertad” de los empleados. Cuando los accionistas o sus asesores ejercen su “libertad de empresa” para decidir cómo operará su compañía, violan el derecho de sus empleados a decidir cómo será utilizada su capacidad de trabajo, por lo que bajo el capitalismo los “derechos de propiedad” de los empleadores entrarán en conflicto y restringirán el “derecho humano” de los empleados a conducirse a sí mismos. El capitalismo da cabida al derecho de autogobierno sólo para la minoría, no para todos. O, dicho de otra forma, el capitalismo no reconoce ciertos derechos humanos como universales, que sí son considerados tales por el anarquismo.
Esto puede verse en la defensa que el economista austríaco W. Duncan Reekie hace del trabajo asalariado. Al referirse a los “mercados laborales intraempresariales” como “jerarquías”, Reekie (en su mejor tono ex cathedra) afirma que “no hay nada autoritario, dictatorial o explotador en la relación. Los empleados ordenan a los empleadores que les paguen las cantidades especificadas en el contrato tanto como los empleadores obligan a los empleados a ceñirse a los términos del contrato.” [Markets, Entrepreneurs and Liberty, p. 136 y p. 137]. Dado que los “términos del contrato” implican que el obrero acuerda 29
obedecer las órdenes del contratista so pena de ser despedido, queda bastante claro que la estructuración que tiene lugar en el “mercado laboral intraempresarial” es unidireccional. Los patronos detentan el poder, a los obreros se les paga por obedecer. Y esto obliga a la pregunta: si el contrato de empleo crea un trabajador libre, ¿por qué debe éste abandonar su libertad durante las horas de trabajo?
De hecho, Reekie reconoce esta falta de libertad de forma un tanto vaga cuando asevera que “los empleados de una compañía, no importa de qué nivel en la jerarquía, pueden ejercer un papel empresarial. El área en la cual puede ser llevado a cabo dicho papel aumenta según lo hace la autoridad del empleado.” Lo que significa que los trabajadores están sujetos al control procedente de arriba que restringe las actividades que éstos pueden hacer, luego no son libres de actuar, tomar decisiones, participar en los planes de organización, crear el futuro y demás en horas de trabajo. Y resulta extraño que a la par que reconoce a la empresa como una jerarquía, Reekie intenta negar que sea autoritaria o dictatorial – como si pudiera existir una jerarquía sin estructuras autoritarias o una persona no electa en el poder que no fuese un dictador. Su confusión es compartida por el gurú austríaco Ludwig von Mises, quien estableció que el “empresario y el capitalista no son autócratas irresponsables” porque están “incondicionalmente sujetos a la soberanía del consumidor” mientras admitía en la página siguiente la existencia de una “jerarquía corporativa” que engloba “al empleado subordinado medio.” [Human Action, p. 809 y p. 810] No entra en su cabeza que el capitalista puede estar sujeto a algún control del consumidor y a la vez ser un autócrata con sus trabajadores subordinados. De nuevo, encontramos que los libertarianos reconocen que la estructura corporativa capitalista es una jerarquía y que los obreros están subordinados, ¡a la vez que niegan que esto sea autocrático con los trabajadores! Por esta razón tenemos trabajadores “libres” en el contexto de una relación con una marcada carencia de libertad – una extraña paradoja. De hecho, si tu vida personal estuviese monitorizada y regulada con tanto detalle como la vida laboral de millones de personas a lo ancho del mundo, considerarías esto, con toda justicia, la peor forma de opresión y tiranía.
De algún modo irónicamente, el liberal derechista y economista de “libre mercado” Milton Friedman contrastó “la planificación centralizada que implica la coerción – la técnica del Ejército o el Estado totalitario moderno” con la “cooperación voluntaria entre individuos – la técnica del mercado” como dos maneras distintas de coordinar la actividad económica de grandes grupos (“millones”) de personas. [Capitalism and Freedom, p. 13] Sin embargo, esto elude la cuestión clave en la naturaleza interna de la compañía. Como los propios libertarianos señalan, la estructura interna de una compañía capitalista es jerárquica. De hecho, la compañía capitalista es una forma de planificación centralizada y por lo tanto emplea la misma “técnica” que el Ejército. Tal como afirmó Peter Drucker en su historia de General Motors, “existe un paralelismo sobresalientemente cercano entre el esquema organizativo de General Motors y el de las dos instituciones más conocidas por su eficiencia administrativa: el de la Iglesia Católica y el del Ejército moderno.” [citado por David Engler, Apostles of Greed, p. 66] Por ende el capitalismo está compuesto por una serie de organizaciones totalitarias. La dictadura no cambia mucho – ni se torna menos 30
facciosa – cuando se trata de estructuras económicas en lugar de políticas. Por decir lo obvio, “el contrato de empleo (como el del matrimonio) no es un intercambio; ambos contratos crean relaciones sociales que perduran en el tiempo – relaciones sociales de subyugación.” [Carole Pateman, The Sexual Contract, p. 148]
Quizás Reekie (como la mayoría de los libertarianos) mantenga que los obreros acuerdan voluntariamente (“consienten”) someterse a la dictadura de los jefes (él escribe que “cada cual únicamente concurrirá al acuerdo contractual conocido como empresa si cada uno cree que le irá mejor de ahí en adelante. La empresa no es más que otro ejemplo de intercambio mutuamente beneficioso.” [Op. Cit., p. 137]) No obstante, esto no hace que la relación deje de ser autoritaria o dictatorial (y pues explotadora en la medida en que es altamente improbable que aquellos que están en lo más alto no abusen de su poder). Presentar las relaciones de empleo como acuerdos voluntarios sencillamente mistifica la existencia y el ejercicio del poder dentro de la organización creada de este modo.
Como argüímos con mayor detalle en la sección F.3, en una sociedad capitalista los obreros tienen la opción de, o bien encontrar un trabajo, o bien enfrentarse a la más abyecta pobreza y/o inanición. ¡Poco sorprende, por consiguiente, que la gente venda su trabajo “voluntariamente” y “consienta” someterse a las estructuras autoritarias! Pocas posibilidades tienen de hacer algo distinto. Así que, en el contexto del mercado laboral, los trabajadores pueden buscar, como de hecho hacen, las mejores condiciones de trabajo posibles, pero eso no significa que el contrato finalmente acordado sea “libremente” aceptado y no debido a la fuerza de las circunstancias, o que las dos partes tengan igual poder negociador en la redacción del contrato, o que la libertad de las partes esté asegurada.
Esto implica sostener (como hacen los libertarianos) que la libertad no puede restringirse por el trabajo asalariado porque la gente entra en relaciones que considera que le llevarán a mejoras sobre la situación inicial, lo cual es un error. No siendo considerada como relevante la situación inicial, su argumento falla. Después de todo, acceder a trabajar en una fábrica insalubre 14 horas al día es una mejora respecto a morir de hambre – pero eso no significa que quienes a tal cosa acceden sean libres en el trabajo o realmente quieran estar ahí. No lo son, y son las circunstancias, creadas y forzadas por la ley (esto es, el Estado), las que han asegurado su “consentimiento” a semejante régimen (de presentarse la oportunidad, desearían cambiar dicho régimen, pero no pueden ya que esto violaría los derechos de propiedad de su jefe y serían reprimidos por intentarlo).
De modo que la derecha “libertariana” está únicamente interesada en un concepto muy estrecho de la libertad (antes que en la libertad como tal). Esto puede verse en el argumento de Ayn Rand de que “La libertad, en un contexto político, significa ser libre de la coerción gubernamental. No significa ser libre del terrateniente, o del patrono, o de las leyes de la naturaleza que no dan al hombre prosperidad automática. Significa libertad del poder coercitivo del Estado ­­ ¡y nada más!” [Capitalism: The Unknown Ideal, p. 192] Razonando de esta manera, los libertarianos ignoran el vasto número de relaciones sociales autoritarias que existen en la sociedad capitalista y, como Rand hace en el caso que nos ocupa, infieren que estas relaciones sociales son “las leyes de la naturaleza.” No 31
obstante, si uno observa el mundo sin prejuicios pero con miras a maximizar la libertad las principales instituciones coercitivas son el Estado y las relaciones sociales capitalistas (lo último depende de lo primero). También debería aclararse que, al contraro que la gravedad, el poder del terrateniente y el jefe depende del uso de la fuerza ­­ ¡la gravedad no necesita policía para hacer que los objetos caigan!
El libertariano, entonces, lejos de ser un defensor de la libertad, es de hecho un defensor acérrimo de ciertas formas de autoridad. Como arguyó Kropotkin contra un predecesor del libertarianismo:
El moderno Individualismo iniciado por Herbert Spencer es, como la teoría crítica de Proudhon, una poderosa acusación contra los peligros y males del gobierno, pero su solución práctica del problema social es miserable – tan miserable que nos conduce a inquirir si el hablar de la “ausencia de fuerza” no será una mera excusa para defender al terrateniente y la dominación capitalista.”
Act For Yourselves, p. 98
Defender la “libertad” de los propietarios es defender la autoridad y el privilegio – en otras palabras, el estatismo. Así que, al considerar el concepto de libertad como “libertad a partir de,” queda claro que defendiendo la propiedad privada (en tanto que opuesta a la posesión [usufructuaria]) el “anarco”­capitalista está defendiendo el poder y la autoridad de los propietarios para gobernar a aquellos que utilicen “su” propiedad. Y también, debemos hacer constar, defiende todas las inicuas tiranías que hacen la vida laboral de tantas personas frustrante, agobiante y carente de recompensa.
El anarquismo, por definición, está a favor de que las organizaciones y las relaciones sociales no sean jerárquicas ni autoritarias. De otro modo, unos serán más libres que otros. Una dejación en el ataque a la jerarquía conduce a una contradicción enorme. Por ejemplo, puesto que el Ejército Británico está compuesto de voluntarios, ¡es una organización anarquista! Paradójicamente, también puede hacer que un Estado parezca “libertario” en la medida en que éste también puede ser considerado una disposición voluntaria siempre que permita a sus súbditos emigrar libremente. Así que igualar la libertad con los derechos de propiedad (capitalista) no protege a la libertad, sino que la niega activamente. Esta ausencia de libertad es sólo inevitable mientras aceptemos los derechos de propiedad privada capitalista. Si los rechazamos, podemos tratar de crear un mundo basado en la libertad en todos los aspectos de la vida, antes que en unos pocos.
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¿Apoyan los libertarianos­capitalistas la esclavitud?
Sí. Puede resultar una sorpresa para mucha gente, pero el libertarianismo es una de las pocas teorías políticas que justifica la esclavitud. Por ejemplo, Robert Nozick se pregunta si “un sistema libre permitiría [al individuo] venderse como esclavo”, y responde “Creo que sí lo haría.” [Anarchy, State and Utopia, p. 371] Mientras que algunos libertarianos no concuerdan con Nozick, no existe base lógica en su ideología para tal desacuerdo.
Esto puede verse en el “anarco”­capitalista Walter Block, quien, como Nozick, defiende la esclavitud voluntaria. Según él, “si poseo algo, puedo venderlo (y la ley debería permitirme hacerlo). Si no puedo vender, entonces, y en la medida de esto, no lo poseo.” Por lo tanto está de acuerdo en que venderse uno mismo de por vida “es un contrato bona fide [de buena fe]” que, si es “derogado, da lugar al robo.” Él critica a aquellos otros libertarianos (como Murray Rothbard) que se oponen a la esclavitud voluntaria por ser incoherentes con sus principios. Block, en sus propias palabras, busca hacer “un pequeño ajuste” que “refuerce el libertarianismo dándole mayor consistencia interna.” Arguye que su posición muestra “que el contrato, predicado sobre la propiedad privada, [puede] alcanzar los dominios más lejanos de la interacción humana, incluso los contratos de esclavitud voluntaria.” [Towards a Libertarian Theory of Inalienability: A Critique of Rothbard, Barnett, Smith, Kinsella, Gordon, and Epstein, pp. 39­85, Journal of Libertarian Studies, vol. 17, número 2, p. 44, p. 48, p. 82 y p. 46]
Así que la lógica es simple, uno no posee algo realmente a no ser que pueda venderlo. La autopropiedad es una de las piedras angulares de la ideología laissez­faire capitalista. En consecuencia, puesto que te posees, te puedes vender.
Esta defensa de la esclavitud no debería sorprender a nadie familiarizado con el liberalismo clásico. Siendo una ideología elitista, su principal justificación es la defensa de la libertad y el poder de los propietarios, y la legitimación de relaciones sociales no basadas en la libertad (como el gobierno y el trabajo asalariado) en términos de “consentimiento”. Nozick y Block únicamente llevan 33
esto a su conclusión lógica. Esto es así porque su posición no es nueva sino que, al igual que sucede con tantos otros libertarianos, puede encontrarse en los trabajos de John Locke. La diferencia clave radica en que Locke rechazó el término “esclavitud” en favor de “penosidad”, pues para él, la esclavitud implicaba una relación “entre un conquistador legítimo y un cautivo” en la que el primero tiene en su poder la vida y la muerte del segundo. Una vez acordado un “pacto” entre ellos, “un convenio por un poder limitado de una parte, y por la obediencia de la otra... la esclavitud cesa.” Siempre que el amo no mate al esclavo, se trata de “penosidad”. Como Nozick, reconoce que “los hombres efectivamente se vendieron; pero, claro está, esto fue sólo penosidad, no esclavitud, pues, es evidente, la persona vendida no estaba sometida a un poder absoluto, arbitrario, despótico: porque el amo no tenía poder para matar en cualquier momento a quien, en determinada circunstancia, estaba obligado a dejar marchar y abandonar su servicio.” [Locke, Second Treatise of Government, Sección 24] Dicho de otra forma, no había problema con la esclavitud voluntaria, sólo que había que llamarla de otra forma.
No es que a Locke le molestase la esclavitud involuntaria. Estaba profundamente implicado en el tráfico de esclavos. Poseía acciones de la “Royal Africa Company”, que gestionaba la venta de esclavos para Inglaterra, haciendo beneficios cuando los vendía. También tenía en su haber una significativa parte de otra compañía esclavista, la “Bahama Adventurers”. En su Second Treatise, Locke justificó la esclavitud en términos de “Cautivos adquiridos en una guerra justa”, una guerra abierta contra agresores. [Sección 85] Esto, por supuesto, no tiene nada que ver con la esclavitud de la que Locke se beneficiaba (las redadas de esclavos eran frecuentes, por ejemplo). Tampoco le detuvieron sus principios “liberales” a la hora de proponer una constitución que asegurase que “cada hombre libre de Carolina tendrá poder y autoridad absolutos sobre sus esclavos negros.” La propia constitución era típicamente autocrática y jerárquica, concebida explícitamente para “evitar la edificación de una democracia numerosa.” [The Works of John Locke, vol. X, p. 196]
De modo que la noción de esclavitud contractual tiene una larga historia en el liberalismo de derechas, aunque la mayoría rechace llamarla por ese nombre. Es, por supuesto, mera vergüenza lo que impide que muchos libertarianos llamen al pan pan y al vino vino. Asumen incorrectamente que la esclavitud tiene que ser involuntaria. De hecho, históricamente han sido habituales los contratos esclavos voluntarios (en Property and Contract in Economics, de David Ellerman, se hace un magnífico repaso del tema). Cualquier nueva forma de esclavitud voluntaria sería una forma “civilizada” de esclavitud y podría tener lugar cuando un individuo “acordase” vender el trabajo de toda su vida a otro (como en el caso de un trabajador famélico que “acordase” convertirse en esclavo a cambio de comida). Además, el contrato podría ser rescindido bajo ciertas condiciones (quizás a cambio de romper el contrato, el antiguo esclavo habría de pagar a su amo en función de los perjuicios que le produjese no disponer de su trabajo – un montante considerable sin duda, y semejante pago devendría en la esclavitud de la deuda, que es la más común de las formas de esclavitud “civilizada”). Tales perjuicios podrían estar contemplados en el contrato como “fianzas de cumplimiento” o “intercambio condicional.”
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En suma, los libertarianos hablan de esclavitud “civilizada” (o, en otras palabras, esclavitud civil) y no de esclavitud forzosa. Mientras algunos pueden tener ciertas reservas en llamarlo esclavitud, todos concuerdan en el concepto básico de que, dado que las personas son dueñas de sí mismas, pueden venderse, esto es, vender el trabajo de toda una vida en lugar de una fracción.
Debemos acentuar que éste no es un debate académico. La esclavitud “voluntaria” ha sido un problema en muchas sociedades y todavía existe en varios países a día de hoy (particularmente en el Tercer Mundo, donde el trabajo en base a fianzas de cumplimiento – esto es, donde las deudas se utilizan para esclavizar a las personas – es la forma más común). Con el aumento de los talleres clandestinos y el trabajo infantil en muchos países “desarrollados” como los Estados Unidos, la esclavitud “voluntaria” (tal vez a través de las deudas y las fianzas de cumplimiento) puede hacerse común en todas las partes del mundo – un resultado irónico (si no sorprendente) de “liberar” el mercado y de la indiferencia hacia la libertad de quienes viven sujetos a dicho mercado.
Algunos libertarianos se sienten obviamente incómodos con la conclusión lógica de su definición de la libertad. Murray Rothbard, por ejemplo, recalcó la “condición de que no pueden ser forzosos, según la teoría libertariana, los contratos voluntariamente esclavizantes.” Por supuesto, otros teóricos libertarianos claman exactamente lo contrario, así que “la teoría libertariana” no hace tal afirmación, ¡pero no importa! Esencialmente, su objeción gira en torno a la aseveración de que una persona “no puede, en la naturaleza, venderse a la esclavitud de modo tal que esta venta sea forzada – porque esto implicaría que su voluntad futura sobre su propio cuerpo estaría siendo rendida de antemano” y que si un “trabajador permanece completamente servil por iniciativa propia al parecer de su amo no es todavía un esclavo, pues su sumisión es voluntaria.” Sin embargo, el énfasis de Rothbard en desmarcarse falla al no reconocer que la negación del poder y el control sobre el propio cuerpo se encuentra explícita en el trabajo asalariado. Es este error el que los libertarianos a favor del contrato esclavista recalcan – consideran la esclavitud contractual una forma ampliada del contrato salarial. Más aún, un contrato esclavista moderno tomaría posiblemente la forma de una “fianza de cumplimiento,” de la que Rothbard lamenta su “desafortunada supresión” por parte del Estado. En semejante sistema, el esclavo acordaría hacer el trabajo de X años o pagar a su amo las pérdidas sustanciales en caso de no lograr cumplirlo. Es esta amenaza de pérdidas la que hace absolutamente vinculante al contrato, y Rothbard concuerda en que tal contrato es ejecutorio. Otro medio para crear contratos esclavistas sería el del “intercambio condicional” que Rothbard también apoya. Respecto a la vinculación por deudas, esto también parece aceptable. De un modo surrealista, él señala que pagar pérdidas y deudas en semejantes contratos no supone ningún problema en el momento en que “el dinero, por supuesto, es alienable”, olvidando que dicho dinero ha de ser obtenido por un trabajo que, según él mismo asevera, ¡no es alienable! [The Ethics of Liberty, pp. 134­135, p. 40, pp. 136­9, p. 141 y p. 138]
Debería remarcarse que el contrato esclavista no puede ser nulo porque es voluntario, como sugiere Rothbard. Esto es así porque la doctrina de la actuación específica se aplica sobre todos los contratos, no sólo sobre los laborales. Se debe esto último a que todos los contratos se refieren a cierta actuación futura. En el 35
caso de un contrato laboral vitalicio, puede ser rescindido siempre y cuando el esclavo pague los perjuicios pertinentes. Tal como lo pone Rothbard, “si A ha acordado trabajar de por vida para B a cambio de 10000 gramos de oro, tendrá que devolver la cantidad proporcional si rompe el contrato y deja de trabajar.” [Man, Economy, and State, vol. I , p. 441] Esto es comprensible, puesto que la ley generalmente permite daños materiales por contratos rescindidos, como hace Rothbard al apoyar la “fianza de cumplimiento” y el “intercambio condicionado.” No hace falta decir que tener que pagar semejantes daños (bien de una vez o durante un periodo de tiempo) podría volver al obrero el tipo más común de esclavo moderno, el esclavo endeudado.
Y es interesante señalar que ni siquiera Murray Rothbard se opone a la venta de seres humanos. Él arguyó que los niños son propiedad de sus padres, quienes pueden (elimínese la posibilidad de matarlos violentamente) hacer lo que les plazca, incluso venderlos en un “mercado de niños libre y floreciente.” [The Ethics of Liberty, p. 102] Combinado con una defensa de todo corazón del trabajo infantil (después de todo, el niño puede abandonar a sus padres si se niega a trabajar para ellos) tal “libre mercado de niños” podría convertirse fácilmente en un “mercado de niños esclavos” ­­ con los empresarios haciendo un jugoso beneficio vendiendo infantes, o su trabajo, a capitalistas (como de hecho ocurrió en la Gran Bretaña decimonónica). No sorprende, pues, que Rothbard ignore los posibles aspectos desagradables de semejante mercado de carne humana (por ejemplo, la venta de niños para trabajar en fábricas, casas o burdeles). Pero esto queda fuera del tema que nos ocupa.
Por supuesto, esta justificación teórica de la esclavitud, situada en el eje central de una ideología que se llama a sí misma “libertarianismo” se hace difícil de aceptar para muchos libertarianos, y por ello aducen que estos contratos serían muy difíciles de ejecutar. Este intento por salir de la contradicción falla simplemente porque ignora la naturaleza del mercado capitalista. Si existe una demanda de contratos esclavizantes, entonces las compañías se desarrollarán hasta poder ofrecer este “servicio” (y sería interesante ver cómo dos empresas dedicadas a la “protección”, la una defendiendo a los esclavos y la otra no, podrían comprometerse y alcanzar un pacífico acuerdo sobre la validez de la esclavitud contractual). Por lo tanto podríamos llegar a ver una sociedad supuestamente “libre” produciendo corporaciones cuyo propósito específico sería capturar esclavos huídos (esto es, individuos con contratos esclavizantes que no hubieran pagado las pérdidas ocasionadas a los propietarios de su libertad). Por supuesto, tal vez Rothbard exclamaría que tales contratos esclavistas serían “proscritos” por su “código legal general libertariano”, pero esto es una negación de la “libertad” de mercado. Si la esclavitud contractual es “prohibida” entonces podemos asegurar que esto es paternalismo, el evitar que los individuos vendan sus “servicios laborales” a quien y por cuanto tiempo “deseen”. No pueden tenerse las dos cosas.
Así que, irónicamente, una ideología que se dice defensora de la “libertad” acaba justificando y defendiendo la esclavitud. ¡De hecho, para el libertariano la esclavitud contractual es la ejemplificación, y no la negación, de la libertad del individuo! ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo puede la esclavitud ser apoyada como expresión de la libertad? Muy simple, la defensa libertariana de la esclavitud es 36
un síntoma de un autoritarismo más profundo, a saber, su aceptación sin críticas de la teoría contractual. La premisa cardinal de esta teoría es que el contrato es el medio para asegurar y desarrollar la libertad individual. La esclavitud es la antítesis de la libertad y por lo tanto, en teoría, contrato y esclavitud deben ser mutuamente excluyentes. Sin embargo, como se indica más arriba, algunos teóricos de esta tendencia (pasados y presentes) han incluído el contrato esclavizante entre los legítimos. Esto sugiere que la teoría del contrato no puede aportar el soporte teórico necesario para asegurar y desarrollar la libertad individual.
Como arguye Carole Pateman, “la teoría del contrato trata primordialmente sobre un modo de crear relaciones sociales basadas en la subordinación, no sobre el intercambio.” En lugar de socavar la subordinación, los teóricos del contrato justifican la sujección moderna ­­ “la doctrina contractual ha proclamado que la sumisión a un amo – un jefe, un marido – es libertad.” [The Sexual Contract, p. 40 y p. 146] La cuestión central de la teoría del contrato (y por extensión del libertarianismo) no es si “son libres las personas” (como uno podría esperar) sino si “son libres las personas para subordinarse del modo que más les plazca.” Una cuestión radicalmente distinta y que sólo le puede encajar a quien no sepa qué significa libertad.
Los anarquistas aducen que no todos los contratos son legítimos y que ningún individuo libre puede hacer un contrato que le deniegue su propia libertad. Si un individuo es capaz de expresarse mediante libres acuerdos, entonces esos acuerdos deben estar internamente basados en la libertad también. Cualquier acuerdo que cree dominación o jerarquía niega las asunciones subyacentes a dicho acuerdo y se convierte en nulo. En otras palabras, el gobierno voluntario es aún gobierno y una característica definitoria de la anarquía debe ser, con toda seguridad, la del “no gobierno”, y la “ausencia de amos.”
Esto es especialmente fácil de ver en el caso extremo de la esclavitud contractual. John Stuart Mill afirmó que semejante contrato sería “nulo.” Él explicó que puede que un individuo elija voluntariamente entrar en tal contrato, pero que al hacerlo “abdica de su libertad; renuncia a cualquier uso futuro de ésta más allá de este único acto. Por lo tanto anula, en su propio caso, el propósito que es la justificación de permitirle disponer de sí mismo... El principio de la libertad no puede requerir que se sea libre de no ser libre. No es libertad permitir que se aliene la propia libertad.” Añade asimismo que “estas razones, cuya fuerza es tan conspicua en este caso particular, son evidentemente susceptibles de una aplicación mucho más amplia.”[citado por Pateman, Op. Cit., pp. 171­2]
Y es esta aplicación lo que temen los defensores del capitalismo (Mill aplicó de hecho estos razonamientos a términos más amplios y no sorprende por lo tanto que se convirtiese en defensor de una forma de socialismo inspirada en el sindicalismo de mercado [sic]). Si rechazamos los contratos esclavizantes por ser ilegítimos, entonces, en buena lógica, debemos también rechazar todos los contratos que manifiesten cualidades similares a la esclavitud (esto es, que nieguen la libertad), incluyendo la esclavitud salarial. Dado esto, como apunta David Ellerman, “el esclavo voluntario... y el empleado no pueden, de hecho, separar su voluntad de sus actos intencionados de modo tal que pudieran ser 37
'contratados' por el amo o empleador” nos quedamos pues con “la aserción más bien inverosímil de que una persona puede deponer su voluntad durante aproximadamente ocho horas al día durante semanas, meses o años, pero no puede hacerlo durante toda una vida.” [Property and Contract in Economics, p. 58] Ésta es la posición de Rothbard.
Las implicaciones de apoyar la esclavitud voluntaria son devastadoras para toda forma de libertarianismo. Esto fue demostrado por Ellerman cuando escribió una defensa excepcionalmente sólida de ello bajo el pseudónimo “J. Philmore” llamado The Libertarian Case for Slavery (publicado por primera vez en The Philosophical Forum, xiv, 1982). Esta refutación clásica toma la forma de “prueba mediante la contradicción” (o reductio ad absurdum), pues lleva los planteamientos del libertarianismo a su fin lógico y muestra cómo alcanzan la memorable conclusión de que “ha llegado el momento para los pensadores liberales económicos y políticos de dejar de evitar esta cuestión y de reexaminar en sentido crítico sus prejuicios compartidos respecto a ciertas instituciones sociales voluntarias... este proceso crítico conducirá al liberalismo inexorablemente a su conclusión lógica: el libertarianismo que finalmente siente el verdadero fundamento moral de la esclavitud económica y política.” Ellerman muestra cómo, desde una perspectiva libertariana existe una “contradicción fundamental” en la moderna sociedad liberal al prohibir el Estado la esclavitud contractual. Señala que “parece haber un prejuicio básico compartido en el liberalismo de que la esclavitud es inherentemente involuntaria, de modo que el tema de la esclavitud genuinamente voluntaria ha sido poco escrutado. El argumento liberal perfectamente válido de que la esclavitud involuntaria es necesariamente injusta es por ende tomado para incluir la esclavitud voluntaria (en cuyo caso, el argumento, por definición, no se aplica). Esto ha devenido en una limitación de la libertad de contrato en la moderna sociedad liberal.” Por ello es posible hacer apología de una “forma civilizada de esclavitud contractual.” [“J. Philmore”, Op. Cit.]
Tan preciso y lógico era el artículo de Ellerman que muchos de sus lectores estaban convencidos de que había sido escrito por un libertariano (¡incluídos, hemos de reconocer, nosotros mismos!). Hubo una escritora, Carole Pateman, que correctamente señaló que “hay una bonita ironía histórica aquí. En el Sur de América, los esclavos se emanciparon para convertirse en trabajadores asalariados, y ahora los contratistas americanos esgrimen que todos los trabajadores deberían tener la oportunidad de tornarse a sí mismos en esclavos civiles.” [Op. Cit., p. 63].
El objetivo del artículo de Ellerman era mostrar los problemas que la contratación (trabajo asalariado) presenta para el concepto de autogobierno y cómo el contrato no tiene por qué resultar en relaciones sociales basadas en la libertad. Como dice “Philmore”, “cualquier crítica profunda y decisiva de la esclavitud voluntaria o del gobierno constitucional no democrático se extendería al contrato de empleo – que es la base contractual voluntaria del sistema de libre mercado y libre empresa. Semejante crítica sería por tanto reductio ad absurdum.” Dado que la “esclavitud contractual” es una “extensión del contrato entre empleador y empleado”, él muestra que la diferencia entre trabajo asalariado y esclavitud es la escala temporal en lugar de los principios o las relaciones sociales involucradas. [Op. 38
Cit.] Esto explica por qué el movimiento obrero llamó en sus albores al capitalismo “esclavitud salarial” y por qué los anarquistas aún lo hacen. Expone la naturaleza sometedora del capitalismo y la pobreza de su visión de la libertad. Mientras que es posible presentar el trabajo asalariado como “libertad” debido a su naturaleza “consensual”, se hace mucho más difícil hacerlo cuando se habla de esclavitud o dictadura (y no olvidemos que Nozick tampoco manifestó tener ningún problema con la autocracia – ver sección B.4). Llegados a este punto las contradicciones quedan expuestas para visionado y horror de todos.
Todo esto no significa que debamos rechazar el libre acuerdo. ¡Nada más lejos! El acuerdo libre es esencial para una sociedad basada en la libertad y la dignidad individuales. Existe gran variedad de formas de libre acuerdo y los anarquistas apoyan aquellas que giran en torno a la cooperación y la autogestión (esto es, individuos trabajando juntos como iguales). Los anarquistas desean crear relaciones que reflejen (y por lo tanto expresen) la libertad que es la base del libre acuerdo. El capitalismo crea relaciones que niegan la libertad. La oposición entre autonomía y sumisión sólo puede sustentarse modificando o rechazando la teoría del contrato, algo que el capitalismo no puede hacer, y por ello el libertariano rechaza la autonomía en favor de la sumisión (y en consecuencia rechaza el socialismo en favor del capitalismo).
Así que la verdadera diferencia entre libertarios genuinos y libertarianos alcanza su máxima expresión en sus respectivas opiniones acerca de la esclavitud. El anarquismo está basado en el individuo cuya individualidad depende de la manutención de relaciones libres con otros individuos. Si los individuos niegan su capacidad de autogobierno mediante un contrato, los individuos provocan un cambio cualitativo en su relación con los demás – la libertad se torna subordinación. Para el anarquista, la esclavitud es por ende el paradigma de lo que no es libertad, en lugar de una ejemplificación de lo que sí es libertad (como afirman los libertarianos). Tal y como Proudhon arguyó:
Si se me requiriese que respondiese a la siguiente pregunta: ¿Qué es la esclavitud? y yo hubiera de responder en una palabra, Es el asesinato, mi significado sería comprendido a la primera. No sería necesaria una argumentación más extensa para demostrar que el poder de tomar de un hombre su pensamiento, su voluntad, su personalidad, es un poder sobre la vida y la muerte; y que esclavizar a un hombre es matarlo.
¿Qué es la Propiedad?, p.37
En contraposición, el libertariano efectivamente aduce que “yo apoyo la esclavitud porque creo en la libertad.” Es un triste reflejo de la bancarrota ética e intelectual de nuestra sociedad que semejante “argumento” sea realmente propuesto por ciertas personas en nombre de la libertad. El concepto de “esclavitud como libertad” es demasiado orwelliano como para autorizar una crítica – dejemos a los libertarianos corromper nuestros modelos lingüísticos y éticos en un intento por demostrarlo.
A partir de la premisa básica de que la esclavitud es lo contrario de la libertad, el rechazo anarquista de las relaciones sociales autoritarias viene de seguido:
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La libertad es inviolable. No puedo ni vender ni alienar mi libertad; cada contrato, cada condición de un contrato, que tenga como mira la alienación o suspensión de la libertad, es nulo: el esclavo, cuando holla con su pie el suelo de la libertad, en ese momento se convierte en hombre libre... La libertad es la condición original del hombre; renunciar a la libertad es renunciar a la naturaleza humana: después de eso, ¿cómo podríamos actuar como hombres?
Op. Cit., P. J. Proudhon, p. 67
El contrato de empleo (esto es, la esclavitud salarial) deroga la libertad. Está basado en la iniquidad del poder, y “la explotación es una consecuencia del hecho de que la venta de la fuerza productiva implica la subordinación del obrero.” [Carole Pateman, Op. Cit., p. 149] De aquí el apoyo de Proudhon a la autogestión y su oposición al capitalismo – cualquier relación que recuerde a la esclavitud es ilegítima y ningún contrato que establezca relaciones de subordinación es válido. En consecuencia, en una sociedad realmente anárquica, los contratos esclavizantes serían inaplicables – las personas de una sociedad auténticamente libre (esto es, no capitalista) jamás tolerarían una institución tan horrible, ni podrían considerarlo un acuerdo válido. Si alguien fuese lo suficientemente estúpido como para firmar tal contrato, tendría que decir sencillamente que ahora lo rechaza para seguir siendo libre – semejantes contratos están hechos para ser rotos, y sin la fuerza de un sistema legal (y de empresas de seguridad privada) que los secunden, permanecerán rotos. La defensa libertariana de la esclavitud contractual (y de la esclavitud salarial) indica que su ideología tiene poco que ver con la libertad y mucho más con la justificación de la propiedad, la opresión y la explotación que producen. Su apoyo teórico a la esclavitud voluntaria temporal y permanente y a la autocracia indica un autoritarismo más profundo que niega su autocalificación de libertarios.
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¿Por qué los anarco­capitalistas generalmente dan poco o ningún valor a la "igualdad", y qué quieren decir con ese término?
Murray Rothbard afirmó que “un libertariano derechista no se opone a la desigualdad.” [For a New Liberty, p. 47] Por contra, los libertarios se oponen a la desigualdad porque tiene efectos dañinos sobre la libertad individual. Parte de la razón por la cual el “anarco”­capitalismo asigna poco o ningún valor a la “igualdad” deriva de su definición de tal término. “A y B son 'iguales'”, arguyó Rothbard, “si son idénticos respecto a un atributo dado... Existe, entonces, un único modo por el cual dos personas cualesquiera pueden ser 'iguales' en todo el sentido de la palabra: han de ser idénticos en todos sus atributos”. Tras esto señaló el hecho obvio de que “los hombres no son uniformes... la especie, la humanidad, se caracteriza por un alto grado de variedad, diversidad, diferenciación: en otras palabras, desigualdad.” [Egalitarism as a Revolt against Nature and Other Essays, p. 4 y p. 5]
Dicho de otro modo, cada individuo es único – algo que ningún igualitario ha negado jamás. Sobre la base de esta sorprendente perspectiva, él concluye que la igualdad es imposible (excepción hecha de la “igualdad de derechos”) y que el intento de alcanzar la “igualdad” es una “revuelta contra natura”. La utilidad del sofisma de Rothbard para los ricos y poderosos habría de presentarse evidente, en la medida en que desplaza el análisis del sistema social en el que vivimos a las diferencias biológicas. Esto significa que puesto que todos somos únicos, el resultado de nuestras acciones no será nunca idéntico, y por lo tanto la desigualdad social emana de diferencias naturales y no del sistema económico imperante. La disparidad en atributos, dones y virtudes, vista de este modo, implica desigualdad de resultados y en consecuencia desigualdad social. Dado que las diferencias individuales son un hecho de la naturaleza, los intentos por crear una sociedad basada en la “igualdad” (esto es, hacer a todo el mundo idéntico en términos de posesiones y demás) es imposible y “antinatural”. No hace falta decir que esto sonaría a música en los oídos del potentado.
Antes de continuar, hemos de señalar que Rothbard agrede el lenguaje al hacer sus argumentaciones, y que no es el primero en abusar del idioma de esta forma en particular. En 1984, de George Orwell, la expresión “todos los hombres nacen iguales” podría ser traducida a la neolengua “pero sólo del mismo modo en que 'todos los hombres son pelirrojos' es una afirmación posible en la vieja lengua. No contiene ningún error gramatical, pero expresa una falacia palpable – la de que todos los hombres son iguales en altura, peso o fuerza.” [Apéndice: Los Principios de la Neolengua, 1984, p. 246] Reconforta saber que “Don Libertariano” sustrae ideas del Gran Hermano, y con la misma intención: hacer imposible el pensamiento crítico restringiendo el significado de las palabras.
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La “igualdad”, en el contexto del debate político, no significa “idéntico”, significa igualdad de derechos, respeto, valía, poder y demás. No implica tratar a todo el mundo de forma idéntica (por ejemplo, esperar que un octogenario haga el mismo trabajo que un joven de dieciocho años viola el trato a ambos con igual respeto en tanto que individuos únicos). No es necesario aclarar que jamás ha defendido anarquista alguno semejante noción de igualdad entendida como identidad. Los anarquistas siempre hemos basado nuestra defensa de la igualdad social sobre el hecho de que, si bien las personas son diferentes, todos tenemos el mismo derecho a ser libres, y que la desigualdad en posesiones produce desigualdad de libertad. Para los anarquistas:
igualdad no significa idéntica cantidad, sino idéntica oportunidad... No cometáis el error de identificar la igualdad en libertad con la igualdad forzosa del campo de concentración. La verdadera igualdad anarquista implica libertad, no cantidad. No significa que cada uno deba comer, beber o vestir lo mismo, hacer el mismo trabajo, o vivir de igual modo. Está lejos de todo ello; en las antípodas, de hecho. Las necesidades y gustos individuales difieren, como lo hacen las apetencias. Es la igual oportunidad para satisfacerlas la que constituye la verdadera igualdad. En lugar de nivelar, tal igualdad abre la puerta a la más amplia variedad de actividad y desarrollo posible. Puesto que el carácter humano es diverso, y sólo la represión de esta libre diversidad resulta en el nivelado, la uniformidad y la identidad. La libertad de oportunidades y la expresión de vuestra individualidad significa desarrollo de las variaciones y diferencias naturales... La vida en libertad, en anarquía, hará más que liberar al hombre únicamente de sus presentes ataduras políticas y económicas. Ése será sólo el primer paso, el preámbulo a una existencia auténticamente humana.
What is Anarchism?, pp. 164­5
Así que es precisamente la diversidad de los individuos (su singularidad) la que deriva en el apoyo anarquista a la igualdad, no su negación. En consecuencia, los anarquistas rechazan la definición en neolengua rothbardiana de la igualdad en tanto que vacía de significado. No existen dos personas idénticas, de modo que imponerles una igualdad “exacta” implicaría tratarles de forma desigual, al no tener las mismas virtudes o al no darles el mismo respeto que les corresponde como seres humanos e individuos únicos.
¿Qué deberíamos concluir, entonces, de la afirmación de Rothbard? Resulta tentador citar a Rousseau cuando dijo “es... inútil inquirir si existe alguna conexión esencial entre las dos desigualdades [social y natural]; pues esto equivaldría a preguntar, en otras palabras, si quienes mandan son necesariamente mejores que quienes obedecen, y si la fuerza de cuerpo o mente, la sabiduría o la virtud, se encuentran siempre en individuos particulares, en proporción a su poder o a su fortuna: una cuestión adecuada quizás para su discusión entre esclavos en presencia de sus amos, pero completamente improcedente entre hombres libres y razonables que buscan la verdad” [The Social Contract and Discourses, p. 49]. Tal cosa parece aplicable cuando vemos a 42
Rothbard proclamar que la disparidad de los individuos conducirá a una desigualdad en los ingresos en la medida en que “cada hombre tenderá a ganar una suma equivalente a su 'productividad marginal'”. Esto es así porque “algunos hombres” (¡y se trata siempre de hombres!) son “más inteligentes, otros más sagaces y previsores, que el resto de la población”, y el capitalismo “permitirá el auge de estas aristocracias naturales”. De hecho, para Rothbard, todo gobierno es en esencia una conspiración contra el hombre superior [The Logic of Action II, p. 29 y p. 34]. Algunos aspectos más deben ser señalados.
La unicidad de los individuos ha existido siempre, y sin embargo durante la mayor parte de la historia de la humanidad se ha vivido en sociedades muy igualitarias. Si la desigualdad social hubiese surgido, efectivamente, de desigualdades naturales, entonces todas las sociedades estarían marcadas por aquélla. No es el caso. De hecho, tomando un ejemplo relativamente reciente, muchos de quienes visitaron los Estados Unidos en sus comienzos dieron cuenta de su naturaleza igualitaria, algo que pronto cambió con el auge del capitalismo (un auge dependiente de la acción del Estado, debemos añadir). Esto implica que la sociedad en la que vivimos (el marco de su Derecho, las relaciones sociales que se generan, y demás) tiene un impacto mucho más determinante sobre la desigualdad que las diferencias individuales. Por lo tanto, ciertas estructuras del Derecho tenderán a magnificar desigualdades “naturales” (asumiendo que éste es el origen de la desigualdad inicial, en lugar de, digamos, la violencia y la fuerza). Como aduce Noam Chomsky:
Probablemente es el caso que en nuestro “mundo real” cierta combinación de atributos conduce al éxito en responder a “las demandas del sistema económico”. Permítasenos estar de acuerdo, en favor de la discusión, con que esta combinación de atributos es en parte una cuestión de dotes naturales. ¿Por qué este (supuesto) hecho plantea un “dilema intelectual” a los igualitarios? Es de señalar que tan a penas podemos pretender tener mucha información sobre cuál podría ser la combinación de atributos relevante... Uno podría suponer que una mezcla de avaricia, egoísmo, falta de consideración por los demás, agresividad, y otras características del estilo juegan su papel a la hora de “salir adelante” en una sociedad competitiva basada en principios capitalistas... Cualquiera que sea la colección correcta de atributos, no podemos menos que preguntar qué se desprende del hecho, si es un hecho, de que cierta combinación de atributos heredada tiende al éxito material. Todo lo que se desprende... es una observación sobre nuestras estructuras sociales y económicas particulares... El igualitario ha de responder, en todo estos casos, que el orden social debe cambiarse de modo que la colección de atributos tendente a propiciar el éxito ya no lo sea. Puede incluso argüír que en una sociedad más decente, los atributos que ahora conducen al éxito serían reconocidos como patológicos, y que una persuasión gentil sería el medio adecuado para ayudar a estas personas a superar su desgraciada maldad.
The Chomsky Reader, p. 190
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De modo que si transformamos la sociedad, entonces la desigualdad social que vemos hoy desaparece. Es más que probable que las diferencias naturales hayan sido cambiadas hace mucho tiempo por desigualdades sociales, especialmente en lo relativo a la propiedad. Y como veremos en la sección F.8, estas desigualdades de propiedad fueron en su origen resultado de la fuerza, no de diferencias de habilidad. Por consiguiente, proclamar que la desigualdad social emana de diferencias naturales es falso, en la medida en que la mayor parte de la desigualdad social tiene sus raíces en la violencia y la fuerza. Esta desigualdad inicial se ha magnificado en el marco de los derechos de propiedad capitalistas, de tal manera que la iniquidad en el capitalismo depende mucho más de, digamos, la existencia del trabajo asalariado que de las diferencias “naturales” entre individuos.
Esto puede verse en la sociedad presente: observamos que en los lugares de trabajo y en la industria muchos, si no todos, individuos únicos reciben salarios idénticos por un trabajo idéntico (aunque éste no es el caso, a menudo, entre mujeres y negros, que reciben un salario menor que el de los hombres blancos por un trabajo idéntico). De manera similar, los capitalistas han introducido deliberadamente desigualdades salariales y jerarquías con el único objeto de dividir y por lo tanto gobernar la fuerza de trabajo. En consecuencia, si asumimos que el igualitarismo es una revuelta contra natura, entonces gran parte de la vida de la economía capitalista participa de esa misma revuelta, y cuando no lo hace, las desigualdades “naturales” han sido habitualmente impuestas de manera artificial por aquellos que detentan el poder bien en el centro de trabajo o en la sociedad en su conjunto por medio de la intervención estatal, las leyes de propiedad y las estructuras sociales autoritarias. Más aún, los anarquistas siempre han estado al tanto del carácter colectivo de la producción en el seno del capitalismo, desde que Proudhon escribiera ¿Qué es la Propiedad en 1840. Rothbard ignora tanto la tradición anarquista como la realidad cuando acentúa su tesis de que las diferencias individuales producen desigualdades en los beneficios. Tal como lo puso un economista con una idea más firme de cómo es el mundo real, la “noción de que los salarios dependen de la habilidad personal, expresada como valor productivo, no tiene ningún sentido en ninguna organización en la que la producción sea interdependiente – lo que equivale a decir que no tiene sentido en prácticamente ninguna organización” [James K. Galbraith, Created Unequal, p. 263].
Por lo tanto, las diferencias “naturales” no resultan necesariamente en desigualdad como tal, como tampoco tienen estas diferencias demasiado significado en una economía caracterizada por la producción común. Dado un sistema social diferente, las diferencias “naturales” se potenciarían y celebrarían mucho más de lo que se hace bajo el capitalismo (donde la jerarquía es garante del aplastamiento de la individualidad, antes que de su desarrollo), sin menoscabo de la igualdad social. En sus puntos más básicos, la supresión de la jerarquía en el centro de trabajo no sólo incrementaría la libertad, sino que también reduciría la desigualdad, puesto que los menos no serían capaces de monopolizar el proceso de toma de decisiones y el fruto de la actividad productiva conjunta. Así que la afirmación de que las diferencias “naturales” generan 44
desigualdad social es un sofisma – da por supuesto el marco del Derecho capitalista e ignora la fuente primera de desigualdad en la propiedad y en el poder. De hecho, la desigualdad de beneficios o recompensa es más propensa a ser influenciada por las condiciones sociales que por las diferencias individuales (tal como se esperaría que ocurriese en una sociedad basada en el trabajo asalariado u otras formas de explotación).
Rothbard se las ve y se las desea para retratar a los igualitarios como envidiosos de los ricos. Se antoja difícil dar crédito a la “envidia” como fuente de las inclinaciones de los Bakunin o los Kropotkin, que vivieron la vida del aristócrata acaudalado y sin embargo se hicieron anarquistas, que sufrieron el presidio en sus luchas por la libertad de todos antes que la de una elite. Cuando se señala esto, la respuesta típica de la derecha es decir que tal cosa demuestra que los auténticos obreros no son socialistas. En otras palabras, si eres un obrero anarquista te guía la envidia y si no, si rechazas el trasfondo de tu clase, ¡entonces demuestras que el socialismo no es parte del movimiento obrero! Así que conducido por esta asunción y por su odio hacia el socialismo, Rothbard llegó a tergiversar las palabras de Karl Marx para hacerlas encajar en su propia posición ideológica. Afirmó que “Marx concede la veracidad de los argumentos anticomunistas entonces y ahora”, de que el comunismo era la expresión de la envidia y el deseo de reducirlo todo a un nivel común. Por supuesto, Marx no dijo tal cosa, ni nada parecido. En los pasajes presentados por Rothbard como prueba de sus proclamas, Marx está criticando lo que denominó comunismo “crudo” (el “este tipo de comunismo” presente en el fragmento que Rothbard citó, pero que no comprendió), y por consiguiente no sorprende que Marx “claramente no recalcó esta cara oscura de la revolución comunista en sus escritos posteriores”, ¡puesto que él rechazaba explícitamente esta clase de comunismo! Para Rothbard, todos los tipos de socialismo parecen ser idénticos e identificados con la planificación centralizada – de aquí su estrafalario comentario de que “Stalin estableció el socialismo en la Unión Soviética” [The Logic of Action II, pp. 394­5 y p. 200].
Otra causa de la falta de preocupación del “anarco”­capitalismo por la igualdad es que piensan que (empleando la expresión de Robert Nozick) “la libertad contraviene los patrones establecidos”. Se sostiene que la igualdad (o cualquier “principio de justicia más allá del Estado”) no puede “realizarse con continuidad sin interferir ininterrumpidamente en la vida de las gentes”, esto es, que sólo puede mantenerse restringiendo la libertad individual para hacer intercambios o mediante la fiscalización de los ingresos [Anarchy, State and Utopia, pp. 160­3]. No obstante, lo que este argumento no logra explicar es que la desigualdad también limita la libertad individual y que el marco de los derechos de propiedad capitalista no es el único posible. Después de todo, el dinero es poder, y las desigualdades en términos de poder resultan fácilmente en restricciones de la libertad y en la transformación de la mayoría en ejecutores de órdenes antes que en productores libres. En otras palabras, una vez que cierto nivel de desigualdad es alcanzado, la propiedad no promueve, sino que de hecho entra en conflicto, con los fines que legitiman dicha propiedad privada. Como argüímos en la siguiente sección, la desigualdad puede conducir fácilmente al tipo de situación en que la autoposesión es empleada para justificar su propia negación, de modo 45
que los derechos de propiedad ilimitados socavarán la significativa autodeterminación, que muchos entienden de modo intuitivo como autoposesión (esto es, lo que los anarquistas llamarían habitualmente “libertad”, antes que autoposesión). La propiedad privada por sí misma lleva, por ende, a la interferencia continua en la vida de las gentes, como lo hace el cumplimiento de la distribución “justa” de la propiedad de Nozick y el poder que emana de esta desigualdad. Lo que es más, como han señalado múltiples críticos, la tesis de Nozick asume lo que pretende demostrar. En palabras de uno de estos críticos, mientras Nozick podría “desear defender los derechos de propiedad privada capitalista insistiendo en que éstos están fundados en libertades básicas”, de hecho “ha creado... un argumento en favor de la propiedad privada irrestricta a través de la propiedad privada irrestricta, y en consecuencia se da a sí mismo la respuesta de la pregunta que pretende responder”. [Andrew Kerhohan, Capitalism and Self­Ownership, pp. 60­76, Capitalism, Ellen Frankel Paul, Fred D. Miler, Jr, Jeffrey Paul y John Ahrens (eds.), p. 71]
Así que en respuesta a la afirmación de que la igualdad sólo podría mantenerse interfiriendo continuamente en la vida de los individuos, los anarquistas sostienen que las desigualdades producidas por los derechos de propiedad capitalista también implican una interferencia extensiva y continua en la vida de las personas. Después de todo, como señala Bob Black, “resulta obvio que la fuente de la más intensa coacción directa experimentada por el adulto ordinario no es el Estado, sino la empresa que lo (o la) emplea. Tu capataz o supervisor te da más órdenes en una semana que la Policía en una década” [The Libertarian As Conservative, The Abolition of Work and Other Essays, p. 145]. Por ejemplo, un obrero contratado por un capitalista no puede intercambiar libremente las máquinas o las materias primas con las que se le ha provisto para que las trabaje, pero Nozick no considera que esta distribución “restringida” de los derechos de propiedad infringa la libertad (como tampoco entiende que la propia esclavitud salarial obstaculiza la libertad, por supuesto). Por lo tanto, los asertos de que la igualdad implica quebranto de la libertad ignoran que la desigualdad también infringe la libertad (por no hablar de los significativos efectos negativos de la desigualdad, tanto sobre la riqueza como sobre el poder, como vimos en lasección B.1). Una reorganización de la sociedad podría, de forma efectiva, minimizar las desigualdades eliminando la principal fuente de éstas (el trabajo asalariado), por medio de la autogestión. No tenemos ningún deseo de restringir el libre intercambio (después de todo, la mayoría de los anarquistas desean ver la “economía del regalo” hecha realidad tarde o temprano), pero argüímos que este libre intercambio no necesariamente requiere los derechos de propiedad capitalista absolutos que Nozick asume.
Irónicamente, Rothbard está al tanto del hecho de que la igualdad restringe la libertad de la mayoría. Tal como él lo expresa, “la desigualdad de control” es un “corolario inevitable de la libertad”, pues en cualquier organización “habrá siempre una minoría que se elevará a la posición de líderes y otros que permanecerán como seguidores de base” [Op. Cit., p. 30]. Volviendo a citar a Bob Black: “Personas dando órdenes y otros obedeciéndoles: ésta es la esencia de la servidumbre” [Op. Cit., p. 147]. Tal vez si Rothbard hubiese pasado algún tiempo en un lugar de trabajo antes que en la titularidad de un puesto académico se 46
habría dado cuenta de que los jefes rara vez son la elite natural que él pensaba que eran. Igual que el propietario industrial Engels, estaba felizmente desinformado de que es la actividad de base y no elitista a nivel de fábrica (cuyo producto monopoliza el jefe) la que mantiene toda la estructura jerárquica en pie, el acto de mandar – teniendo los obreros que hacer exactamente lo que el patrón les ordena – es un arma devastadora en la lucha de clases). ¡Parece, de hecho, algo irónico que el antimarxista Rothbard recurriese al mismo argumento que Engels para refutar el concepto anarquista de libertad en el seno de la asociación! Debería mencionarse también que Black se ha percatado de esto, escribiendo que el libertarianismo y el marxismo ortodoxo “son tan diferentes como Coca­Cola y Pepsi a la hora de consagrar la sociedad de clases y la fuente de su poder, el trabajo. Sólo sobre la base del fascismo de fábrica y la oligarquía de oficina se atreven los libertarianos y los leninistas a discutir las cuestiones triviales que los dividen” [Op. Cit., p. 146].
De modo que, como Rothbard admite, la desigualdad produce un sistema de clases y de relaciones sociales autoritarias que están enraizadas en la posesión y el control de la propiedad privada. Éstas generan conflictos con la libertad, un hecho que Rothbard (como otros “anarco”­capitalistas) se muestra presto a negar. En consecuencia, para los anarquistas, la oposición “anarco”­capitalista a la igualdad yerra el tiro y pide a gritos que se la cuestione. Los anarquistas no desean hacer a las gentes “idénticas” (lo cual sería imposible, además de una negación total de la libertad y la igualdad) sino hacer las relaciones sociales entre individuos iguales en poder. En otras palabras, desean una situación en la que las personas interactúen juntas sin poder institucional ni jerarquía, influyendo las unas sobre las otras de manera “natural”, en proporción a cómo las diferencias (individuales) entre iguales (a nivel social) son aplicables a un contexto dado. Citando a Mikhail Bakunin, “[l]a mayor inteligencia no podría igualar la comprensión del todo. De aquí resulta... la necesidad de la división y la asociación del trabajo. Yo recibo y doy – tal es la vida humana. Cada uno dirige y es dirigido en su momento. En consecuencia no existe autoridad fija o constante, sino un intercambio continuo de autoridad y subordinación mutua, temporal y, sobre todo, voluntaria” [Dios y el Estado, p. 33].
Un entorno semejante sólo puede existir en el seno de asociaciones autogestionarias, pues el capitalismo (esto es, el trabajo asalariado) crea relaciones e instituciones autoritarias muy específicas. Es por esta razón que los anarquistas son socialistas. Dicho de otra manera, los anarquistas apoyan la igualdad precisamente porque reconocemos que cada cual es único. Si somos serios respecto a la “igualdad de derechos” o a la “igual libertad”, entonces las condiciones deben ser de tal manera que las gentes puedan disfrutar estos derechos y libertades. Si asumimos el derecho a desarrollar las propias capacidades al máximo, por ejemplo, entonces la desigualdad de recursos y por ende de poder destruye este derecho simplemente porque la mayoría de las gentes no tienen los medios para ejercitar libremente sus aptitudes (están sujetos a la autoridad del patrón, por ejemplo, en horas de trabajo).
Así que, en contraste directo con el anarquismo, el libertarianismo carece de preocupación alguna por toda igualdad que no sea “igualdad de derechos”. Esto los ciega ante las realidades de la vida; en particular, ante el impacto del poder 47
económico y social sobre los individuos en la sociedad y las relaciones de dominación que se generan. Los individuos podrán ser “iguales” ante la ley y en derechos, pero no serán libres debido a la influencia de la desigualdad social, las relaciones que crea y cómo afecta a la ley y a la capacidad de los oprimidos para usarla. Debido a esto, todos los anarquistas insisten en que la igualdad es esencial para la libertad, incluídos quienes pertenecen a la tradición del Anarquismo Individualista que el “anarco”­capitalismo pretende cooptar (“Spooner y Godwin insisten en que la desigualdad corrompe la libertad. Su anarquismo está dirigido tanto contra la iniquidad como contra la tiranía” y pues “[m]ientras que simpatizan con el anarquismo individualista de Spooner, ellos [Rothbard y David Friedman] fallan al no darse cuenta o al obviar convenientemente sus implicaciones igualitarias” [Stephen L. Newman, Liberalism at Wit's End, p. 74 y p. 76]). Sin igualdad social, la libertad individual queda tan restringida que se convierte en una burla (esencialmente limitando la libertad de la mayoría a elegir qué amo los gobernará, en lugar de ser libres).
Por supuesto, definiendo “igualdad” de un modo tan limitado, la propia ideología de Rothbard demuestra no tener sentido como evidencia L. A. Rollins, “El anarquismo, la defensa de una “sociedad libre” en la que las personas disfruten “igual libertad” e “iguales derechos”, es de hecho una forma específica de igualitarismo. Como tal, el anarquismo es una revuelta contra natura. Si las personas, por su naturaleza biológica, son desiguales en todos los atributos necesarios para alcanzar y preservar “libertad” y “derechos”... entonces no existe manera en la que las personas puedan disfrutar “igual libertad” o “iguales derechos”. Si una sociedad libre se concibe como una sociedad de “igual libertad”, entonces no existe tal “sociedad libre”.” [The Myth of Natural Law, p. 36]. Bajo el capitalismo, la libertad es una comodidad como todo lo demás. A más dinero, mayor libertad. “Igual” libertad, en el sentido de la neolengua rothbardiana, ¡no puede existir! Respecto a la “igualdad ante la ley”, está claro que semejante esperanza se estrella siempre contra las rocas de la riqueza y el poder del mercado. En lo tocante a los derechos, por supuesto, tanto el rico como el pobre tienen “igual derecho” a dormir bajo un puente (asumiendo que el dueño del puente consienta, ¡por supuesto!); pero el dueño del puente y el indigente tienen derechos diferentes, por lo que no puede hablarse de “igualdad de derechos” en el sentido de la neolengua rothbardiana tampoco. No hace falta decir que pobres y ricos no emplearán “igualmente” el “derecho” a dormir debajo de un puente, tampoco.
Como observó Bob Black: “Tu tiempo vital es una comodidad que puedes vender pero que no podrás recomprar nunca. Murray Rothbard piensa que el igualitarismo es una revuelta antinatural, pero sus días duran veinticuatro horas, como los de todos los demás” [Op. Cit., p. 147].
Tergiversando el lenguaje del debate político, puede “culpabilizarse” por las vastas diferencias de poder en la sociedad capitalista no sólo a un sistema injusto y autoritario, sino también a la “biología” (después de todo, somos todos individuos únicos). A diferencia de los genes (¡aunque las corporaciones de biotecnología están trabajando en esto, también!), la sociedad humana puede cambiarse, a través de los individuos que la componen, para reflejar las características básicas 48
que todos tenemos en común – nuestra humanidad, nuestra habilidad de pensar y sentir, y nuestra necesidad de libertad.
¿Por qué es importante este desprecio por la igualdad?
Simplemente porque el desprecio por la igualdad desemboca rápidamente en una negación de libertad para la mayoría en muchos aspectos importantes. La mayoría de los “anarco”­capitalistas y los libertarianos niegan (o ignoran, en el mejor de los casos) el poder del mercado. Rothbard, por ejemplo, reivindica que en el capitalismo no existe poder económico; lo que suele denominarse “poder económico” es “simplemente el derecho, sancionado por la libertad, de negarse a realizar un intercambio”, de modo que el concepto carece de sentido. [The Ethics of Liberty, p. 222]
Sin embargo, el hecho es que hay centros de poder sustanciales en la sociedad (que son por lo tanto fuente de jerarquía y relaciones sociales autoritarias) que no se circunscriben al Estado. En palabras de Eliseo Reclús, el “poder de los reyes y los emperadores tiene límites, pero el de la opulencia no encuentra barrera alguna. El dólar es el amo de los amos.” En consecuencia, la opulencia es fuente de poder en la medida en que “lo esencial” en el capitalismo “es entrenarse uno mismo para perseguir la ganancia monetaria, al objeto de gobernar a otros mediante la omnipotencia del dinero. El poder de uno aumenta en relación de proporcionalidad directa con los recursos económicos de que se dispone.” [citado por John P. Clark y Camille Martin (editores),Anarchy, Geography, Modernity, p. 95 y pp. 96­7] De modo que la falacia central del “anarco”­capitalismo es la asunción (implícita) de que los múltiples agentes en el seno de la economía tienen un poder relativamente igual. Esta asunción ha sido señalada por muchos lectores de sus trabajos. Por ejemplo, Peter Marshall indica que “los “anarco”­
capitalistas como Murray Rothbard dan por sentado que los individuos tendrían idéntico poder de negociación en una sociedad mercantil [capitalista].” [Demanding the Impossible, p. 46] George Walford también incide en esto en sus comentarios sobre The Machinery of Freedom, de David Friedman:
La propiedad privada preconizada por los “anarco”­capitalistas sería muy diferente de aquélla que conocemos. No supone mucha desviación afirmar 49
que mientras que la una es desagradable, la otra sería placentera. En el “anarco”­capitalismo no habría Seguridad Social, ni asistencia médica gratuíta, ni siquiera nada comparable a las leyes de amparo a los pobres; no habría rastro alguno de redes de seguridad pública. Todo se encuadraría en una sociedad rigurosamente competitiva: trabaja, mendiga o muere. Pero a medida que uno avanza en su lectura, al comprender que cada individuo se vería compelido a comprar, personalmente, todos los bienes y servicios necesarios; no sólo comida, ropa y refugio sino también educación, medicina, sanidad, justicia, policía, toda forma de seguridad o aseguración, e incluso el permiso para usar las calles (puesto que éstas estarían también sujetas al régimen de propiedad privada), a medida que uno lee todo esto, un aspecto curioso emerge: todo el mundo tiene siempre el dinero necesario para comprar todas estas cosas. No hay salas de urgencias, ni hospitales, ni hospicios públicos, pero tampoco hay nadie muriendo en las calles. No hay sistema de educación pública como tampoco hay niños sin educar, no hay policía pública pero tampoco hay nadie incapaz de alquilar los servicios de una eficiente empresa de seguridad, no hay ley pública como tampoco nadie que no pueda pagar por el uso de un sistema legal privado. Tampoco hay quien sea capaz de comprar mucho más que los demás; no hay persona o grupo que detente poder económico sobre otros. A esto no se ofrece explicación alguna. Los “anarco”­capitalistas simplemente dan por hecho que en su sociedad ideal, pese a carecerse de mecanismos para restringir la competencia (pues esto implicaría un ejercicio de autoridad sobre los competidores, y se trata de una sociedad “anarco”­capitalista), tal competencia sería llevada al extremo de que nadie sufriese sus consecuencias. A la par que proclaman que su sistema es uno competitivo, en el que el interés privado campa irrestricto, lo presentan bajo un funcionamiento cooperativo, en el que ninguna persona o grupo se beneficia a costa de otros.
On the Capitalist Anarchists
Esta asunción de una igualdad (relativa) salta a escena en el concepto “hogareño” de la propiedad de Murray Rothbard (discutido en la sección F.4.1). Se bosqueja un dibujo de individuos y familias aventurándose en la fronda salvaje para construirse una casa, luchando contra los elementos y demás eventualidades. No se invoca la idea de corporaciones multinacionales empleando a decenas de miles de personas, o la de una población entera sin tierra, sin recursos y obligada a vender su trabajo a otros. Rothbard, como se ha indicado, arguyó que el poder económico no existe (al menos en el capitalismo, si bien como vimos en la sección F.1 hace algunas – altamente ilógicas – excepciones). De un modo similar, el ejemplo de David Friedman de una empresa a favor de la pena de muerte y otra en contra alcanzando un acuerdo (ver sección F.6.3), asume implícitamente que las dos compañías tienen idéntico poder negociador y recursos – si no, el proceso de negociación estaría desequilibrado en uno u otro sentido y la empresa pequeña 50
se lo pensaría dos veces antes de decidirse a batallar con la grande (que sería – este batallar – el resultado más probable en caso de no alcanzarse el consenso).
No obstante, la negación libertariana del poder del mercado no sorprende. La “necesidad, no la redundancia, de la asunción concerniente a la igualdad natural” es requerida “si los problemas inherentes a la teoría del contrato no han de volverse demasiado obvios”. Si se presupone que algunos individuos tienen significativamente más poder que otros, y si se guían siempre por intereses personales, entonces un contrato entre partes iguales es imposible – el pacto establecerá una asociación de amos y siervos. No hace falta decir que el fuerte presentará el contrato como ventajoso para las dos partes: él no tendrá que trabajar más (y se hará rico, es decir, todavía más fuerte), y el débil recibirá un sueldo que le evitará morir de inanición. [Carole Pateman, The Sexual Contract, p. 61] De modo que si la libertad es considerada en función de la propiedad, entonces puede colegirse que los individuos carentes de propiedades (más allá de su propio cuerpo, por supuesto) perderán control efectivo sobre su persona y su trabajo (que era, no lo olvidemos, la base de sus iguales derechos naturales). Cuando el poder de uno a la hora de negociar es débil (caso típico en el mercado laboral), los intercambios tienden a magnificar las desigualdades en riqueza y poder a lo largo del tiempo, antes que a avanzar en el sentido de una igualación.
En otras palabras, el “contrato” no necesita reemplazar al poder si la posición en la negociación y la riqueza de los futuros firmantes no es igual (puesto que, si los negociadores tuvieran igual poder resultaría dudoso que aceptasen buscar un acuerdo para vender el control de su libertad/trabajo a otros). Esto implica que “poder” y “mercado” no son términos antitéticos. Mientras que en un sentido abstracto todas las relaciones mercantiles son voluntarias, en la práctica no es éste el caso en el seno del mercado capitalista. Una gran compañía tiene una ventaja comparativa sobre otras más pequeñas, así como sobre comunidades y trabajadores individuales, lo cual moldeará inevitablemente el resultado de cualquier contrato que se establezca. Por ejemplo, una gran empresa o una persona rica tendrá acceso a más fondos, por lo que podrá aguantar en litigios y huelgas hasta que los recursos de sus oponentes se hayan agotado. O, si una compañía estuviera contaminando el medio ambiente, pudiera darse el caso de que la comunidad local decidiese convivir con el daño hecho por miedo a que la industria (de la que depende) se desplazase a otro lugar. Si los miembros de la comunidad sí que planteasen conflicto, entonces la corporación únicamente estaría ejerciendo sus derechos de propiedad cuando amenazase con irse a otra parte. En tales circunstancias, la comunidad aceptaría “libremente” las condiciones que se le planteasen, o de lo contrario tendría que enfrentarse a una debacle económica y social. De un modo parejo, “los esbirros de los terratenientes que amenazaban con el paro a los campesinos y arrendatarios que no votaban a la reacción” en las elecciones españolas de 1936, estaban ejerciendo sus legítimos derechos de propiedad al amenazar a las gentes trabajadoras y sus familias con la incertidumbre económica y la angustia. [Murray Bookchin, The Spanish Anarchists, p. 260]
Si observamos el mercado laboral, resulta claro que los “compradores” y los “vendedores” de la fuerza de trabajo rara vez se encuentran en una posición de igualdad (si lo estuvieran, entonces el capitalismo no tardaría en entrar en crisis 51
– ver sección C.7). Como ya reseñamos en la sección C.9, en el capitalismo la compteición en el mercado laboral se encuentra típicamente inclinada en favor de los empleadores. Por ende la capacidad de negarse a un intercambio tiene mucho más peso en una clase que en otra, lo cual asegura que el “libre intercambio” trabaja para garantizar la dominación (y la explotación) del hombre por el hombre. La desigualdad en el mercado implica que las decisiones de la mayoría tomen forma en concordancia con las necesidades de los poderosos, no con las de todos. Fue por esta razón, por ejemplo, que el anarquista individualista J .K. Ingalls se opuso a la propuesta de Henry George de nacionalizar la tierra. Ingalls se daba buena cuenta de que los ricos podrían vencer a los pobres en la puja por obtener tierras en régimen de alquiler, de modo que la desposesión de la clase obrera continuaría.
El mercado, en consecuencia, no cercena el poder ni la autoridad – éstos persisten, pero bajo distintas formas. Y para que un intercambio sea realmente voluntario, ambas partes deben tener igual poder de aceptar, rechazar o influenciar sus condiciones. Desgraciadamente, estas condiciones rara vez se dan en el mundo laboral, o en el mercado capitalista en general. Por eso el argumento de Rothbard de que el poder económico no existe falla al no reconocer que los ricos pueden pujar más que los pobres por los recursos, y que una corporación tiene por norma general más capacidad para rechazar un contrato (con un individuo, una unión o una comunidad) que a la inversa (y que el impacto de semejante rechazo es tal que impulsará a los demás involucrados a asumir el compromiso mucho antes). En estas circunstancias, individuos formalmente libres tendrán que “consentir” perder su libertad para sobrevivir. Examinando la rutina del capitalismo moderno, examinando lo que acabamos tolerando en aras de ganar suficiente dinero para sobrevivir, no provoca sorpresa alguna que los anarquistas se pregunten si el mercado nos sirve o si, por contra, nosotros servimos al mercado (y en consecuencia a quienes detentan posiciones de poder en él).
Así que la desigualdad no puede ser fácilmente descartada. Como señaló Max Stirner, la libre competición “no es “libre”, porque carezco de lo necesario para la competición.” Debido a esta desigualdad básica en la posesión de riquezas, encontramos que “bajo el régimen comunal los labriegos siempre caen en manos de los propietarios... de los capitalistas, en consecuencia. Su principio, el trabajo, no se reconoce según su valor... El capitalista resulta ser el principal beneficiado.” [El Único y su Propiedad, p. 262 y p. 115] Es interesante recalcar que incluso Stirner reconoció que el capitalismo implica explotación y que sus raíces yacen en desigualdades en la propiedad y por lo tanto en el poder. Y nosotros añadimos que el valor no reconocido al trabajador va a manos del capitalista, que lo invierte en más bienes materiales, y que consolida y aumenta su ventaja en la “libre” competición. Citando a Stephan L. Newman:
Otro inquietante aspecto del rechazo de los libertarianos a reconocer la existencia del poder en el mercado es su incapacidad para confrontar la tensión entre libertad y autonomía... El trabajo asalariado en el capitalismo es, desde luego, trabajo formalmente libre. Nadie trabaja a 52
punta de pistola. Las circunstancias económicas, sin embargo, tienen a menudo efectos coactivos; compelen al relativamente pobre a aceptar trabajar en condiciones dictadas por propietarios y gestores. El obrero individual conserva la libertad a título nominal [libertad negativa] pero pierde autonomía [libertad positiva].
Liberalism at Wit's End, pp. 122­123
Si consideramos la “igualdad ante la ley”, resulta obvio que este principio también encuentra limitaciones en una sociedad (materialmente) desigual. Brian Morris señala que para Ayn Rand, “en el capitalismo... la política (el Estado) y la economía (el capitalismo) están separados... Esto, por supuesto, es pura ideología, ya que la justificación del Estado que hace Rand es que “protege” la propiedad privada, esto es, que apoya y mantiene el poder económico de los capitalistas por medios coercitivos.” [Ecology & Anarchism, p. 189] Otro tanto puede decirse del “anarco”­capitalismo, sus “agencias de protección” y su “código legal general libertariano”. Si en el seno de una sociedad unos pocos poseen todos los recursos y la mayoría se encuentra desposeída, entonces cualquier código legal que proteja la propiedad privada potencia automáticamente a la clase propietaria. Los obreros estarán siempre iniciando el empleo de su fuerza si se rebelan contra sus jefes o si actúan contra este código, de modo que esta “igualdad ante la ley” refleja y refuerza la desigualdad en poder y riqueza. Esto conlleva que un sistema de derechos de propiedad respalda las libertades de algunas personas de un modo que les da un grado inaceptable de poder sobre otros. Y esta crítica no puede ser encarada meramente reafirmando los derechos en cuestión; debe evaluarse la importancia relativa de los varios tipos de libertad y de otros valores que nos sean caros.
En consecuencia, el desprecio libertariano por la igualdad es importante porque permite al “anarco”­capitalismo ignorar muchas restricciones importantes de libertad en la sociedad. En añadidura, les permite pasar de puntillas sobre los efectos negativos de su sistema elaborando una imagen irreal de una sociedad capitalista sin extremos exagerados de poder y riqueza (de hecho, a menudo construyen una sociedad capitalista en términos de un ideal – a saber, la producción artesanal – que es precapitalista y cuya base social ha sido erosionada por el desarrollo capitalista). La desigualdad moldea las decisiones que tomamos:
Un “incentivo” está siempre disponible en condiciones de una desigualdad social sustancial que asegure que el “débil” suscribirá el contrato. Cuando la desigualdad social prevalece, surgen preguntas en torno a qué puede considerarse como una aceptación voluntaria de un contrato. Es por esto que socialistas y feministas se han centrado en las condiciones de aceptación del contrato de empleo y del de matrimonio. Hombres y mujeres... son a día de hoy ciudadanos jurídicamente libres e iguales, pero, en condiciones sociales desiguales, no puede omitirse la posibilidad de que algunos o muchos contratos creen relaciones que guardan desagradables parecidos con la esclavitud.
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Op. Cit., Carole Pateman, p. 62
Esta confusión ideológica del libertarianismo también puede verse en su oposición a los impuestos. Por un lado, arguyen que los impuestos son negativos porque suponen tomar dinero de aquellos que “se lo ganan” para dárselo a los pobres. Por el otro, ¡se asume implícitamente que el capitalismo de “libre mercado” devendría en una sociedad más igualitaria! Si los impuestos toman de los ricos para repartir entre los pobres, ¿cómo podrá ser el “anarco”­capitalismo más igualitario? Ese mecanismo igualizante se vería borrado (por supuesto, se responderá que todas las grandes fortunas son el resultado de la intervención estatal para inclinar el “libre mercado”, pero eso coloca todas sus historias sobre “harapientos que se hacen ricos” en una situación un tanto extraña). Por lo tanto tenemos un problema: o se da una igualdad relativa, o no se da. O tenemos ricos, y por lo tanto poder mercantil, o no los tenemos. Y resulta claro de las inclinaciones de Rothbard, el “anarco”­capitalismo no prescindirá de sus millonarios (no hay, de acuerdo con él, nada antilibertario en “la jerarquía, el trabajo asalariado, el préstamo de fondos por parte de libertarianos millonarios, y el partido libertariano” [citado por Black, Op. Cit., p. 142]). De modo que se nos deja ante el poder mercantil, y por tanto ante la carencia extensiva de libertad.
Por ello, para una ideología que denuncia el igualitarismo como “una revuelta contra natura”, resulta bastante graciosa su idea de una sociedad “anarco”­capitalista como una de seres (relativamente) iguales. En otras palabras, su propaganda se basa en algo que nunca ha existido, y que nunca existirá: una sociedad capitalista e igualitaria. Sin la asunción implícita de igualdad que subyace a su retórica, las patentes limitaciones en su visión de la “libertad” se tornan demasiado obvias. Cualquier capitalismo laissez­faire sería desigual, y “aquellos que poseyeran riqueza y poder no harían sino aumentar sus privilegios, mientras que los débiles y los pobres quedarían abocados a la miseria... Los libertarianos quieren simplemente libertad para sí mismos, para proteger sus privilegios y explotar a otros.” [Peter Marshall, Op. Cit., p. 653]
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¿Puede haber armonía de intereses en una sociedad inicua?
Igual que el liberalismo de derechas del cual deriva, el “anarco”­capitalismo está basado en el concepto de la “armonía de intereses”, que fue anticipado por los adláteres de Frédéric Bastiat en el siglo XIX y por el mentor de Rothbard, Ludwig von Mises, en el XX. Para Rothbard, “todas las clases viven en armonía mediante el intercambio voluntario de bienes y servicios en beneficio mutuo”. Esto significa que capitalistas y obreros no tienen intereses de clase antagónicos [Classical Economics: An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 2, p. 380 y p. 382]
Para Rothbard, el interés y el conflicto de clase no existe en el capitalismo, excepto si es mantenido por el poder estatal. Era, según afirmaba, “falaz emplear términos tales como 'intereses de clase' o 'conflicto de clase' a la hora de discutir sobre la economía de mercado”. Esto era así por dos motivos: “la armonía de intereses entre distintos grupos” y “la falta de homogeneidad entre los intereses de una clase social cualquiera”. Es tan sólo en “relación con la acción estatal que los intereses de distintos hombres se ven encuadrados en 'clases'”. Esto significa que la “homogeneidad emerge de las intervenciones del gobierno sobre la sociedad”. [Conceived in Liberty, vol. 1, p. 261] De modo que, en otras palabras, el conflicto de clase es imposible en el capitalismo merced a la maravillosa coincidencia de que hay, simultáneamente, ¡tanto intereses comunes entre individuos y clases como absoluta ausencia de éstos!
No es necesario ser anarquista o cualquier otro tipo de socialista para ver que este argumento es un sinsentido. Adam Smith, por ejemplo, se limitó a registrar la realidad cuando señaló que obreros y patronos tienen “intereses [que] en modo alguno son los mismos. Los trabajadores desean obtener cuanto más mejor; los empleadores dar lo menos posible. Aquéllos han de asociarse para alzarse, éstos han de disminuir los salarios”. [La Riqueza de las Naciones, p. 58] El Estado, reconoció Smith, era un medio clave mediante el cual la clase propietaria mantendría su posición en la sociedad. Como tal, (el Estado) refleja pues el conflicto entre clases, antes que crearlo (no pretendemos por esto inferir que la clase económica es la única forma de jerarquía social, por supuesto, pero sí una extremadamente importante). Los proletarios americanos, a diferencia de Rothbard, se daban buena cuenta de la verdad contenida en el análisis de Smith. Por ejemplo, un grupo arguyó en 1840 que los patronos “nos tienen a su merced, y nos hacen trabajar tan sólo para su propio beneficio... El capitalista no tiene otro interés en nosotros que obtener la mayor carga de trabajo posible. Somos hombres alquilados, y los hombres alquilados, como los caballos alquilados, no tienen alma”. En consecuencia “sus intereses como capitalista, y los nuestros como trabajadores, son directamente opuestos” y “son, en la naturaleza de las cosas, hostiles e irreconciliables”. [citado por Christopher L. Tomlins, Law, Labor and Ideology in the Early American Republic, p. 10] También puede observarse el análisis de Alexander Berkman:
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Es fácil comprender por qué los patronos no desean verte organizado, por qué temen una verdadera unión entre los trabajadores. Saben bien que un sindicato fuerte y combativo puede obligarlos a mayores salarios, lo cual significa menor beneficio para los plutócratas. Es por eso que hacen cuanto está en su mano para evitar la organización de los obreros... Los patronos han encontrado un modo muy efectivo de paralizar la fuerza de la organización obrera. Han persuadido a los trabajadores de que tienen los mismos intereses que sus empleadores... y de que lo que es bueno para unos lo es también para los otros... Si tus intereses son los mismos que los de tu jefe, ¿por qué combatirlo? Eso es lo que te dicen... Es conveniente para los magnates industriales hacer que sus empleados crean esto... puesto que así no pensarán en luchar contra ellos por unas mejores condiciones, sino que serán pacientes hasta que el empleador pueda 'compartir su prosperidad' con ellos... Si escuchas a tus explotadores y a sus voceros serás 'bueno' y no tendrás en cuenta más que los intereses de tus amos... pero nadie atiende a tus intereses... 'No seas egoísta', te amonestan, mientras el jefe se va enriqueciendo por tu conducta buena y altruista. Y se ríen por lo bajo, dando gracias a Dios por tu idiotez. Pero... los intereses de trabajo y capital no son los mismos. Jamás fue inventada mayor mentira que la de la autoproclamada 'identidad de intereses'... Está claro que... son enteramente opuestos, de hecho antagónicos los unos respecto a los otros
¿Qué es el Anarquismo? Alexander Berkman, pp. 74­75
Que Rothbard niegue esto dice mucho sobre el poder de la ideología.
Rothbard fue claro respecto al papel de los sindicatos, a saber, limitar la autoridad del patrón y asegurar que los trabajadores retengan la plusvalía que producen. En sus propias palabras, los sindicatos “intentan persuadir a los obreros de que pueden mejorar su condición a expensas del empresario. En consecuencia, tratan indefectiblemente de establecer normas de trabajo que obstaculizan las directivas de los gerentes... Dicho de otra forma, en lugar de acatar las órdenes de la dirección a cambio de su salario, el obrero ahora no sólo establece salarios mínimos, sino también normas de trabajo sin las cuales se niega a trabajar.” Esto hace “bajar la producción”. [The Logic of Action II, p. 40 y p. 41] Nótese la asunción de que los ingresos y la autoridad del patrono son sacrosantos.
Para Rothbard, los sindicatos merman la productividad y dañan los beneficios porque se enfrentan a la autoridad del empresario para actuar a su antojo en su propiedad (aparentemente, el laissez­faire no es aplicable a los trabajadores mientras están en horas de trabajo). Y así y todo esto reconoce implícitamente la existencia de conflictos de intereses entre obreros y patronos. No requiere gran esfuerzo mental descubrir posibles conflictos de intereses susceptibles de presentarse entre obreros que tratan de maximizar sus salarios y minimizar su labor y empleadores que buscan minimizar los costes salariales y maximizar la producción de sus asalariados. Podría argüírse que si los trabajadores salen finalmente victoriosos de este conflicto, entonces sus jefes quebrarían, de modo 56
que se perjudican a sí mismos al no obedecer a sus amos industriales. El obrero racional, según esta perspectiva, sería aquel que mejor comprendiera que sus intereses se han tornado los mismos que los de su patrono porque su propia prosperidad dependerá de lo bien o mal que le vaya a la empresa. En tales casos, antepondrá el interés de la compañía al suyo propio, y no obstaculizará a sus jefes cuestionando su autoridad. Si éste fuera el caso, entonces la “armonía de intereses” se traduciría más bien en “los jefes son los que saben” y “haz lo que se te mande” – ¡y tal obediencia es una espléndida “armonía” para el que ordena y manda, estamos bien seguros!
De modo que lo interesante es que la perspectiva de Rothbard produce una conclusión significativamente servil. Si los trabajadores no se encuentran en conflicto de intereses con sus jefes, entonces, obviamente, lo lógico para el empleado es cumplir a rajatabla cualquier orden que provenga de sus superiores. Sirviendo a sus amos se beneficia automáticamente a sí mismo. Por contra, los anarquistas siempre han rechazado semejante postura. Por ejemplo, William Godwin rechazó la propiedad privada capitalista precisamente debido al “espíritu de opresión, el espíritu de servidumbre, y el espíritu de fraude” que produce. [Investigación acerca de la Justicia Política, p. 732]
Más aún, deberíamos señalar que la diatriba de Rothbard contra el sindicalismo también reconoce implícitamente la crítica socialista del capitalismo, que acentúa el hecho de que es la sumisión a la autoridad del empresario durante las horas de trabajo la que hace la explotación posible (ver sección C.2). Si los salarios representasen la contribución “marginal” de los obreros a la producción, los patronos no necesitarían asegurarse del cumplimiento de sus órdenes. De modo que cualquier empresario real combate a los sindicatos precisamente porque limitan su habilidad para extraer tanto producto como sea posible del obrero a cambio del sueldo convenido. Como tales, las relaciones sociales jerárquicas en el mundo del trabajo son el garante de que no hay “armonía de intereses”, en la medida en que la clave para que tenga éxito una empresa capitalista pasa por minimizar los costes salariales y maximizar los beneficios. Igualmente debería incidirse en el hecho de que Rothbard recurre a otro concepto que los economistas “austriacos” rechazan en el curso de sus comentarios antisindicalistas. En cierto modo irónicamente, apela al análisis del equilibrio por cuanto que, aparentemente “los salarios, en un mercado libre de sindicatos, siempre tenderán al equilibrio de un modo suave y armonioso” (en otro ensayo, opina que “en la tradición austriaca... el empresario ajusta de modo armónico la economía en el sentido del equilibrio”). [Op. Cit., p. 41 y p. 234] Cierto, no dice que los sueldos alcanzarán el equilibrio (¿y qué los detiene, al menos en parte, sino la acción perturbadora del patrono sobre la economía?), sin embargo, ¡es extraño que el mercado laboral pueda aproximarse a una situación de la que los economistas austriacos afirman su inexistencia! No obstante, como se indicó en la sección C.1.6, se requiere esta ficción para camuflar el evidente poder económico de la clase empresarial en el contexto capitalista.
De nuevo irónicamente, dados sus cantos a la “armonía de intereses”, Rothbard se daba buena cuenta de que los terratenientes y los capitalistas siempre han empleado al Estado para profundizar en sus intereses. Sin embargo, prefería llamar a esto “mercantilismo” antes que capitalismo. De esta manera, es incluso 57
divertido leer su breve artículo Mercantilismo: ¿Una lección de nuestros tiempos?, puesto que se aproxima enormemente al clásico concepto de Marx de la “Acumulación Primitiva”, contenido en el volumen 1 de El Capital. [Rothbard, Op. Cit., pp. 43­55] La diferencia principal es que Rothbard sencillamente se negó a ver esta acción estatal como la creadora de las condiciones necesarias para su amado capitalismo, ni parece que tenga impacto alguno en su mantra de la “armonía de intereses” entre clases. A pesar de haber documentado con exactitud cómo la clase capitalista y propietaria utiliza al Estado para enriquecerse a costa de los trabajadores, rechaza considerar cómo refuta esto cualquier pretensión de “armonía de intereses” entre explotador y explotado.
Rothbard acierta al darse cuenta de que el mercantilismo implica el “uso del Estado para paralizar o prohibir la competencia contra uno”. Esto es de aplicación tanto a capitalistas extranjeros como a la clase obrera que es, lógicamente, competidora en cuanto a cómo se reparte la riqueza. A diferencia de Marx, él simplemente falló en ver cómo las políticas mercantilistas son instrumentos para la construcción de una economía industrial y la creación de un proletariado. En consecuencia, clama contra el mercantilismo por “disminuir las tasas de interés artificialmente” y por promover una inflación que “no beneficia a los pobres” puesto que “habitualmente los salarios andan a la zaga de las subidas de precios”. Describe los “intentos desesperados de la clase gobernante por mantener los sueldos por debajo de sus precios de mercado”. De un modo paradójico, dado el rechazo “anarco”­capitalista hacia las vacaciones pagadas y estipuladas por ley, apuntó que a los mercantilistas “no les gustan las vacaciones, por las cuales la 'nación' queda privada de cierta cantidad de trabajo; el deseo de descanso del trabajador individual nunca se consideró digno de atención”. Entonces, ¿por qué se imponían leyes económicas tan “malas”? Simplemente porque los propietarios y los capitalistas eran quienes controlaban el Estado. Como Rothbard señala, “ésta era una legislación claramente favorable a los terratenientes feudales, en detrimento de los obreros”, pues el Parlamento “estaba fuertemente dominado por dichos propietarios”. En Massachusetts la cámara alta se componía “de los comerciantes y terratenientes más ricos”. Los mercantilistas, apunta aunque no analiza, “estaban francamente interesados en explotar el trabajo [de los obreros] al máximo”. [Op. Cit., p. 44, p. 46, p. 47, p. 51, p. 48, p. 51, p. 47, p. 54 y p. 47] El hecho es que estas políticas tenían perfecto sentido desde su perspectiva de clase, eran esenciales para maximizar una plusvalía (beneficios) que era consiguientemente invertida en el desarrollo de la industria. Tomados en este sentido, tuvieron mucho éxito, y sentaron las bases para el capitalismo industrial del siglo XIX. El cambio clave del mercantilismo al propio capitalismo radica en que el poder económico se magnifica a medida que la clase trabajadora es desposeída de sus medios de vida y, de esta forma, el poder político no necesita intervenir tan a menudo, pudiendo aparecer, al menos retóricamente, como meramente defensivo.
Disertando sobre los intentos de los empleadores de Massachusetts en 1670 y 1672 por forzar al Estado a establecer un salario máximo, Rothbard opinó que “parecía no comprenderse cómo se establecen los salarios en un mercado libre de trabas”. [Conceived in Liberty, vol. 2, p. 18] Al contrario, estimado profesor, los empleadores se daban perfecta cuenta de cómo se establecen los sueldos en un 58
mercado en el que los obreros tienen fuerza y, consecuentemente, trataban de ampararse en el Estado para que regulase dicho mercado. Tal y como siempre han hecho desde el alborear del capitalismo y, puesto que a diferencia de ciertos economistas, están bien informados sobre la falsedad de la “armonía de intereses”, actuaron en consecuencia. Como referimos en lasección F.8, la historia del capitalismo está repleta de casos en que la clase burguesa utiliza al Estado para garantizar el tipo de “armonía de intereses” que siempre han buscado los amos – la obediencia. Esta intervención estatal ha continuado hasta el día de hoy dado que, en la práctica, la clase capitalista nunca ha confiado totalmente en el poder económico como garante de su dominación, debido a la inestabilidad del mercado – ver sección C.7 – así como los efectos destructivos de sus fuerzas (del mercado) sobre la sociedad, y el deseo de reforzar su posición en la economía a expensas de la clase trabajadora – ver sección D.1. Que la historia y la práctica actual del capitalismo no fueron suficientes para hacer abandonar a Rothbard su postura de la “armonía de intereses” es significativo. Pero, puesto que Rothbard siempre albergó el deseo de descollar como buen economista “austriaco”, la comprobación empírica no prueba ni refuta una teoría, y de este modo la historia y la práctica del capitalismo importan poco a la hora de evaluar las ventajas e inconvenientes de dicho sistema (a no ser que la historia respalde la ideología de Rothbard; en tal caso suministra numerosos casos empíricos).
Para Rothbard, la evidente necesidad de clase que hay de tales políticas es invisible. En lugar de eso, leemos el patético comentario de que sólo “ciertos” mercaderes y manufactureros “se beneficiaban de estas leyes mercantilistas”. [The Logic of Action II, p. 44] También aplicó esta misma perspectiva miope al capitalismo “actual”, por supuesto, lamentándose del uso del Estado por parte de ciertos capitalistas como producto de la ignorancia económica o de intereses particulares de los capitalistas en cuestión. Sencillamente, los árboles le impedían ver el bosque. Esta miopía tan apenas se limita a Rothbard. Bastiat formuló su propia teoría de la “armonía de intereses” precisamente cuando la lucha de clases entre obreros y burgueses se había convertido en una amenaza para el orden social, cuando ideas socialistas de toda clase (incluyendo el anarquismo, al que Bastiat se oponía explícitamente) se hallaban en fase de expansión y el movimiento obrero se organizaba clandestinamente debido a las prohibiciones propias de muchos países. De esta manera, estaba propagando la noción de que obreros y patronos tienen intereses comunes cuando, en la práctica, era más obvio que nunca que esto no era así. Cuanta “armonía” pudiera existir era fruto de la represión estatal contra el movimiento obrero, que en sí sería una necesidad bastante extaña si trabajo y capital compartiesen intereses realmente.
La propia historia del capitalismo causa problemas al “anarco”­capitalismo, pues este último afirma que todos sin excepción se benefician de las transacciones comerciales, y que esto, en lugar de la coacción, resulta en un crecimiento económico más rápido. Si éste fuera el caso, ¿por qué algunos individuos rechazaron el mercado para enriquecerse a título personal por medios políticos y, lógicamente, empobrecerse a largo plazo (y ha sido un plazo extremadamente largo)? ¿Y por qué ha sido la clase dominante en lo económico generalmente la que también se ha situado al control del Estado? Después de todo, si no existen 59
los intereses o el conflicto de clase, ¿entonces por qué han buscado siempre las clases propietarias la ayuda del Estado para inclinar la economía hacia sus intereses? Si las clases tuvieran intereses armoniosos, entonces no tendrían necesidad alguna de reforzar su posición, ni tratarían de hacerlo. La política estatal siempre ha reflejado las necesidades de la elite propietaria – sujeta a presiones desde abajo, por supuesto (tal y como Rothbard señala, si bien defectuosamente, sin ponderar las evidentes implicaciones, el “campesinado, los trabajadores urbanos y los artesanos nunca fueron capaces de controlar el aparato del Estado y se vieron relegados en consecuencia al fondo de la pirámide estatal, siendo explotados por los grupos dominantes” [Conceived in Liberty, vol. 1, p. 260]). No es ninguna casualidad que las clases trabajadoras no hayan controlado jamás el Estado, ni que la legislación sea “extremadamente favorable al rico, contra el pobre”. [ William Godwin, Op. Cit., p. 93] Son ellos quienes legislan, después de todo. ¡Esta prolongada y continua intervención antiobrera sobre el mercado encaja, sin embargo, en la opinión de Rothbard de que el gobierno constituye una conspiración contra el hombre superior que habrá de traer una nueva luz!
Así que cuando los libertarianos proclaman la “armonía de intereses” entre clases en un mercado sin restricción alguna, los anarquistas simplemente responden señalando que el solo hecho de que tengamos un mercado “restringido” muestra que tal cosa no puede existir en el contexto del capitalismo. Se argüirá, por supuesto, que el libertariano está en contra de la intervención estatal incluso en favor de los capitalistas (omitiendo la defensa de su propiedad, lo cual es un uso del poder estatal en sí y para sí), y que sus ideas políticas tratan de detenerla. Empero, el hecho de que la clase burguesa haya vuelto su mirada al Estado habitualmente para reafirmar su poder económico, es precisamente la demostración de que la “armonía de intereses” libertariana (sobre la que tanto inciden como fundamento de su nuevo orden) sencillamente no existe. Si la hubiera, la clase propietaria nunca hubiera recurrido al Estado en primer lugar, ni hubiera tolerado que “algunos” de sus miembros lo hicieran.
Si hubiera armonía de intereses entre las clases, entonces los patronos no recurrirían a bandas de matones para asesinar a trabajadores rebeldes, tal y como han hecho habitualmente (y debería remarcarse que varios animadores de sindicatos libertarios han sido asesinados por sus jefes y vigilantes, incluyendo el linchamiento de miembros de la IWW o los pistoleros organizados por la patronal contra la CNT en Barcelona). Este empleo de la violencia pública y privada no debería sorprender, pues como mínimo, tal y como indicó el anarquista mexicano Ricardo Flores Magón, no puede haber fraternidad real entre clases “porque la clase propietaria está siempre dispuesta a perpetuar el sistema económico, político y social que garantiza el tranquilo disfrute de su botín, mientras que la clase obrera se esfuerza en destruir este sistema inicuo”. [Sueños de Libertad, p. 139]
El evidente odio de Rothbard hacia los sindicatos y las huelgas puede explicarse por su dedicación a la “armonía de intereses”. Esto es así porque las huelgas y la necesidad que tienen los trabajadores de organizarse prueba la falsedad de la “armonía de intereses” entre obreros y empresarios que los defensores del capitalismo como Rothbard sostienen que subyace a las relaciones industriales. 60
Peor todavía, dan credibilidad a la noción de que existen intereses opuestos entre las clases. Extrañamente, es el propio Rothbard quien suministra pruebas más que suficientes para refutar sus propios dogmas cuando investiga la intervención del Estado en el mercado.
Cada clase dominante trata de negar que tenga intereses distintos de los del pueblo sobre el que reposa. Curiosamente, aquellos que niegan la lucha de clases con mayor énfasis son habitualmente quienes más la practican (por ejemplo, Mussolini, Pinochet y Thatcher proclamaron el fin de la lucha de clases mientras, en América, la derecha republicana denuncia a cualquiera que califique los resultados de su guerra de clases como “guerra de clases”). La elite siempre ha estado al tanto, en palabras del activista anti­apartheid Steve Biko, de que “el arma más poderosa que el opresor tiene en sus manos es la mente del oprimido”. Los defensores de la esclavitud y la servidumbre se amparaban en la voluntad de Dios y en que el deber del amo era tratar bien al esclavo del mismo modo que el del esclavo era obedecer (al tiempo que, obviamente, culpaban al esclavo si el amo no cumplía su parte). De este modo, todo sistema jerárquico tiene su propia versión de la “armonía de intereses”, y cada sociedad jerárquica que reemplaza a la anterior se burla de sus versiones previas mientras, al mismo tiempo, anuncia solemnemente que ésta es la sociedad que verdaderamente satisface la armonía de intereses como principio fundamental. El capitalismo no es ninguna excepción, con sus muchos economistas repitiendo el mantra que los patronos han proclamado desde el principio de los tiempos, a saber, que obreros y empresarios tienen intereses comunes. Como es habitual, vale la pena citar a Rothbard a este respecto. Él asume como tarea (acertadamente) la defensa de la versión de la “armonía de intereses” propia del amo frente al esclavo y, al hacer esto, expone el papel de la economía en el capitalismo. Citando a Rothbard:
La creciente alienación de esclavos y sirvientes llevó... a la oligarquía a intentar ganarse su lealtad presentando su miseria como algo en cierto modo natural, justificado y divino. Siempre han intentado los tiranos embaucar a sus súbditos para que aceptasen – o al menos se resignasen a – su suerte... Los siervos, según el marcadamente rico [Reverendo Samuel] Willard, estaban atados por el deber a reverenciar y obedecer a sus señores, a servirlos con diligencia y jovialmente, y a ser pacientes y sumisos incluso hacia el más cruel de los amos. ¡Una ideología verdaderamente conveniente para los amos, de hecho!... Todo cuanto los súbditos debían hacer, en suma, era someter su derecho natural a la libertad y la independencia, someterse ellos completamente a los caprichos y órdenes de otros, quienes de este modo podían hacer pensar que “cuidaban” de sus siervos permanentemente... A pesar de los mitos de tal ideología y de las amenazas del capricho, los siervos y los esclavos encontraron muchas vías para la protesta y la rebelión. Los amos no dejaban nunca de denunciar a algunos de ellos por desobedientes, hoscos y vagos
Conceived in Liberty, vol. 2, Murray Rothbard, pp. 18­19
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Cámbiese al Reverendo Samuel Willard por el marcadamente no obrero Profesor Murray Rothbard y tendremos ante nosotros una definición muy sucinta del papel que juegan sus planteamientos económicos en el capitalismo. Hay diferencias, no obstante. La principal es que mientras Willard anhelaba la servidumbre permanente, Rothbard dio con una forma temporal, permitiendo al trabajador cambiar de amos. Mientras Willard se amparaba en el látigo y el Estado, Rothbard lo hacía en la propiedad privada absoluta y en el mercado capitalista, para asegurarse de que todos los obreros tuvieran que vender su libertad a la clase dominante (no sorprende que, puesto que Willard vivió en un modelo económico cuyos trabajadores tenían acceso a la tierra y a las herramientas, mientras que en tiempos de Rothbard la monopolización de clase de los medios de vida es completa, y los trabajadores no tienen más alternativa que vender su libertad a los propietarios).
Rothbard no tenía intención de prohibir el sindicalismo o las huelgas. Argüía que su sistema de derechos de propiedad absolutos simplemente haría casi imposible que los sindicatos se organizasen o que cualquier forma de acción colectiva tuviese éxito. Incluso el piquete más sencillo sería impensable pues, como Rothbard indicó más de una vez, el pavimento que circundase el lugar de trabajo sería propiedad del patrono, que se mostraría tan poco inclinado a tolerar un piquete como un sindicato. En consecuencia veríamos al poder económico y a la propiedad privada convertir la lucha colectiva en ilegal de facto, en lugar de la ilegalidad de iure que el Estado ha promulgado en nombre de los capitalistas. Tal como él lo presentaba, mientras que los sindicatos serían “teóricamente compatibles con la existencia de un mercado libre puro”, dudaba que esto fuese realmente posible en la medida en que consideraba que los sindicatos dependen de la “neutralidad” del Estado al tolerar sus actividades, puesto que “adquieren casi todo su poder a través del uso de la fuerza, concretamente contra los rompehuelgas y contra la propiedad de los empresarios”. [The Logic of Action II, p. 41] De este modo nos encontramos con libertarianos a favor de la violencia “defensiva” (esto es, limitada a la defensa de la propiedad y el poder de los capitalistas y los terratenientes), mientras que denuncian como violenta cualquier acción de los que viven sometidos.
Rothbard, por supuesto, daba permiso a los trabajadores para dejar su empleo y buscar otro si se sentían explotados. Pero por todo su evidente odio hacia sindicatos y huelgas, Rothbard no se hace la pregunta más básica – si no hay un choque de intereses entre trabajo y capital, ¿entonces por qué existen siquiera los sindicatos, y por qué los patronos tratan siempre de resistirse a ellos (a menudo brutalmente)? ¿Y por qué ha recurrido el capital siempre al Estado para afianzar su posición en el mundo del trabajo? Si hubiera una verdadera armonía de intereses entre clases, entonces el capital no hubiera acudido repetidamente al Estado para aplastar al movimiento obrero. Para los anarquistas, las razones son obvias, como lo son las que impulsan a los patronos a negar la existencia de conflicto alguno de intereses, puesto que “entra en los intereses del capital evitar que los obreros comprendan que son esclavos del salario. La añagaza de la 'identidad de intereses' es uno de los métodos para lograrlo... Todos aquellos que se benefician de la esclavitud del salario tienen interés en mantener el sistema, y 62
todos ellos intentan naturalmente evitar que los trabajadores entiendan la situación”. [ Berkman, Op. Cit., p. 77]
El antisindicalismo vocinglero de Rothbard y su patente deseo de hacer cualquier acción colectiva de los trabajadores imposible en la práctica, si no directamente en la ley, muestra cómo la economía ha reemplazado a la religión como mecanismo de control. En cualquier sistema jerárquico, tiene sentido para los amos adoctrinar a la clase sometida con tamaño sinsentido autocomplaciente, pero sólo los capitalistas cuentan con la ventaja de llamarlo “ciencia” en lugar de religión. Y a pesar de todo, los paralelismos son cercanos. Como señaló Colin Ward, el “llamado libertarianismo de la derecha política” consiste simplemente en “la adoración de la economía de mercado”. [Hablando de Anarquía, p. 76] De manera que al igual que Willard apelaba a Dios como la base de su orden natural, la apelación de Rothbard a la “ciencia” constituye algo similar, dado el apriorismo ideológico de la economía “austriaca”. Como bien dijo un recensor de una de sus obras especialmente mordaz, el “principal objetivo del libro consiste en mostrar que el 'Nunca Jamás' de la economía de mercado perfecta representa el mejor de todos los mundos pensables, al dar la máxima satisfacción a todos sus participantes. Todo lo que existe, está bien en el libre mercado... Se diría que el libro del Profesor Rothbard es más afín a la teología sistematizada que a la economía... su verdadero interés pertenece al estudiante de sociología de la religión”. [D.N. Winch, The Economic Journal, vol. 74, Num. 294, pp. 481­2]
Para concluir, nada mejor que citar el incisivo rechazo de Emma Goldman por el individualismo de la derecha liberal, del que la ideología de Rothbard no es más que una variante más. Muy acertadamente, ella atacó el “'tosco individualismo' que no es más que un intento encubierto de reprimir y vencer al individuo. Este autodenominado individualismo es el laissez­faire económico y social: la explotación de las masas en función de la clase, por medio del engaño, la flaqueza anímica y el adoctrinamiento sistemático del espíritu servil... Ese 'individualismo' corrupto y perverso es la camisa de fuerza del individuo... Este 'individualismo tosco' ha devenido inevitablemente en la gran esclavitud moderna, la distinción de clases... El 'individualismo tosco' ha significado todo el 'individualismo' para los amos, mientras el pueblo es regimentado en una casta esclavizada para servir a unos pocos autoconsiderados 'superhombres'... y en cuyo nombre la tiranía política y la opresión social son defendidas y sostenidas como virtudes mientras que cada aspiración y cada intento del hombre para ganar libertad y la oportunidad de vivir en la sociedad es denunciada como... vil, en nombre de ese mismo individualismo”. [Habla Emma la Roja, p. 112]
En suma, tanto la historia como la actual práctica del capitalismo nos muestran que no puede haber armonía de intereses en una sociedad inicua. Cualquiera que afirme lo contrario no ha prestado suficiente atención.
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