Sociología - Ministerio de la Presidencia

Nº 2
mayo-agosto 2012
228 págs.
ISSN: 0034-9712
Volumen 70
Artículos/Articles
Un programa para la sociología de la filosofía
José Luis Moreno Pestaña
Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados?
Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai
Mónica Cornejo
Ética civil y ética religiosa en España
Antonio Alaminos Chica y Clemente Penalva Verdú
Actores sociales y desarrollo de la Ley de Dependencia en España
Vicente Marbán Gallego
Cuidado e identidad de género.
De las madres que trabajan a los hombres que cuidan
Constanza Tobío
Algunas historias de los trabajadores.
Las experiencias temporales y las identidades narrativas de los trabajadores
Carlos de Castro Pericacho
2012
Descentrar el sujeto. Erving Goffman y la teorización del sujeto
Isaac Marrero-Gillamón
Córdoba
Funcionalismo, reduccionismo y sistemas cumulativos.
¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos?
Francisco Linares
Revista Internacional de Sociología Volumen 70 Nº 2
Volumen 70
Nº 2
mayo-agosto 2012
Córdoba (España)
ISSN: 0034-9712
Revista Internacional de
Sociología
Volumen 70
Nº 2 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
Volumen 70 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712
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intelectual de nuestro tiempo las disciplinas que
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other social sciences disciplines such as economics,
anthropology, political science, and political philosophy,
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Volumen 70 Nº 2 mayo-agosto 2012 Córdoba (España) ISSN: 0034-9712
Revista Internacional de Sociología
Sumario . Contents
Artículos / Articles
JOSÉ LUIS MOReno pestaña. Un programa para la sociología de la filosofía / A program
for the sociology of philosophy........................................................................................
263-284
FRANCISCO LINARES. Funcionalismo, reduccionismo y sistemas cumulativos. ¿Qué tipo
de teoría social analítica necesitamos? / Functionalism, reductionism and cumulative
systems. What kind of analytical social theory do we need?..........................................
285-309
ISAAC MARRERO-GILLAMÓN. Descentrar el sujeto. Erving Goffman y la teorización del
sujeto / Decentering the subject. Erving Goffman and the theorisation of the subject....
311-326
MÓNICA CORNEJO. Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados? Trayectorias
poscatólicas entre budistas Soka Gakkai / Religion and spirituality, two opposing models?
Post-catholic biographic pathways among Soka Gakkai buddhists................................
327-346
ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ. Ética civil y ética religiosa
en España / Civil and religious ethics in Spain...............................................................
347-373
VICENTE MARBÁN GALLEGO. Actores sociales y desarrollo de la Ley de Dependencia
en España / Social Actors and development of Law of Dependency in Spain................
375-398
CONSTANZA TOBÍO. Cuidado e identidad de género. De las madres que trabajan a los
hombres que cuidan / Care and gender identity. From working mothers to caring men.
399-422
CARLOS DE CASTRO PERICACHO. Algunas historias de los trabajadores. Las experiencias
temporales y las identidades narrativas de los trabajadores / Some worker´s stories.
The temporal experiences and the narrative identities of the workers............................
423-444
Libros / Book Reviews
Ángel DÍAZ DE RADA (2010), Cultura, antropología y otras tonterias
por David Teira................................................................................................................
447-449
María Jesús FUNES (ed.) (2011), A propósito de Tilly. Conflicto, poder y acción colectiva
por Pilar Gómiz.................................................................................................................
450-456
Jared DIAMOND (2010), Colapso
por José M. Echavarren....................................................................................................
457-458
José Luis MORENO PESTAÑA (2010), Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social
por Sonia Arribas...............................................................................................................
459-464
Ángeles RAMÍREZ (2011), La trampa del velo. El debate sobre el uso del pañuelo musulmán
Leila AHMED (2011), A quiet revolution. The veil´s resurgence, from the Middle East to América.
por Laura Mijares..............................................................................................................
465-468
Enrique MARTÍN CRIADO (2010), La escuela sin funciones. Crítica de la sociología de la
educación crítica
por Sergio Galiano Coronil................................................................................................
469-472
Artículos
Articles
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 263-284, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2010.07.05
UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA
a program for the sociology of philosophy
José Luis Moreno Pestaña [email protected]
Universidad de Cádiz. España
Resumen
En este artículo se presentan, en primer lugar, los vínculos posibles entre la filosofía y las ciencias sociales,
a partir de, por un lado, los modos de autocomprensión del trabajo filosófico y, por otro, los efectos de los
recursos filosóficos en la vocación de científico social. Posteriormente, se analizan los modos de protección de
la filosofía frente a la sociología. En tercer lugar, se estudia cómo la sociología permite mejorar la reflexividad
filosófica a partir de una descripción densa de las jerarquías que organizan el espacio filosófico: la sociología
de la filosofía aparece entonces no como un ataque a la filosofía sino como un incremento de la capacidad
autocrítica del trabajo filosófico. En cuarto lugar y, para acabar, se exploran las redes filosóficas como criterio
de comprensión de procesos de creatividad intelectual. El trabajo presenta en cada uno de sus momentos
ejemplos concretos derivados fundamentalmente de la historia del pensamiento español y francés del siglo XX.
Palabras Clave
Epistemología de las ciencias sociales; Historia del pensamiento contemporáneo; Redes de intelectuales.
Abstract
In this paper I present, in the first place, the possible links between philosophy and social science, from, on
the one hand, the autounderstanding ways of the philosophical work, and in the second hand, philosophical
resources effects on the social scientific vocation. Subsequently, I analyse the philosophical protection against
sociology. In third place, I study how sociology permits to improve the philosophical reflexivity from a thick
description of the hierarchy that organizes the philosophical field: so, sociology of philosophy appears, not
as an attack to philosophy, but as an increase of the philosophical work critical capacities. In fourth place,
to finish, I explore philosophical nets as understanding criterion of intellectual creativity. The paper presents
specific examples which came basically from the history of Spanish and French thought in the XX century.
Keywords
Epistemology of Social Sciences; History of Contemporary Thought; Intellectualls´ Nets. 264 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA
Introducción1
¿Qué hace actual a un filósofo y a una filosofía? ¿Por qué nos interesamos por él? ¿Qué
proporciona en sus textos valor intelectual y placer estético, capacidad de orientación
moral y política? La respuesta de una cierta concepción de la filosofía consiste en
remitirse a la obra consagrada y separarla de todo cuanto no sea filosófico en la vida
de su productor. Cantidades ingentes de libros, artículos y conferencias de filosofía
se consideran filosóficas porque evitan hacer cualquier otra cosa que “leer” una
obra; algunos la completan con la comparación con “otra” obra y, algunos menos,
con la aplicación de esa obra a una “realidad”. Este modelo es el que se inculca en
la mayoría de las Facultades de filosofía españolas. Los defensores del mismo lo
mantienen blandiendo frente a la alternativa que aquí se defiende una serie de pecados filosóficos acabados en “-ismo”: historicismo, sociologismo, psicologismo…, etc.
Ese modelo pervive en autores tanto de la tradición llamada continental como
de la tradición analítica; por lo demás, en ambas tradiciones se encuentran autores
que disienten del mismo. Dicho modelo, en su forma pura (la que el autor de este
texto adquirió durante su formación como filósofo), presume que resulta fácil de
discernir lo que es filosófico de lo que no lo es en la producción de un discurso; se
cree, además, que lo de “fuera” no influye en lo de “dentro”. Los supuestos de esta
perspectiva son dos: existe una frontera y esta frontera es impermeable.
Sea más o menos compartida, semejante visión de la filosofía no es la única. En
mi argumentación recogeré aportaciones de filósofos que convienen perfectamente a
la tarea sociológica que me planteo. La acepción que llamaré canónica de la filosofía
se encuentra impulsada por el trabajo, más o menos disciplinado y constante, de
una fracción del gremio filosófico sobre sus propias fronteras. El hecho de que en
raras ocasiones sea defendida explícitamente muestra que su poder de convicción
reposa más en las certidumbres de la socialización gremial que en la confrontación
argumentativa.
En este artículo, en primer lugar, precisaré brevemente el modelo mediante un
ejemplo con el que se pretende separar la filosofía de su exterior —en el caso, como
se verá, la profecía— por medio de una construcción de un tipo ideal. Posteriormente,
explicaré mi concepción de las relaciones entre filosofía y sociología a la hora de
realizar una sociología de los intelectuales. Seguidamente, en dos apartados, señalaré los conflictos existentes, primero, para definir o no qué es filosofía y, después,
para ver qué trayectoria filosófica es más o menos brillante. El apartado sobre la
creatividad explicará con ejemplos las condiciones sociales de posibilidad de la
productividad filosófica. Los dos últimos apartados analizarán la dialéctica entre el
diálogo con redes intelectuales productivas y la reputación de un filósofo. Buena parte
1
Texto escrito en el marco del proyecto de I+D FFI2010-15196. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 265
de los casos analizados se apoyan, además de en una discusión de la bibliografía
al respecto, en mis dos grandes centros de interés: el análisis del campo filosófico
francés y mi presente estudio sobre el campo filosófico español después de la guerra
civil de 1936.
Los múltiples sentidos de la filosofía
La filosofía no es sólo argumentación intelectual
En el capítulo VII del Tratado teológico-político, Spinoza propone un modelo de lectura
para los libros sagrados. Para comprenderlos debe describirse la vida del autor de cada
libro, los objetivos que estos se planteaban y en qué lengua y en qué universo simbólico
se escribió el libro; por lo demás, debe explicarse quién decidió convertirlos en un corpus
único e incluirlo dentro del canon de los libros sagrados. Para el análisis de la profecía, Spinoza nos invita a un conjunto claro de operaciones de investigación, sin duda productivas
para la sociología de la filosofía: estudio de la experiencia social de los productores, de
los universos simbólicos en los que debieron expresarse, de los efectos de la conversión
de un producto cultural en un bien simbólico de un campo intelectual.
Puede pensarse que el modelo de análisis de las profecías no resulta apropiado para
analizar un campo como la filosofía, al fin y al cabo, producto del ejercicio argumentativo.
Y, en efecto, el mismo Spinoza confronta en múltiples ocasiones la filosofía con la profecía.
La filosofía se apoya en la razón —en principio, accesible a todos— y, por ello, puede
prescindir de los prestigios carismáticos del profeta: aquel que escucha a un filósofo se
convierte en filósofo porque adquiere sus capacidades racionales, aclara Spinoza, pero
el que escucha a un profeta no se convierte en profeta; debe otorgarle autoridad, porque
sin ella no tiene manera alguna de comprobar la verdad que le muestra: esa autoridad
es una condición para que el agente realice la verdad predicha (Spinoza 1965: 30). ¿El
filósofo sería depositario de un discurso ajeno a su contexto de formación, susceptible
de ser comprendido única y exclusivamente en sus encadenamientos conceptuales
internos? Sí, si el discurso filosófico fuera semejante al que Spinoza atribuye a Euclides
“que no escribió sino cosas muy simples y sumamente inteligibles, [y] cualquiera lo puede
explicar en cualquier lengua. Puesto que para captar su pensamiento y estar ciertos de
su verdadero sentido, no es necesario tener un conocimiento completo de la lengua en
la que escribió, sino muy ordinario y casi infantil; no es necesario conocer la vida ni las
aficiones ni las costumbres del autor; ni en qué lengua escribió, para quién y cuándo, ni
los avatares del libro ni sus diversas lecturas, ni cómo ni quiénes aconsejaron aceptarlo”
(Spinoza 1965:111).
Dejemos de lado la discusión de si semejante caracterización de Euclides es correcta.
Interesa en este momento la caracterización de dos modelos de lectura que propone Spinoza: una lectura interna para los textos matemáticos —que identifica con la filosofía— y
una lectura externa para textos compuestos por, en primer lugar, las propiedades subjetivas
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
266 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA
de su autor y sus objetivos vitales, en segundo lugar, los significados complejos de una
lengua y, en tercer lugar, textos cuya posteridad procede del trabajo que un grupo de
receptores han realizado sobre ellos. Resulta sencillo mostrar cómo los textos filosóficos2
entran plenamente dentro de dicha clase de textos y muy raramente entre aquella que
agruparía, si siguiéramos a Spinoza, los trabajos de Euclides. De hecho, más que de una
diferencia radical entre la filosofía y las prácticas religiosas y/o proféticas, cabría hablar
de un continuo de prácticas discursivas que incluyen conocimientos (en grado diverso:
se supone que de infinita mejor calidad los textos filosóficos), un mensaje de salvación
(individual y/o colectivo)3 y un conjunto de prácticas de modificación de sí mismo y de
elaboración de la propia subjetividad. Qué sea o no religioso y qué sea o no filosófico
es una cuestión históricamente variable y sometida a conflictos de demarcación.
Por un lado, filosofía y religión no se repelen y a menudo proceden de un tronco
común. Los análisis de Randall Collins (2000:205-208) sobre el desarrollo de la filosofía
budista en la India son suficientemente significativos al respecto y su teoría de los rituales
de interacción filosóficos proporciona argumentos para no proceder a una separación
tajante entre prácticas filosóficas y prácticas religiosas. Los procesos de reflexividad
que se desencadenan en las grandes religiones han sido una fuente tradicional de
producción filosófica. Además, las prácticas de consagración de objetos rituales (valor
sapiencial otorgado a ciertos textos, repetición constante de ciertas fórmulas, culto
celebrado a ciertos intelectuales del panteón, condena violenta de los impostores o
herejes) en la filosofía no son de naturaleza esencialmente diferente a las prácticas
religiosas.
Esta cuestión exige reconstrucciones coyunturales precisas y su comparación, si
se quieren producir generalizaciones que sean algo más que prejuicios. La sociología
histórica de las escuelas helenísticas realizada por Michel Foucault (2001:111-112)
ofrece una pista interesante para relacionar el origen social con el modo de practicar la
filosofía y/o la religión. Las escuelas helenísticas generalizaron las prácticas de reflexión
sobre la propia vida que el mundo ateniense reservaba a una cierta elite. Evidentemente,
existía un umbral económico y cultural por debajo del cual era sumamente improbable
2
Aunque no solo estos. La diferencia entre los textos de ciencias humanas, los literarios y los filosóficos es
un asunto conflictivo. Llamar filosófico a un texto puede servir para enaltecerlo (cuando se dice: “La montaña
mágica es una gran obra de filosofía moral”) o denigrarlo (cuando se dice: “Bourdieu solo es un filósofo y no
un verdadero sociólogo como Boudon, que: ¡ese sí lo es!”). Lo importante es que son textos que dependen
de autores y no de procedimientos lógicos formalizados o de comunidades científicas cerradas en torno a
un paradigma indiscutido y a unas reglas de investigación pautadas de manera estandarizada (normalmente
dependientes de una tecnología que determina radicalmente la investigación).
3
El componente salvífico de toda filosofía es variable: hay casos en que la filosofía y la reforma individual
y política van de la mano (por ejemplo, el Círculo de Viena y el socialismo de la Viena Roja) y otros en que
este componente es muy débil (por ejemplo, los filósofos, que pueden ser comentaristas de Otto Neurath,
que se dedican a la importación académica de sus grupos de referencia). En este último caso, la política solo
es comprensible para ganar el campo académico en competencia con otros grupos, pero es ininteligible en el
espacio social y la esfera pública en su conjunto.
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 267
—que no imposible— enrolarse en la vida intelectual. Una vez transpuesto dicho umbral
se distinguían dos polos: uno, a menudo ocupado por personas de origen humilde,
centrado en prácticas rituales de tipo religioso, en las que la adscripción sectaria y la
celebración del culto primaban sobre el trabajo de transformación individual y sobre
la producción filosófica; otro, en el que abundaban las clases pudientes, de mayor
distancia respecto de las prácticas rituales, y más creativo en la modificación subjetiva
y en la creación cultural. El proceso descrito por Foucault tiene un valor más general:
las clases dominadas adquieren más seguridad en los entornos culturales mejor
codificados y más definidos; las clases dominantes, debido a un capital cultural y a un
sentido de la orientación precozmente adquirido, pueden permitirse una relación más
distendida con la cultura. Sin embargo, como insiste Foucault y mostrará cualquier
análisis histórico medianamente complejo, será un error convertir cierta tendencia en
un tipo ideal dogmático, que presumiría, tras lo dogmático y religioso, la rigidez de las
clases medias y bajas y, tras lo filosófico y creativo, las capacidades complejas de las
clases cultural y económicamente privilegiadas. Los epicúreos, en su origen, tenían
una composición popular, se distanciaban ostentosamente de la religión y produjeron
una filosofía sofisticada. Por lo demás, la reflexión filosófica a menudo, como ya se ha
dicho, estuvo unida a prácticas rituales y religiosas muy intensas.
Complejidades de la producción y el consumo filosófico
Spinoza asimilaba la filosofía a un ideal lógico pulido. Los manuales de filosofía —donde
sólo se habla de ideas que se continúan, contraponen o suceden— parecen, de hecho,
seguir ese modelo. Todo lo que no sea teoría puede ser abandonado en el margen de la
anécdota biográfica. Las plurales recepciones e interpretaciones de los textos filosóficos,
las razones diversas que pueden impulsar a reflexionar filosóficamente indican que, para
comprenderlos debemos articular tres frentes de análisis que se articulan en proporciones
variables: por un lado, un texto filosófico transmite un capital cultural determinado, un
conjunto de consideraciones acerca del curso del mundo (o mensaje profético) y un
conjunto de propuestas de modulación subjetiva de sus receptores y seguidores (lo
que podría llamarse una actividad terapéutica). Como explica Martin Kusch (1995:25)
—aplicando ideas de David Bloor que producen en este punto los mismos efectos que
las de Pierre Bourdieu— en las teorías filosóficas se superponen diferentes juegos
de lenguaje: lenguajes teóricos, políticos, estéticos, vitales, etc. El trabajo sociológico
permite desenredarlos analíticamente. Se trata del mismo fenómeno que Bourdieu
(1988) destacaba a propósito de Heidegger y que no resulta imprudente generalizar. El
pensamiento filosófico es, en mayor o menor medida, un “pensamiento bizco”, en el que,
se dice una cosa sin dejar de aludir a otra por el modo de decirlo y por los signos sutiles
con los que se siembra la expresión4. 4
Existen ejemplos relativamente claros de este juego entre la lengua intelectual y otros lenguajes: así,
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
268 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA
Reflexionando sobre los placeres ligados a la experiencia estética, Jean-Claude Passeron (Moulin y Veyne 1996) señalaba que el arte contiene un sentido ubicuo, imposible
de reducir al contexto social de creación, a los rasgos psicológicos del autor o a los
efectos sensoriales. Una descripción estrecha de los múltiples sentidos de la obra de
arte permite explicar en qué consiste la experiencia social de la misma. El arte produce
una experiencia particular del tiempo, permite activar conocimientos acerca del trabajo
del artista, anuda un pacto icónico con un receptor, genera un sentimiento de distinción
cultural, gratifica —o penaliza— al receptor según su acumulación de capital cultural.
Además, los artistas tienen distintos circuitos de acceso al mercado, utilizan para ello
sus contactos sociales, los recursos de sus familias y sus conocimientos acerca de
la rentabilidad de los distintos campos de producción. Desde mi punto de vista, este
sentido ubicuo del arte se encuentra también en los múltiples juegos de lenguaje que
se encabalgan en la práctica filosófica.
La sociología de la filosofía debe intentar la delimitación de los diversos ángulos
de la experiencia filosófica. Experiencia que no puede reducirse a la elaboración
intelectual, al placer estético producido por un texto, o a sus efectos formativos en
la personalidad moral del productor y del receptor; tampoco, evidentemente, puede
reducirse a la simple codificación intelectual de los intereses de un individuo, al efecto
de distinción cultural que produce la filosofía, a su capacidad para marcar un grupo de
referencia. No puede reducirse a cualquiera de tales dimensiones pero, sin considerar
el conjunto de las mismas, tampoco se comprende. Al analizarlas como conjunto,
la sociología de la filosofía puede realizar así una fenomenología de la experiencia
filosófica que, como toda buena fenomenología, revelará más capas de sentido que
las que concede la visión puramente teórica de la creación intelectual en general y
filosófica en particular.
Esas capas de sentido incluirán, la lista no es exhaustiva, los efectos del origen
social y de la formación escolar en la escritura filosófica, los efectos producidos en
una obra por la recepción de la misma, efectos derivados de la adaptación consciente
o inconsciente a ciertos mercados culturales (citas elegidas, citas que se evitan, estilo
de escritura...) y, sin duda, efectos de las normas burocráticas (respecto de sobre qué,
cómo y dónde escribir) en la producción filosófica.
por ejemplo, cuando José Ortega y Gasset se refiere en su famoso curso de 1929 (¿Qué es la filosofía?) a
los “soviets experimentales” a los que se confronta la filosofía. (O cuando, para referirse a los procesos de
abstracción en La idea de principio en Leibniz los adjetiva de “comunistas”.) Su auditorio y el lector comprenden
fácilmente que Ortega opone lo científico, lo colectivo, estandarizado y comunista a lo filosófico, lo individual,
lo creativo y lo liberal.
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 269
¿Quién dijo reduccionismo? Fertilizaciones mutuas de la sociología y la filosofía
La filosofía absorbida por la sociología
Los útiles sociológicos continúan, como señalan Pierre Bourdieu (1997:41), Louis
Pinto (1987:7) o Martin Kusch (1995:23), la exigencia de reflexividad inscrita en ciertas
tradiciones filosóficas5. Y no precisamente, de las menos exigentes técnicamente.
Hablando de la antropología, Merleau-Ponty (1960:139) escribía: “Lo que le interesa a la
filosofía de ella, es precisamente que toma al hombre como es, en su situación efectiva
de vida y conocimiento”. Para la comprensión del ser propio de la filosofía, Merleau-Ponty
(1960:147) insistía en eliminar la alternativa de quienes quieren reducirla a “la historia
del individuo y de la sociedad y aquellos que piensan por el contrario que la conciencia
filosófica tiene por principio las claves de la historia social y personal”. Ambas alternativas
se apoyan en una filosofía reduccionista. En el primer epígrafe de este texto discutimos
la segunda (una filosofía “canónica” de la filosofía). Conviene decir algo sobre la primera
alternativa, una sociología “reduccionista” de la filosofía.
Antes de analizar el “reduccionismo” sociológico, cabe indicar que este se encuentra,
fundamentalmente, en la sociología de la filosofía que imaginan ciertos filósofos más
que en la que practican de hecho las diferentes sociologías solventes. Es difícil —por no
decir imposible— encontrar un análisis sociológico de la filosofía que considere que la
filosofía es un simple encubrimiento de relaciones de poder. Sin embargo, son muchos
los filósofos que argumentan como si esa fuera la característica principal de cualquier
proyecto de sociología de la filosofía (Kusch 1995:18 y 2000: 30).
Evidentemente, existen análisis que relacionan de manera simplista los argumentos
filosóficos con determinadas instituciones sociales o determinadas posiciones en el
espacio social. Adorno (1987:20), por ejemplo, relacionaba la filosofía heideggeriana con
los grupos sociales que realizaban un trabajo intelectual pero que padecían una situación
social vulnerable. La jerga servía para afirmarse como parte de una elite a la que en el
fondo no pertenecían.
Este tipo de reduccionismo sociológico parte de un supuesto: pretende incluir a la
filosofía en un paradigma lógicamente más potente —representado por las ciencias
sociales en general o la sociología en particular. Los problemas filosóficos, serían,
sociológicamente tratados, susceptibles de superación. La jerga existencial, según
Adorno, constituiría un caso de figura de una experiencia social más amplia: el de las
formas simbólicas compensatorias de la pequeña burguesía en crisis. Los conceptos
funcionan como marcadores de pertenencia a un grupo, a cuya conservación subordinan
5
¿Hay filosofías irreflexivas? Todas aquellas centradas en el cultivo cuasirreligioso de un autor y un canon
teórico y que contemplan cualquier duda sobre su pertinencia global o sobre los intereses de los celebrantes,
como un ataque a LA filosofía. Evidentemente, no es raro que los filósofos de ese tipo se parezcan más a los
escoliastas (comentadores de comentadores) que a cualquier filósofo, por modesto que sea..
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los valores semánticos (el significado se altera en función de necesidades pragmáticas
del grupo) y los desafíos que presenta la confrontación empírica (las teorías se convierten
en insensibles al desmentido empírico).
Aunque la apreciación de Adorno fuera correcta para la coyuntura que describe,
podría fácilmente mostrarse que los mismos argumentos teóricos pueden desempeñar
papeles muy diversos según las coyunturas sociales, los estados del campo intelectual
y las características de los agentes. Los conceptos sociológicos (“pequeña burguesía”,
“filosofía como compensación simbólica”), como ha reiterado Jean-Claude Passeron
(2006), son tipos ideales que dependen de la configuración específica que estudia el
autor y que nunca resulta completamente repetible. Ni todos los pequeños burgueses
intelectuales y precarios de la Alemania de la época necesitaban la jerga existencial, ni
esta envolvía sistemáticamente comportamientos conservadores.
La sociología, fuente de la filosofía
Más que poder reducirla a sus propios términos, la sociología, lejos de engullir la filosofía,
se encuentra condenada a generarla. Como Randall Collins (2000:619-620, 879-880)
ha mostrado, la ciencia social produce sus propios retornos reflexivos en los cuales se
abren posibilidades intelectuales propiamente filosóficas. Los procesos de abstracción
y reflexividad que caracterizan a la filosofía han sido, con mayor o menor logro, una
parte del trabajo de científicos sociales empíricamente competentes. Esa necesidad de
reflexionar filosóficamente nace de, al menos, dos características del trabajo sociológico.
Por una parte, no existe un paradigma sociológico que permita ver todo lo que los
demás ven y además todo lo que ellos no ven. Esto impide a la sociología absorber a
la filosofía. Entre otras cosas, porque la sociología en particular, y la ciencia social en
general, deben buena parte de sus conflictos a la imposibilidad de establecer un terreno
de debate común en torno al tratamiento, la producción de conceptos sobre, y la ubicación
en narrativas de conjunto de, los objetos empíricos sobre los que trabajan. Del mismo
modo que la sociología puede modificar la concepción de sí misma de la filosofía, es un
hecho —debido, sin duda, a la jerarquía existente entre filosofía y sociología— que los
paradigmas filosóficos animan e impulsan diversas formas de hacer sociología.
Por otra parte, cada aplicación de un paradigma sociológico debe tener en cuenta
que el curso del mundo histórico no permite argumentar como si dos situaciones fueran
idénticas o pudieran serlo si las controlásemos experimentalmente. Las variables que
constituyen un acontecimiento en el mundo histórico son complejísimas y abigarradas
y lo máximo que admite una descripción es destacar la correspondencia de ciertos
aspectos y la no correspondencia de otros. Comparar exige tener en cuenta contextos
diferentes. Por tanto, los conceptos sociológicos, y las operaciones de investigación que
permiten, deben reformularse en cada nueva investigación. De lo contrario, el trabajo
científico se degrada en una doctrina. Si la razón anterior obliga al científico social a
elegir entre paradigmas —lo cual conlleva una decisión filosófica, es decir, imposible de
estandarizar—, ésta obliga a trabajar creativamente el propio paradigma para confrontarlo
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UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 271
con la riqueza del mundo empírico —lo que conlleva repensar los propios conceptos, el
sentido que transmiten, y las operaciones de investigación necesarias en cada caso—:
ese trabajo exige procesos de reflexividad, de reelaboración de las abstracciones que
conforman la propia teoría, de atención minuciosa a cada coyuntura y de reflexión sobre
las novedades y las permanencias. Indudablemente, por medio de ese trabajo teórico,
se llega fácilmente a elaboraciones filosóficas.
En ese sentido, no es extraño que la sociología haya sido una forma de continuar,
por otros medios, las vocaciones filosóficas. Passeron ha explicado cómo sus fructíferas
relaciones con Bourdieu se tejieron en torno a cuestiones muy generales: las posibilidades
institucionales brindadas por el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS)
y los créditos de la Fundación Ford, la recuperación de la escuela de Durkheim y los
métodos de la sociología cuantitativa pero también por la crítica historicista al positivismo
característica del pensamiento anterior a la Segunda Guerra Mundial. La fascinación que
la sociología ejerció sobre él y sobre Bourdieu procede de “la antigua forma de atracción
de Clío”: “En el fondo, solo hay dos sabores bien reconocibles de la «presa humana»,
el que surge de la cocina filosófica de los análisis del pensamiento y el que surge del
razonamiento histórico del relato de sus actos” (Moulin y Veyne 1996:306). La sociología
responde a esa fascinación mediante un uso específico de la prueba o la argumentación
cuyos fundamentos filosóficos pueden muy bien detectarse en las obras de Jean-Claude
Passeron o de Pierre Bourdieu. Estamos ante una modalidad de un proceso más general
descrito por Randall Collins (2000:523-569). Desde 1600, la filosofía transmite buena
parte de la energía emocional necesaria para el trabajo científico. Este recoge dos
aspectos tradicionales de la filosofía y continúa haciéndolos funcionar: por una parte,
el trabajo científico —y el sociológico, por tanto— sigue permitiendo enfrentarse de un
modo específico al “enigma humano”; por otra parte, la vida científica, con sus guerras
institucionales y sus debates intelectuales, fundamentalmente en las ciencias sociales,
sigue permitiendo competir por un espacio de atención, es decir, permite reproducir las
formas de vida intelectual que caracterizan a la filosofía.
Así, la filosofía, bajo ciertos usos (aquellos que se apartan de la lógica del simple
comentario de autores), puede estimular el conocimiento empírico. En primer lugar, porque
sin los efectos discursivos de la filosofía no se entienden múltiples realidades de nuestro
mundo (desde el Estado a la psiquiatría). En segundo lugar, las ciencias sociales suponen
una teoría de la acción, una epistemología y una ontología: la filosofía ayuda a hacerlas
explícitas y, con ello, a revisarlas. La filosofía ayuda a reflexionar sobre qué se hace al
producir ciertas afirmaciones sobre el mundo a partir de una determinada organización de
las pruebas aunque para ello haya que renunciar a la utilización ornamental de la filosofía
y buscar en ésta aquello que puede ayudar a los objetivos específicos de las ciencias
sociales (Pinto 2007:305-307).
Pero también, hay que insistir, el trabajo empírico puede ayudar a desenmascarar
la filosofía que se disfraza de ciencia. El trabajo filosófico puede definirse respecto de
la ciencia de muchas maneras: se puede considerar ajeno a la ciencia o superior a ella
o puede reivindicar el trabajo científico e incluso suponerse a sí mismo como ciencia.
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Existen maneras de argumentar que se presentan como ciencia social y que, en el fondo,
imitan el lenguaje de la misma sin producir nada empíricamente relevante. En ese caso,
estamos ante discursos de textura mixta: se adhieren a los principios del trabajo científico
aunque con dos rasgos que revelan su lejanía. En primer lugar, huyen como de la peste
del inevitable trabajo de protocolarización de los enunciados. En segundo lugar, su interpretación de los resultados científicos reproduce eternamente un mismo lenguaje teórico
que siempre se confirma. Respecto de los datos empíricos solo saben reformularlos en una
lengua —la de la sociología analítica, la de la biopolítica foucaultiana, la de la sociología de
Bourdieu... no solo los malos paradigmas se prestan a ello— que reitera con un catafalco
conceptual lo que ya se sabe. Son lenguajes, explica Passeron (2006:548-549), que se
expanden porque pueden imitarse —con mayor dificultad (el psicoanálisis lacaniano) o
menor (la teoría del biopoder)— y proporcionan la seguridad psicológica de pertenecer
a la filiación de un autor célebre. De hecho, podría considerarse que un argumento es
metafísico cuando la seguridad psicológica que proporciona procede de la referencia a
una autoridad (Aristóteles, Jon Elster o Heidegger...).
¿Qué distingue entonces una interpretación empírica de una interpretación metafísica?
La primera genera nuevos conocimientos empíricos —muestra cosas que no se sabían
porque no se veían de otra manera— mientras que la segunda se contenta en reescribir
lo que ya se sabe y en aprovecharse de la referencia empírica para introducir de matute
su cantinela conceptual y promover con su manierismo expresivo una escuela determinada (Passeron 2006:603), transformando el trabajo empírico en discusión escolar o
escolástica. En ese territorio, la estigmatización teórica importa más que la construcción
de un dispositivo de interpretación del mundo, y la violencia verbal —a menudo unida
con la más absoluta ignorantia elenchi— y la gestión tensa de los grupos en conflicto se
convierten en recursos centrales dentro del debate intelectual.
La vigilancia de fronteras filosóficas: la dimensión horizontal de la filosofía
El psicologismo y las fronteras de la filosofía
La producción filosófica se desarrolla dentro de un conjunto de temas y formas de tratarlos.
Cada agente, en función de sus recursos, tenderá a preferir unos temas a otros y a
abordarlos con uno u otro sesgo. ¿Por qué ciertos temas son considerados filosóficos y
otros no, y por qué las formas de tratarlos son más o menos apropiadas? Los debates
al respecto muestran los conflictos acerca de las fronteras de la filosofía. Dicha cuestión
se encuentra íntimamente conectada con los conflictos acerca de los recursos que se
exigen a cada individuo para convertirse en un filósofo reconocido.
¿Por qué ciertos temas son considerados filosóficos y otros no? La respuesta es muy
sencilla: porque ciertos individuos cualificados como filósofos —cualificación contestada
por otros— los introducen dentro de un espacio de variaciones posibles constituidas
provisionalmente como un canon. Dado que cada tema —no es igual que se considere
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UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 273
filosófico meditar sobre el cine o sobre la termodinámica— y el modo de tratamiento exigen
ciertas competencias específicas —no es igual leer el Alcibiades de Platón desde una
sociología histórica de las elites griegas, que mediante consideraciones filológicas—, las
disputas acerca de qué es o no filosófico y de qué modo es o no adecuado, suelen ser
muy significativas para comprender las diversas configuraciones históricas de la actividad
filosófica6.
Martin Kusch (1995) reconstruyó la génesis de uno de los debates que mayor
fortuna ha tenido en la filosofía del siglo XIX y XX. Kusch explica cómo el debate sobre
el “psicologismo” en filosofía acompañó al incremento de psicólogos experimentales
que accedía a las cátedras de Filosofía en Alemania entre 1893 y 1926. Dicho acceso
impulsó una hibridación de roles de filósofo y psicólogo; se desató un proceso de lucha
por la definición de la profesión de filósofo. La hibridación de roles fue contestada por
los adalides de un proceso de salvaguarda de la originalidad del filósofo. Semejante
purificación se argumentó con diversas propuestas de orden conceptual más o menos
sofisticadas. Por ejemplo, Wihelm Dilthey propone distinguir entre psicología explicativa
—susceptible de tratamientos científicos estandarizados— y psicología comprensiva,
cuya mirada global requiere más competencias literarias que analíticas. Husserl, por su
parte, critica la psicología por su debilidad científica y le propone un remedio filosófico
(su fenomenología). Como muestra Kusch, las acusaciones de psicologismo brotaban en
todas direcciones, pero nadie sabe bien qué es y cualquiera puede ser acusado de ello.
Las cosas de la lógica, también en la filosofía, se encuentran arrolladas por la lógica de
las cosas (de diferencias institucionales y de carrera docente).
Ortega y la definición del filósofo
La polémica acerca de la valía filosófica de José Ortega y Gasset, que recorrió la filosofía
española entre 1940 y 1960, puede ser analizada desde esta doble vertiente: la del proceso
de depuración de roles —las fronteras de la filosofía— y la de los recursos necesarios
para ejercer el oficio de filósofo.
La victoria del bando franquista en la guerra civil otorgó a la Iglesia la posibilidad de
imponer el tomismo en la formación filosófica. Las condiciones de entrada en el debate se
redefinieron: bastaba con dominar una red filosófica del siglo XIII y desde ella todo cuanto
se desviara de la misma. Discutir a Ortega era posible sin conocer a Dilthey, Heidegger, el
neokantismo de Marburgo o la fenomenología. Las condiciones de entrada en el debate
filosófico habían perdido especificidad: por utilizar una expresión común de Ortega, habían
dejado de estar a la “altura de su tiempo”. Por otra parte, sería fácil mostrar cómo este
debate, lejos de reducirse a un efecto del totalitarismo político, moviliza un importante
cuestionamiento de un doble proceso de hibridación de roles asumido por Ortega: el de
la filosofía con el periodismo y el de la filosofía con las ciencias sociales.
6
Véase una reconstrucción modélica de un periodo del campo filosófico español en Vázquez (2010).
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Por un lado, la acusación de periodista dirigida hacia Ortega estigmatiza su vinculación
a públicos extraacadémicos, considerando que con ello se rebaja el nivel de la filosofía.
Llamándolo filósofo mundano —por ejemplo, Marrero (1961)— se insiste en su vinculación
con las modas y, por ende, en su dependencia de la valoración de públicos filosóficamente
poco competentes. Por otro lado, se combate una reformulación del oficio de filósofo que
Ortega propuso en la última etapa de su pensamiento (fundamentalmente en la década
de 1940). Me detendré en ella porque, además de ejemplificar bien el problema de las
fronteras de la filosofía, ofrece un interesante programa de sociología de la filosofía.
En su “Prólogo a Historia de la Filosofía de Émile Bréhier”, Ortega considera que la
historia de la filosofía se comprende fatal si sólo se leen libros de filosofía. La historia
que afecta a la filosofía desborda la existencia de unas supuestas formas filosóficas
perennes, es decir, no puede establecerse a priori aquello relevante para la historia del
pensamiento filosófico y aquello que no lo es. Pero la historia que imagina el lector de
libros de filosofía, señala Ortega, fabrica clásicos y les rinde un culto beato “anticipando
en su obra perfecciones imaginarias a las que, quiérase o no, adapta los textos. Queda
de ese modo la obra vetustísima comprometida a tener validez para todos los tiempos”
(Ortega 2006a:140-141): “Parecería invitársenos a que juzgásemos si Parménides, Plotino
o Duns Scoto “tienen razón”, lo mismo que pueden o no tenerla Bergson o Husserl” (Ortega
2006a:149). El auténtico trabajo histórico no puede versar sobre las ideas; o, si versa sólo
sobre éstas, no puede considerarse historia de la filosofía. Las ideas no se entienden
“abstrayendo de cuándo y por quién fue dicha o escrita” y ese entendimiento no lo facilita,
en absoluto, situar cronológicamente las doctrinas sin especificar “la estructura de la vida
humana en ese siglo; más rigurosamente hablando, la de una determinada generación”
(Ortega 2006a:146). El estudio de la filosofía supone la descripción de un contexto —que
Ortega sabe que no se puede explicitar absolutamente— y una determinada situación vital:
“La idea es una acción que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia
y con una precisa finalidad” (Ortega 2006a:147). Reconstruir una idea filosófica equivale
a dibujar, con toda la densidad posible, la coyuntura, siempre original, en la que se produjo; coyuntura que recoge la experiencia vital de un filósofo en relación con un público.
La exposición de las doctrinas filosóficas típica de un manual es una simple ordenación
cronológica, aclara Ortega, no “del pensamiento”, sino de un “espectro”, de “abreviaturas”
utilizables por los filósofos, para su “privada alquimia” (Ortega 2006a:149-151).
La filosofía, insiste Ortega, es también una institución, no son sólo ideas. Esa institución
la componen “los profesores de filosofía”, los libros comercializados, las relaciones con
el Estado, el “ondulante prestigio” de los filósofos; también los filósofos ensimismados,
pero no sólo ellos. La filosofía existe como un dispositivo que responde a —y confirma y
desarrolla— una necesidad colectiva. Por tanto, Ortega insiste en el contenido sociológico
de la historia de la filosofía: “¿Es posible, cuerdamente hablando, que una disciplina titulada “historia de la filosofía” se desentienda de determinar el papel social que la filosofía
ha ejercido, como si su actuación fuese algo ajeno a la realidad “filosofía”?” (Ortega
2006a:152).
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De este modo, Ortega redefine las condiciones de ejercicio del oficio de filósofo y exige,
para desempeñarlo cabalmente, la adquisición de recursos de historiador y de sociólogo.
La filosofía académica no era sino un ejercicio escolástico. Será el modelo que se impondrá en España tras la guerra civil con el tomismo, pero persistirá cuando éste pierda su
dominio y se ejercerá con ropajes nuevos: el comentario del Aquinate será sustituido, por
ejemplo, por el comentario eterno de autores tan “sistemáticos” como Foucault, Nietzsche,
Benjamín, Adorno o Bataille7. Esto hará que muchos pensadores procedentes del círculo
de Ortega o de Xavier Zubiri terminen por ubicarse fuera de la filosofía. En primer lugar,
porque muchos de ellos —de acuerdo con el modelo de formación filosófica impuesto
por Ortega en la Universidad Central de Madrid durante la II República española— tenían
recursos científicos (en medicina, matemáticas y, sobre todo, historia y sociología). En
segundo lugar, porque los insultos en “ismo” se convirtieron en anatema en los concursos
de provisión de puestos en las Facultades de Filosofía y en amenaza de expulsión del
campo filosófico.
El ejemplo nos muestra que la definición de qué recursos se necesitan para hacer
buena filosofía depende de las propiedades sociales y culturales de los individuos que
participan en los conflictos. Individuos con redes sociales amplias tienen más fácil proponer
una filosofía adaptada a los no especialistas (“mundana”, como la de Ortega); aquellos
filósofos que son un puro producto de la institución escolar, necesitan invertir en redes
sociales para captar el estado de ánimo de los públicos y, por tanto, necesitan un mayor
esfuerzo para llegar a públicos. Por otra parte, en la filosofía española de los años 1950,
la defensa de la pureza de la filosofía ayuda a quienes sólo poseen recursos ligados a
la historia de las ideas filosóficas; aquellos que poseen otros recursos (literarios, científicos…) pueden arriesgarse con propuestas más híbridas y, dado que todos los recursos
no pueden acumularse a la vez, se sienten más incómodos reducidos a la historia de la
filosofía.
7
José Ortega y Gasset (1965:218-220) en su importante obra póstuma La idea de principio en Leibniz
y la evolución de la teoría deductiva daba una extraordinaria definición del escolasticismo, utilísima para la
sociología de la filosofía: recepción de ideas y de autores sin comprender el espacio social e intelectual en
el que estos pensaban, sin interrogarse por cómo se les presentaron los problemas y con qué instrumentos
intentaron resolverlos. Se puede ser, por tanto, escolástico de cualquiera: de Francisco Suárez o de Bourdieu,
de Tomás de Aquino o de de Félix Guattari, de Aristóteles o de Wittgenstein.
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Las jerarquías entre los filósofos: la dimensión vertical de la filosofía
Un problema “legitimista” en Randall Collins
Al estudiar el problema de la vigilancia de fronteras, el trabajo sociológico evita uno de
los problemas que plantea el monumental estudio de Randall Collins. Para delimitar los
filósofos que estudia, Randall Collins actúa con la canonización producida por la historia
de la filosofía. Su material de análisis procede del estudio de manuales y supone que
aquellos considerados como grandes filósofos a lo largo del tiempo, lo son efectivamente. A corto plazo, explica Collins, la fama de un pensador se debe a su reputación
mundana; a largo plazo, sin embargo, sobrevive si es capaz de provocar el interés de
sus lectores. Sólo la segunda perspectiva puede proporcionar un juicio realista acerca
de la calidad de un filósofo.
A la escala en que Collins se plantea su trabajo (la historia de la filosofía en todos los
grandes complejos culturales) esta opción metódica resulta completamente justificada
(¿quién imagina otra?). Pero Collins reconoce que con su método una duda asalta al
lector. ¿Estudiamos a los filósofos con fama o estudiamos a aquellos verdaderamente
creativos? La respuesta de Collins (2000:62) es tajante: en el fondo los pensadores
pequeños merecían serlo, no eran más que epígonos o buenos escolares y repetidores
de doctrinas. En éste como en otros planos, Collins tiende a buscar justificación ontológica a sus opciones metodológicas, esto es, a bendecir su método con una filosofía de
la filosofía, cuando menos, insatisfactoria, por tender, imprudentemente, a legitimar los
balances dominantes sobre la historia de la filosofía.
Por una parte, nada indica que muchos aspectos de los procesos de producción
filosófica (nacimiento de la vocación, procesos de consagración…) sean mejor estudiados en las “grandes” figuras que en las “pequeñas”. Por otra parte, no es necesario ser
partidario de la filosofía (o la sociología) “de la sospecha” para cuestionar las jerarquías
verticales entre los seres y los productos simbólicos o, por, lo menos, para interrogarse
acerca de cómo se producen; en este caso, para contestar las clasificaciones canónicas
de quién es o no filósofo y cuánto es o no de grande. Se puede ser muy grande en poder
institucional y no ser reconocido por tus colegas, ser reconocido, por efectos de moda o
porque no se sale del propio grupo de referencia; en ocasiones se escribe sin tener en
cuenta públicos contemporáneos (es uno de los sentidos que cabe dar a la expresión
de Ortega de que se filosofa en la isla de los filósofos muertos). Las jerarquías de los
filósofos son plurales y pueden estar en conflicto.
Para ello resulta necesario pluralizar el concepto de consagración intelectual
en el campo de la filosofía. La diferencia entre simple reputación y creatividad
puede servir como guía de análisis pero debe declinarse de forma más precisa.
Por una parte, diferenciando lo máximo posible las distintas vías de consagración
intelectual y explorando sus complementariedades y sus discordancias. Por otra
parte, definiendo cómo tales posibles intelectuales actúan en cada momento de
una carrera intelectual.
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Polos de excelencia intelectual
En principio, pueden distinguirse tres polos de excelencia intelectual. Tales polos actúan
en la trayectoria de cualquier intelectual: definirse por uno o por otro, no sólo tiene consecuencias vitales, sino también intelectuales. Por un lado, los intelectuales pretenden
un lugar de reconocimiento institucional que les permita realizar su actividad. Como esos
lugares se encuentran jerarquizados, la lucha por alcanzar las cotas más altas produce un
cierto tipo de inversión de energías: esa inversión, si tiene exito, puede ir acompañada de
reconocimiento por parte de los colegas o de creación intelectual… Pero puede no estarlo:
es la maldición del cacique considerado (en secreto, debido a su poder) intelectualmente
nulo y con una producción intelectual cuya vigencia no sobrevive a su poder institucional.
En segundo lugar, un individuo puede perseguir el reconocimiento de sus pares, es decir,
de aquéllos que en un momento específico en el campo intelectual son reconocidos como
competentes. Dependiendo de si el campo intelectual y las instituciones universitarias y
de investigación se encuentran sincronizados (lo que en muchas ocasiones no sucede),
ese reconocimiento irá o no acompañado de ascenso institucional. Por lo demás, ese
reconocimiento puede ir acompañado de un verdadero esfuerzo creador. Pero puede no
estarlo: en demasiadas ocasiones el campo intelectual se encuentra dogmatizado y poco
atento a todo lo que no sea el autobombo mutuo (Bourdieu 1966:872). Pierre Bourdieu
(1997:104-109) ha identificado esta situación con una diferencia (de gran potencia para
la sociología de los intelectuales) entre producción de ciclo corto (que responde a las
expectativas establecidas… y que fenece con ellas) y producción de ciclo largo que subsiste a su momento de surgimiento y que sigue produciendo efectos incluso cuando los
marcos culturales en los que se gestó desaparecen. El reconocimiento de los pares tiene
su posibilidad brillante (ser reconocido por los intelectualmente consagrados) pero también
su posible funesto (convertirse en mero reproductor de una escolástica autosatisfecha).
Sólo en el caso de la producción de ciclo largo, cabe hablar de autonomía creadora de un
intelectual. La creación modifica la percepción de los problemas intelectuales y conecta
con públicos vitalmente alejados tanto en el espacio como, sobre todo, en el tiempo.
Collins tiene razón al señalar que no sabemos quiénes son los filósofos importantes del
siglo XX y recuerda el ejemplo del otrora minorado Aristóteles para quienes confían en la
consagración a largo plazo. Los ejemplos de Frege o Peirce muestran que, en ocasiones,
los grandes creadores son parias académicos (aunque no sólo).
Con estas tres dimensiones pueden captarse con más complejidad las relaciones de
un filósofo con las distintas posibilidades que van apareciendo en su trayectoria. Desde
aquel que acumula los tres tipos de consagración —Ortega, en el primer periodo de su
carrera: después de la guerra civil el estado del campo cuestiona que sea más que un
periodista; o Zubiri, antes de su abandono de la enseñanza tras la guerra civil; hasta
quien, poco reconocido por sus pares y condenado a puestos institucionales marginales
(alternando entre explicar filosofía en la facultad de ciencias económicas o expulsado de
la universidad) genera una red de atención y de inspiración compleja y amplia, es el caso
de Manuel Sacristán. Por otro lado, se encuentran todas aquellas carreras consagradas de
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278 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA
simple reactualización del corpus filosófico clásico: caso, por ejemplo, de Sergio Rábade,
quien asume con orgullo su condición de profesor de filosofía y no de filósofo. O aquellas
en que la gran consagración institucional se compagina con el desdén de los pares y la
ausencia de otra cosa que repetición escolástica. Según Carlos París (2006:117), cuando
el filósofo tomista Ángel González Álvarez ocupó la cátedra de Metafísica que dejó vacante
Ortega y Gasset, se comentaba “que entre ambos titulares de dicha Cátedra […] había
que medir la distancia con la unidad astronómica de los años luz”.
El análisis del espacio de propiedades —instrumento utilizado por Paul F. Lazarsfeld
(Becker 2002:271-286)— permite comprender las combinaciones posibles. La existencia
o no de las mismas, evidentemente, es un problema empírico y no teórico; la explicación
de por qué pueden combinarse y en qué coyunturas los diversos tipos de propiedades
es un instrumento heurístico para analizar cómo se conectan las plurales dimensiones
(institucionales, grupales, específicamente intelectuales) del campo filosófico con las
trayectorias de los agentes. Así, por ejemplo, desde la situación soñada (combinación 1)
hasta el contramodelo (combinación 8, que supone la salida del campo), se encuentran
múltiples posibilidades. La combinación 2 acerca el reconocimiento de los pares y el poder
institucional, sin que acontezca ninguna valía intelectual. Sin duda, es una de las pesadillas del mandarín universitario, aún más oscura en la combinación 4 donde se acompaña
también del desdén intelectual de los colegas. La combinación 3, verdaderamente rara,
aúna reconocimiento institucional y creatividad intelectual con desprecio de los colegas:
si se tiene en cuenta que la consagración institucional con el poder que supone, tiende
a producir la creencia en el valor de quien la tiene, una coyuntura intelectual de ese
tipo —posible cuando, por ejemplo, un filósofo sobrevive a su medio generacional y se
encuentra en medio de la hostilidad de la generación posterior— es difícil de encontrar.
Los outsiders académicos intelectualmente brillantes aparecen en la combinación número
5, mientras que la 6, menos rara de lo que parece a primera vista, incluye a los marginados institucionalmente rodeados —quizá por ciertas propiedades sociales que habría
que delimitar— de un grupo de ensalzamiento. La siete, mito del genio desconocido, es
difícil de encontrar: incluso los pensadores más marginales institucionalmente (Spinoza,
por ejemplo) produjeron suficiente eco para despertar la atención de los intelectuales más
cortesanos (Leibniz).
Número
de la combinación
1
2
3
4
5
6
7
8
Consagración
institucional
+
+
+
+
-
Consagración
intelectual
+
+
+
+
-
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
Autonomía
creativa
+
+
+
+
-
UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 279
Creatividad como trabajo colectivo
¿Cómo se llega a cada una de las posiciones de relevancia intelectual? La trayectoria de
un filósofo comprende dos condiciones: la adquisición de un determinado capital cultural,
y la inversión del mismo en la comunicación pública. Un tipo u otro de capital cultural y los
modos de inversión del mismo determinan un mayor o menor reconocimiento, siempre
que tales actividades se acompasen bien con los modelos intelectuales dominantes. En
cuanto al tipo de capital cultural, existen recursos culturales que permiten o no participar
en los debates centrales de una coyuntura intelectual concreta, esto es, de participar
en lo que José Ortega y Gasset llamaba “el tema de nuestro tiempo”. La adquisición de
un capital cultural supone que se puede participar en lo que Karl Mannheim llamaba un
“conjunto generacional” (Mannheim 1990:58). La transmisión permite la adquisición de
unos recursos culturales compartidos por un conjunto de individuos susceptibles de entrar
en debate. Pero la transmisión de ciertos contenidos culturales puede también condenar
a sus receptores a la marginalidad intelectual.
Fue el caso, por ejemplo, de la filosofía española en la década de 1940. La fuerte
presencia de la red tomista en la filosofía española de comienzo del régimen de Franco
estaba representada por el dominico Santiago Ramírez que, en esos años, fue el héroe
intelectual del sector más tradicionalista del gremio. Para Gustavo Bueno, entonces un
joven filósofo español, Ramírez representaba una red filosófica preterida y el capital cultural
que transmitía (abundantísimo y muy erudito) le impedía participar en la vida filosófica de
su tiempo. Bueno recuerda así sus paseos con Santiago Ramírez en Salamanca. Ramírez era considerado por sus admiradores como la reencarnación intelectual de Domingo
Soto y la comparación parecía acertada a Bueno, ya que en sus paseos comunes, pudo
imaginarse qué fue el pensamiento en el siglo XVI: “Acaso, más exacto que decir que el
Padre Ramírez fue un anacronismo, sería decir que fue una suerte de fósil viviente, algo
parecido al raro molusco Neopilina del Silúrico, que todavía vive hoy, una supervivencia,
sería decir que fue una reconstrucción, casi indiscernible del modelo original, aunque su
“estructura tecnológica” fuera totalmente distinta (a la manera como la sinfonía de Mozart
que escuchamos en el disco compacto reconstruye el original mediante procedimientos
de digitalización desconocidos en el siglo XVIII)” (Bueno 1989:34).
Ortega y Gasset (2006b:390-391), muy sensible la temporalidad compleja de una
coyuntura concreta, diferenciaba entre compartir un tiempo histórico (ser “contemporáneo”)
y participar de un modo de visión compartido (ser “coetáneo”). La posibilidad de participar
o no con los coetáneos en un “conjunto generacional” que se encuentra en el centro de
atención, permite objetivar una de las primeras condiciones de una carrera filosófica
creativa. No se trata de que haya filosofías mejores o peores. Nadie, seriamente, puede
establecer un ranking histórico de filosofías absolutamente caducas —no susceptibles de
alguna actualización productiva— y otras fértiles por principio —incapaces de caer en el
escolasticismo y el dogmatismo. La cuestión es que las filosofías permitan relacionarse
con los centros de vanguardia en los que se reúnen los colegas y participar, a ser posible
exitosamente, en los debates. De este modo, se asume que un tiempo histórico es la
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280 • JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA
reunión de diferentes estructuras culturales. Algunas permiten el acceso al debate; otras
condenan (durante ese periodo histórico) a situarse en los márgenes del mercado de
bienes simbólicos. El abandono de la psicología por parte de Michel Foucault en los años
1950 (Moreno Pestaña 2006) muestra la capacidad del joven filósofo para advertir cuáles
eran los productos simbólicos que le permitirían desarrollar con fortuna sus proyectos
filosóficos. Foucault se arriesgaba a excluirse de las tendencias que vislumbraba entre sus
coetáneos. Será el caso también —el cambio de referencias intelectuales— de muchos
filósofos españoles de la misma década (1960) en la que se vieron envueltos en una
carrera alocada por la europeización. El caso del sociólogo Alfonso Ortí (Moreno Pestaña
2008:37) es significativo. La referencia intelectual de Adorno se superpuso sobre otra,
más primitiva, que dejó de cotizar simbólicamente al alza: la del filósofo español Xavier
Zubiri. Ambas, sin embargo, producían efectos similares en la crítica al positivismo de la
poderosa sociología cuantitativa que se importaba de los Estados Unidos. La segunda
referencia le ubicaba en un proyecto intelectual pasado de moda; la primera le permitía
entrar en la vanguardia intelectual de su tiempo.
Collins (2000) señala que sólo aquellos que entran en contacto con un grupo intelectualmente bien situado desarrollan los saberes que permiten atraer el centro de atención.
Las situaciones de interacción intelectual se encuentran estratificadas: el contacto con
los grupos altos es lo único que permite la elevación de la energía emocional.
La creatividad intelectual supone, pues, el acceso a ciertas “unidades de generación” o
conjunto de individuos que comparten una de las alternativas que le presenta su “conjunto
generacional”. Cuanto mejor situado esté dicho conjunto mayores son las posibilidades
de, por una parte, decidir qué capital cultural filosófico debe adquirirse y, por otra parte,
con qué sentido invertirlo. Participar en un grupo de bajo estatus intelectual o participar
en una interacción en la que uno no domina el sentido de la misma rebaja la fuerza emocional del individuo; lo contrario, la aumenta. La escasez de energía emocional acaba
desconectando al individuo de los rituales de interacción importantes y bloqueando su
capacidad intelectual. Las estrellas intelectuales, por el contrario, reciben la atención de
las interacciones de más y mejores situaciones de encuentro entre intelectuales y, en
tales situaciones, tienden a dominar la atención del conjunto. La necesidad del contacto
cara a cara, subrayada por Collins, se revela con toda su fuerza. Gracias a ella, el creador
adquiere conocimientos tácitos inaccesibles a distancia y se protege de la interpretación
errática del sentido de las orientaciones intelectuales típicas de las recepciones a distancia
(lo que Pierre Bourdieu llama “alodoxia”).
Conclusiones
El saber intelectual no sólo se transmite por medio de los libros. Es algo que los procesos
de análisis que defendemos ayudan a comprender con mucha mayor precisión. Tras
delimitar los múltiples componentes —afectivos, cognitivos, políticos— de la escritura
filosófica —que, por tanto, se comprenden mal haciendo historia de las ideas—, se insistió
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UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 281
en que la buena historia de la filosofía requiere —no sólo, claro está— de la sociología.
Posteriormente, se analizaron los efectos complejos de la filosofía respecto de la sociología:
incentivo para la producción sociológica, pero también obstáculo escolástico cuando
coloniza el trabajo empírico y lo desvía hacia la exposición y comentario de doctrinas.
En tercer lugar, se insistió en comprender la filosofía situándolo en fronteras móviles
respecto de otros saberes (literarios, científicos, etc.). Los defensores de hibridación de
la filosofía y aquellos que defienden su pureza defienden recursos culturales diversos
y formas enfrentadas de acceso a los distintos puestos institucionales e intelectuales
—una presentación somera del debate alrededor de las cualidades filosóficas de Ortega
en España sirvió de ejemplo—. Posteriormente, se exploraron las jerarquías verticales
entre los filósofos y se presentó un modelo de análisis de las propiedades pertinentes en
una trayectoria filosófica. Para finalizar, inspirándose en Randall Collins, se mostró cómo
la creatividad intelectual surge de la dialéctica compleja entre un productor y un público,
en suma, la inserción exitosa en una red intelectual.
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UN PROGRAMA PARA LA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA • 283
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JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA es profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz, es doctor en Filosofía
(Universidad de Granada) y titular de una Habilitation à diriger des recherches en Sociología (EHESS, París).
Investiga y publica sobre epistemología de las ciencias sociales, sociología de la filosofía y sociología de la
enfermedad mental.
RECIBIDO: 05/07/2010
ACEPTADO: 01/02/2011
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 263-284, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.07.05
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 285-309, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2011.03.28
FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS
¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos?
FUNCTIONALISM, REDUCTIONISM AND CUMULATIVE SYSTEMS
What kind of analytical social theory do we need?
Francisco Linares
[email protected]
Universidad de La Laguna. Tenerife. España
Resumen
La explicación funcional se ha considerado una forma de explicación errónea en las ciencias sociales, ya
que no proporciona los micro-fundamentos de un explanandum social. En este artículo se sugiere que la
explicación analítica de ciertos procesos sociales (los “procesos cumulativos”) requiere tanto la formulación
de hipótesis de autorregulación como la provisión de mecanismos basados en una concepción reduccionista,
no intencional, de la acción. Estas son, sin embargo, las características principales de una explicación funcional correcta.
Palabras Clave
Explicación funcional; Mecanismos; Modelos de simulación multi-agente; Teoría de la acción; Teorías de
rango medio.
Abstract
Functional explanation has been regarded as a wrong kind of explanation in the social sciences, since it does
not provide micro-foundations of social explanandum. This article suggests that the analytical explanation of
certain social processes (“cumulative processes”) requires both the formulation of self-regulation hypothesis
and the provision of mechanisms based on a reductionist, non-intentional, conception of action. These are,
however, the main features of a right functional explanation.
Keywords
Agent-based models; Functional Explanation; Mechanisms; Middle-range theories; Theory of action.
286 • FRANCISCO LINARES
Introducción
En el campo de la sociología y de la antropología, durante algún tiempo, se aceptó como
método para desentrañar racionalmente la realidad un tipo de explicación que señalaba
como “causas” del fenómeno a estudiar las “consecuencias” que éste tenía para el sistema del que formaba parte. Según el más celebrado de los ejemplos, la causa de que
los indios Hopi bailen el ritual de la danza de la lluvia se halla en el efecto que este ritual
tiene para ese sistema social, a saber, que promueve su integración. Así, la tarea de un
sociólogo, siguiendo las reflexiones metodológicas de R.K. Merton (1968), debe centrarse en el estudio de las consecuencias objetivas de los actos y no de las disposiciones
subjetivas de los actores.
Desafiando esta tradición teórica, en un conocidísimo artículo J. Elster (1982) criticaba despiadadamente el uso de la explicación funcional en las ciencias sociales en
general (y en el marxismo en particular) y clamaba por su desaparición, postulando
como explicación propia de estas ciencias la explicación intencional. Su objeción principal es que la explicación funcional constituye una teleología objetiva: un proceso guiado
hacia un propósito sin un sujeto intencional. A diferencia de ella, la explicación de la
conducta del individuo por sus intenciones, o teleología subjetiva, casa (podría decirse
“de forma natural”) con las imágenes de la sociedad como producto de las acciones de
los individuos y de los individuos como seres intencionales, es decir, sujetos que actuamos guiados por los estados futuros que deseamos realizar (aunque dichos estados
podrían no realizarse, como fruto de la aparición de consecuencias inintencionadas de
la acción).
Por su parte, la explicación intencional ha conocido recientemente su expresión más
divulgada en la teoría DBO (acrónimo de los términos “desires”, “beliefs” and “oportunities”) defendida recientemente por P. Hedström (2005) y propuesta como base para una
“sociología analítica”. Junto a la teoría DBO algunos rasgos de este programa de investigación son su aspiración a construir teorías de rango medio, la ambición de generar
explicaciones causales basadas en mecanismos y el uso de técnicas de simulación para
dar cuenta de los procesos de emergencia en el seno de los sistemas sociales.
Habitualmente se presume, de forma bastante optimista, que todos estos rasgos son
consistentes entre sí. Esto, sin embargo, podría no ser el caso. De hecho, en el presente
artículo se argumenta que la propuesta “analítica”, tal y como actualmente esta formulada, adolece de al menos dos problemas: 1) la concepción intencional de la acción no
es fácilmente armonizable con el método de simulación social; y 2) nuestra capacidad
El presente trabajo se ha desarrollado en el marco de un Proyecto I+D+I con referencia CSO200909890 y de un proyecto CONSOLIDER-INGENIO con referencia CSD 2010-00034, ambos financiados por
el Ministerio de Ciencia e Innovación (MICINN). Agradezco a los participantes en el II Encuentro del Comité
de Sociología Analítica de la Federación Española de Sociología (Sevilla, septiembre de 2011) y a tres evaluadores anónimos de la RIS sus más que atentos comentarios, críticas y sugerencias. Por supuesto la
responsabilidad final de los contenidos de este trabajo es exclusivamente mía.
*
RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28
FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 287
para explicar la realidad social no avanzará lo suficiente si la labor teórica se reduce a la
confección de un catálogo de mecanismos sociales. En la búsqueda de un camino para
evitar estas complicaciones aparece un guía inesperado: la explicación funcional.
Así, el objetivo de este artículo es desentrañar las dificultades de la explicación funcional con el fin de echar luz sobre la construcción de teorías “analíticamente satisfactorias” de un tipo de sistemas de acción, denominados “cumulativos” (Boudon 1981), muy
frecuentes en el análisis sociológico, se caracterizan por su capacidad de retro-alimentación. La exposición sigue los siguientes pasos: en primer lugar, se disecciona la lógica
de una explicación funcional y se sostiene que el objeto de este tipo de explicación (y de
buena parte de la sociología) son los procesos cumulativos. En segundo lugar, se abordan sus dificultades, que son básicamente dos: los problemas lógicos característicos de
la formulación de hipótesis de autorregulación y la carencia de micro-fundamentos. Tras
presentar la dificultad de formular hipótesis de autorregulación se indaga en qué medida
esta noción puede, no obstante, ser útil para la construcción de “teorías de rango medio”.
Y, tras revisar el tipo de mecanismos del que puede hacer uso una explicación funcional,
se discute en qué medida el mecanismo más ampliamente generalizable (que identificamos con el término “refuerzo”) es también el más adecuado para construir explicaciones
siguiendo la estrategia metodológica de la simulación social. Al final de este tortuoso
camino teórico llegamos a la conclusión de que una teoría analíticamente satisfactoria
de este tipo de procesos (cumulativos) y una explicación funcional correcta son, esencialmente, una y la misma cosa.
La explicación funcional
En su Lógica de lo social, R. Boudon ofrece un sencillo pero, a la vez, penetrante análisis del cambio social. Siguiendo un esquema muy simple compuesto por el entorno, el
sistema (de acción) y los outcomes o resultados de dicho sistema, y atendiendo a las
posibles relaciones entre estos elementos, Boudon (1981: 146) distingue diversos tipos
de procesos, entre los que nos interesa centrarnos en los “Cumulativos”. Un proceso
de este tipo es tal que del sistema de acción “emerge” un determinado resultado, y
dicho resultado tiene un efecto de feedback (o emergencia de segundo orden) sobre el
sistema de acción, como se observa en el diagrama 1. Así, usando como ilustración uno
de los análisis más conocidos de la literatura sociológica, la “profecía que se autocumple” (Merton 1992a): el entorno estaría constituido por el entramado institucional en el
que tienen lugar las relaciones laborales, el sistema de interacción por los trabajadores
blancos (sindicados), los trabajadores negros (no sindicados) y los empresarios, y el
resultado descrito por Merton es el rechazo de los trabajadores blancos a incluir en sus
filas a los negros. Esto no tendría más que un interés descriptivo si no fuera porque
Merton muestra cómo el resultado del sistema de acción revierte sobre el propio sistema
de forma que los prejuicios de los trabajadores blancos producen una realidad que, a su
vez, fortalece tales prejuicios.
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288 • FRANCISCO LINARES
Diagrama 1.
Procesos cumulativos.
ENTORNO
SISTEMA
RESULTADOS
Fuente: R. Boudon (1981), La Lógica de lo Social, p. 147.
El objeto de la sociología es en buena medida, aunque no exclusivamente, el estudio de
este tipo de procesos. Fenómenos que, porque tienen la propiedad de retroalimentarse,
se perpetúan en el tiempo (hasta que cambien las condiciones del sistema o del entorno
del sistema) convirtiéndose en lo que denominamos “hechos sociales”. El grueso del
problema sociológico no es constatar, por ejemplo, que distintos grupos sociales tienen
distinta tasa de éxito en los estudios, sino explicar cómo esa realidad se auto-perpetua
de forma más o menos invariable. Otros ejemplos que ilustran la importancia de este tipo
de fenómenos son la segregación residencial, la persistencia de desigualdades entre
géneros en el mercado laboral, o la institucionalización de determinadas prácticas reguladoras del uso de recursos comunes. La estrategia propuesta por Boudon para analizar
estos procesos (precursora de la agenda de la “sociología analítica”) se fundamenta en
la premisa de que la explicación propuesta debe ser inteligible en términos de las intenciones de los individuos: “la comprensión de las relaciones de causalidad que el sociólogo descubre entre las propiedades de los sistemas de interacción y el comportamiento
de los individuos, no es generalmente posible más que si dichos comportamientos son
concebidos como acciones dotadas de finalidad” (1981: 37).
En su artículo probablemente más referenciado en los textos introductorios a la
sociología, “Funciones manifiestas y latentes”, R.K. Merton (1992b) aborda el mismo
tipo de problema: cómo las consecuencias de la actividad de un sistema hacen que se
perpetúen las características del mismo en el tiempo. Sin embargo, la estrategia explicativa sostenida en este trabajo es bien distinta a la defendida por Boudon, ya que Merton
sagazmente nota que tales consecuencias se producen a pesar de la potencial variabili-
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 289
dad y diversidad de los motivos individuales; de donde se deduce que el peso explicativo
no puede caer sobre tales motivos que, además, tienen un carácter subjetivo, sino sobre
las propias consecuencias objetivas de la acción. En concreto, la tesis sostenida en
una explicación funcional es que son las consecuencias beneficiosas, normalmente no
intencionadas y no reconocidas, que tiene una pauta de comportamiento para el sistema
social del que ésta es una parte integrante las que explican que en el mismo se observe
repetidamente la existencia de dicha pauta.
Ahora bien, como el propio Merton subrayó, la mera adjudicación de consecuencias beneficiosas a la existencia de una estructura1 no puede, por sí misma, constituir
una explicación completa del fenómeno, puesto que diversas estructuras alternativas
podrían producir el mismo resultado. Así, para no caer en un razonamiento circular la
explicación funcional debe cumplir dos requisitos: 1) Ha de insertarse en el contexto
de una hipótesis de autorregulación, según la cual las consecuencias de la presencia
de una estructura satisfacen alguna de las necesidades del sistema. Tanto las necesidades concretas que tienen que satisfacerse como los procesos mediante los que ello
tiene lugar deben especificarse de manera empíricamente contrastable, si la explicación
propuesta aspira a ser algo más que una simple entelequia. 2) Además de ello, ha de
hacer visible el mecanismo por el que la actividad de dicha estructura es mantenida en el
tiempo, esto es, un mecanismo de retroalimentación a través del cual el sistema estimula
la actividad de la estructura.
De esta manera, una explicación funcional puede entenderse como una relación
bidireccional entre dos entidades: una de ellas (el sistema) permanece en un estado de
equilibrio gracias a las consecuencias que sobre ella tiene la existencia de la segunda
(la estructura) y, por ello mismo, la actividad de esta última es perpetuada, de alguna
manera, por la primera. La explicación sólo es correcta si es capaz de especificar cuáles
son, y cómo operan, los nexos que unen a dichas entidades en ambas direcciones.
Su estructura elemental queda claramente reflejada por el conocido diagrama de A.
Stinchcombe en el que, junto a los conceptos de “estructura” y “sistema” aparece un
tercer elemento, denominado “tensión”; un elemento lógicamente necesario, ya que si el
proceso homeostático no es amenazado por alguna causa “es improbable que haya una
estructura específicamente implicada en matenerla” (Stinchcombe 1968:88).
El “debate” sobre la explicación funcional se desarrolló en la segunda mitad del siglo
XX en dos tiempos claramente diferenciados. En el primer tiempo el tema central es el
problema de la posibilidad de cumplir con el primero de los requisitos establecido, y sus
referentes principales son las obras de Hempel (1965), Merton (1968) y Nagel (1981).
Este problema, tiene dos vertientes, una formal y otra empírica, ambas asociadas al concepto de “hipótesis de autorregulación”. Se mostrará más adelante cómo la discusión de
esta cuestión puede ofrecer luz sobre uno de los conceptos más escurridizos rescatados
por la teoría social analítica: la “teoría de rango medio”.
1
A lo largo de la exposición emplearé los términos “pauta repetida” y “estructura” indistintamente.
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290 • FRANCISCO LINARES
Diagrama 2.
La estructura de la explicación funcional.
ENTORNO
SISTEMA
TENSIÓN
Fuente: A. Stinchcombe (1968), Constructing Social Theories, p. 89.
El debate continúa abordando el segundo de los requisitos, al que se hace lugar por primera vez en la obra de Stinchcombe (1968). Cuanto mayor sea el abanico de mecanismos disponibles, mayores serán las posibilidades de un uso fructífero de la explicación
funcional. Dichos mecanismos deben, no obstante, cumplir un requisito fundamental,
a saber, prescindir del recurso a una teoría de la acción intencionada (es decir, de un
análisis de la acción social que se ajuste al esquema medios/fines), pues de lo contrario
la explicación —por definición— dejaría de ser funcional. La discusión de este problema
igualmente se desvelará de gran relevancia para discernir cuál es el tipo de teoría de la
acción que encaja mejor en el proyecto de la sociología analítica.
Dificultades de la explicación funcional (I): La hipótesis de auto-regulación y
el problema del “explanandum débil”
A lo largo del extenso ensayo “Funciones manifiestas y latentes”, R. K. Merton mostraba su preocupación porque (contrariamente a lo que ocurre en biología, de donde
los sociólogos y los antropólogos funcionalistas tomaron prestado el modelo de explicación funcional) en su disciplina no existiera un modo estandarizado de operar, sino que
encontramos en ella “una abigarrada selección de conceptos, procedimientos y diseños
que dependen, al parecer, de los inereses y los gustos del sociólogo individual” (Merton
1968: 103). Con el afán de superar esta situación, toma prestado de la fisiología la lógica
del procedimiento estandarizado al que debe someterse el análisis funcional, que puede
reproducirse, bajo la notación empleada por Nagel (1981), de la siguiente manera:
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 291
1) Especificación del sistema S, cuya continuidad en un estado de equilibrio depende
de que un número de condiciones, o requisitos funcionales, sean satisfechas.
2) Detallada descripción de los elementos, o coordenadas estado, (Ax , By , Cz , etc.)
que componen S, así como del rango de valores que éstas pueden adoptar (Ka , Kb,
Kc , etc.).
3) Especificación del conjunto (o conjuntos) de requisitos funcionales (G1, G2 , G3 ,
etc.), al que damos el nombre de “estados G” [G states], necesarios para la continuidad de S en estado de equilibrio.
4) Detallada especificación de los subconjuntos (Kag , Kbg , Kcg , etc.) de cada conjunto
de valores de las coordenadas estado que permiten alcanzar un estado G.
De acuerdo con Nagel, este esquema metodológico carecería de todo valor explicativo si
prescindiera de las siguientes hipótesis: 1) S es un sistema que exhibe la propiedad de
automantenimiento con respecto a un “estado G” (1981: 342). 2) Un “estado G” depende
causalmente de un conjunto de valores de ciertas coordenadas estado de S (1981: 347).
Esto permite formular una “hipótesis de auto-regulación” sobre el funcionamiento de
S del tipo: si se dan las condiciones Kag , Kbg , Kcg , etc., entonces S se mantendrá en
equilibrio. Entre los problemas que sufre este modelo de análisis cabe destacar dos,
que podemos denominar “problema lógico” y “problema empírico”. El estudio de ambas
dificultades conduce a la conclusión de que de este procedimiento es imposible derivar
otra cosa que un “explanandum débil”.
El problema lógico
La primera de las dificultades nace de la necesidad de eludir la “falacia de la afirmación
del consecuente”2. Con relación al tipo de explicación que nos ocupa, y dadas las premisas: a) en un tiempo t el sistema S funciona adecuadamente, b) S sólo puede funcionar
adecuadamente si ciertos requisitos, o estados G, son satisfechos, y c) si la estructura x
estuviera presente tendría el efecto de satisfacer tales condiciones; la falacia consiste en
deducir la conclusión de que la estructura x esta presente en S en el tiempo t.
En el conocido ejemplo de la explicación de la danza de la lluvia de los indios Hopi,
la falacia consistiría en deducir la existencia de dicha danza ritual de las premisas: a) en
un tiempo t, la tribu de los indios Hopi constituye un sistema social en equilibrio, b) dicho
sistema sólo se mantiene en equilibrio si se mantienen los lazos de solidaridad de los
Hopi, y c) si el ritual de la danza de la lluvia se produjera tendría tales consecuencias. La
explicación es falaz porque otros rituales pueden producir las mismas consecuencias.
2
A saber: dada una proposición condicional y la afirmación de su consecuente deducir la presencia del
antecedente. Este problema es abordado en extenso por Hempel (1965) en su artículo “The logic of functional
analysis”.
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292 • FRANCISCO LINARES
Existen, al menos, dos estrategias para deshacer este entuerto lógico3. En primer
lugar, es posible sustituir la premisa c por otra más general, que se formule de la
siguiente manera: “existe un conjunto no vacío de elementos, X, tal que cualesquiera de
sus elementos cumple la condición de satisfacer los requisitos de S”. El explanandum
de este nuevo silogismo es un conjunto de estructuras funcionalmente equivalentes.
La precisión lógica se alcanza, por tanto, al precio de un “explanandum débil” (Hempel
1965: 313), es decir, de la imposibilidad de predecir la presencia de una estructura concreta en el sistema.
La segunda estrategia igualmente consiste en sustituir la premisa c, en este caso no
por una premisa más general sino por otra más concisa, que establezca una condición
de indispensabilidad: “si y sólo si estuviera x presente los requisitos de S serían satisfechos”. Esta segunda opción, sin embargo, no puede escapar a una trampa lógica generada por el propio planteamiento del problema. Como hace notar van Parijs (1981: 36),
cuanto más concretamente se defina un imperativo funcional, mas improbable será que
una estructura tenga alternativas funcionales (y mas probable, por tanto, que seamos
capaces de predecir la necesidad de tal estructura en concreto) pero, al mismo tiempo,
cuanto menos general sea esta definición, menos probable será que el requisito en
cuestión constituya un imperativo funcional (y menos probable, por tanto, que podamos
predecir la existencia de dicha estructura).
Dicho de otra manera: sólo si un estado G se define de manera amplia puede, por
definición, constituir un imperativo funcional (es decir: “comer paella” no puede constituir
un imperativo funcional para un organismo vivo) pero, a su vez, y por ello mismo, un
imperativo funcional puede ser satisfecho por una pluralidad de estructuras funcionalmente equivalentes (alimentarse, sea de cocido, lentejas o cualquier otra fuente tolerable por el organismo, sí es un imperativo funcional). Esta premisa parece abocarnos
igualmente a la conclusión de que el del “explanandum débil” es un obstáculo insalvable
para la explicación funcional.
El problema empírico
La segunda dificultad a la que hacíamos referencia es identificada por el mismo Merton al
afirmar que el concepto de requisito funcional “sigue siendo uno de los conceptos menos
claros y empíricamente más discutibles de la teoría funcional” (Merton 1968: 106). Esta
noción ha sido empleada, generalmente, bien ex post facto, proporcionando una lista
que justifique los resultados de la investigación a posteriori, o bien de manera tautológica, afirmando que una pauta cumple una determinada función porque, por definición,
tal función tiene que ser satisfecha por alguna pauta (Merton 1949:168; 1968:106). Por
tanto, el concepto de “necesidad” o “requisito” debe ser concisamente operacionalizado,
Por razones de espacio, no discutimos a continuación la explicación en términos de consequence laws
defendida por G. Cohen (1978) en Karl Marx’s Theory of History: a Defence.
3
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 293
de manera tal que sus valores puedan conocerse, y contrastarse, antes y después de
que la actividad de una estructura haya hecho patente sus efectos.
Esta tarea, sin embargo, no resulta fácil. Merton señala que mas allá de las categorías de “orden”, “supervivencia”, “motivación” y “socialización”, no existe consenso
alguno entre los sociólogos sobre que elementos habría de contener una lista lo suficientemente detallada de imperativos funcionales. En su opinión, la dificultad de realizar
en el ámbito sociológico diseños cuasi-experimentales, que permitan comparar datos
de diversos sistemas culturales y sociales, explica en buena medida el estado de la
cuestión. Asimismo, los criterios para determinar qué sea un “imperativo funcional”, o
una “necesidad esencial” no pueden ser universales, sino que deben ajustarse al objeto
de estudio (Merton 1949:168). Es decir, deben ajustarse al objeto particular de estudio.
Esto conduce al abandono de la “gran teoría”, apostando por el desarrollo de “teorías
de rango medio” (Merton 1992c), es decir, teorías aplicadas a ámbitos de investigación
específicos y claramente acotados. Una labor que la escuela funcionalista no llegó a
culminar nunca.
Dificultades de la teoría social analítica. la construcción de teorías de rango
medio
De los textos de introducción a la “sociología analítica” (e.g. Hedström y Swedberg 1998,
Noguera 2006, Hedström y Bearman 2009, Hedström y Ylikoski 2010) se infieren como
sus señas de identidad, entre otras, estas cuatro características: 1) Construcción de teorías de rango medio, 2) uso de una teoría de la acción, 3) elaboración de explicaciones
basadas en mecanismos, y 4) uso de modelos multi-agente como método para explicar
la emergencia de pautas de comportamiento agregadas. Obviamente, estas opciones
teórico-metodológicas están relacionadas: las teorías de rango medio, sobre fenómenos
concretos, deben construirse explicitando los mecanismos que producen dichos fenómenos. Tales mecanismos constituyen los engranajes que explican cómo las acciones
de los individuos se combinan entre sí. La metodología de la simulación social, a su vez,
permite formalizar de manera clara y precisa cómo operan tales mecanismos, modelizando la emergencia de los fenómenos como fruto de la interacción entre múltiples
agentes. Sin embargo, no es evidente que estos rasgos armonicen fácil, o automáticamente, entre sí. En esta sección se argumenta que la construcción de “teorías de rango
medio” (en adelante TRM), si bien no puede prescindir de la elaboración de mecanismos, requiere de algo más que ello.
¿Qué es una “teoría de rango medio”? Dos ejemplos
Es difícil definir con precisión qué es, o qué debería ser, una TRM dado que la obra seminal de Merton básicamente aporta ideas programáticas y no una descripción precisa.
De ella cabe extraer que las TRM son los suficientemente abstractas para trascender
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294 • FRANCISCO LINARES
la mera descripción y lo suficientemente concretas para poder ser contrastadas empíricamente; esto implica que permiten especificar nuestra ignorancia sobre la realidad
(Merton 1992c: 87). Más concretamente, constituyen “proposiciones lógicamente interconectadas y empíricamente confirmadas acerca de la estructura social y su cambio, la
conducta del hombre dentro de la estructura y las consecuencias sociales de esa conducta” (Merton 1992c: 89) ¿Existe alguna teoría social que pueda ilustrar esta posición?
Permítaseme exponer dos ejemplos de lo que cabe razonablemente entender como
TRM producidas en la ciencia social durante los últimos cincuenta años. En ambos
ejemplos cabe constatar: 1) Que la teoría está dirigida a un campo claramente acotado
de la realidad; es decir que no se tratan de teorías generales de la sociedad; 2) que la
teoría es más que una mera descripción de esa realidad y 3) que la teoría en cada caso
aporta mecanismos que pretenden explicar “la estructura social y su cambio, la conducta
del hombre dentro de esa estructura y las consecuencias sociales de esa conducta”. Estos
ejemplos, producidos por teóricos muy distintos, son la teoría del comportamiento colectivo
de N. Smelser (1962), y la teoría del gobierno de los comunes de E. Ostrom (1990; 2005).
En su obra Collective Behavior, N. Smelser (1962) pretende dar cuenta de un
conjunto de fenómenos (el pánico, la moda, la revuelta, el movimiento reformista y el
movimiento revolucionario) asociados en la literatura sociológica actual a las etiquetas
“comportamiento colectivo”, “acción colectiva” y “movimientos sociales”. Así, trata un
objeto de estudio que, aunque amplio, está clara y precisamente acotado. Su estrategia
explicativa parte del supuesto de que un conjunto de condiciones (que él denomina
“conductividad estructural”, “tensión estructural”, “creencia generalizada”, factores precipitantes”, “movilización” y “controles sociales”) deben de darse de forma sucesiva para
que estos fenómenos ocurran. En la discusión de cada uno de los fenómenos, Smelser
explica cómo se cumplen tales condiciones, haciendo constante referencia a los mecanismos que producen la realidad, tales como los grupos de referencia, los procesos de
frustración, los mecanismos de liderazgo o los de control policial, por enumerar sólo
algunos. Al final de su obra, demostrando su talante científico, se pregunta por el tipo
de evidencia que puede conducir a cuestionar su teoría: situaciones en las que una o
más de las condiciones necesarias prescritas no están presentes y el comportamiento
colectivo ocurre, y situaciones en las que las condiciones necesarias están presentes
pero el comportamiento colectivo no ocurre.
Por su parte, el análisis de E. Ostrom de las instituciones de gobierno de los bienes
comunales acaso sea el ejemplo de TRM más elaborado de la última década. La autora
de Governing the Commons y Understanding Institucional Diversity trata de responder
una pregunta que, en sus aspectos formales, es muy similar a las que trataba de responder Smelser, a saber, ¿qué condiciones deben reunir las instituciones de gobierno
de los bienes comunes para tener éxito? Entre otras: disponer de mecanismos de resolución de conflictos, de sistemas de aplicación de sanciones graduadas, y de agentes
de inspección que sean responsables ante los usuarios. Elinor Ostrom, según su propia
narración (2005: 257), no indujo estas condiciones directamente de la evidencia empírica, aunque tampoco de espaldas a la evidencia empírica. En su obra subraya no sólo
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 295
la inmensidad de posibilidades institucionales que pueden hallarse en los estudios de
campo sino, más aún, la imposibilidad práctica de realizar una evaluación comparativa
de todas las combinaciones posibles (2005: 239). Sin embargo, Ostrom está convencida
de que, sea cuales fueren los mecanismos concretos, el diseño institucional debe reunir,
en su conjunto, las condiciones postuladas en Governing the Commons que, por tanto,
tienen una pretensión de validez si no universal sí, al menos, ampliamente generalizable.
La interpretación que en la sociología analítica se hace de la TRM (Hëdstrom y Bearman 2009, Hëdstrom y Udehn 2009), se aleja de estos ejemplos, y conducen a concebir
la teoría social como “una caja de herramientas de mecanismos semigenerales” (Hedström y Bearman 2009: 6), tales como los de la profecía que se auto-cumple de Merton,
la dinámica de la segregación de Schelling, etc. A diferencia de esta visión, las teorías
que se acaban de revisar brevemente, no sólo aportan mecanismos con distinto grado
de generalidad (y, en cualquier caso, susceptibles de una mayor elaboración), sino que
proporcionan, además, una visión global, una trama a la que se ajustan tales mecanismos. Trama que sugiere, cabe decir, qué imperativos deben satisfacerse para que se
produzca un fenómeno. Dicho de otra manera, estos teóricos tienen una noción clara de
a qué preguntas deben responder sus teorías, que no son reducibles a (ni deducibles
desde) una mera colección de mecanismos, tal y como se pretende ilustrar en la tabla 1.
En líneas generales estas preguntas hacen referencia al funcionamiento de sistemas cumulativos, tal y como se definieron en la sección segunda, y son del tipo:
¿cómo se derivan las consecuencias K del estado de cosas S de forma que tal estado
de cosas permanece en situación estable? Es decir: ¿cómo es que los activistas de un
movimiento social pueden mantener su actividad en el tiempo? ¿Cómo es que ciertos
rasgos institucionales de las organizaciones que gestionan los bienes comunes son
Tabla 1.
Aproximación a las teorías de rango medio de N. Smelsor y E. Ostrom.
N. Smelser: teoría del comportamiento E. Ostrom: teoría del gobierno de los
colectivo
comunes
Mecanismos
Grupos de referencia
Procesos de frustración
Liderazgo
Control Policial
Motivaciones normativas
Vigilancia por pares
Vigilancia de agentes especializados
Agencias de mediación
Preguntas
¿Qué condiciones estructurales deben
darse?
¿Cómo se expandirán las creencias?
¿Qué factores precipitan o inhiben la
movilización?
¿Qué condiciones permiten el desarrollo
de un movimiento social?
¿Qué motivaciones inhiben la tendencia al
gorroneo?
¿Cuándo es posible un control social descentralizado?
¿Cómo se resuelve el problema de la
agencia?
¿Qué condiciones permiten una gestión
eficaz de los bienes comunales?
Fuente: Elaboración propia.
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296 • FRANCISCO LINARES
más frecuentes? En tanto en cuanto una TRM no pretende hacer referencia a un solo
fenómeno empírico sino a una clase de fenómenos, estas preguntas tienen necesariamente que adoptar la forma de una hipótesis de autorregulación con alguna pretensión
de generalidad, bajo la forma genérica: para que recurrentemente suceda X deben
reunirse las condiciones C.
Dificultades de la explicación funcioanl (II). Mecanismos de retroalimentación
La discusión de la explicación funcional, tal y como figura en los escritos de Hempel,
Cohen, Merton y Nagel se halla inmersa en la concepción de la explicación científica
como un silogismo cuya premisa es una covering law del tipo “las estructuras del tipo X
tienen la consecuencia de mantener al sistema S en un estado G”. Este modelo, como
se señaló más arriba, no puede aspirar a explicar más que un “explanandum débil”. Para
dar cuenta de la persistencia de una pauta en un sistema es preciso, además, resolver
dos cuestiones adicionales: la primera, señalada una vez más por Merton en su codificación del análisis funcional, es especificar “los mecanismos a través de los cuales se
realizan las funciones” (Merton 1968:106). Así, por ejemplo, es preciso explicar cómo un
ritual como la danza de la lluvia ayuda a mantener la sociedad de los Hopi integrada. La
propuesta de análisis de las cadenas rituales de la interacción de R. Collins (2009), por
ejemplo, está orientada a responder esta pregunta.
La segunda cuestión a responder resulta menos evidente, menos fácil y más crucial, si cabe, con relación al poder explicativo de la explicación funcional. Se trata de la
cuestión del mecanismo a través del cual el sistema retroalimenta la estructura. Como
se señaló, que una pauta tenga consecuencias (demostradamente) beneficiosas para
un sistema no explica, por sí mismo, su permanencia o perpetuación. O dicho de otra
forma, lo explicaría si tales consecuencias fueran intencionadas y reconocidas; pero
habitualmente no lo son. Por ello la perpetuación de determinadas consecuencias,
especialmente si son desventajosas para un conjunto de actores dentro del sistema,
constituye un problema que muchos teóricos han pretendido resolver adscribiendo
intenciones al sistema, es decir, postulando lo que Elster denominó una teleología objetiva. Las listas de mecanismos “no intencionales” propuestos en la literatura4 incluyen,
principalmente, los siguientes: la coerción estructural, los procesos de selección y el
refuerzo.
4
La primera referencia explícita a la cuestión del mecanismo de retroalimentación es la de Stinchcombe
(1968) en su excelente análisis citado más arriba. A ésta siguieron los apuntes de Cohen (1978), Elster (1979,
1983) y, de forma más detallada, van Parijs (1981).
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 297
Coerción estructural
Probablemente la mayoría de los sociólogos asume que el grado de coerción de la
estructura social sobre los individuos no es tal que anule su voluntad o limite sus posibilidades de elección a un conjunto vacío. Pueden existir casos, no obstante, en los que
las características del sistema sean tales que la voluntad de los individuos tenga muy
poca relevancia para explicar su perpetuación. Un buen ejemplo es el proporcionado por
Schelling (1978) sobre la duración de la cola para coger el teleférico en una estación
de esquí: no importa lo rápido que funcione el teleférico (cuestión que depende de la
voluntad humana), pues la cola siempre durará lo mismo, ya que cuanto antes lleguen
los individuos a la cima, también antes descenderán (y antes se pondrán en la cola). El
estado del sistema (duración de la cola) depende estrictamente de parámetros estructurales: cuántos individuos hay en la estación de esquí y qué pendiente tiene la bajada.
Dos aportaciones estructuralistas significativas para el análisis sociológico son la teoría
de la estructura social de Blau (1978; 1980) y el moderno análisis de redes (Barabasi
2003). Las dos teorías presuponen que la realidad estructural es fruto de las acciones
de individuos, pero ambas subrayan el hecho de que dicha realidad estructural tiene
características propias (el “componente gigante” o el grado de “diferenciación estructural”) que se imponen a los individuos (tiene un carácter coercitivo, diría Durkheim)
en tanto en cuanto estos no pueden escapar de la misma. Un tercer rasgo en común
es que ambas requieren teorías de la acción muy elementales: en el primer caso, Blau
supone que los individuos prefieren estar rodeados de otros individuos similares, antes
que de individuos distintos; en el segundo, Barabasi supone que los individuos prefieren
conectarse a otros individuos más conectados (o hubs). En definitiva, en ambas teorías
se asume que la regla de actuación es un sencillo principio de “preferential attachment”.
Aplicando este principio de acción es posible demostrar proposiciones contraintuitivas,
como que la integración macro-social “rests on extensive intergroup relations, not on strong
ingrup bonds” (Blau 1977: 11). O que una sociedad con el poder concentrado en diversos
hubs es menos vulnerable (Barabasi: 2003: 118). Dicho de otra forma, es posible explicar
que la concentración de poder o la extensión de vínculos entre grupos heterogéneos tienen
la consecuencia de perpetuar un sistema en equilibrio, con independencia de las motivaciones particulares de los individuos.
Selección natural
El modelo de la teoría de la evolución darwiniana se ha trasladado a las Ciencias Sociales en dos versiones: la selección natural de grupos (la aportación de la sociobiología)
y la selección social (donde la aportación más conocida es la del modelo de mercado
del análisis micro-económico). En el primer caso los sociobiólogos han ideado, a su
vez, dos estrategias distintas para buscar utilidad al proceso de selección natural en las
ciencias sociales. Por una parte han intentado demostrar que la selección natural no
opera sólo a nivel individual, sino también en grupos de organismos, de forma que un
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298 • FRANCISCO LINARES
organismo podría ser capaz de sacrificar sus propias posibilidades de reproducción si
así incrementa las capacidades de reproducción de los individuos con los que comparte
sus genes. Esto es lo que se denomina kin selection. La segunda estrategia consiste en
demostrar que los rasgos culturales pueden servir de materia prima para la selección
natural de forma análoga a las características biológicas transmitidas genéticamente. Tal
y como recientemente ha defendido H. Gintis: “la sociedad humana es una construcción
cultural que proporciona el entorno para que se produzcan en los individuos los cambios
genéticos que mejoran la adaptación” (2011: 885). El altruismo, por ejemplo, sería una
de las características del entorno socio-cultural más relevantes para promover la supervivencia de la especie.
En su Evolutionary Explanations in the Social Sciences, P. van Parijs (1981: 81-87)
adelantó algunas limitaciones de estas estrategias explicativas. En el caso de la teoría de
la selección de grupo, aunque es posible concebir la idea de que ciertas características
de un agregado de organismos optimicen las posibilidades de reproducción del agregado como tal, tales características no tienen por qué coincidir con las que optimicen
las posibilidades de reproducción de cada organismo individual. O lo que es lo mismo,
parece difícil defender la hipótesis de que un individuo posee un rasgo determinado
porque éste es funcional para el grupo al que pertenece, a pesar de ser disfuncional para
él mismo. Y, en cuanto a la teoría de co-evolución de genes y cultura, no puede explicar
la existencia de rasgos culturales que no impliquen tasas diferenciales de reproducción.
Selección social
Un mecanismo de selección social implica que ciertos rasgos caracterizarán un sistema
no porque optimicen las posibilidades de reproducción de sus individuos integrantes,
sino porque optimizan las suyas propias. El ejemplo que el mismo van Parijs emplea
(1981: 87-89) es el del tabú del incesto. La existencia de una norma social cuasi-universal como ésta no puede explicarse apelando a las posibilidades de reproducción de los
individuos, toda vez que no se trata de un rasgo genéticamente transmitido; pero sí es
posible argumentar que aquellas sociedades que adoptaran el tabú tendrían mayores
posibilidades de supervivencia que aquellas que no, dado que un efecto del mismo es
el de impedir a un grupo social desintegrarse en una pluralidad de grupos menores.
Así, concediendo un lapso de tiempo lo suficientemente amplio, cabría observar tasas
de supervivencia diferenciales entre aquellas sociedades que hubieran instaurado esta
norma y las que no. El problema fundamental de este argumento es que no sólo se
requeriría un periodo de tiempo extraordinariamente largo para evaluar el efecto del
proceso de selección sino que, además, difícilmente puede explicar un gran número de
características de una sociedad si los procesos de cambio social son rápidos.
Sin embargo, mecanismos de “selección social” sí son plausibles en el caso de
sistemas sociales en los que no fuera necesario más que un corto periodo de tiempo
para que el proceso de selección tuviera lugar. El ejemplo paradigmático es el de las
empresas en un mercado competitivo: sólo aquellas que adoptaran modos de operar
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 299
económicamente eficientes tendrían tasas de supervivencia mayor, por lo que, tarde o
temprano, el entorno económico estaría compuesto exclusivamente por empresas eficientes. Debe subrayarse que ningún tipo de planificación es necesaria para que este
proceso de selección tenga lugar; es decir, el mecanismo no precisa que los individuos
sean conscientes de las consecuencias de sus acciones. Como es sabido, en la explicación de los precios en un mercado competitivo, lo relevante no son los axiomas sobre la
racionalidad de los individuos (en tanto en cuanto no se asuma que su comportamiento
es irracional) sino una característica crucial del entorno en el que actúan, a saber, la
competencia perfecta. En este sentido, este tipo de mecanismo puede entenderse como
una variante de los mecanismos de coerción estructural reseñados más arriba.
Refuerzo
El “refuerzo” es un principio de decisión que opera a través de un proceso en el que el
agente explora conductas alternativas mediante el método de ensayo y error, y selecciona aquélla cuyas consecuencias diferenciales optimizan su “grado de satisfacción”
[chances of satisfaction] (van Parijs, 1981: 97-8). Esta selección ocurre mediante un
simple mecanismo de condicionamiento que no requiere habilidades computacionales:
cuanto más satisfactorias son las consecuencias de una conducta mayor es la probabilidad de ejecutarla. De esta forma, es el mecanismo que adscribe premios y castigos, y
no ningún proceso de decisión consciente, el que determina qué conducta se ejecutará.
El principio causal reside en las consecuencias de las decisiones pasadas, no en la anticipación de las futuras. Esta posición, como es sabido, ha sido desarrollada en el campo
de la sociología por G. Homans y, más recientemente, en el de la teoría económica, por
la “teoría de juegos evolutiva”.
La explicación de un rasgo a través del principio del refuerzo puede ilustrarse a través
de un gráfico en el que en el eje de abscisas se representen el conjunto de alternativas y en
el de ordenadas el “criterio optimizador”, a saber, la probabilidad de satisfacción que caracteriza a cada alternativa, como se muestra en el diagrama 3. Al igual que en el caso de la
selección natural, en el que las distintas posibilidades se circunscriben a variaciones ciegas
producidas al azar respecto al estado presente, le proceso de refuerzo sólo se nutre de
pequeñas variaciones respecto a la conducta actual. Así, en el diagrama 3, un individuo que
adoptara una opción entre los puntos A y B nunca alcanzaría el punto C, ya que cualquier
desplazamiento hacia la derecha disminuiría su nivel de satisfacción de manera que, en la
siguiente oportunidad de elegir, se desplazaría a la izquierda. De forma bastante obvia la
conducta del individuo quedaría estabilizada en el punto A que van Parijs denomina “atractor
evolutivo” [evolutionary attractor] (van Parijs 1981:98). La aplicación de este principio de
acción conduce a un estado de equilibrio “poblacional”, como señala Homans:
Si cuando quiera que el comportamiento de un hombre conlleve un balance de premios
y castigos, él huyera de la acción que le proporcionó el beneficio menor, bien podría
llegar un momento en el que, manteniendo otras circunstancias iguales, no cambiaría
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300 • FRANCISCO LINARES
Diagrama 3.
Atractor evolutivo.
Fuente: P. van Parijs (1981) Evolutionary Explanations in the Social Sciences, p.99
más su comportamiento, porque habría abandonado sucesivamente todas las acciones
que le trajeron menos beneficio. Es decir, su comportamiento se estabilizaría, al menos
por el momento. Y en tanto en cuanto esto fuera cierto de cada miembro de un grupo,
el grupo habría creado una organización social en equilibrio (1974:124)
El uso del principio optimizador del refuerzo para explicar las acciones de los sujetos es,
dadas las limitaciones señaladas en los otros mecanismos, la estrategia más ampliamente generalizable (no necesariamente incompatible, en cualquier caso, con las anteriores) para aportar micro-fundamentos a la explicación de los rasgos de un sistema S en
estado de equilibro. Dicho de otra forma, S estará en equilibrio porque se cumplan determinadas condiciones G (hipótesis de autorregulación) y tales condiciones se cumplirán
en la medida en que esto sea el fruto de un estado de equilibrio en el que la conducta de
cada individuo haya alcanzado su “atractor evolutivo”. En este caso, se observarán en S
una serie de características que tendrán el efecto de retro-alimentarse a sí mismas. Lo
que significa que S es un sistema de tipo cumulativo.
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 301
Dificultades
adecuada?
de la teoría social analítica
II. ¿Cuál
es la teoría de la acción
G. Homans consideraba el mayor obstáculo para el desarrollo de la ciencia social el
análisis de las complejas cadenas de interacción en las que la conducta pasada afecta a
la presente (1970: 92). Ésta ha sido, sin duda, una de las principales razones por las que
el mecanismo de refuerzo ha desempeñado un papel menor en la teoría sociológica. Sin
embargo, la irrupción de las computadoras modernas y el software de simulación proporciona herramientas que permiten realizar la, hasta ahora imposible, tarea de reconstrucción de dichas cadenas. Tal es el caso que, como señalan Hedström y Bearman
(2009: 12), “cabe albergar cierta confianza en que la simulación por ordenador basada
en agentes transformará partes importantes de la teoría sociológica”. Afirmación tanto
más creíble cuanto más se acepte la concepción de la explicación en las ciencias sociales según la cual explicar una observación es generarla, puesto que como sostiene G.
Manzo (2010: 42) esto es precisamente lo que hacen los modelos basados en agentes.
Así, es muy probable que la simulación calibrada empíricamente acabe convirtiéndose
en el test definitivo de validez de las TRM.
Todo ello obliga a preguntarnos por qué “mecanismos de formación de la acción”
(qué teorías de la acción) son más adecuados para la construcción teórica en este nuevo
escenario. La pregunta es muy pertinente porque, habitualmente, aunque no de forma
necesaria, se presume que “la explicación por medio de mecanismos, que la teoría
sociológica analítica defiende, se basa normalmente en acciones individuales y preferiblemente en sus acciones intencionales” (Noguera 2006: 23).
Modelos multi-agente e intencionalidad
El ejemplo más citado para glosar las virtudes de los modelos de simulación multi-agente
es, sin duda, el modelo de segregación de Schelling (1978). El problema que se aborda
en esté es el siguiente: dados dos tipos de actores (por ejemplo, negros y blancos), distribuidos aleatoriamente en un espacio social bidimensional y dotados de libertad para
moverse en sus coordenadas a las celdas adyacentes, ¿bajo qué condiciones se generará un mundo en el que los blancos y los negros se dispongan de una forma que pueda
calificarse de segregada (es decir, que la mayoría de los blancos se rodeen de blancos
y la mayoría de negros se rodeen de negros)? El modelo de Schelling, formalizado en
Netlogo por U. Wilenski (1998), muestra de una forma muy sencilla, precisa y elegante
el resultado contraintuitivo de que no es necesario que cada actor prefiera estar rodeado
de una mayoría de agentes de su mismo tipo para que esto ocurra sino que, superando
un umbral no demasiado alto en la ratio r (vecinos-similares / vecinos-distintos) se produce este efecto emergente.
El “mecanismo de transformación” (lo que explica el resultado de la interacción entre
agentes) claramente apreciable es muy sencillo: si un solo agente se desplaza, porque
la ratio r está por debajo de lo deseable, esto cambia las condiciones para otros agentes
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302 • FRANCISCO LINARES
que, a su vez, puede que se desplacen cambiando las condiciones de otros… y así
sucesivamente. De esta manera se genera un fenómeno en cascada que sólo finaliza
cuando todos los agentes se encuentran satisfechos. La cascada desemboca, habitualmente, en un mundo “inintencionadamente” segregado.
Ahora bien ¿cuáles son las intenciones de los agentes programados en el modelo de
Schelling? Si se busca en el código del modelo de Netlogo lo que se encuentra básicamente es una instrucción para establecer cuando las tortugas son “felices” y otra instrucción para pedir a las tortugas5 que no son felices que se desplacen a una nueva posición.
El esquema básico puede apreciarse en el diagrama 4. Ahora bien, estas tortugas (protagonistas de uno modelo que, a tenor de las veces que es citado, podría referirse como
la quinta-esencia de la sociología analítica) ¿están programadas para simular agentes
intencionales? La respuesta es no, aunque el programa no es incompatible con una
interpretación intencional de los agentes de modelo; es decir, no es incompatible con
asumir mecanismos de formación de acción basados en el concepto de intencionalidad
pero que, en ningún caso, se han hecho explícitos en el código. Sin embargo, resulta
evidente que solo puede adscribirse eficacia causal a aquellos conceptos teóricos que
tengan un referente explícito en el código de programación, o en la dinámica que en la
ejecución del mismo se genera.
Para ilustrar este punto, considérese la siguiente narración teórica (1): “los agentes
del modelo “segregación” desean estar rodeados de al menos x % de individuos de su
mismo grupo; tienen la creencia de que, dado su entorno inmediato, no lo están; y anticipan que en otra posición podrían estarlo. Por ello (es decir, como fruto de esa anticipación o mirada hacia el futuro), y dado que tienen la oportunidad de desplazarse a celdas
adyacentes vacías, deciden desplazarse y, de hecho, se desplazan a una nueva celda en
la que actualizan su conocimiento y toman una nueva decisión sobre desplazarse o no”.
Nótese que una parte de la narración sí se corresponde con lo que las tortugas
hacen en realidad: las tortugas están programadas para calcular la ratio tortugas similares/tortugas distintas. Vale decir, con una licencia literaria no excesiva, que las tortugas
“conocen” esa ratio. Y las tortugas están programadas para desplazarse si se cumple un
criterio previamente especificado. Vale decir, con la misma licencia literaria, que “deciden” mudarse de parcela. El hecho de decir, además, que las tortugas “anticipan” que
pueden ser más felices mudándose de parcela, y que así lo hacen como fruto de esa
anticipación, es una licencia literaria que sí es, a todas luces, excesiva. Pero eso es
precisamente lo que significa la intencionalidad.
Un modelo reduccionista: Bringing Homans back in
Lo cierto es que la concepción intencionada de la acción (representada por la narración
1) ha sido extensamente usada, y teorizada, por sociólogos de las más diversas escue-
5
Las “tortugas” son uno de los tipos de agentes programables con Netlogo.
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 303
Diagrama 4.
Esquema del modelo de segregación.
¿Ratio “similares”/
“distintos” > nivel de
satisfacción establecido?
SI
Permanecer en su
posición NO
Desplazarse
aleatoriamente
de posición
las (Elster 2007, Goffman 1970; Hedström 2005; Luckmann 1996; Merton 1936), cuyas
formulaciones se asemejan a una teoría amplia del actor racional, aunque esencialmente
se distancian de la teoría estándar de la “elección racional” en el hecho de no asumir
un compromiso explícito con algún principio de acción concreto. Esta carencia, lejos de
ser una virtud, constituyó siempre una debilidad para la teoría sociológica, dado que se
requiere algún tipo de principio optimizador para generar explicaciones que lleguen al
grano fino (así como para hacer predicciones concisas de estados de equilibrio). En la
literatura sociológica existe, sin embargo, una teoría alternativa que reúne éste y otros
rasgos deseables. Por supuesto también tiene una gran desventaja: no es del agrado de
la mayoría de los sociólogos. La teoría en cuestión, que se corresponde con el principio
del “refuerzo” brevemente resumido más arriba, es la defendida por G. C. Homans en su,
muy lúcido y poco citado, Social Behavior: Its Elementary Forms.
La obra de Homans es reduccionista en diversos sentidos que no tienen por qué
considerarse igualmente deseables. De forma expresa, y muy polémica, Homans defendió una postura denominada “reduccionismo psicológico” (Homans 1964) que sostiene
que los hechos sociales son deducibles de las leyes que rigen el comportamiento humano.
Este tipo de reducción “teórica” es, en cualquier caso, discutible; sin embargo se trata de un
tipo de reduccionismo distinto del “ontológico”, que implica tanto la obra de Homans como
otras formas de individualismo metodológico en las ciencias sociales y que es un requisito
necesario para dar cuenta de cómo se genera la realidad observada (Noguera 2009).
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304 • FRANCISCO LINARES
Una teoría de la acción fundamentada en el principio del refuerzo puede, además,
tener ventajas heurísticas dentro de esta estrategia explicativa. En primer lugar, la concepción intencional de la acción en toda su complejidad fenomenológica (Luckmann
1996) es, si no imposible, cuando menos infructuoso modelizar. Por supuesto, sí es
modelizable una versión muy simplificada de la misma, como la de los agentes maximizadores de utilidad esperada, u otra algo menos simplificada como la teoría DBO, a su
vez compatible con diversos principios de acción (Manzo 2010). Sin embargo, la propia
metodología de construcción de modelos multi-agente desaconseja una arquitectura de
los agentes demasiado compleja, que implicara un elevado número de parámetros, de
forma que la dinámica resultante sea difícilmente comprensible. Así, hay que convenir con
Macy y Flache (2009:263) en que “si no sabías cómo lo generaste, no lo explicaste”.
En segundo lugar, en sistemas cuya dinámica implica la reiteración de un proceso de
forma indefinida, como los cumulativos, cabe reducir la acción a un conjunto de reglas
por las que los agentes aprenden de su experiencia según el principio de ensayo y error,
ganando así economía y poder explicativo. De hecho, algunos de los trabajos ya clásicos en la metodología de simulación multi-agente usan modelos de acción backward
looking, expresamente inspirados en la obra de Homans (Flache y Macy 1996; Macy
1993); este modelo de agentes artificiales, en el que se sustituye las elecciones por
reglas de comportamiento y la intención por la repetición, es el defendido expresamente
en la reciente propuesta del Handbook of Analytical Sociology (Macy y Flache 2009: 249)
Dado que la lógica de este principio optimizador ya se revisó más arriba, pasamos a
señalar brevemente otras características relevantes:
La sensibilidad hacia la realidad empírica: Homans se adelantó a las críticas hoy
ampliamente aceptadas al modelo del actor racional. Por ello escogió un modelo teórico
fundamentado en las premisas de la teoría psicología conductista; probablemente la
única disciplina en aquel momento, fuera del ámbito de las ciencias naturales, fundamentada en hallazgos experimentales. Hoy es un lugar común que los modelos formales
basados en las premisas de la intencionalidad y la racionalidad ofrecen predicciones que
no se corresponden habitualmente con los hallazgos experimentales (Camerer 2003).
Afinidad con la teoría de juegos evolutiva: en las últimas décadas ha tenido lugar una
transformación en la teoría de juegos (e.g. Gintis 2000) que, sucintamente, puede resumirse en dos puntos: primero, el abandono de las premisas sobre el comportamiento
racional, en la que parecía sustentarse necesariamente la disciplina, y su sustitución
por principios behavioristas de la misma naturaleza que los defendidos por G. Homans;
y, segundo, la preocupación por la distribución poblacional de estrategias en estado de
equilibrio. Así, los individuos, bien explorando al azar el espacio de estrategias (lo que se
asemeja a la descripción de van Parijs o de Homans) o bien imitando las estrategias de
más éxito entre sus vecinos, mas tarde o más temprano, alcanzarán un estado del que
desplazarse es contraproducente. Un estado al que, a diferencia del análisis clásico de
la teoría de juegos, se ha llegado de forma inanticipada y, por supuesto, inintencionada.
Posibilidades de disolver la dicotomía “racionalidad instrumental” / “racionalidad
axiológica”: la discusión sobre la teoría de la acción intencionada suele centrarse en
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FUNCIONALISMO, REDUCCIONISMO Y SISTEMAS CUMULATIVOS • 305
el debate sobre la importancia relativa de los tipos “instrumental” y “axiológico” de la
acción, lo que muestra la incapacidad de la sociología post-clásica para trascender la
distinción weberiana entre racionalidad con respecto a valores y racionalidad con respecto a fines (Boudon 2006). A nadie se le escapa que una concepción dual de la acción
es, desde el punto de vista teórico, muy poco satisfactoria. Sin embargo, esta situación
podría trascenderse siempre y cuando un tipo de acciones se “tradujera” al otro principio
de acción. En este sentido una posibilidad es asumir, con Homans, que la conducta más
frecuente o generalizada en la población acaba adquiriendo un poder normativo (o lo
que es lo mismo, que en la interacción rutinaria el “deber ser” se deriva de “lo que es
común”). Esta reducción tiene sentido, especialmente, en los sistemas de tipo cumulativo, dado el carácter eminentemente adaptativo del comportamiento de sus agentes.
Abandono del “fundamentalismo intencional”: es algo expresamente reconocido que
la explicación intencional tiene un carácter inevitablemente teleológico, ya que explica
las acciones actuales como efectos de sus consecuencias futuras anticipadas. Es algo
también expresamente reconocido que estas explicaciones son problemáticas en la
ciencia. Sin embargo, autores de la talla de J. Elster o J. S. Coleman se abrazan a ella,
en el primer caso con el discutible argumento de que se trata de un caso especial, sólo
válido en las Ciencias Sociales (Elster 1983: 23) y, en el segundo, con una invitación a
la resignación, basándose en que la teleología a nivel individual queda disuelta a nivel
colectivo (Coleman 1990: 16), puesto que los estados sociales quedan explicados en
términos de sus causas eficientes (que son las acciones de los individuos). Esto conduce a un “fundamentalismo intencional”, es decir, de acuerdo con Ylikoski y Kuorikoski
(2008), la doctrina según la cual el proceso de regresión causal en las ciencias sociales
termina en la acción intencional, que es explicativa por sí misma.
Conclusiones: ¿Qué tipo sociología analítica necesitamos?6
“Uno no puede tener ambas cosas —argumenta Elster en su crítica de la explicación
funcional— invocar una teleología objetiva que no requiere un agente intencional y, al
mismo tiempo, adscribir a esta teleología una pauta que sólo tiene sentido para una
teología subjetiva” (1983: 61). La explicación de los procesos cumulativos, en los que las
características del sistema producen un resultado que revierte sobre el propio sistema,
manteniéndolo estable, no necesita una teleología objetiva. En tanto en cuanto se detallen los mecanismos de retroalimentación que producen este resultado, no hay necesidad de concebir el sistema como teleológico. Tampoco precisa una teleología subjetiva
(o concepción intencionada de la acción), puesto que en la explicación de procesos
Me permito parafrasear el título del estimulante artículo de J. A. Noguera (2006): “Why we need an
analytical sociological theory”
6
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306 • FRANCISCO LINARES
reiterativos una teoría de la acción más simple es suficiente para explicar el funcionamiento del sistema. Lo que necesita es un conjunto de hipótesis de autorregulación y un
principio de acción que permita elaborar los mecanismos por los que tales hipótesis se
cumplen con independencia de los deseos de los sujetos. Pero esto no es otra cosa que
una explicación funcional “correcta”.
Con independencia de cuáles sean las hipótesis adecuadas para cada tipo de fenómenos, una teoría social analítica requiere algún grado de reduccionismo: los hechos
sociales (el explanadum) han de poder explicarse a través de elementos más sencillos
de nivel inferior. Esta premisa conduce a una concepción de la disciplina, según la cual
explicar una característica observada en un sistema social es dar cuenta de cómo se
generó. Aunque esta postura teórica no es completamente ajena o extraña a la sociología, lo que sí resulta no solo novedoso sino, cabe decir, revolucionario es el uso de
modelos de simulación basados en agentes con el objeto de producir estas explicaciones. Estos modelos aportan el grado de precisión y consistencia lógica inherente a un
programa informático, mucho mayor que el propio de la forma tradicional, narrativa, de
construir teoría. Además, dado que típicamente la ejecución de estos modelos implica
que los agentes del sistema se adaptan progresivamente a su entorno en un proceso
reiterativo, esta metodología es especialmente útil para teorizar sistemas de tipo cumulativo. El uso de estos modelos, además, implica ciertas constricciones “analíticamente
deseables” en la labor teórica. En primer lugar, conduce a establecer un número de
parámetros y variables tan sencillo como sea posible (ganando así economía explicativa), de forma que el resultado del modelo pueda ser correctamente interpretado. Por
ello mismo, en segundo lugar, hace deseable el uso de una teoría de la acción que a la
par que sencilla sea sensible a los conocimientos acumulados hasta la fecha sobre el
comportamiento humano.
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FRANCISCO LINARES MARTÍNEZ es profesor contratado doctor en la Universidad de La Laguna.
Sus líneas de investigación son la sociología analítica, la acción colectiva y las normas sociales. Es
autor de una docena de publicaciones, entre las que destacan varios artículos en revistas académicas
como Rationality and Society, Revista Internacional de Sociología o Papers
RECIBIDO: 28/03/2011
ACEPTADO: 12/07/2011
RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 285-309, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.03.28
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 311-326, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2010.10.11
Descentrar el sujeto
Erving Goffman y la teorización del sujeto
decentering the subject
Erving Goffman and the theorisation of the subject
Isaac Marrero-Guillamón
[email protected]
Associate Research Fellow. Centre for Iberian and Latin American Visual Studies
Birkbeck. University of London. Reino Unido
Resumen
Este artículo agrupa y ordena las aportaciones de Erving Goffman y la sociología situacional-interaccionista
a la reflexión en torno al sujeto. En concreto, aborda el impacto que esta perspectiva tiene en la concepción
moderna del sujeto y su contribución a una teorización relacional del mismo. El origen interactivo del sujeto,
su multiplicidad constituyente y la importancia de las relaciones superficiales en su configuración como ente
social serían tres de las principales ideas desarrolladas por la perspectiva situacional-interaccionista a este
respecto. El artículo concluye planteando la posibilidad de tomar este conjunto de afirmaciones como punto
de partida para una teoría del sujeto, así como algunas de las dificultades que esto entrañaría.
Palabras clave
Interaccionismo simbólico; Micro-sociología; Subjetividad.
Abstract
This article synthesises the contributions of Erving Goffman and situational-interactionist sociology to rethinking the subject. In particular, it analyses the impact that this perspective has for the modern concept of subject and its contribution to a relational theory of the latter. The interactive nature of the subject, its constitutive
multiplicity and the importance of superficial relations in its social configuration are three of the main ideas
developed by this perspective and discussed in this paper. The article concludes by setting out the possibility
of taking these claims as the starting point of a theory of the subject, and some of the difficulties this would
entail.
Keywords
Micro-sociology; Subjectivity; Symbolic Interactionism.
312 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN
Introducción1
Aunque pueda resultar paradójico, una de las corrientes de pensamiento social que
menos interés mostró en el concepto de sujeto es también una de las que mejor puede
contribuir a repensarlo. El objetivo de este artículo es presentar las aportaciones de
la sociología situacional-interaccionista, y en especial de Erving Goffman, al cuestionamiento de la concepción moderna de sujeto y extenderlas, de modo tentativo, en la
dirección de una teoría del sujeto. La tesis que guía esta reflexión es que, a pesar de que
se trata de un debate desarrollado en mayor profundidad por otras escuelas y disciplinas, no es del todo fútil revisitar el trabajo de la sociología situacional-interaccionista en
materia de sujeto, pues de hecho anticipa, y desarrolla en paralelo y de modo singular,
muchas de las discusiones que aún hoy definen este campo de estudios (Blackman et al.
2008). Por esto trataré, puntualmente, de vincular el trabajo de este grupo de sociólogos
con discusiones contemporáneas en torno al sujeto y la subjetividad.
La sociología situacional-interaccionista, como aquí la denomino, se refiere a un conjunto más bien heterogéneo de aportaciones que no pueden ser unificadas y que sin
embargo comparten ciertos referentes, una “lógica” de acción y una orientación teórica
y metodológica general. Esta etiqueta provisional funciona a modo de mínimo común
denominador –conceptos como microsociología (Ritzer 1993), sociologías de la vida
cotidiana (Wolf 2000), enfoque dramatúrgico (Joseph 1999), interaccionismo simbólico
(Blumer 1981) o sociologías de la situación (Díaz 2000) han sido utilizados para describir
a todas o algunas de las aportaciones que aquí se revisan. En lugar de suscribir uno de
ellos, he optado por proponer una definición basada en el acuerdo mínimo, en el que
quizá sea su verdadero interés compartido: la situación de interacción como ámbito de
estudio de lo social.
La sociología situacional-interaccionista opera en efecto a partir de un desplazamiento fundamental con respecto a la sociología hegemónica, al trasladar el estudio
de un conjunto de intereses compartidos por ambas (en definitiva la producción de la
sociedad y del orden social) al ámbito de las situaciones cotidianas de interacción. Como
enseguida veremos, éstas devienen un ámbito de investigación viable en sí mismo
(Quéré 1989), que puede ser aislado de forma legítima como objeto de estudio para la
sociología, y que tiene una “gramática” propia, la determinación recíproca de acciones
(Goffman 1981). Esto implica, por un lado, otorgar a las formas más mecánicas y habituales de sociedad el mismo valor sociológico que a los grandes sistemas y organizaciones supra-individuales, al entender, como Simmel (2001), que estos comportamientos
1
Este texto surgió a partir de una serie de debates mantenidos en el grupo de investigación FINT
(Formación, Innovación y Nuevas Tecnologías), en el marco del proyecto “La construcción de la subjetividad infantil en la escuela primaria”, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología (BSO200306157). Agradezco a mis compañeros el clima de generoso diálogo y discusión que sin duda informa
esta reflexión.
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11
DESCENTRAR EL SUJETO • 313
menores, de mediocre importancia, son en realidad el “cemento” de la sociedad. Ésta no
puede ser entendida como una entidad a priori, preexistente y sustancial, sino como el
resultado de un complejo proceso de operaciones de enlace y vinculación. Estas acciones cotidianas serían, pues, operaciones de puesta en forma de la sociedad.
Estudiar el impacto de este desplazamiento epistemológico en la noción de sujeto es
el objetivo de este artículo. Trataré de argumentar en qué sentido hay en el trabajo de la
sociología situacional-interaccionista, especialmente de Erving Goffman, los elementos
constituyentes de una conceptualización del sujeto (relacional, descentrada) plenamente
contemporánea. La primera mitad del texto celebra el legado situacional-interaccionista
y sienta las bases para una discusión crítica del mismo, que ocupa la segunda mitad
del texto. Así, el tono vagamente ventrílocuo de la primera parte va dando paso a un
progresivo distanciamiento analítico.
La lógica situacional-interaccionista y sus implicaciones para la noción de sujeto
Tomar la situación de interacción como unidad fundamental de estudio implica, en primer
lugar, entender que la determinación recíproca que la define como tal no proviene del
ajuste de expresiones de voluntad individual más o menos libres, sino de la propia
secuencia de acciones situadas, de la “gramática” de la situación. En palabras de Erving
Goffman, “el objeto del estudio de la interacción no es el individuo y su psicología, sino
las relaciones sintácticas que unen los actos de diferentes personas en copresencia
mutua” (1967: 2-3, citado en Conein 1989). Goffman defiende que hay que abandonar
la “cómoda perspectiva” del análisis de la interacción desde el punto de vista de sujetos
con biografías únicas:
la gente que conozco no inventa el ajedrez cuando se sienta a jugar […] ni el sistema de
tráfico peatonal cuando maniobran en las calles. Cualquiera que sean sus idiosincrasias,
motivaciones e interpretaciones, deben ajustar su participación en la situación mediante procedimientos estandarizados y razones estandarizadas para proceder con esos procedimientos. […] Desde luego los individuos llevan algo de lo que son y saben a cada uno de sus
encuentros sociales, pero hay normas de etiqueta y referencia que guían esa importación
(1981: 68, 63).
Dicho de otro modo, la perspectiva situacional-interaccionista razona en términos
de “acciones que se determinan las unas a las otras en la secuencia de su aparición
situada, y en términos de individuos [cuya] identidad subjetiva emerge de sus interacciones con otros individuos y con su entorno físico y social” (Quéré 1989: 49). Las implicaciones de este planteamiento son de primer orden, ya que “no es el sujeto, ni el grupo
étnico, ni la clase social quienes se hacen objeto de ciencia social, sino la situación en
sí misma, la interacción propiamente dicha, el momento social al que el individuo debe
acomodarse” (Delgado 2002: 6). En definitiva, se trata de anteponer el vínculo a los
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vinculados, las reglas de interacción a sus contenidos y, en definitiva, la relación entre
sujetos a los sujetos en relación2.
La primacía que esta perspectiva otorga a la situación de interacción implica necesariamente el reconocimiento de la importancia del otro en la formación del sujeto. No
hay sujeto sin relación, sin interacción, sin el otro. Se trata de una idea central en la obra
de George Herbert Mead (1993), quien argumentaba que no sólo la conducta individual
observable debía ser explicada a partir de la conducta del grupo social, sino que el
propio sujeto había de explicarse atendiendo a un proceso de relación social. Tal y como
afirma Quéré (1989), Mead abrió una profunda brecha al dejar escapar el espíritu, la
racionalidad y el control de la situación de la conciencia de los individuos, convirtiéndolos
en el resultado de procesos externos y públicos de acción recíproca dentro del marco
de la cooperación social y de la reproducción material de sus condiciones de existencia.
La explicación que Mead da de la formación del self 3 remite precisamente al acto social
(una situación cualquiera de interacción) y la coordinación y adaptación recíproca de
acciones a partir de gestos que permiten la anticipación (Mead, 1993). El conocido ejemplo de la riña de perros, en la que cada animal es capaz de situar su actividad a partir de
los gestos del otro, anticipándose, ilustra a la perfección esta concepción coreográfica
de la interacción social y del surgimiento del sí mismo. Según Mead, a través de este
proceso de adaptación recíproca el individuo logra tomar conciencia de sí. Los gestos
permiten no sólo indicar al otro lo que se espera de él, sino desarrollar conciencia de la
significación de los gestos propios: se tiende a adoptar la actitud del otro hacia el propio
gesto, y de este modo se adquiere la capacidad de ser un objeto para sí mismo. Este
es precisamente el self para Mead, aprender a tratarse a uno mismo como se trata a los
demás:
No podemos realizarnos a nosotros mismos sino en el grado en que reconocemos al otro en
su relación con nosotros. Sólo cuando adopta la actitud del otro, puede el individuo realizarse
a sí mismo como persona […] Cuando la reacción del otro se convierte en parte esencial de la
experiencia o conducta del individuo; cuando adoptar la actitud del otro se torna parte esencial de su conducta, entonces el individuo aparece en su propia experiencia como persona;
y mientras tal cosa no suceda no surgirá como persona. [...] La existencia de contenidos de
la experiencia privados o “subjetivos” no altera el hecho de que la conciencia de sí implica
que el individuo se convierte en un objeto para sí al adoptar la actitud de los otros individuos
hacia él, dentro de un marco organizado de relaciones sociales, y de que, a menos que de el
2
Como bien ha argumentado Isaac Joseph (1999), este planteamiento conecta fuertemente las corrientes interaccionistas-situacionales y las estructuralistas. Ambas se interesan por el intercambio por encima de
las personas que lo llevan a cabo; por la forma sobre el contenido. El objeto de estudio es la situación de
interacción, no sus participantes. Por tanto, todas las consideraciones que se hagan sobre el concepto de
sujeto deben estar enmarcadas en este desinterés primero.
3
Este concepto es traducido alternativamente como conciencia de sí, sí mismo o persona. La confusión
que esto podría generar me ha llevado a mantener la formulación original.
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individuo se convierta de tal modo en un objeto para sí, no tendría conciencia de sí ni poseería
una persona. (1993: 220-21, 247).
Esta formulación interaccionista implica que el individuo no es libre con respecto a
su identidad y ésta será el resultado de una negociación permanente entre la reivindicación de sí mismo y la de los demás: “su definición de sí debe estar aceptada y ratificada
por los otros” (Quéré 1989: 61). En la interacción, los selves se construyen a partir de
la aceptación recíproca de las definiciones de sí: los individuos deben de ser capaces
de proyectar definiciones aceptables y al mismo tiempo aceptar las del otro. La constitución del sujeto es, por así decir, interactiva, lo cual tiene una serie de implicaciones
fundamentales para el argumento que aquí trato de articular. En primer lugar, la perspectiva situacional-interaccionista deja un margen muy pequeño a las expresiones de un
“yo interior” autónomo. Joseph sostiene que el referente etológico, observacional, de la
sociología situacional-interaccionista nos libera de la “psicologización sumaria de la vida
social y nos invita a mantenernos a distancia de las explicaciones de las conductas que
recurrieran a las motivaciones de los actores y a lo que Jacques Bouveresse ha llamado
“el mito de la interioridad”” (1999: 53). Según el mismo autor, exclamaciones e imprecaciones no han de ser vistas como una efusión de emoción sino más bien como un influjo
de pertinencia (Joseph 1989: 30). En efecto, el referente es la coordinación de actividades, la pelea de perros de Mead, la circulación de peatones de Goffman, el componente
coreográfico de toda interacción social: el modo en que los actores se ponen de acuerdo
en una situación. En palabras de Joseph, esto permite “emancipar[nos] claramente del
subjetivismo y de las fenomenologías de la intersubjetividad.” (1999: 60).
Por otro lado, este enfoque subraya el componente dramáturgico de la constitución
del sujeto, lo esencial de la puesta en escena y el rol del público. Restituye, contra la
idea de “autenticidad interior”, el valor de las apariencias en la definición de la situación
y en la construcción del sujeto, pues la interacción y la relación con el otro se construyen
en gran medida sobre la base de una información superficial, epidérmica. La potencialidad del enfoque situacional-interaccionista y su rechazo al sujeto moderno (centrado,
autónomo) radica precisamente en plantear la importancia de las relaciones, y especialmente de las relaciones superficiales, en la construcción del mismo. Lo cual implica
aceptar que quizás no haya nada tras las distintas máscaras que utilizamos constantemente en nuestra vida diaria.
Goffman llega a esta conclusión tras retomar y extremar el planteamiento de Mead.
Goffman desarrolla en Relaciones en público la idea de que llegar a ser alguien digno
de no ser tenido en cuenta es uno de los mecanismos básicos para el desarrollo del
sujeto, pues está vinculado a “ser presentable” y, por tanto, al ajuste de la conducta a la
normativa social. El punto se clarifica en la siguiente cita:
Nuestro guía debe ser George Herbert Mead. Lo que el individuo debe ser para sí mismo no
es algo que se ha inventado él. Es lo que sus otros importantes han llegado a entender que
debe ser él, lo que han llegado a tratarle como si fuera, y la forma en que, en consecuen-
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cia, debe tratarse él si ha de relacionarse con las relaciones de ellos con él. Mead sólo se
equivocó al creer que los únicos otros pertinentes son los que se preocupan de prestar una
atención sostenida y clara al individuo. Existen otros casos, esto es, los que se preocupan de
hallar en él a alguien no alarmante a quien pueden no prestar atención con objeto de quedar
en libertad para seguir con otros asuntos. De modo que lo que el individuo en parte debe
llegar a ser para sí mismo es alguien cuyas apariencias sus otros pueden entender como
normales. Su demostración de que se le puede no prestar atención sin que ello signifique
peligro es profundamente él; no tiene ningún yo que sea más profundo, aunque tiene algunos
yos que son igual de profundos (Goffman 1979: 277).
Los sujetos se forman bajo esta “obligación crucial” de ser “presentables”, de comportarse de modo comprensible y pertinente en todo momento. Más que una figura retórica,
el compromiso con la situación es el mecanismo por el que el orden social se mantiene
y los sujetos se constituyen como tales.
La recuperación de lo superficial en la configuración del sujeto nos conduce forzosamente a replantearnos la relación entre sujeto y cuerpo. Como es bien sabido, este
es un tema ampliamente abordado desde los estudios feministas, en particular a través
de una diálogo crítico con Foucault y el psicoanálisis lacaniano (Braidotti 2000; Butler
2001, 2002; Kristeva 1995). Las aportaciones de la sociología situacional-interaccionista
son, en comparación, más bien preliminares. No obstante, suponen un modesta contribución a la restauración del cuerpo en el estudio del sujeto. Al elogiar la superficie y la
“presentación”, estos autores subrayan la importancia de la piel y su recubrimiento para
la constitución del sujeto y la subjetividad:
El cuerpo ha visto reducida su función a la de vehículo sustantivo de la subjetividad y, como
recordaba Elisabeth Grosz, no se ha reconocido la posibilidad de que el cuerpo no sea en
realidad el resultado sino la fuente misma de esa subjetividad, el lugar sobre cuya superficie
un orden socio-espacial determinado inscribe sus demandas y materializa sus discursos (Delgado 2006: 113-114).
La corriente situacional-interaccionista devuelve al cuerpo la relevancia que se le ha
negado desde una concepción moderna del sujeto. Así lo han demostrado aquellos
estudiosos del espacio público de ascendencia situacional-interaccionista, como Isaac
Joseph. En un espacio de copresencia y visibilidad mutua entre extraños, dependemos totalmente de las apariencias y las impresiones. Por eso no tiene sentido tratar
de desentrañar ninguna realidad oculta, ningún secreto bien guardado: olvido radical
y sistemático de las “profundidades de la conciencia”; retorno de la carne y la materialidad absoluta. Pero retomando el argumento interaccionista, mucho más allá de su
aislamiento, en su forma quizá más pura de relación, la relación entre desconocidos.
Cuerpos, entonces, y nada más.
Todo esto tiene una consecuencia fundamental; la ruptura con la idea de la unidad
esencial del sujeto. En efecto, desde una perspectiva que privilegia la interacción y que
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coloca la relación con el otro en el centro de la formación del sujeto, la unidad de éste
queda inicialmente comprometida, y finalmente desmentida. La consecuencia inevitable
es su división o multiplicación. Como reconoce Joseph, “la atención a los idiomas situacionales conduce a confirmar la herencia pragmatista de una división de sí” (1999: 117).
Ciertamente, la unidad del sujeto “es problemática puesto que [éste] no se individualiza
sino dividiéndose” (Joseph 1999: 25). La “división de sí” es por tanto una característica
intrínseca al sujeto interaccionista. Ya lo había dicho Mead: dado que el sujeto sólo
puede darse en relación con los otros, y dada la multiplicidad de estas relaciones, el
sujeto es necesariamente múltiple:
Establecemos toda una serie de distintas relaciones con diferentes personas. Somos una
cosa para un hombre y otra para otros [...] Nos dividimos en toda clase de distintas personas
[...] El proceso social mismo es el responsable de la aparición de la persona; esto no existe
como una persona aparte de ese tipo de experiencia. Una personalidad múltiple es en cierto
sentido normal, como acabo de indicar. (1993: 174)
Esta es de nuevo una idea que Goffman retoma y desarrolla, al remitir este proceso de
multiplicación/división no sólo a la relación con los otros, sino a la necesidad de responder ante la propia gramática de la situación. El compromiso con el mundo implica responder a las situaciones, dividirse/multiplicarse en ellas. Como decía Joseph, además
de a la amalgama de cuestiones estructurales, los actores han de responder ante las
situaciones, ante “su gramática y su determinismo”. Este compromiso con un gran
número de situaciones cualitativamente distintas, en las que asumimos diferentes estatus y roles participativos, este continuo “cambio de posición” nos conduce de nuevo a la
división de sí como característica intrínseca al sujeto. Aprendemos a ser sujetos precisamente aprendiendo a dividirnos, a responder a distintas situaciones de distintos modos.
Decía Goffman que el sujeto es un conjunto de cosas diferentes, “cuya unión obedece,
al menos en parte, a nuestras creencias culturales en materia de identidad” (Goffman
1986). La esencia del sujeto es su cambio permanente; un sujeto dinámico, sujeto a las
múltiples interacciones de las que forma parte y a través de las cuales se forma. Hay
aquí, de nuevo, una proximidad notable con formulaciones provenientes del feminismo4.
Consideremos, por ejemplo, la siguiente reflexión de Rosi Braidotti:
4
Agradezco aquí el comentario de uno de los revisores anónimos de este artículo, que señala con razón
que la cuestión de la descentralización del sujeto no es patrimonio exclusivo de las corrientes postestructuralistas. Así, por ejemplo, tanto el marxismo (“los seres humanos hacen su propia historia, pero no en
circunstancias de su propia elección”) como el estructural-funcionalismo (incluyendo la teoría de sistemas de
Luhmann) aportarían versiones distintas de sujeto descentrado, en el primer caso, por el desarrollo de las
fuerzas productivas y, en el segundo, por el efecto de las estructuras normativas de la modernidad.
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Para Irigaray, como para Deleuze, el sujeto no es una sustancia, sino, por el contrario, un
proceso de negociación entre las condiciones materiales y semióticas que afectan al propio
yo encarnado y situado. Desde esta perspectiva, la “subjetividad” designa el proceso que
consiste en acordonar -bajo la unidad ficticia de un “yo” gramatical- formas diferentes, tanto
de interacción activa y reactiva con estas condiciones, como de resistencia a las mismas. […]
Toda apariencia de unidad que pueda contener no es una esencia otorgada por Dios, sino por
el contrario, una coreografía ficticia que se desarrolla a múltiples niveles en el seno de un yo
socialmente operativo. (Braidotti 2006: 99)
El conjunto de aportaciones revisadas derivan en efecto en un concepto de sujeto
que pasa por reconocer el papel vital de la interacción con el otro en su formación, la ruptura de su unidad esencial (su multiplicación o división) y la importancia de su dimensión
corporal y superficial. Estos tres parámetros básicos se sintetizan de forma genial en la
máxima de Goffman: “la naturaleza más profunda de un individuo no va mucho más allá
de la piel, de la espesura de la piel de sus otros” (1979: 354). Llegados a este punto es
necesario elevar el tono de los interrogantes.
Del self al sujeto
En esta sección trataré de extender la reflexión, aun de modo tentativo, hacia una teoría
del sujeto. Para ello me centraré en especial en las aportaciones de la obra de Erving
Goffman y una serie de problemáticas no resueltas que éstas plantean.
La noción de self ha sido el principal vehículo de la sociología situacional-interaccionista para la reflexión sobre el sujeto; el concepto que de algún modo permitió rupturas
epistemológicas y nuevos planteamientos. Y sin embargo, la relación entre la conciencia
de sí y su “portador” es un tema no resuelto. Parece incluso un asunto poco trabajado.
La propuesta que aquí formularé es tratar el sujeto en términos de self, o dicho de un
modo más exacto, recoger las aportaciones en torno al concepto de self y volcarlas,
elaboradamente, en el concepto de sujeto, para de algún modo sacudirlo, tambalearlo
y finalmente, reforzarlo. La labor que quedó por hacer es precisamente pasar de una
reflexión que escinde al individuo y su self a una teoría del sujeto. Para ello rastrearé
cómo Goffman plantea esta fricción en varios momentos y cómo sus diversas posturas
pueden sernos de provecho para avanzar en una teoría descentrada del sujeto, o teoría
del sujeto descentrado.
En un primer momento de su obra, aún en parámetros muy cercanos a los de Mead,
Goffman parte de una escisión radical entre el individuo y el self. Este último se construye en las situaciones de interacción, en negociación permanente con el otro: la reivindicación que uno hace de su self debe estar corroborada por el otro, y viceversa. El self,
por tanto, aparece sometido al escrutinio del acuerdo con el otro. Esto lleva a Goffman a
concluir de modo lapidario que el self es un “efecto dramático”, es decir, “un producto de
la escena representada, y no una causa de ella” (1997: 269). Por esta razón, el estudio
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del self se desvincula del estudio de su “poseedor”, “porque él y su cuerpo proporcionan
simplemente la percha sobre la cual colgará durante cierto tiempo algo fabricado en
colaboración” (1997: 269). Manteniendo al individuo fuera del esquema, Goffman se
asegura un colchón de seguridad, el sitio de unidad, de la psicología y las emociones.
Si bien el self es ya una categoría descentrada, pues está vinculado inevitablemente a
la multiplicación/división derivada del conjunto de diversas definiciones de la situación
que el individuo ha de afrontar, éste último permanece intacto. La estrategia, un tanto
perversa, reproduce aquella otra que también utiliza en La presentación de la persona
en la vida cotidiana, al distinguir entre actor y personaje, abandonando al primero para
centrarse en el segundo.
Goffman retoma estas cuestiones algún tiempo después, en Relaciones en Público
(1979). Según Ogien, este libro marca el retorno de la dimensión desechada: el actor,
el “poseedor de unas capacidades conceptuales que es capaz de movilizar para hacer
acto de presencia en el mundo de forma apropiada” (1989: 107). En efecto, se ha producido un desplazamiento importante en la obra de Goffman. El interés no reside ya en
el proceso de definición de la situación, o sea, en la construcción de un acuerdo viable
que sostiene la propia situación de interacción y los selves implicados. Lo que Goffman
analiza ahora son las “apariencias normales”, el cumplimiento de una serie de obligaciones sociales. La cuestión no es ya el ajuste de definiciones de sí en una situación
de interacción, sino la capacidad de ser alguien “presentable”. El eje del razonamiento
tiene poco que ver con la subjetividad o la identidad; está en cambio en las normas
que regulan las actuaciones y cómo el sujeto se construye respetándolas. El centro de
interés se traslada de la relación con el otro al “respeto a la situación”. De ahí que sea
una fase que Ogien denomina de “objetivación radical del sujeto” o del “sujeto como
objeto ritual” (1989: 106). Este retorno del actor es un retorno discreto, pues está ligado
exclusivamente a su capacidad para poner en práctica normas convencionales, esto es,
para lograr un acoplamiento adecuado entre orden de la interacción y orden social. Poco
nos dice esta recuperación del individuo sobre si mismo, o sobre su relación con el self.
Goffam no ordena las relaciones entre el individuo, self y roles hasta Frame Analysis
(1974). Lo hace además en el contexto de su obra más claramente estructuralista. En
ella abandona definitivamente la idea de definición de la situación para hablar de frame,
un registro de pertinencia propia que fija el marco de referencia que determina los modos
de entender lo que ocurre. La noción de frame coloca por así decirlo una sordina al
voluntarismo que la idea de definición de la situación permitía alojar. El frame se convierte, además, en el instrumento que permite avanzar en la reflexión sobre el sujeto.
Goffman establece una primera diferenciación entre el individuo o persona, aquél que
participa, y su rol o función en dicha participación, pero nos previene:
Cuando se establece una separación de algún tipo entre persona y rol, no se les debe de
ningún modo suponer una naturaleza esencial. Hay una tendencia a asumir que, si bien un rol
es algo “puramente” social, la máquina que lo proyecta, la persona o el individuo, es siempre
algo más que social, más real, más biológico, más profundo, más genuino. Esta lamentable
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deformación no debería malograr nuestro pensamiento. El jugador y la capacidad en la que
juega deberían verse inicialmente como cosas igualmente problemáticas e igualmente abiertas a ser explicadas en términos sociales. (1974: 269-70)
Goffman establece entre ambos una relación laxa: “nunca se puede esperar una libertad
total entre individuo y rol, y tampoco una coerción total” (1974: 269). De hecho, como ya
había establecido en un trabajo bastante anterior, si bien “adoptar un rol es ser adoptado
por él [,] desaparecer en el self virtual disponible en la situación” (Goffman 1961: 106),
“el individuo perfectamente socializado no es el que asume completamente el rol, sino el
que es capaz de mirarlo con distancia” (Herrera y Soriano 2004: 67). Entre el individuo
y su rol putativo, entre “hacer y ser”, hay una brecha (wedge), lo que Goffman denomina
“distancia de rol” (1961: 107-108). Profundizar en la relación individuo-rol pasa, según
Goffman, por analizar el frame:
Hay una relación entre individuos y roles. Pero la relación responde al sistema de interacciones –al frame- en el que el rol es desempeñado y el self del que lo desempeña es
entrevisto. El self, pues, no es una entidad semioculta tras los acontecimientos, sino una
fórmula variable para gestionarse a través de los mismos. (1974: 573-4).
En otras palabras, es en la interacción donde tenemos que entender esa relación no
determinada entre el individuo y el rol que desempeña. Aquí surge el self como “fórmula variable”, una guía para la acción que permite el acoplamiento entre el rol y el
individuo. El self, por tanto, “no es el lugar de dónde emana el sentido que atribuimos
al mundo social, es, en sí mismo, una de las reglas de organización de esta realidad”
(Ogien 1989: 109). Lejos ya de la idea de “efecto dramático”, el self deviene ahora
el “efecto humano producido por la contradicción entre el rol y el personaje” (Joseph
1989: 22):
Adoptar un rol es pues adoptar un fragmento de identidad social, y esta adopción sólo puede
llevarse a cabo si el actor social solventa de alguna manera la deuda con la situación, si
adopta el modo según el cual estará vinculada y distinguida del mundo que la rodea. De esta
forma, el actor se convierte en gestor del acoplamiento laxo entre el orden social y el orden de
la interacción (Joseph 1989: 25-26).
Robert Castel sostiene que Goffman construye así “una teoría del sujeto como un
efecto posicional” (Castel 1989: 39): si el self es un efecto humano producido por las
interrelaciones entre rol y personaje, no puede haber una esencia ni una sustancia
final en materia de sujeto. El sujeto se forma a partir de esa continua participación
situacional.
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Elementos para una teoría del sujeto
El conjunto anterior de reflexiones sería el punto de partida para el paso de una serie
de consideraciones alrededor del self, del individuo, del rol y del personaje a una teoría
del sujeto. Al contrario que Castel, no considero que Goffman elabore una teoría del
sujeto5. Su uso de los conceptos anteriormente señalados no están enmarcados en un
conjunto de relaciones ordenadas, lo que impide que hablemos de una teoría. Nada que
reprocharle, pues es algo que se aleja de su proyecto. No obstante, esta teoría puede
comenzar a esbozarse a partir de las intuiciones de Goffman. Y si la vocación es descentrar la noción de sujeto, le haríamos justicia. Como él mismo dijo: “si el resultado de
mi aproximación puede ser concebido como un “descentramiento” del self, estoy feliz de
ser la vanguardia, entendiendo que no se trata tanto de un desinterés por el self como
de un intento de entenderlo desde otra perspectiva” (1981: 62).
Una primera cuestión crítica es la tensión entre la tendencia al análisis sincrónico de
la perspectiva situacional-interaccionista y el evidente alcance diacrónico del sujeto.
El análisis de situaciones de interacción, de momentos prácticamente congelados en
el tiempo, conduce de forma clara a la ruptura de la unidad esencial del sujeto6. No en
vano, la cierta estática estructural de esta perspectiva (véase Denzin y Keller 1981;
Castel 1989; Ogien 1989) encierra un gran potencial desestabilizador para la concepción moderna de sujeto y el ya mencionado “mito de la interioridad” (Joseph 1999). Sin
embargo, resulta limitada para tratar continuidades. Lo que ocurre entre situaciones o
más exactamente en su acumulación queda en segundo plano. Una conceptualización
relacional del sujeto debe partir de los presupuestos antiesencialistas que la lógica
situacional-interaccionista nos ha legado, pero debe poder abordar la multiplicidad del
sujeto en las diversas situaciones de interacción en relación a su continuidad biográfica. El sujeto es uno y muchos; y esto es algo que una teorización relacional del sujeto
debe recoger prácticamente como punto de partida. Tal y como explica Corcuff, “personalidades múltiples y unidad de la persona no aparecen ni como sustancias dadas
ni como tesis necesariamente opuestas, sino como productos complementarios (e
interrelacionados), configurados en el curso de las interacciones cotidianas” (Corcuff
1998: 89).
El propio Goffman nos da pistas en este sentido. En su libro Estigma: la identidad
deteriorada, introduce la noción de biografía para referirse a esa suerte de contenedor
(o “unicidad totalizadora de la línea vital”) en marcado contraste con, pero en el que
tienen cabida, “la multiciplicidad de yoes que se descubren en el individuo cuando se
Véanse al respecto las oportunas reflexiones finales de Herrera y Soriano (2004).
Esta es una cuestión central, ya que como apunta Corcuff (1998), el método utilizado para investigar la
construcción del sujeto influye claramente en la visión del mismo que se genera. Las entrevistas y la mayoría
de estrategias narrativas fomentan la coherencia, mientras que la observación directa de prácticas aporta una
visión del sujeto mucho más heterogénea.
5
6
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lo observa desde la perspectiva del rol social, donde -si maneja adecuadamente la
segregación de la audiencia y del rol- puede sustentar con bastante habilidad yoes
diferentes” (2006: 80). Según Goffman, tendemos a aceptar sin problemas que esta
proliferación de yoes permanece anclada a una sola biografía: “se entiende que todo lo
que un individuo ha hecho y puede, en realidad, hacer es incluíble dentro de su biografía,
como lo ejemplifican los temas relativos a Jekyll y Hyde” (2006: 80)7.
A la hora de llevar estas reflexiones algo más lejos, sería útil introducir la noción de
memoria. Toda interacción produce residuos, y se produce a partir de ellos. Su carácter sincrónico no sepulta una trayectoria de acumulaciones. Corcuff (1998) habla justamente de individuos plurales en la interacción y sometidos a fuerzas de unificación
como la narración. Del mismo modo que el sujeto ha de responder al determinismo de
la situación, ha de negociar con su pasado. La coerción del voluntarismo no proviene
exclusivamente del marco normativo, también de la propia historia, de la memoria y de
la experiencia.
Una segunda cuestión crítica es la voluntad de acabar con el “mito de la interioridad”, pues acabar con el mito quizá no exija necesariamente acabar con la interioridad.
El elogio a lo superficial que ya tratamos es clave, pues restituye el cuerpo como una
dimensión constitutiva del sujeto. Sin embargo, como reacción contra la celebración
de la interioridad de cierta psicología, es fácil encontrarla excesiva. Como argumentan
Denzin y Keller (1981), los sujetos, tan atrapados como puedan estar por los frames,
tienen memoria, emociones y sentimientos. Una conceptualización del sujeto en la línea
de lo aquí esbozado debería tener aspiraciones conciliadoras en este respecto: a la restitución del cuerpo como ámbito de constitución del sujeto habría que añadir la recuperación de una interioridad no mítica. Es decir, que no renuncie a tratar aspectos subjetivos,
y que de hecho los trate simétricamente. En definitiva, que aplique a la interioridad el
mismo rasero que a la exterioridad.
Una tercera cuestión por resolver es el lugar del sujeto situacional-interaccionista
en el continuo acción-estructura, o lo que es lo mismo, cuestiones de poder, autonomía y regulación. Es interesante retomar aquí la argumentación de su último texto, “El
orden de la interacción”8 (1991). Según Goffman, del mismo modo que el orden de
la interacción se enmarca en la estructura social y mantiene con ella una relación de
“acoplamiento laxo” (es decir, que escapa a un determinismo en cualquier dirección y
que se puede definir en cuanto mutuo condicionamiento), el sujeto se construye en un
marco normativo general (estructura) y particular (frames), que ordena sus situaciones
de interacción (roles) y que sin embargo no le exime de desarrollar cierta capacidad
7
La genialidad interaccionista de Goffman está en hacer co-responsables de esta biografía a su “portador”
y a todos aquellos ante los que la desempeña. Se trata de así una biografía que trasciende al individuo, y que
vive tanto “en la mente de sus allegados” como en los “archivos de personal de una organización” (2006: 79)
8
Se trata del discurso de investidura como presidente de la American Sociological Association, que sin
embargo nunca llegó a pronunciar al encontrarse en un estado avanzado de su enfermedad (Winkin 1990).
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de “personalización”9. Recuperando la distinción que Michel de Certeau (2000) establece entre tácticas y estrategias, podemos pensar el sujeto justamente en algún lugar
intermedio entre ambas: el sujeto ha de moverse en un escenario precedente, con sus
normas y su gramática, que suponen un mapa de fuerzas estratégicas. Pero el sujeto se
hace a sí mismo aprendiendo a “moverse en su interior”, a encontrar espacios de resistencia, a matizar ese determinismo o incluso resignificarlo. Como “fórmula cambiante”,
el sujeto puede ser pensado en relación con el debate estructura-acción. Cuando Goffman define al self como “guía para la acción” no se sitúa tan lejos de lo que Bourdieu
entiende por habitus10. Ambos son conceptos que tratan de vincular de modo dinámico
la estructura precedente y su actualización en la acción, huyendo tanto del determinismo
de las estructuras (que concibe el sujeto como “soporte” de las estructuras en las que se
halla) como del subjetivismo voluntarista (que explica la acción social como agregación
de acciones individuales)11.
Conclusiones
El recorrido trazado a lo largo de estas páginas tenía como objetivo desenterrar las
posibles contribuciones de la sociología situacional-interaccionista a la desestabilización
de la noción moderna de sujeto y la teorización relacional del mismo. Aun tratándose de
una tarea plagada de dificultades, el sujeto concebido desde esta sociología (una perspectiva que alberga un paradójico desinterés por la cuestión) abre interesantes vías de
trabajo teórico sobre el mismo y arroja una luz singular sobre problemáticas que están
en el mismo centro de este campo de estudios. No he tratado, en ningún caso, de patrimonializar estas aportaciones o, menos aún, de pretender que son del todo originales.
9
El caso más extremo de esta relación “laxa” entre las fuerzas estructurales y las fuerzas de “agencia” en
la obra de Goffman se encuentra sin duda en Internados, donde analiza cómo los sujetos encuentran formas
inverosímiles de afirmarse como tales en una estructura de vejación organizada
10
“El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las
acciones de los agentes de cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir” (Bourdieu
1972: 178)
11
Esta relación entre el sujeto y las estructuras en las que se desempeña ha sido de hecho uno de los
ejes vertebradores de la teorización en el campo de estudios del sujeto, especialmente a partir de las críticas
a la noción Althusseriana de “interpelación” y las “posiciones de sujeto” de Foucault. Autores como Alain
Badiou (1999) han planteado la tensión entre una definición de subjetividad entendida como el efecto de una
serie de fuerzas de posicionamiento y la dificultad que esto genera para explicar el origen de la agencia o la
resistencia. El trabajo de Stuart Hall (1996) es aquí especialmente relevante, pues trata justamente de colocar
al sujeto en algún lugar entre las fuerzas de posicionamiento y de agencia. Para Hall, la identidad es de hecho
el punto de sutura de las posiciones de sujeto y su “ocupación” activa.
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324 • ISAAC MARRERO-GUILLAMÓN
Por el contrario, he querido simplemente reivindicar su valor de uso y su acentuada sintonía con ciertos debates contemporáneos en la materia. Recapitulemos una vez más:
el sujeto situacional-interaccionista nace de la interacción, y es a través de esa multiplicidad de situaciones, muchas de ellas superficiales, epidérmicas, como se hace a sí
mismo. Se trata de un sujeto necesariamente múltiple, marcadamente antiesencialista,
cuya construcción remite inexorablemente a sus otros. Un sujeto, en fin, que aprende en
gran medida a ser uno mismo siendo uno más. Mostrar las virtudes conceptuales de este
sujeto relacional ha sido el objetivo de este artículo. Parafraseando a Breton, el sujeto
será descentrado o no será.
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DESCENTRAR EL SUJETO • 325
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social. Su campo de interés se sitúa entre la etnografía y las prácticas documentales. Su línea de investigación principal gira en torno al uso de ANT (teoría del actor-red) para la investigación de procesos
urbanos, y su trabajo de campo se ha centrado en la renovación del barrio del Poblenou en Barcelona.
RECIBIDO: 11/10/2010
ACEPTADO: 09/03/2011
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 311-326, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.10.11
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 327-346, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2010.09.08
RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS
ENFRENTADOS? Trayectorias poscatólicas entre budistas
Soka Gakkai
Religion and Spirituality, TWO opposing models?
Post-catholic biographic pathways among Soka Gakkai buddhists
Mónica Cornejo [email protected]
Universidad Complutense de Madrid. España
Resumen
En el contexto de la privatización de lo religioso aún en curso, muchas biografías religiosas contemporáneas
parecen estar motivadas por la búsqueda individualista de una religiosidad alternativa a los repertorios de
creencias, rituales e instituciones religiosas tradicionales. Siguiendo el uso creciente de este término por
parte de numerosos actores sociales, al menos desde la década de los sesenta del siglo XX, una parte
de la Sociología de la Religión se ha referido a esta religiosidad alternativa como “Espiritualidad” (Wood
2009) (Heelas 2008) (McGuire 2008) (Flanagan 2007) (Giordan 2007). Los nuevos modelos de espiritualidad
dan cuenta del decaimiento de aquellas formas de religiosidad en las que primaba la comunidad de fe,
la participación en la ritualidad colectiva, la membresía como referente identitario. Mientras se abre paso
a una atomización, un subjetivismo y relativismo tales, que la reconstitución de una religiosidad colectiva
parece imposible, como han sostenido Steve Bruce (1996) o Daniele Hervieu-Leger (2003). Para explorar
las posibilidades de este marco teórico se propone aquí el análisis de los discursos y prácticas de conversos
budistas que previamente han desarrollado un extenso itinerario espiritual por diversas variedades de la
llamada Nueva Era, referente por antonomasia de la fragmentación religiosa y de la revolución subjetiva de
lo religioso.
Palabras Clave
Antropología; Budismo; Espiritualidad; Religión; Sociología de la Religión.
Abstract
In the context of the privatization of religion, still ongoing, many contemporary religious biographies seem
to be motivated by the individual search for a religious alternative far away from the repertoires of beliefs,
rituals and institutions of traditional religion. Following the increasing use of this term by many social actors at
least since the sixties of the twentieth century, part of the Sociology of Religion has referred to the alternative
religiosity as Spirituality (Wood 2009) (Heelas 2008) (McGuire 2008) (Flanagan 2007) (Giordan 2007). The
new models of spirituality account both for the decay of traditional forms of religiosity (based on the community
of faith, the participation in collective rituals and the congregational identity) and for the spreading of a new
spiritual subjectivism, whose high individualism have moved some authors to assert that a reconstitution of
328 • MÓNICA CORNEJO
collective religiosity is impossible, as Steve Bruce (1996) and Daniele Hervieu-Leger (2003) have argued. This
paper tries to explore the possibilities of this theoretical framework analyzing some discourses, discourses
and practices of Buddhist converts in Spain, who have previously developed an extensive spiritual ride
through several varieties of the so-called New Age milieu, the most important style of religious fragmentation
and subjective revolution in the religious fields.
Keywords
Spirituality; Religion; Buddhism; Anthropology; Sociology of Religion.
Introducción
En el contexto de la privatización de lo religioso, aún en curso, muchas biografías
religiosas contemporáneas parecen estar motivadas por la búsqueda individualista de una
religiosidad alternativa a los repertorios tradicionales de creencias, ritos e instituciones
religiosas. La Sociología y la Antropología de la Religión se han referido a esta religiosidad
alternativa como Espiritualidad (Wood 2009) (Heelas 2008) (McGuire 2008) (Flanagan
2007) (Giordan 2007) (Forman 2004) (Roof 2003). Siguiendo el uso creciente de este
término por parte de numerosos actores sociales desde la década de los sesenta del
siglo XX, la noción de espiritualidad no se refiere ya a la mística tradicional (Forman
2004:45 y ss.). Según Paul Heelas, uno de los sociólogos más relevantes en el desarrollo
de esta tendencia, lo que él llama Spiritualities of Life abarca un conjunto desigual de
creencias y prácticas compuesto por las corrientes Nueva Era, Neopaganismo y Nuevos
Movimientos Religiosos. Todos ellos tendrían en común tanto el énfasis en la noción
de “espíritu”, “espiritualidad”, etc. como un rechazo a los dos modelos dominantes de
religión tradicional (Heelas 2008:110). En este panorama, el crecimiento de las prácticas
asociadas a nuevos modelos de espiritualidad habría puesto de manifiesto, además, la
opción de muchos actores sociales por formas de religiosidad en las que la comunidad
de fe, la participación en la ritualidad colectiva, la membresía como referente identitario
pierden importancia y dan paso a una atomización, subjetivismo y relativismo tales, que
la reconstitución de una religiosidad colectiva parece imposible, como han sostenido
Steve Bruce (1996) o Daniele Hervieu-Leger (2003). Otros, como Beck (2009), Heelas
(2008) o Tacey (2004), han sostenido que la clave de este cambio y las posibilidades de
reconstitución colectiva de la esfera religiosa está en una transformación general en las
relaciones de poder en las que individuo y comunidad reformulan sus vínculos.
Hasta ahora, una de las características de esta transformación en España es su relativa invisibilidad pública. La práctica ausencia de información estadística sobre prácticas,
consumos o creencias de la New Age se explica en parte por el hecho, confirmado por
trabajos de campo (Griera y Urgel 2002), de que un buen número de estas prácticas
están relacionadas con actividades económicas irregulares.
Como ha señalado Martin Baumann (2002:92), después de las tradiciones zen, el
budismo que ha crecido con mayor rapidez en Europa es el budismo Nichirén de Soka
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 329
Gakkai. Este y otros budismos se han incorporado en Europa como otras alternativas
más en el vasto repertorio de la Revolución Espiritual, y en este sentido, Soka Gakkai
España constituye un buen referente de estudio para la sociología de la espiritualidad,
pero también presenta paradojas que ponen límite tanto a los presupuestos teóricos
como a los usos conceptuales de este enfoque, especialmente por lo que se refiere a la
dicotomía entre las nociones de “religión” y “espiritualidad” como claves para interpretar
el cambio religioso contemporáneo. Este trabajo tiene por objetivo precisamente explorar y discutir las posibilidades y límites empíricos de este marco teórico a partir de un
estudio de caso de los conversos budistas de Soka Gakkai en Madrid. Dada la ausencia
de fuentes estadísticas también sobre este grupo en España (Díez de Velasco 2009),
la investigación se ha desarrollado a partir de trabajo de campo etnográfico, incluyendo
un periodo de observación participante de tres meses durante el que se ha participado
en las sesiones de los “grupos de diálogo” de Soka Gakkai en Madrid. También se han
realizado entrevistas a doce miembros del grupo (nueve mujeres, tres hombres) y se han
tenido en cuenta las conversaciones informales habidas con estos, con otros miembros
y con familiares y amigos no budistas próximos a ellos. En este proceso ha salido a la
luz la importancia de los itinerarios espirituales previos a la conversión para explicar
unas prácticas entre cuyas características se encuentra la permanente transformación
y un cierto nomadismo religioso. Teniendo en cuenta esto, la discusión teórica partirá
de una breve presentación de la dicotomía conceptual entre “espiritualidad” y “religión”
a través de los trabajos de Paul Heelas y Linda Woodhead, que tienen como particular
ventaja aquí el hecho de estar basados en estudios de caso con un enfoque metodológico similar. A continuación, se expondrán los resultados de la investigación a partir
de los discursos y descripción de las prácticas de los budistas Nichiren que residen y
practican en Madrid. En tercer lugar, se revisarán las hipótesis sobre el poder del individuo
y la restauración de la institución religiosa analizando la estructura de decisiones activada
en las trayectorias espirituales, y finalmente se concluirá sobre algunas hipótesis.
Espiritualidad
frente a Religión: la transformación de lo sagrado como
desplazamiento de la autoridad
En la línea general de las tesis sobre “la religión invisible”, Heelas y Woodhead (2003:145;
2008:9) han sostenido que la transformación contemporánea de las formas religiosas
consiste en una desintegración de las formas institucionales de la creencia y el ritual
así como su posterior reinvención en torno a estructuras organizativas más o menos
novedosas. Estas estructuras organizativas se refieren en primer lugar a los aspectos
puramente institucionales, esto es, al progresivo declive de las instituciones eclesiales
o congregacionales y su sustitución actual por la difusa y dispersa red de asociaciones,
centros de meditación, cursos sobre todo tipo de técnicas y conocimientos esotéricos,
tiendas, servicios profesionales, etc. Paul Heelas y Linda Woodhead han descrito
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elocuentemente el contraste entre estos dos paisajes organizativos con los pares
semánticos dominio/ambiente/congregación/holismo. Según estas etiquetas, las iglesias
(“dominio congregacional”) conforman un campo religioso en el que las instituciones
guardan entre sí relaciones paradigmáticas de modo que la adscripción religiosa implica
una exclusión de otras adscripciones (en el sentido de que el metodista no es anglicano,
el católico no es baptista, etc.). Este es el paisaje del modelo “life-as” de religiosidad,
en el que la identidad religiosa y social guardaba cierto paralelismo. Pero este se va
sustituyendo por un fragmentario y fuertemente subjetivo “ambiente holístico” que
emerge como modelo “subjective-life” de religiosidad. En este, y a diferencia del campo
religioso tradicional, un desigual agregado de especialistas profesionales, asociaciones
de actividades diversas, escuelas esotéricas, grupos de ayuda, etc. guardan entre sí
relaciones característicamente sintagmáticas en las que un individuo puede participar en
organizaciones y actividades muy diferentes al mismo tiempo, sin que ello implique nada
respecto a adscripción social alguna.
Semejante revolución del paisaje organizativo de lo sagrado puede leerse con
provecho en los términos de un cambio respecto a los lugares culturales de la autoridad,
esto es, como un desplazamiento de la fuente que sanciona la legitimidad del conocimiento
y la práctica religiosos. Siguiendo a Charles Taylor, Heelas y Woodhead describen
las diferencias entre religión y espiritualidad como una oposición entre la autoridad
externa (colectiva, moral, institucional, simbólica) y la interna o propia (individual, vivida,
subjetiva, sensitiva). La autoridad externa es la propia de una religiosidad asumida
desde la identidad social del life-as model, que se refiere tanto a los roles establecidos
para los individuos en función de sus posiciones en un sistema social y religioso, como a
la condición de miembro de una iglesia. La religiosidad colectiva, en la que el grupo o los
especialistas reconocidos por el grupo son la fuente de validación del conocimiento y la
experiencia religiosa (Hervieu-Leger 2003), se contrapone así a la religiosidad individual,
en la que la experiencia de cada individuo emerge como espacio legítimo de la autoridad
religiosa. En este sentido, el modelo que llaman congregacional se caracteriza por una
actitud de adhesión a una verdad externa, habitualmente compuesta de un repertorio de
creencias gestionado por la institución o la sociedad y sus especialistas tradicionales,
mientras que el modelo que llaman individualista se desarrolla en la exploración y
expresión de la verdad sobre uno mismo y para uno mismo, una verdad centrada en el
propio proceso de exploración y su expresión personal. Como aparece en numerosos
estudios, es un discurso frecuente entre los actores sociales de la Nueva Era y otras
Spiritualities of Life atribuir a la religión, la tradición y las iglesias un carácter represivo,
limitante de la expresión individual por su regulación ideológica sobre las creencias, al
tiempo que se atribuye a las nuevas espiritualidades un carácter abierto y holístico que
favorece el cultivo de lo personal y la integración de diferentes fuentes de experiencia y
de conocimiento.
Pero la Revolución Espiritual Subjetiva de la que habla Heelas no se limita al paisaje institucional de lo sagrado. La dicotomía lo es también, por tanto, entre creencias
y experiencias, entre doctrina externamente producida (e internamente reproducida),
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 331
y búsqueda personal en el interior de las propias emociones acerca de la validez de
las verdades disponibles. Así, el nacimiento del llamado Paradigma de la Espiritualidad (Wood 2009) también trae consigo un profundo proceso de reorganización en el
propio conocimiento religioso, sea doctrinal o práctico. En una forma nueva de sincretismo, los practicantes de la nueva espiritualidad fungen de inquietos bricoleurs, que no
solo buscan sino que fundamentalmente construyen su propio conocimiento religioso
al estilo de un “patchwork belief”, como elocuentemente lo ha denominado Daniele
Hervieu-Leger (2003:165). Así, a diferencia de otros sincretismos religiosos de carácter
más típicamente colectivo, esta libertad creativa de la nueva espiritualidad enfatiza el
papel de cada individuo como centro de la vivencia religiosa y como autoridad última de
su conocimiento espiritual, en convergencia con otras tendencias de subjetivización en
otras esferas de la experiencia social, como han propuesto desde Charles Taylor (1992)
a Richard Sennet (1998).
En este sentido, Heelas y Woddhead relacionan su subjective-life model con el
declive de la familia basada en roles y la creciente preferencia por relaciones familiares
emotivas en las que se valora la expresión individual sobre el rol. Igualmente, la espiritualidad holística contemporánea se relaciona con una mayor atención al bienestar físico
y emocional y la preocupación por el cuidado terapéutico “integral”, siendo abiertamente
crítica con la bio-medicina. Pero sin duda, la mayoría de transformaciones sociales de
las que la nueva espiritualidad es una expresión guardan relación explícita con la cuestión del poder. Así, tanto los ámbitos del trabajo como la educación, según Heelas y
Woodhead, han dejado atrás las estructuras rígidas y jerárquicas de relaciones entre
sus actores sociales para dar paso a relaciones fluidas, descentralizadas, en las que trabajadores y niños son animados a buscar su propio desarrollo personal. La enseñanza
basada en el conocimiento de una materia deja paso al modelo de competencias. El
trabajo basado en la especialización funcional deja paso al aprendizaje continuo y la flexibilidad. Y al mismo tiempo los grupos políticos y los sindicatos pierden importancia, la
pertenencia a una comunidad local o a un grupo específico pierden valor, y van ganando
espacio social las asociaciones voluntaristas así como un modo de relación en red que
permite al individuo interactuar con diversos grupos y expresar su pluralidad subjetiva.
Desde un punto de vista moral, estas transformaciones pueden ser vistas también como
la transición desde la ética del Bien Común hacia la ética de la subjetividad, en la que
una pregunta antes banal cobra ahora una autoridad y centralidad inusitadas: la cuestión
de “¿cómo te hace sentir esto?”. Y es que la espiritualidad contemporánea tal vez debe
menos a las tradiciones místicas que a la expansión del concepto de “bienestar”. Y esta
es, en parte, la Revolución Humana que propone Soka Gakkai: menos togas y retiros
espirituales, y más felicidad global (Ikeda 1999; 2008).
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332 • MÓNICA CORNEJO
El budismo laicista como desafío contemporáneo
Uno de los fenómenos más interesantes en el marco de la Revolución Espiritual Subjetiva
es el caso del budismo Nichiren. Este budismo se fundamenta en las enseñanzas del
monje japonés del siglo XIII Nichiren Daishonin, y tiene dos ramas principales que
emergen en el Japón del siglo XX: el movimiento Risho Koseikai, y el más extendido
Sokka Gakkai o Sociedad de los Valores, fundado por Tsunesaburo Makiguchi en
1930 (Wilson y otros 2000). Aunque la clasificación analítica del budismo del lado de
la categoría “religión” pueda ser más o menos problemática, la importancia de este
budismo en el debate sobre religión y espiritualidad descansa en el hecho de que los
propios miembros de Soka Gakkai de España viven y reivindican su práctica como un
ejemplo de espiritualidad en el sentido de la Revolución Espiritual.
Espiritualidad frente a Religión: algunos discursos
Entre los miembros de Soka Gakkai de España se comparten y se reproducen
ampliamente esas representaciones dicotómicas de la Sociología de la Espiritualidad
en las que “la religión” comparece como una rígida estructura de poder externo ilegítimo
que se opone a la espiritualidad individual y libertaria que consideran característica del
budismo Nichiren. Así, en palabras de Rocío (27 años):
Lo que más me gusta de este budismo es… que no hay nadie que te obligue a nada, eres
libre, totalmente libre, puedes hacer lo que quieras, si quieres ir a la reunión vas, si no quieres
no vas, y nadie te dice… ¡eh, tú no has venido! ¿Eh? porque… si no vienes… ¡¿qué?!
También Chiara (34 años) cuenta de su infancia que:
…durante muchos años siempre era como que tienes que ser buena porque, si no, vas al
infierno, tienes que obedecer y no sé qué y yo me he criado en una guardería de monjas
también… y había una sor Antonella que era tela. En la primera comunión ella siempre me
gritaba, yo era siempre la oveja negra, no sé, así que nunca me he tomado muy en serio la…
religión, no estaba conectada ahí…
Frente a esa memoria de lo religioso, que en Soka Gakkai de España procede
habitualmente de una enculturación religiosa católica, la experiencia de la práctica
budista se presenta a sí misma como una espiritualidad no solo emancipadora, sino
también extraordinariamente pragmática, como se aprecia en este testimonio de los
primeros días de otra practicante (Antonella, 36 años):
Mucha gente se asusta al ver directamente como es la práctica con más gente, que se parece
mucho a la iglesia católica también, dicen… con lo de discípulo-maestro… todas esas cosas
me hubieran asustado directamente desde el principio, pero Violeta no empezó por ahí. Ella
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 333
dijo: haz solamente la práctica y mira lo que pasa… y nada, y empecé a invocar así todos los
días, pero en plan a lo tonto, y ella me dijo intenta ponerte unas metas para que veas que
funciona, unas metas para qué invocar… y puse 2 o 3 que eran muy difíciles y de repente
llegué ahí; -¿Cuáles eran?; -Bueno, primero pedí… en plan… aclararme un poco con mi
pareja, si la tenía que dejar o no, soltar o no, porque ya… y poco tiempo después conocí a otra
persona. Y también pedí tener un contacto y un pedido con K, que es un cliente muy gordo,
casi imposible… -¿Lo pediste con daimoku1? -Lo pedí con daimoku y ni en una semana
contactamos y bueno, y ya, tuve el pedido y todo2.
En esta narración se aprecia el uso del budismo Nichiren como herramienta de
empoderamiento personal, mientras que, por lo que respecta a la experiencia de
la religión católica se critica la pasividad, la dependencia de un poder externo. Así lo
expresa Michela (32 años):
Para mí fue muy impactante cuando enfermó mi padre, de un tumor en la cabeza…
de repente todo el mundo empezó a rezar… ahora entiendo por qué pero entonces…
me daba tanta rabia… y estuvimos en una iglesia, mi madre y yo, y me sentía… no me
sentía conectada… todo el mundo estaba rezando a algo pero ¡nadie estaba pensando
en la fuerza de mi padre! [...] Cuando mi padre salió del quirófano, mi madre: ¡ay! ¡Doy
las gracias a san Antonio! ¡Papá se ha salvado solamente por san Antonio!, y yo: ¡que
no mamá! ¡Que lo ha salvado el médico y es por la fuerza de papá! [...] Yo dejé de creer
en el catolicismo porque me molestó muchísimo que todas las energías de la gente se
fueran para afuera y no hacia la persona… la fuerza es cada persona…
Ciertamente, estos discursos se producen entre conversos cuya categoría “religión” es
casi sinónimo de Iglesia Católica, pero son coherentes con la representación general de
la religión en el marco de la Revolución Espiritual de la que hablan Heelas y Woodhead.
Sin embargo, la observación participante de la práctica cotidiana en el budismo laico
también deja ver que esta liberadora práctica, que hace al individuo más poderoso y
más autónomo, no solo en su dimensión espiritual sino también en otros aspectos de la
vida, se desarrolla en el seno de una comunidad jerarquizada de practicantes, en la que
el grupo vecinal o el magisterio del presidente Ikeda son elementos imprescindibles para
comprender el funcionamiento y el significado pleno de la práctica. Pero ¿qué es Soka
Gakkai? Y ¿en qué consiste la religiosidad de sus practicantes en España?
Daimoku es el nombre que recibe el mantra que los budistas nichiren cantan.
La entrevistada ha pedido expresamente que anotemos su disconformidad con su propia expresión
original “pedir con daimoku”, propia de sus primeros días como budista, y en la actualidad sustituida en su
vocabulario habitual con “invocar”. En su razonamiento actual sobre estos términos aduce que “pedir” significa confiar en una agencia externa (“pedir algo a alguien”) mientras que “invocar” significa “abrir los ojos del
Buda” interior, confiar en su propia agencia, por tanto.
1
2
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334 • MÓNICA CORNEJO
Soka Gakkai. La práctica y la organización en España
En primer lugar, y como muchos de sus miembros afirman una y otra vez, Soka Gakkai
es Nam Myoho Renge Kyo. Este mantra en japonés recibe el nombre de daimoku
y su recitación es la práctica principal del budismo Nichiren. La reforma de Nichiren
Daishonin defendía que el Sutra del Loto contiene lo esencial de las enseñanzas del
Buda Sakyamuni y esta fórmula (cuyo significado literal es “Devoción al Sutra del Loto
de la Ley Sublime”) es diariamente recitada por los seguidores de Sokka Gakkai frente
al Gohonzon. El Gohonzon es una representación en papel del propio mantra y nombres
significativos del Sutra del Loto (príncipes, reyes y boddhisatvas), escritos en grafía
japonesa. Esta lámina se considera un mandala y se guarda en un pequeño armario
(butsudan). Frente al Gohonzon, con las palmas de las manos unidas y un pequeño
rosario de cuentas en ellas, se recitan tanto el daimoku como el gongyo. Cantar o “hacer
gongyo” consiste en recitar unos fragmentos del Sutra del Loto en japonés escogidos por
Nichiren Daishonin3 e idealmente cada practicante debe hacer gongyo por la mañana
y por la noche, aunque en conversaciones informales es frecuente escuchar que los
practicantes no siempre lo hacen, normalmente por estar cansados o muy ocupados.
Daimoku y gongyo se recitan a solas y en grupo. Cada mes, los grupos de base
de Soka Gakkai se reúnen formalmente. Se trata de reuniones vecinales que reciben
el nombre de zadankai y se celebran habitualmente en el domicilio del que haya sido
nombrado responsable de la zona. Además de recitar, el zadankai es un espacio para
el encuentro y la puesta en común de las reflexiones y experiencias cotidianas. En las
sesiones en las que he participado, cada reunión tomaba un tema de reflexión propuesto
por los responsables del grupo y un par de personas se han preparado una lectura de
introducción al tema extraída de la revista mensual de la organización en España, Civilización Global. La estructura de cada reunión es repetitiva. Los participantes se reúnen
sentados frente al Gohonzon de la casa y todo empieza haciendo daimoku y gongyo.
Después de recitar, las personas encargadas ese mes de preparar la lectura introducen
el tema y exponen sus reflexiones. En las tres reuniones de diálogo mensual a las que
he tenido oportunidad de asistir (así como en otras cinco reuniones convocadas con
otros motivos), las lecturas propuestas se han centrado muy especialmente en frases
del presidente actual de Soka Gakkai, sensei Daisaku Ikeda, que cada mes ofrece sus
reflexiones en las revistas y libros de la organización. Al hilo de la lectura escogida,
los que hablaban iban poniendo el tema en relación con alguna experiencia personal
reciente haciendo hincapié en la actualidad y en la importancia cotidiana de las palabras
del presidente Daisaku Ikeda. Después de este momento, los demás participantes eran
invitados a exponer sus reflexiones, sus dudas, sus experiencias. Al dar por finalizada
la reflexión colectiva siempre se recitaron tres daimoku frente al Gohonzon y se dio las
Concretamente se recitan los capítulos 2 (“Medios hábiles”) y 16 (“Duración de la vida de El-que-asíllega”) del Sutra del Loto.
3
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 335
gracias al Gohonzon y a los participantes. En todas las reuniones a las que he asistido,
tanto de diálogo mensual como otras, el anfitrión ofreció a sus invitados algo de comer
antes de irse.
Además de este tipo de reunión, Soka Gakkai celebra a menudo reuniones abiertas en las que son invitados a participar amigos y familiares de los miembros de la
organización. En España lo habitual es ser invitado por un miembro de Soka Gakkai
a los encuentros abiertos que se celebran en los kaikan, los centros de reunión. En el
periodo en que se ha desarrollado esta investigación el primer kaikan de Madrid se había
cerrado para construir uno nuevo, y las cuatro reuniones a las que asistí fueron celebradas en domicilios particulares. El nuevo kaikan, sede central de Soka Gakkai España se
ubica actualmente en Rivas-Vaciamadrid y empieza a funcionar desde octubre de 2011.
Sin embargo, a pesar de la importancia del kaikan para ciertas actividades colectivas,
las reuniones vecinales domésticas eran y siguen siendo la base social para el conjunto
de la organización.
En los diferentes países en que la Sociedad de los Valores tiene presencia, la estructura de la organización depende de la combinación entre la distribución territorial de los
domicilios de sus miembros y la organización territorial específica de los Estados en sus
distintos niveles. Esto hace que cada país, con una membresía numéricamente distinta
y con una organización territorial diferente, presente especificidades. En el momento de
esta investigación, y de acuerdo a la información suministrada por la encargada de relaciones públicas de la organización en entrevista (30 junio 2010), Soka Gakkai España
se divide en siete grandes regiones que incluyen diferentes Comunidades Autónomas4
en las que se reparten aproximadamente 5000 practicantes del budismo Nichiren5. Cada
región se divide en zonas, dependiendo del número de miembros. Cada zona se divide
a su vez en distritos generales y cada distrito general se compone de dos o de tres
distritos. En cada distrito se organizan los diferentes grupos de diálogo (zadankai), que
están compuestos idealmente de unas diez personas que viven próximas entre sí. Al
frente de cada nivel existe un “responsable” que cumple funciones de coordinación y
organización.
En varias ocasiones, tanto en entrevistas como en reuniones de diálogo abiertas a
familiares y amigos, los responsables de diferentes niveles ponen cuidado en insistir
sobre la idea de que los responsables de grupo, distrito, o zona no tienen capacidad de
tomar decisiones por sus representados. Como señala Inés Vázquez, responsable de
4
Sur: Andalucía y Murcia; Canarias. Centro: Madrid, Castilla-La Mancha, Castilla León (Salamanca).
Noroeste: Galicia, León, Asturias. Norte: País Vasco, La Rioja, Navarra, Cantabria. Noreste: Cataluña,
Aragón. Levante: Valencia.
5
En el caso de la región centro, esta se divide en 5 zonas que son: Madrid norte, Madrid sur, Madrid
histórico, Madrid castellana y Madrid este. No existen datos estadísticos sobre la membresía en España.
Esta información procede de la responsable de relaciones públicas de Soka Gakkai España e incluye no
solo a miembros estables de la organización sino también a los simpatizantes que frecuentan las reuniones
abiertas, así como a las familias de los miembros activos.
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relaciones públicas, la tarea de estos responsables es “convocar y organizar” eventos,
así como “velar por la felicidad de las personas de su grupo” y también “alentar, acompañar”. De hecho, esta función de acompañamiento justifica la división de género y edades
que atraviesa a toda la organización. Así, lo ideal es que en cada grupo existan cuatro
responsables: una de mujeres, otra de chichas jóvenes, un responsable de hombres y
otro de chicos jóvenes, cada uno de los cuales se espera que sea capaz de establecer
una relación cercana con sus semejantes en género y edad dentro del grupo.
A estos grupos organizados territorialmente se les añaden “departamentos” o “divisiones”. Las secciones nacionales de chicos, chicas, mujeres y hombres se consideran
departamentos en este sentido y tienen cuatro responsables de nivel estatal. La diferenciación por edad no es estricta. Se considera parte de los grupos de jóvenes a los
chicos y chicas solteros y sin hijos hasta los cuarenta años aproximadamente. Aunque la
sección infantil no es exactamente un departamento como los otros, también hay un responsable que organiza actividades para el llamado Grupo Futuro, formado por los hijos
de los miembros. Así también, en España hay dos divisiones profesionales de reciente
formación, una de artistas y otra de educadores. Por encima de toda esta estructura está
la Presidencia que tiene funciones de representación y organización pero tampoco tiene
funciones de mando exactamente. Las funciones de mando y toma de decisiones las
tiene el Comité Ejecutivo formado por los responsables de región, los responsables estatales de secciones y el presidente. Y aún al lado de la Presidencia (o “debajo” de toda
la organización según las palabras de sus miembros) existen dos grupos de jóvenes
(Byakuren de chicas y Sokahan de chicos) dedicados a “la protección de los miembros”,
objetivo que se concreta en las actividades de apoyo logístico a los eventos colectivos.
Estas personas son una parte fundamental pero “invisible” de la organización y sus labores consisten tanto en recibir a los invitados como en disponer el espacio, la comida, o
cantar daimoku para favorecer el buen desarrollo de las reuniones.
Como se puede apreciar, el desarrollo institucional de una organización pequeña
como la española está notablemente estructurado. Además, no deja de ser significativo
que por encima de esta de Soka Gakkai España se encuentra SGI, Soka Gakkai Internacional con sede en Japón, que articula las diferentes organizaciones estatales y continentales, así como numerosas organizaciones paralelas de la Sociedad de los Valores,
como universidades, museos, fundaciones, editoriales, etc. No obstante, lo sustantivo
para el estudio de esta práctica tal y como se da en España es que con esta descripción
se pueda apreciar que este budismo que sus miembros viven y presentan como una
espiritualidad altamente individualizada y emancipadora de las rígidas estructuras del
cristianismo, puede ser clasificado plenamente del lado de las prácticas “religiosas” en el
sentido que la Sociología de la Espiritualidad da al adjetivo. De hecho, Karel Dobbelaere
(2000:238) ha defendido la hipótesis de que Soka Gakkai se comporta como una característica “organización-pilar” a imagen y semejanza de las estructuras congregacionales
de los campos religiosos centro-europeos en los años 50 del siglo XX, en el seno de
las cuales sus miembros encontraban una variedad amplia de actividades y servicios
seculares (incluyendo partidos políticos) para desarrollar una vida más o menos autár-
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 337
quica, segregada del resto de la sociedad secular y centrada en la red social del grupo
religioso. Así pues, y como se planteaba anteriormente ¿cómo se articula la vivencia de
este budismo como una práctica altamente individualizada en el seno de una organización fuertemente estructurada, jerárquica y con una clara división de género?
La articulación de las variedades religiosas contemporáneas
A pesar del notable desarrollo institucional de la organización, el fundamento de toda
la estructura de Soka Gakkai descansa en tres pilares más propios de la Revolución
Espiritual: una doctrina inmanentista, una sencilla práctica orientada al empoderamiento
individual y antecedentes en otras prácticas y doctrinas aprendidas a lo largo de las
búsquedas personales en pos de la espiritualidad.
Manifestar la budeidad
Como hemos visto, una de las referencias recurrentes en los discursos del bricoleur
espiritual es la alta valoración de los itinerarios espirituales como vías al empoderamiento
individual y la mejora de la vida personal como consecuencia de ello. En el caso de los
budistas nichiren, la primera vez que alguien “recibe la ley” (recibe la primera noticia
sobre Nam Myoho Renge Kyo) es invitado a comprobar la eficacia utilitaria de cantar
daimoku invocando por alguna cosa concreta que el principiante desea para sí mismo,
y esperando el cumplimiento de este deseo como resultado práctico de la recitación.
Esto recibe el nombre de “determinar”, es decir, definir metas, objetivos personales;
y aprender a determinar es una de las herramientas con mayor eficacia cognitiva en
el proceso de empoderamiento individual, en la medida en que obliga al practicante a
concretar y objetivar sus deseos personales. En este sentido, se asume que el poder
de cantar daimoku se localiza en “el corazón de la persona” que practica habitualmente,
y que descubre su budeidad a través de la práctica. “Manifestar la budeidad” significa
también visibilizarse uno mismo, “salir hacia afuera”, sacar a la luz el yo personal de
forma completa y sin timidez. A menudo se dice que el Gohonzon es un espejo de quien
recita ante él, y por ello el mandala tiene un poder desvelador que al mismo tiempo
ejerce de imperativo: el imperativo de “conectarte contigo mismo”, de adoptar un hábito
de honestidad íntima que ha de traer como consecuencia una mayor coherencia en
la conducta personal, tanto en el sentido netamente moral de “ser la mejor versión
de uno mismo”, como en el sentido utilitarista de “conseguir más cosas” (ganancias
instrumentales extraordinariamente concretas como el ascenso social, la mejora
económica y laboral, o las mejoras del estado físico y emocional).
Al mismo tiempo que la práctica se orienta hacia esta ética centrada en el individuo
y sus necesidades concretas inmediatas, el budista nichiren fundamenta su creencia en
la doctrina del Dharma en el Sutra del Loto según Nichiren Daishonin, y en la lectura
actual del Sutra y de los textos originales de Nichirén (Gosho) según Daisaku Ikeda.
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Como se decía anteriormente, Nam Myoho Rengue Kyo significa “Devoción al Sutra del
Loto de la Ley Sublime”. Esa Ley que es Dharma alude a la sutil realidad que subyace
a toda manifestación, dándole su materia y su forma. Así, tanto el yo como el mundo,
los deseos propios o las circunstancias vitales, son manifestaciones de esa realidad
esencial permanente. Este carácter permanente y esencial del omnímodo Dharma
le da su carácter de ley, y especialmente en el sentido que más habitualmente se
encuentra referido entre los budistas nichiren, como ley de la simultaneidad de causa
y efecto. Mientras que la noción de Karma alude a la sucesión temporal, Dharma alude
a la simultaneidad omnímoda de lo real. Esto fundamenta la práctica del daimoku
en la medida en que recitación del mantra equivale a una suerte de “sintonización” y
“sincronización” del individuo (y sus objetivos personales) con ese Dharma Sublime. Así,
el mantra es la herramienta que permite al individuo conseguir sus objetivos (efecto)
invocando por sus determinaciones (causa). En cierto modo, puede decirse, que la
convergencia entre doctrina y práctica conducen a una sacralización simultánea del
individuo y las herramientas espirituales. Sin embargo, para la mayoría de conversos
de Soka Gakkai aquel “conseguir más cosas” fortaleciendo la individualidad por medios
espirituales es el fruto de un laborioso aprendizaje anterior.
Aprender el self: notas sobre género
Como se puede apreciar, algunas de las expresiones de los budistas nichiren que se
recogen aquí para describir la eficacia del daimoku recuerdan mucho a algunas de las
más populares teorías de la Nueva Era como la ley de la atracción de Louise L. Hay, la
teoría de las Sincronicidades de James Redfield, o las visualizaciones de Deepak Chopra.
De hecho, la práctica asidua de las Afirmaciones de Louise L. Hay es considerada por
muchas de las mujeres que practican el budismo Nichiren en España como antecedente
personal de su preparación para aceptar el poder del daimoku, como en ocasiones
he podido escuchar en las reuniones de diálogo. En las entrevistas y reuniones con
hombres, sin embargo, las prácticas anteriores al budismo Nichiren no se refieren
tanto a rituales del esoterismo contemporáneo como al estudio y lectura de textos de
otros budismos y otros6. Aunque los hombres y mujeres entrevistados comparten en
6
Merece señalarse que la mayor parte del trabajo de campo se ha realizado entre mujeres, encontrando
dificultades serias para participar en las reuniones exclusivamente masculinas. Así también, es relevante
señalar que según la responsable de relaciones públicas de Soka Gakkai, así como por el testimonio de
jóvenes byakuren, los hombres de la organización son algo menos de la mitad de mujeres en el total de
la membresía. A falta de datos estadísticos, podemos tomar como orientación los datos de Italia, donde la
ratio hombre-mujer es de 4/8 según Macioti (2000)–. A pesar de ello, se ha participado en reuniones mixtas
y realizado entrevistas a tres hombres. La representatividad de la muestra es claramente débil, si bien es
cierto que el contraste es lo suficientemente claro en cuanto a la total ausencia de determinados testimonios
entre las mujeres que se han conocido durante la investigación (aproximadamente 40, con diferente grado de
interacción). En este sentido, ciertamente, estas notas sobre género no pueden ser concluyentes en cuanto
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general algunos elementos socio-biográficos clave como: una enculturación católica,
profesiones liberales, conocimiento de disciplinas holísticas y esotéricas, o incluso el
hecho de que una inmensa mayoría ha “recibido la Ley” de una mujer, las diferencias
en el discurso sobre sus propias creencias representan la herencia de trayectorias
espirituales algo distintas. En concreto, los hombres entrevistados han perseguido su
espiritualidad especialmente a través del estudio y las lecturas, mientras que las mujeres
han perseguido la espiritualidad a través de la integración del estudio, la experimentación
práctica y la participación activa en redes de servicios propios del “ambiente holístico”. En
ambos casos estamos ante un modelo de conversión activa y procesual (Vallverdú 1999;
Lofland 1965) desde la primera socialización religiosa en el seno de la familia, hasta
recibir el Gohonzon, mediando entre ambos puntos no tanto una experiencia dramática
de conversión fulgurante como sucesivas etapas intermedias. Contempladas desde la
actualidad, para los budistas nichiren de España estas etapas intermedias constituyen
un aprendizaje y un disciplinamiento cognitivo y ético (tanto en sentido conductual como
normativo) que hoy encuentra su mejor expresión en el daimoku y en Soka Gakkai.
Sin embargo, la preparación para “manifestar la budeidad” no parece la misma para
hombres y mujeres. Son fundamentalmente las mujeres y chicas de Soka Gakkai de
España las que han construido su biografía espiritual mediante la incorporación de un
esquema cognitivo que aísla el self como autoridad, hasta sacralizarlo en el budismo.
Estas diferencias coinciden en parte con las tesis de Woodhead sobre la Revolución
Espiritual como feminización de lo sagrado (Heelas 2008; Woodhead 2007) pero no
completamente. Para Woodhead la alta tasa de feminidad del “ambiente holístico” se
explica también por la autonomía y la legitimidad que la espiritualidad subjetiva da a la
expresión personal y a la afirmación de la individualidad de las mujeres. Sin embargo,
también establece una diferencia de género entre una espiritualidad relacional, abierta
hacia los demás y propia de las mujeres, y una espiritualidad utilitaria estrictamente
centrada en uno mismo, como algo propio de hombres. Entre los practicantes del budismo
Nichiren de España no se ha encontrado que tal diferencia tenga un perfil de género,
principalmente porque el sentido utilitarista de “conseguir más cosas” y el individualismo
de “manifestar la budeidad” (clasificados por Woodhead como masculinos) son valores
activos para todas las mujeres y son, de hecho, un tema recurrente en los testimonios de
los grupos de diálogo femeninos. Y al mismo tiempo, Soka Gakkai también se caracteriza
por los valores relacionales de la Revolución Humana como proyecto para la felicidad
colectiva, y hasta donde ha sido posible conocer la opinión de los miembros masculinos
de la organización, esto es algo compartido por todos aunque no es tan recurrente como
el énfasis en la individualidad en las reuniones femeninas, estando algo más presente en
las mixtas. No obstante, esto sería indicador precisamente de las ventajas de la práctica
budista para las mujeres como herramienta para expresar su subjetividad.
a los varones, pero sí pueden ser generalizables a las mujeres.
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En cualquier caso, los itinerarios espirituales de hombres y mujeres, con sus
diferencias, pueden contemplarse también desde sus paralelismos y en ellos
encontramos un interesante esquema de comportamiento generalizado en el discurso.
Como en otros testimonios de conversión, todo comienza con un desengaño espiritual.
La mayoría de los miembros de Soka Gakkai de España aprendieron la doctrina y las
rutinas de oración desde la infancia y no tuvieron la intención de revelarse contra sus
creencias hasta que algún evento personal o familiar les produjo una crisis. Esta crisis
se expresa en las entrevistas como el rechazo a las ideas de Dios, de Bien y Mal, y
especialmente a la externalidad trascendente de lo sagrado, que condena al creyente
a la aceptación resignada y la pasividad. Frente a esto, el individuo todavía interesado
en “conectarse con la dimensión espiritual” comienza una andadura personal en busca
de la espiritualidad al estilo del giro subjetivo que describen Heelas y Woodhead, esto
es, en contra de la religión al estilo “life-as model”. Cada persona va desarrollando este
itinerario de una forma heterogénea que se circunscribe a las biografías personales,
pero todos coinciden en una secuencia básica común que se repite cada cierto tiempo,
mostrando su progresiva incorporación como script conductual del “subjective-life model”.
En primer lugar se lee o se oye acerca de alguna creencia o práctica. En segundo lugar
se toma la decisión (o no) de probarlo o estudiarlo, bien sea convirtiéndose en cliente o
bien en autodidacta. En ambos casos ello conduce al punto crucial que es el tercer paso,
la contrastación: “¿funciona esto para mí?”.
Esta sola frase condensa el sentido de toda la revolución espiritual. En cualquier otro
momento de la historia religiosa una frase como ésta carecería de sentido, pero en la
actualidad son las preguntas acerca de la verdad, la coherencia o la bondad generales,
objetivas y exentas, las que quedan atrás. “¿Funciona esto para mí?” supone incorporar
a la esfera religiosa un utilitarismo estrictamente individual y relativista en el que la
experiencia propia se erige en criterio principal. Cuando la respuesta es negativa, el
buscador espiritual vuelve al comienzo y se interesa por otra práctica o doctrina. Cuando
la respuesta es positiva, el itinerario continúa hacia alguna forma de disciplinamiento,
bien sea el aprendizaje autodidacta o la participación activa en alguna actividad o grupo
relacionados con aquello que funciona. Si el individuo (que sigue preguntándose por la
eficacia subjetiva de su experiencia) experimenta esa cuarta fase con éxito, quienes
desean comprometerse a fondo con la disciplina recién adquirida darán el paso hacia
una quinta etapa: la adquisición de un rol estable en el campo espiritual, bien sea como
profesional especializado o como cliente (o converso) que practica regularmente con
cierto grado de compromiso colectivo.
Como se decía al principio, una de las características de la espiritualidad
contemporánea es la pluralidad y heterogeneidad interna de su composición. Un individuo
en busca de la espiritualidad puede hacer y rehacer este itinerario cuantas veces
quiera. Tal vez toda su vida. Y es frecuente que una misma persona sea especialista en
múltiples disciplinas que ha ido explorando progresivamente a medida que se aleja de
una religiosidad exterior e institucional y consolida el giro subjetivo de lo sagrado. Sin
embargo, ¿por qué un individuo en pos de la espiritualidad individual e individualista se
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 341
convierte en miembro de una organización como Soka Gakkai? Como cabe suponer,
porque “funciona” en el fortalecimiento de lo individual. Pero también porque va más allá.
Del self a la membresía: notas sobre poder
Comparando con su experiencia en múltiples disciplinas alternativas, Nadia (27
años) afirma que “esta práctica es más simple, pero es más completa”. Según David
(51 años), concienzudo estudioso de la filosofía oriental, “es el camino más corto, la
herramienta más rápida” hacia el crecimiento personal y sus frutos en forma de logros,
metas cumplidas. El budismo Nichiren ofrece la tradición doctrinal, la vocación social y la
plataforma organizativa que no ofrecen la dispersión y el relativismo del patchwork belief
y el ambiente holístico, conservando, además, el mismo sentido de poder individual y
la misma prioridad de la experiencia subjetiva, modulada ya por el vocabulario de la
organización. Como ejemplo, este fragmento de e-mail (Chiara, 34 años).
Sinceramente hay otra cosa que me ha decepcionado. De verdad he rezado con todo
mi corazón que vayamos el sábado a Salamanca. No puedo negar que haber recibido
un NO ha sido una decepción después de mi Daimoku. Y esta mañana he tenido una
larga charla con mi Gohonzon. Y al final le dije (o mejor dicho - a mí misma). “Pues
que sepas que yo sigo orando por esta cita. Todos me dicen que con el Gohonzon lo
imposible es posible. Pues entonces sigo orando por el sábado”. Ya te contaré!
Asimismo, también es posible observar que el individuo es animado a comprometer su
poder y sus metas personales con el poder y las metas generales de la Soka Gakkai, y
ello en dos sentidos (a veces convergentes): el de la transmisión de la práctica a otras
personas (shaku-buku) y el de la búsqueda de la Paz y la felicidad colectiva (Kosen
Rufu). Como se aprecia en la convocatoria de esta reunión, realizada por e-mail por la
responsable de jóvenes de España:
En marzo cada grupo va a desarrollar un “Foro de Jóvenes por la Paz”, para conmemorar
el 16 de marzo, día del Kosen-Rufu. Se trata de un encuentro que no es una reunión de
diálogo budista sino un espacio de encuentro entre jovenes practicantes del budismo
y gente que no practica, en la que se va a hablar de la Paz y los valores sobre los que
nos basamos. Se puede decir que los jóvenes de Soka se van a desafiar para “salir a
la sociedad”.
Así también, el acompañamiento y orientación de unos miembros por otros es un
principio general de las relaciones entre los practicantes de este budismo y también
la forma principal de control interno de la organización. Aunque el enorme aparato
institucional de Soka Gakkai pueda dar una idea diferente, el poder que se ejerce en
la comunidad de practicantes de España es difuso y las relaciones de poder tienen
el igualitarismo y el pluralismo como principio ideal. Esto provoca algunas paradojas
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significativas. Este es el caso de la omnipresencia del presidente Ikeda en textos,
vídeos, discursos, e incluso en la invocación del gongyo. Es común en las reuniones
con no practicantes que los practicantes budistas cuenten que este presidencialismo les
supuso una contradicción respecto al imperativo de “manifestar la budeidad” individual
en los comienzos de su práctica. Frente a ello, sin embargo, se presenta a Daisaku Ikeda
como “un ser humano como nosotros” que ha triunfado en su vida gracias precisamente
a manifestar la budeidad. Otro tema que se trata de forma parecida, como paradojas de
los comienzos, es el relativo a la separación de hombres y mujeres, jóvenes y mayores.
Para los miembros más antiguos, por otro lado, una paradoja política más es la que se
da en aquellas ocasiones en que alguien con alguna responsabilidad en la organización
corrige la conducta privada individual. Estos conflictos son delicados y resulta difícil
escribir sobre ellos sin comprometer la confidencialidad, pero al menos un ejemplo
sencillo puede resultar ilustrativo. En una ocasión que tuve la oportunidad de comentar
con los implicados, una persona publicó fotografías de una reunión en Facebook. Su
responsable superior le indicó que esto no era apropiado. Esta persona se defendió
argumentando que la organización publica fotografías de sus miembros en sus revistas
y entendía su iniciativa como algo semejante, a lo que se le respondió que Facebook
presentaba problemas respecto al derecho de protección de datos de los miembros que
no se daban en el caso de la revista sin especificar estas condiciones.
A pesar de estas paradojas, uno de los principales atractivos del Soka Gakkai para
sus miembros es la posibilidad de trascender la espiritualidad individualista y proyectar
su poder hacia la transformación social que predica la Revolución Humana de Daisaku
Ikeda (2008). En efecto, una de las características propias y controvertidas del Budismo
anti-monástico entre otros budismos es su vocación pública en este sentido. La importancia del Sutra del Loto en esta práctica fundamenta doctrinalmente esto, ya que ofrece
la doctrina más popular del budismo Mahayana: la iluminación es un objetivo accesible
a todos los seres humanos (y no solo a los santos) en el periodo de una sola vida (Ikeda
2010). Cuando en 1930 Tsunesaburo Makiguchi fundó la Sociedad de los Valores, recuperó las enseñanzas de Nichiren Daishonin precisamente por la importancia que éste
daba la transformación social, una transformación social que debía empezar por el individuo como manifestación del Dharma Sublime, y como lugar en que se funda el Valor
(Bethel 2000). Esto condujo a los budistas nichiren japoneses a la creación de un partido
político (Metraux 2000), aunque en la actualidad Soka Gakkai ha redefinido su labor
política como una tarea de pedagogía filosófica a varios niveles: desde la transmisión
shaku-buku (hablar de la práctica a otras personas), hasta las conferencias de alto nivel
de Daisaku Ikeda en la Organización de Naciones Unidas o en el Club de Roma (Díez
Hochleitner & Ikeda 2009). Como parte de esa estructura, los miembros de Soka Gakkai
de España no solo aprecian los beneficios personales de la práctica, sino que también
se sienten partícipes de un gran movimiento de reforma humanista que busca la paz y la
felicidad globales.
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RELIGIÓN Y ESPIRITUALIDAD, ¿DOS MODELOS ENFRENTADOS? • 343
Cuestiones generales e hipótesis en juego
La primera idea general a la que conduce este estudio de caso es que las variedades
religiosas recogidas en los conceptos “espiritualidad” y “religión”, tal y como se proponen
en la Sociología de la Espiritualidad, no se dan como alternativas opuestas, incompatibles
o excluyentes, sino que guardan una relación dinámica que dibuja otro panorama del
cambio religioso. Cuando Paul Heelas, Linda Woodhead, Steve Bruce, Danièle HervieuLeger y otros han puesto la atención sobre estas cuestiones, han intentado trazar una
teoría que permita dar cuenta al mismo tiempo del declive de la religión eclesial y del
aumento de la espiritualidad subjetiva. Sin embargo, a través de este caso podemos ver
que la espiritualidad individual se incrusta de hecho en un extenso aparato institucional,
formando parte tanto del fundamento ritual y práctico (cantar daimoku para “conseguir
más cosas”) como del doctrinal (“manifestar la budeidad” como síntesis del Sutra del
Loto). Desde este punto de vista, por tanto, la reconstitución de las formas colectivas
de religiosidad es posible e incluso deseada por muchos buscadores espirituales. Esto
no significa que el concepto clave propuesto por la Sociología de la Espiritualidad sea
inútil. Antes al contrario, permite apreciar el modo en que los actores sociales expresan
el cambio religioso producido en su interior y en su exterior, en su campo religioso de
referencia. En este sentido, si bien debemos trabajar sobre la dicotomía entre religión
y espiritualidad tal y como se vive y presenta en los discursos de los actores sociales,
asumir este mismo esquema para la explicación general de las prácticas religiosas
oscurece la dimensión institucional y política de la nueva espiritualidad, tanto por lo
que respecta al desarrollo organizativo de la experiencia espiritual, como por lo que
respecta a las relaciones de poder internas, la reproducción de diferencias de género y a
la ideología de cambio global que pueden acompañar al subjetivismo religioso.
Otra de las cuestiones generales que podemos extraer de este estudio de caso
guarda relación con la espiritualidad como herramienta de aprendizaje del self y no sólo
como su expresión final. Como hemos visto, si una de las dimensiones más significativas
en el cambio de cultura religiosa tiene que ver con el desplazamiento de la autoridad
desde el exterior (Dios, Iglesia, comunidad) hacia el interior (en este caso “la budeidad”),
esta transformación no se produce solo como efecto inmediato de los cambios sociales e
históricos en la familia, la educación o el trabajo. Una perspectiva sobre las trayectorias
personales permite apreciar que la nueva cultura religiosa consiste en un aprendizaje
pautado, en la adquisición de una nueva disciplina religiosa y no solo en un consumo
anárquico de creencias y prácticas. Ante el inmenso repertorio del “ambiente holístico”
el individuo con inquietudes religiosas debe aprender un nuevo modo de gestión y validación del conocimiento religioso basado en la experiencia estrictamente personal. Para
aquellos educados en el seno de familias católicas, y especialmente para las mujeres,
ello implica un proceso de aislamiento del self a través de la experimentación subjetiva,
tras el cual la subjetividad queda incorporada a los esquemas cognitivos y guiones conductuales de la nueva cultura religiosa como elemento central. Pero al mismo tiempo
que se dan el aprendizaje de la subjetividad y la articulación de variedades religiosas
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08
344 • MÓNICA CORNEJO
cabe suponer que este aprendizaje no es el mismo ni tiene el mismo sentido en campos
religiosos tradicionalmente plurales que en campos religiosos basados en el monopolio
eclesial, como es el caso de las sociedades culturalmente católicas del sur de Europa.
Sorprendentemente, los estudios sobre Soka Gakkai en el Reino Unido, pioneros en
Europa, encuentran significativa la escasez de conversos católicos (Wilson 1994), sin
embargo, el país europeo con mayor número de budistas nichiren es Italia (Macioti 2000)
de donde proceden, además, un buen número de los miembros de Soka Gakkai residentes en España. Esto parece sugerir que estamos ante alguna pauta de transformación
del campo religioso postcatólico relacionada con el budismo. Como se ha mencionado
antes, la forma en que estos budistas imaginan “la religión” (como life-as model) no
coincide con el “dominio congregacional” propuesto por Heelas y Woodhead, ya que en
el caso del campo religioso de España otras adscripciones religiosas (cristianas o no)
son minoritarias y la mayoría de las veces lejanas en la red social del individuo. En este
dominio católico, las crisis espirituales difícilmente desembocan en el contacto inmediato con otra comunidad de creyentes sino que pasan antes por búsquedas solitarias de
alternativas espirituales que tiene el efecto de incorporar un principio individualista poco
presente en el catolicismo (Cornejo-Valle 2008). Las investigaciones empíricas sobre
el budismo Nichiren hasta ahora han estudiado los antecedentes de los budistas solo
teniendo en cuenta su adscripción congregacional, y no han descrito itinerarios espirituales significativos. Sin embargo, al menos desde España parece posible confirmar la
hipótesis según la cual las trayectorias de búsqueda espiritual son un elemento fundamental en la transición desde el catolicismo hasta el budismo.
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MÓnica cornejo es Profesora de la Universidad Complutense de Madrid, Doctora en Antropología
Social, Premio Nacional de Investigación Cultural Marqués de Lozoya 2007, especialista en Religión y
Antropología Cognitivo-Simbólica. Autora del libro La construcción antropológica de la religión (2008,
Ministerio de Cultura).
RECIBIDO: 08/09/2010
ACEPTADO: 14/02/2011
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 327-346, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.09.08
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 347-373, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2010.04.26
ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA
Civil and religious ethics in Spain
Antonio Alaminos Chica
[email protected]
Universidad de Alicante. España.
Clemente Penalva Verdú
[email protected]
Universidad de Alicante. España.
Resumen
Se muestra la existencia en España de una ética civil, coherente con el proceso de secularización y
modernización experimentado por las sociedades europeas. Tras una exposición de las bases conceptuales
de lo que se considera “ética civil”, y empleando los datos de la encuesta internacional Pew Global Attitudes
Project, se contrastan un conjunto de hipótesis para España relativas al peso de factores estructurales (sexo,
edad, educación e ideología) en la aceptación de una ética cívica o religiosa, y la influencia de esta en
opiniones, actitudes y comportamientos relacionados con la religión en la vida pública. El contraste empírico
de las hipótesis especificadas revela la influencia que tiene la opción ética en la opinión pública referida
al Estado, la sociedad y la religión. Los resultados son acordes con los expuestos por investigaciones
anteriores, validándolos, al emplear expresiones alternativas y permitiendo un análisis novedoso de la ética
civil y religiosa en la sociedad española.
Palabras Clave
Modelo estructural; Multiculturalidad; Religión; Secularización; Valores.
Abstract
This study shows the existence of a civil ethics in Spain, consistent with the process of secularisation and
modernisation experienced by European societies. Following a discussion of what “civil ethics” are actually
based on, using data from the international Pew Globes Attitudes Project survey, a series of hypotheses
for Spain are contrasted concerning the weight of structural factors (sex, age, education and ideology) in
the acceptance of a civic or religious ethics; and its influence on opinions, attitudes and behaviors related
to religion in public life. The empirical analysis of the specified hypotheses reveals the influence that the
ethical option exerts on public opinion with regard to the State, society and religion. The results are consistent
with those obtained in previous research, and are validated by using alternative phrasing and allowing for
innovative analysis of civil and religious ethics in Spanish society.
Keywords
Multiculturalism; Religion; Secularisation; Structural Model; Values.
348 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
La secularización en España
El proceso de secularización, como fenómeno sociológico, fue definido principalmente
por Weber y Durkheim, quienes lo situaban en el centro de sus construcciones
teóricas sobre la sociedad. Weber (1987) observaba cómo las diferentes esferas de la
experiencia se independizaban de la esfera religiosa. La religión quedaba marginada
de la vida pública, tras un proceso en el cual la progresiva racionalización del mundo
sustituye las explicaciones de origen mágico y sobrenatural de la vida social por
especulaciones más acordes a un contexto sociocultural basado en la ciencia y la
racionalidad instrumental. Para Durkheim (1982) el proceso de secularización consistiría
no tanto en una desaparición de lo sagrado (conjunto de ritos y creencias asociados a lo
extraordinario) sino en una transformación en la cual los símbolos teístas son sustituidos
por símbolos laicos, puesto que lo sagrado no desaparece, y cumple unas funciones
sociales de integración social que son necesarios para toda vida social. Los sentimientos
y las experiencias que se asocian a los ritos tendrían formas distintas y darían lugar al
surgimiento de una religión de carácter civil1.
En ambos casos, la presencia de la religión, en su faceta de explicación y legitimación
del orden social, o como fuente teológica de creencias y ritos de integración, quedaría
desplazada. La fuerza de estos argumentos, que están íntimamente vinculados a la
teoría de la modernización, ha dado lugar a un importante desarrollo teórico de lo que
se ha llamado “tesis de la secularización”. Tesis que está siendo debatida en los últimos
tiempos. Con Esteban (2008), podemos presentar los extremos de la discusión sobre
la tesis de la secularización: si es un fenómeno universal o únicamente occidental;
si es consustancial a la modernización o puede desligarse de ella; si altera o no el
comportamiento de la misma religión –haciéndola más mundana y preocupándose más
del bienestar de los individuos que de su salvación–; si solamente se produce allí donde
la religión no es necesaria para mantener la identidad de grupo; y si es únicamente
válida para las sociedades con un importante dominio histórico en los ámbitos político y
cultural de la religión, pero no para sociedades con religiones más mundanas o laicas,
como es el caso del confucionismo chino.
Como indica Casanova (en Esteban 2008:310-311), la discusión se debe a
una confusión entre los tres significados a los que alude el término secularización
(diferenciación de la religión respecto a los ámbitos seculares político y económico;
declive de las creencias y prácticas religiosas; y desplazamiento de lo religioso hacia
lo privado). La tesis que este trabajo desarrolla es que estas tres dimensiones están
estrechamente vinculadas y son coherentes. La coherencia se ve reflejada en la
ubicación de la población española con respecto a un conjunto de asuntos incluidos en la
encuesta Pew Global Attitudes Project cuyos datos analizamos. El análisis del conjunto
Un trabajo en el cual se estudia cómo el nacionalismo ocupa el lugar de la religión en el proceso de
secularización es el de Santiago (2005).
1
RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26
ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 349
de ítems que la encuesta propone da como resultado dos imágenes diferenciadas pero
coherentes en su composición, formadas por las actitudes hacia la religión como fuente
de valores morales y su relación con la política, así como por las prácticas religiosas y
las concepciones acerca del mundo. Dos imágenes cuyos elementos configuradores
instituyen lo que supondría una “ética civil” de base secular, contrapuesta a una “ética
religiosa” con fuentes de valor relacionados con las creencias basadas en lo trascendente
y sobrenatural.
No obstante, la fotografía realizada en un momento determinado no puede ser
observada aislada de su contexto, en el sentido de observar la secularización, tal como
ha sido definida teóricamente y a la luz de la información disponible, como un proceso
histórico. La sociedad española, como la mayoría de las sociedades del contexto
europeo, ha experimentado un proceso de secularización (con evidentes periodos de
retroceso) desde finales del siglo XIX. Una secularización expresada mediante la pérdida
progresiva de influencia de la religión en la vida social, política y cultural. Mientras que
la secularización política supone la pérdida del papel de la religión en lo institucional o
público; la secularización de lo social y cultural refleja un cambio de mentalidad, en las
costumbres y las prácticas sociales, donde la religión es sustituida por otras fuentes de
valor. El desarrollo de una ética civil en España se produce en un contexto de pérdida de
creyentes, una disminución del número de católicos practicantes y un descenso del peso
de los principios católicos; así como una opinión mayoritaria contraria a la influencia de
la Iglesia en los asuntos públicos.
Multitud de estudios muestran empíricamente este “proceso lento pero persistente”
(González Blasco 2002) de secularización de la sociedad española (Jiménez Blanco y
Estruch 1972; Giner y Sarasa 1992; Castón 2002; González-Anleo 2006; Díaz Salazar
2007; Pérez-Agote 2007; Elzo 2008a y 2008b). Una secularización que ha producido
cambios, desde las formas de religiosidad hasta el desapego de los creyentes hacia la
Iglesia. Su falta de adaptación a los cambios en las costumbres ha dado como resultado
el desarrollo entre los católicos de una “religiosidad centrífuga” (Arroyo 2005). Sin
embargo, este proceso se ha caracterizado por haber sufrido rupturas y retrocesos, como
el periodo de la dictadura de Franco. La sociedad española presentaba hace más de un
siglo un antagonismo constante como efecto del peso de la religión en la vida social,
política y cultural. Un conflicto entre la secularización laica y los proyectos de restauración
religiosa (Cueva 2007). Frente al papel histórico de la Iglesia como administradora de
la creencia en un dogma, veladora del correcto comportamiento y vinculada al poder
político y económico; surgió el anticlericalismo librepensador, valorizador de la educación
y preocupado por la pobreza y las desigualdades sociales. Una correspondencia política
clara (derecha e izquierda, respectivamente) que se debe matizar en términos históricos.
Aunque la burguesía soslayaba la lucha contra las desigualdades, mantenía su carácter
reformista defendiendo propuestas orientadas a reducir la influencia de la Iglesia católica
en la política, en tanto que elemento anacrónico que impedía la modernización. Así se
expresó en la Guerra Civil donde las fuerzas democráticas liberales quedaron ubicadas
en el bando republicano. El resultado fue un colapso en el proceso modernizador. El
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350 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
franquismo instauró las señas de identidad del nuevo régimen a partir de la fusión
ideológica y política del Estado con la religión católica. El vínculo entre los ciudadanos
–homogeneizados a través de la idea de España indivisible– y la doctrina eclesiástica
se materializó en el nacionalcatolicismo. Este encerró en la idea de patria tanto la
pertenencia a un territorio y a un Estado, como la pertenencia a una religión; e incorporó
el catolicismo como rasgo de identidad, adquirido desde su origen por el nacimiento
y por el bautismo: la necesidad de ser católico para poder ser un auténtico español.
Las referencias a la libertad religiosa en el marco legislativo del régimen reflejan su
identificación con la religión católica y una escasa tolerancia al resto de confesiones. La
Ley de Libertad Religiosa de 1967 fue una adaptación legislativa como respuesta a los
cambios doctrinales de la Iglesia a partir del Concilio Vaticano II. Su promulgación, como
respuesta a las presiones diplomáticas, proporcionó una imagen de apertura al régimen
y permitió el registro de otras confesiones. Una ligera modificación (con importantes
limitaciones al culto fuera del templo y a la creación de instituciones educativas y
sociales) que hizo superar las trabas administrativas y la vigilancia policial derivada de la
escasa tolerancia religiosa presente en el Fuero de los Españoles de 1945; pero que no
satisfizo ni al resto de confesiones ni a los sectores más inmovilistas del régimen y de la
Iglesia. Como indica Moreno (2001:363) este debate sobre libertad religiosa manifestó
la actitud defensiva de la Iglesia católica, su división interna y la identificación de las
posiciones oficiales del régimen y del episcopado.
Esta posición defensiva de la Iglesia frente al pluralismo y a la continua secularización
de la sociedad explicaría el papel privilegiado que el Estado otorga a la religión católica
en los sucesivos textos legales (Constitución de 1978 y Ley de Libertad Religiosa de
1980) y los acuerdos con las confesiones no católicas de 1992. Actualmente, se conocen
iniciativas parlamentarias y un proyecto gubernamental de revisar la Ley de Libertad
Religiosa. Se producen como respuesta al pluralismo religioso, producido principalmente
por el notable aumento de la población inmigrante.
En las últimas décadas se puede apreciar que la labor del franquismo no logró hacer
desaparecer los cambios de mentalidad anteriores (aunque sí los invisibilizó), ni impedir
la influencia exterior del turismo y las industrias culturales en la apertura de los años 50.
Por ello, tras la desaparición del dictador, eclosiona de nuevo con fuerza en España un
impulso secularizador que se ha mantenido en una tendencia creciente2.
La rapidez con que ha tenido lugar esta secularización y el modo en que alcanza a las generaciones
socializadas en el nacionalcatolicismo, sugieren que en la magnitud de la socialización franquista era mucho
menor de lo que parecía, y bastante mayor el camuflaje que empleaba la sociedad. Lo socialmente deseable,
aquello que en público debía reconocerse como correcto y que actuaba como control social ideológico, es lo
que realmente se ha disuelto más rápidamente. El deseable social, mucho menos anclado en las creencias
personales de lo que en ocasiones se cree, es bastante más volátil y sensible para reaccionar ante el cambio
social. Como indica Comas (2004:322), refiriéndose a la ausencia de una “narrativa” común en la sociología
española respecto a este periodo: “algunos argumentos consideran que el dominio nacional-católico reestableció, en los términos previstos por el absolutismo, la vieja sociedad católica del antiguo régimen, mientras
2
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 351
La secularización (situación en la cual la religión no juega un papel estructural
determinante en la sociedad) de la vida política y social en España es un hecho. Como
se puede observar en la evolución de las creencias religiosas de los españoles, el
porcentaje que se manifiesta “católico practicante” ha disminuido sustancialmente en
cincuenta años; pasando de un porcentaje superior al 80% en los años 60 al 25% en
2005. También se observa un incremento de aquellos que se consideran católicos no
practicantes (aproximadamente el 55%).
Gráfico 1.
Evolución de las creencias religiosas de los españoles (1965-2005) %.
Fuente: Alaminos y Penalva (2008) a partir de los datos de Díaz Salazar (1993) y Tezanos (2006).
que otros argumentos interpretan que esto es cierto en lo formal pero no en el ámbito de las conciencias individuales”. No obstante, la hipótesis de lo que podríamos llamar “invisibilización” del cambio cultural anterior
a la Guerra Civil por parte del franquismo y la persistencia de la secularización en el ámbito privado durante
el régimen, es difícil de probar por la ausencia de datos y la ambigüedad de los indicadores incluidos en las
escasas encuestas realizadas en ese periodo.
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352 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
La noción de “católico no practicante” resulta de la síntesis entre los esfuerzos patrióticoidentitarios del nacionalcatolicismo y su fracaso como referente de los usos y normas
sociales de los españoles. Definirse como católico no practicante indica, precisamente,
que los contenidos y prescripciones de la jerarquía católica, así como su intento de influir
en la política, están en contradicción con los procesos de modernización política y de
liberalización de las costumbres que se observan en la sociedad española actual. Existen
multitud de aspectos de la vida social en los que la jerarquía católica se sitúa claramente
fuera de la modernidad (la reprobación de prácticas relativas a la contracepción, la unión
libre de parejas, o la libertad sexual). Es por ello que la identificación mayoritaria como
católico se debe interpretar exclusivamente como identitaria entre los no practicantes.
Identitaria en el sentido de establecer un carácter distintivo frente a otras religiones,
culturas o naciones.
Globalización y pluralismo religioso
Para algunos autores se ha producido una transformación de las prácticas y del
contenido de las creencias, sin suponer por ello su desaparición. Aunque en cualquier
caso la influencia de la jerarquía eclesiástica en las sociedades europeas es mínima,
estos autores destacan que la secularización no conduce a la desaparición de la religión
en la sociedades modernas, sino más bien a una recomposición de las creencias y
expresiones religiosas (Hervieu-Léger et al. 1992; Davie y Hervieu-Léger 1996 y
Casanova 2006) en un contexto de competencia religiosa producto del fenómeno
de globalización. Elzo (2008b) también alude a una reconstrucción de lo religioso en
términos de elaboración de un universo confesional caracterizado por el bricolaje, el
sincretismo, la búsqueda de identidad emocional y como sustrato de identificación
religiosa en algunos movimientos políticos. La religión se vuelve subjetiva y privada,
apartada de las instituciones confesionales oficiales, de tal manera que se hace “invisible”
(Luckmann 1973; 1989). Esta privatización se produce como consecuencia del proceso
de diferenciación de las sociedades, en las cuales lo sagrado pasa de impregnar todas
las esferas de la vida social a mantenerse a partir de instituciones específicas. La
consecuencia es el surgimiento de un modelo oficial de interpretación de lo sobrenatural
y de producción de prescripciones que pueden tropezar con la religiosidad individual.
A esto se añade la competencia de diferentes religiones que coexisten en un contexto
pluralista, y la rigidez y lentitud de las iglesias a la hora de adaptarse a los cambios
producidos en los otros ámbitos. Todo ello concuerda con la dimensión religiosa del
proceso de individuación que señala Beck (2009) en El Dios personal. La individuación
se entiende en un contexto en el que el individuo no encuentra sistemas regularizados y
estables sobre los cuales conseguir seguridad y fuentes de identidad. Los individuos han
de diseñar sus propias biografías, relaciones sociales y creencias. Esta autonomización
de la conciencia, sin imposiciones institucionales provenientes de la Iglesia, estaría
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 353
asociada a la recomposición de lo religioso y es coherente con el resto de ámbitos donde
el individuo deja de tener referentes identitarios claros en el proceso de socialización
(trabajo, escuela, familia). Por otro lado, en términos societales, Berger (2008) señala
que verdaderamente la relación no es tanto entre modernización y secularización, como
entre modernización y pluralismo. A excepción de lo que ocurre en Europa Occidental y
Central donde la decadencia de la religión es un rasgo de su identidad cultural, Berger
alude a los resurgimientos de lo religioso en el resto del mundo.
Los procesos migratorios pueden suponer un incremento de la heterogeneidad
axiológica de los países receptores. Las sociedades multiculturales muestran como
rasgo característico un mosaico de axiologías segmentadas, de origen tanto étnico
como religioso. En medio de este pluralismo, aparece la necesidad de buscar unos
espacios comunes de acuerdo moral. Esa necesidad de consenso también aparece
en el ámbito de las religiones. El Parlamento de las Religiones Mundiales firmó en
1993 una Declaración en pro de una Ética Mundial en la cual se afirmaba que “[...]
es absolutamente necesario comprometerse por los derechos humanos, la libertad, la
justicia, la paz y la conservación de la Tierra; que las distintas tradiciones religiosas y
culturales no deben ser un obstáculo para que todos juntos trabajemos activamente a
favor de una mayor humanización de la vida y en contra de todo tipo de discriminación
y actividad que deshumanice la vida; que los principios en los que se sustenta la
declaración puedan ser compartidos por todos, y para ello pretende recoger aquellos
principios y valores éticos comunes que están presentes en las grandes tradiciones
religiosas.” Una declaración semejante aparece en el Informe de la Comisión Mundial
sobre la Cultura y el Desarrollo Nuestra diversidad creativa (United Nations Educational,
Scientific and Cultural Organization 1996:32).
Para clarificar en qué condiciones se encuentran la ética religiosa y la ética civil para
alcanzar un consenso mínimo intercultural, es preciso considerar dos conceptos clave
que las describen, atendiendo al ámbito de regulación vital de los individuos: las “éticas
de máximos” y las “éticas de mínimos”.
Las “éticas de máximos”, pertenece a las éticas de las tradiciones religiosas que
están orientadas a la búsqueda de la felicidad y del sentido de la vida y, por ello,
proponen a sus adherentes ideales de vida que no se pueden imponer a quienes no
comparten su credo. Contienen principios orientados a una vida digna de ser vivida,
acogidos en visiones del mundo que pueden ser de origen tanto laico como religioso:
“Las éticas de la felicidad […] intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el
conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se presentan jerarquizadamente
como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, éticas de máximos que
aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero
no pueden exigir que se sigan, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de
exigencia” (Cortina y Martínez 1998:117-118).
En contraste, las “éticas de mínimos” proponen una serie limitada de principios
que favorecen la convivencia entre credos y maneras de vivir. Las éticas de mínimos
se ocupan de aquellos deberes que son exigibles a cualquier ser racional y que, en
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354 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas para lograr una convivencia pacífica
entre los ciudadanos. Sintéticamente, podríamos decir que la ética de mínimos consta de
tres elementos básicos: a) un conjunto limitado de valores y normas; b) son producto de
la racionalidad y, c) se basan en el consenso. Las éticas de mínimos son denominadas
“éticas de la justicia” (al componerse de derechos y deberes morales y jurídicos) y
también “ética civil”. Ciertamente, es una propuesta ética para sociedades que aceptan
los principios emanados de la Revolución Francesa. En un entorno plural respecto a
los modos de vida y las creencias, se hace necesario un conjunto moral mínimo que
salvaguarde el pluralismo de proyectos humanos y la aconfesionalidad; y que se ocupe
únicamente de la dimensión universalizable del fenómeno moral. La ética civil se agota
pronto en cuanto a dimensiones de la vida pero tiene un gran alcance por su carácter
universal en cuanto a deberes y derechos; no solo los derechos civiles y políticos, sino
también los sociales, en su faceta de justicia social.
La ética civil es capaz de responder a los desafíos de la multiculturalidad. Su
realización social es un producto histórico condicionado por los procesos que viven las
sociedades. En ese sentido, “la ética civil, en cuanto conjunto de valores y orientaciones
morales compartidas en un momento histórico social, tiene el carácter de un cierto
precipitado moral: un proceso de decantación efectuado a través de vicisitudes y
confrontaciones sociales” (Mardones 1995). Así, Rawls (1971) ve en la ética civil un
solapamiento de valores y normas morales que proceden de la vida social misma, con
sus complejidades, desacuerdos y negociaciones. En ese sentido, la ética civil busca y
produce un “consenso solapante”. El grado en que las éticas de máximos pueden llegar
a ser compatibles o excluyentes entre sí y con respecto a las éticas de mínimos es una
cuestión de contexto social. Allí donde religión y Estado se integran, las posibilidades de
exclusión y conflicto son mayores.
Método
Según los antecedentes expuestos se pueden considerar dos fuentes de los principios
que rigen el comportamiento moral. Por un lado la religión y por otra, en contraposición
con la primera, la razón y los derechos humanos. La ética religiosa tiene un elemento
trascendental del que carece la ética civil: es un ser superior el que dota de sentido
moral la mayoría de las acciones y propuestas del creyente. En ese sentido, la creencia
en Dios como fundante de los valores es un indicador clave: “¿Es preciso creer en Dios
para tener un comportamiento moral?” Las respuestas afirmativas o negativas son las
que permite diferenciar claramente los referentes de la ética religiosa y la civil. En ese
sentido, la variable que expresa y articula las diferencias entre una ética civil y religiosa
viene indicada por la necesidad de creencia en Dios para poder ser moral. Una, anclada
en la necesidad de Dios como fuente de la moralidad y el respeto a lo que es justo; y
otra, donde la moral, el respeto a los demás y el comportamiento cívico no lo necesitan.
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 355
Las hipótesis que se plantean en este estudio, formuladas en forma de preguntas de
investigación, serían las siguientes:
H1. ¿Existe y qué importancia tiene socialmente la ética civil en España? Es decir,
un comportamiento moral sin Dios.
H2. En el caso de que exista y sea socialmente relevante ¿existen variables
estructurales como son educación, edad, género, ubicación ideológica que
expliquen las diferencias entre que los ejercen una u otra ética?
H3. Actuando como control de validez de la diferenciación entre éticas que mide la
operacionalización: ¿Existe una relación entre las éticas adoptadas y el indicador
de religiosidad que expresa la importancia de la religión en su vida?
H4. ¿Cuáles son las consecuencias en términos de opinión y comportamiento? ¿se
producen de forma significativa formas diferentes de opinar sobre el mundo según
la orientación ética? Esta posibilidad conduce al testado de varias subhipótesis:
H4.1. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la creencia en el control
que los individuos tienen sobre su vida? Es decir, en la creencia en el
libre albedrío o la divina providencia.
H4.2. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la valoración de la
intervención de los líderes religiosos en la sociedad?
H4.3. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la percepción de
modernización de la sociedad española?
H4.4. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la influencia de la
religión en el Estado?
H5. ¿Existe una estructura estadística y teóricamente significativa que integre de
forma lógicamente consistente las opiniones y comportamientos observados?
Con la finalidad de responder a las hipótesis se han realizado dos operaciones
complementarias a partir de la utilización de dos técnicas de análisis: 1) Un análisis de
frecuencias de las preguntas más relevantes de la encuesta internacional Pew Global
Attitudes Project efectuada en la primavera de 2007, que nos permiten obtener una
visión global de los contenidos de la ética civil a partir de los resultados obtenidos de
los principales indicadores recogidos en la encuesta estudiados separadamente; y 2)
la elaboración de un modelo estructural que se basa en estos mismos indicadores, del
cual se obtiene una visión del conjunto, y que da respuesta a las hipótesis que apuntan
hacia la determinación del peso de los factores estructurales en la conformación de la
ética civil, así como su influencia en cuanto a actitudes y comportamientos respecto a
aspectos existenciales, la práctica religiosa y el peso de la religión en la vida pública.
La muestra de la encuesta para España (n= 500) es de representación nacional,
con un error de +/- 4,4% para un p/q = 50/50 en intervalo de confianza del 95,5% (2
sigmas). El trabajo de campo fue efectuado mediante entrevistas personales en rutas
aleatorias. Las preguntas en esta encuesta miden los conceptos teóricos contemplados
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356 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
en las hipótesis evaluadas. La pregunta sobre la necesidad de creer en Dios para poseer
valores morales y ser honesto, indica de modo simplificado las fuentes alternativas de
la moral: una fundamentada en las creencias religiosas (Dios) frente a las posibles
alternativas de valores morales cívicos (sin Dios). Esta separación analítica de la moral
respecto a las fuentes que la validan ofrece la posibilidad de estudiar la coexistencia de
una moralidad religiosa junto a otra cívica.
Resultados
Ética civil en España: indicadores
Respecto a la primera hipótesis, sobre si existe y qué importancia tiene socialmente la
ética civil en España, la respuesta es afirmativa. El 70% de la población indica que no
hace falta creer en Dios para tener moral y poseer valores morales. Un 25% sí considera
necesario ser creyente. Se puede observar que la pregunta está realizada de manera
impersonal, no se pregunta si se es o no creyente, sino si creer es condición necesaria
para tener un comportamiento ajustado a valores justos de convivencia. En principio,
tanto un creyente como un no creyente pueden contestar afirmativa o negativamente.
La secularización como proceso produce este resultado: la presencia de otros referentes ético-morales basados en principios no confesionales. Nótese (tabla 1) la posición
que ocupa España (séptima) en esta distribución de frecuencias en orden descendente.
Una posición muy cercana a la de otros países del entorno muy secularizados, de una
composición étnica más diversa y antigua (países colonizadores hasta mitad del siglo
XX), de mayor experiencia en cuanto a cultura democrática (asociado a la tolerancia, el
desarrollo de los derechos civiles y la secularización casi total de la política) y de países
ex comunistas.
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 357
Tabla 1.
Las fuentes de los valores.
No es preciso creer en
Dios para tener valores y
ser una persona moral
Es preciso creer en
Dios para tener valores y
ser una persona moral
Suecia
Republica Checa
Francia
Gran Bretaña
China
Italia
España
Polonia
Rusia
Bulgaria
Canadá
Eslovaquia
Alemania
Israel
Japón
Argentina
Ucrania
Chile
México
Estados Unidos
Corea del Sur
Líbano
India
Perú
Bolivia
Venezuela
Ghana
Suráfrica
Etiopía
Costa de Marfil
Malí
Kenia
Nigeria
Brasil
Uganda
Kuwait
Malasia
Turquía
Tanzania
Senegal
Palestina
Pakistán
Bangladesh
Indonesia
Jordania
Egipto
86,00%
85,10%
83,50%
75,10%
72,30%
70,90%
70,80%
68,70%
67,70%
67,60%
67,10%
63,60%
59,60%
54,80%
53,40%
51,80%
50,40%
47,60%
44,20%
41,20%
36,80%
33,30%
32,60%
29,00%
27,30%
26,80%
23,90%
23,90%
22,70%
22,30%
18,40%
18,30%
17,90%
16,50%
12,60%
12,20%
12,10%
11,70%
10,80%
9,30%
8,80%
8,50%
6,30%
1,40%
0,10%
10,40%
13,80%
16,50%
21,90%
17,50%
24,00%
25,20%
29,40%
25,90%
24,40%
30,30%
34,20%
38,60%
42,60%
32,70%
45,20%
42,40%
50,60%
53,00%
57,30%
55,60%
65,60%
65,70%
69,90%
70,10%
72,60%
73,00%
74,10%
76,30%
77,70%
81,30%
80,90%
81,80%
83,30%
86,60%
87,00%
85,60%
84,10%
89,20%
90,70%
84,00%
88,10%
89,80%
98,50%
96,90%
99,00%
Total
34,70%
62,10%
No sé
No
contesta
2,60%
1,00%
1,10%
2,80%
9,60%
3,80%
2,60%
1,20%
5,80%
7,80%
1,60%
1,60%
1,20%
2,20%
13,60%
2,60%
6,00%
1,00%
2,30%
0,70%
6,50%
1,10%
1,50%
1,00%
2,30%
0,50%
1,60%
1,40%
0,10%
0,20%
0,60%
1,40%
1,40%
0,80%
0,60%
0,20%
1,00%
0,70%
0,60%
0,40%
0,30%
0,40%
1,20%
0,80%
0,50%
0,90%
1,10%
0,00%
0,20%
0,10%
0,20%
0,10%
1,60%
0,60%
0,80%
Total
5,10%
3,40%
3,90%
0,10%
1,30%
0,40%
2,10%
0,00%
1,70%
0,60%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
100%
2,70%
0,50%
100%
0,30%
0,60%
0,40%
0,20%
0,80%
0,20%
1,90%
3,30%
0,20%
0,60%
0,40%
0,80%
Fuente: Elaboración propia sobre microdatos, encuesta Pew Global Attitudes Project 2007.
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358 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
A continuación presentamos las distribuciones de frecuencia dicotomizadas (fundiendo
algunas categorías que apuntan hacia la intensidad de la actitud y excluyendo las “no
respuesta” y las “no sabe”): desde aspectos relacionados con la práctica cotidiana de
la religión, con preguntas de hecho (frecuencia de rezo) o de opinión que vinculan el
papel sociopolítico de la religión (separación religión-Estado; influencia de los líderes
religiosos) hasta aspectos existenciales más subjetivos (destino o autonomía individual),
de guía vital (importancia de la religión en la vida) o identitarios (modo tradicional de
vida). Los resultados se exponen en dos columnas, agrupando en cada una de ellas las
preguntas, por un lado, más próximas al proceso de secularización y, por otro, las que
consideramos que están más relacionadas con el peso de lo sagrado.
Tabla 2.
Ética civil y religiosa en España.
ÉTICA CIVIL
(Secular)
Es preciso creer en Dios para tener
valores y ser una persona moral
La influencia de los líderes
religiosos es muy buena, buena,
mala o muy mala para España
Importancia de la religión en su vida
Frecuencia con que reza
Nuestro modo tradicional de vida se
está perdiendo o permanece fuerte
Sí
No
70,80%
Más bien mala o muy mala
25,20%
Muy buena o más bien buena
54%
Poca o ninguna importancia
55,00%
Nunca
50%
El éxito en la vida está determinado
por fuerzas fuera de nuestro control
ÉTICA RELIGIOSA
(Eclesial)
32,40%
Muy o bastante importante
43,80%
Todos los días + algunas
veces o menos
46,6
Bastante o completamente en
desacuerdo
Total o bastante de acuerdo
39,60%
52,80%
Se está perdiendo
Permanece fuerte
79,00%
16,80%
Fuente: Elaboración propia sobre microdatos, encuesta Pew Global Attitudes Project.
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 359
El modelo estructural
El modelo que especificamos testa las hipótesis propuestas, mediante el contraste
empírico de las relaciones teóricas esperadas entre las variables citadas anteriormente.
En este modelo, la ética cívica y religiosa se encuentra en la base de las opiniones
referidas a la presencia y función de los valores religiosos y la intervención de la iglesia
católica en la vida cotidiana3.
El modelo ajusta óptimamente. Con 23 grados de libertad y un valor de Chi cuadrado
de 17,42, muestra un coeficiente P de .78 y un RMSA inferior al .000. La bondad del ajuste
del modelo es elevada. El sistema estructural del Cuadro 2 (ver Anexo Metodológico)
muestra los coeficientes estandarizados y, bajo cada uno de ellos, el error y su valor t.
Todos los coeficientes, como puede apreciarse, son significativamente diferentes de cero.
El modelo estructural especificado es consistente empíricamente con los datos.
Consideradas las ecuaciones, podemos apreciar la varianza explicada de la variable
dependiente mediante el coeficiente de determinación. Es importante advertir que el
objetivo del contraste empírico es evaluar la consistencia entre el modelo estructural y los
datos. Es decir, de las relaciones entre variables dentro de un modelo o argumentación.
En ese sentido, las ecuaciones individuales no están especificadas para optimizar la
varianza explicada en la dependiente. Sin duda, existen variables que pueden ayudar
a incrementar la varianza explicada en cada ecuación. Sin embargo, la finalidad del
modelo es evaluar la explicación en conjunto: en qué forma el sistema de opiniones
y comportamientos especificado teóricamente encuentra apoyo en los datos (H5).
En definitiva, en qué modo las posiciones éticas se asocian y explican las actitudes,
opiniones y comportamientos considerados de la sociedad española. Una descripción
general de resultados sobre la base de varianzas explicadas nos indica que la variable
cuya varianza es explicada en mayor grado por las variables especificadas en el modelo
es la de “frecuencia con que se reza” (Y7), con un coeficiente de determinación del .60.
Es decir, un 60% de varianza explicada. Le sigue la variable que mide la “importancia que
tiene la religión en su vida” (Y8) con un coeficiente de determinación del .22. Otra variable
con un nivel de varianza explicada importante es la opinión sobre la “participación de los
líderes religiosos en la vida política” (Y3), con un coeficiente de determinación de .20. La
opinión sobre los cambios y modernización que experimenta la sociedad española (Y6)
muestra un coeficiente de determinación del .16.
En general, las variables dependientes con una menor varianza explicada son aquellas con una relación indirecta con las creencias religiosas. Un caso especial es la autoubicación ideológica. Es evidente la limitación de explicar la autoubicación ideológica (Y1)
mediante la variable género exclusivamente; de ahí el .024 del coeficiente de deter-
3
Una información técnica más amplia sobre el modelo estructural realizado, que incluye la composición
de las variables así como las fórmulas y coeficientes, se puede encontrar en el anexo metodológico ubicado
al final del artículo.
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 361
minación. En este caso, como ya se advirtió, la función en la especificación del efecto
de género sobre ideología es de control estadístico más que de intento de explicación
de la ideología. Algo semejante sucede con la variable que mide las diferencias entre
ética cívica y ética religiosa (Y4). Su dependencia es directa de variables estructurales
como género, edad y en cierto modo ideología. Estas variables aún cuando tienen un
efecto estadísticamente significativo, muestran una capacidad explicativa final reducida.
Género, edad o ideología explican un 9% de la opción entre éticas. Precisamente en esa
opción entre éticas destaca su independencia empírica del nivel educativo. Como ya
anticipábamos, los procesos de elección son merecedores por sí mismos de una investigación específica. En este caso, su finalidad teórica última es determinar su capacidad
explicativa sobre las opiniones, creencias y comportamientos sociales. Las variables
que miden la creencia del individuo en el libre albedrío (Y2), así como la opinión sobre la
necesidad de separar religión y Estado (Y5) son explicadas en un 6%.
Para considerar las diferentes hipótesis especificadas emplearemos la tabla 3, que
resume de forma analítica las relaciones dentro del modelo estructural. Con respecto a
la hipótesis 2, en relación al papel de las variables educación, edad, género o ideología
que explican las diferencias entre los que ejercen una u otra ética; la influencia mayor
se produce para la variable género (.22), donde en la ética civil los hombres tienen un
mayor peso; mientras que las mujeres lo tienen en la ética religiosa. En ese sentido, la
variable edad es también una influencia estadísticamente significativa (-.13): los jóvenes
están más próximos a una ética sin necesidad de Dios. La tercera variable con capacidad explicativa es la autoubicación ideológica (-.14). Los individuos que se afirman más
de izquierdas están identificados en mayor grado con una ética civil, mientras que los
más a la derecha consideran imprescindible la creencia en Dios para poder tener un
comportamiento moral. Una relación que los datos indican como no significativa (controlado por edad y género) es el nivel educativo. No puede afirmarse sobre la base de estos
datos que la educación sea un factor relevante en la adopción de una ética u otra.
En conjunto, los datos son acordes con las relaciones esperadas, tanto en signo
como en significatividad estadística. Así, las mujeres (.22) y los individuos de más edad
(-.24) reconocen una mayor importancia de la religión en sus vidas. Además los individuos de mayor edad (-.10) expresan de forma estadísticamente significativa una mayor
frecuencia de rezo, indistintamente del género. La edad funciona también como referente respecto al papel del Estado y la religión. Los más jóvenes muestran una mayor
disposición a separar la fe del Estado (-.19). En general, la edad muestra un diferencial
claro respecto a la religiosidad o expectativa de influencia de la religión en la sociedad
civil. La educación, medida como años cursados de educación, tiene empíricamente un
comportamiento acorde con la expectativa teórica, donde los individuos más educados
aceptan la conveniencia de separar la fe personal del Estado (.13), así como el libre
albedrío por encima del designio divino (.13).
El posicionamiento ideológico muestra la relación esperada, donde la autoubicación
en la izquierda ideológica se asocia con una menor importancia concedida a la religión.
En ese sentido, la mayor significatividad de la religión en las vidas de los individuos de
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derechas es empíricamente contrastable (-.18). En conjunto, las variables estructurales
expresan un panorama de cambio social donde la secularización de la sociedad se aprecia a través de los efectos de la edad.
En conjunto, las variables edad y género son especialmente significativas considerando sus efectos directos sobre la estructura de opiniones, creencias y comportamientos
considerados. No obstante, la evaluación de los efectos directos nos ofrece una visión
parcial de la influencia de estas variables. La consideración de los efectos totales permite determinar la influencia final que ejercen, en ocasiones a través de efectos indirectos
mediante otras variables. La tabla 4 muestra los efectos totales de las variables edad,
género y educación e ideología. La influencia total de género o edad sobre la adopción
de una ética civil o religiosa está infraestimada, dado que la secuencia de signos no es
consistente. Los efectos totales se ofrecen expresados en coeficientes estandarizados.
El efecto total del género es especialmente importante en la opción entre ética civil
o religiosa (.24), defender la participación pública de los líderes religiosos (.12), una
mayor importancia de la religión en sus vidas (.29), o una mayor frecuencia de rezo
(.22). Una visión de conjunto permite apreciar una mayor participación de la mujer en las
estructuras de opinión favorables a la religión. Tal y como observábamos en los efectos
directos, la edad es indicadora clara del cambio social (aun cuando éste aparezca más
atenuado interaccionando según género). Los más jóvenes, en relación a los mayores,
son más partidarios de la separación entre religión y Estado (.14), muestran una mayor
representación de una ética civil (-.13), una menor importancia de la religión en sus vidas
(-.26) y una menor frecuencia de rezo (-.30). Finalmente, la educación en sus efectos
totales, es significativamente importante para reconocer la diferenciación entre Estado y
religión y el predomino del libre albedrío de los individuos sobre aquellos que aceptan los
designios divinos (.13). Como comentábamos, la educación no es enemiga de la fe o la
religión, pero sí es opuesta, como cambio medio esperado, a las interferencias entre los
valores religiosos y Estado, o la imposición de la doctrina de la jerarquía católica (en definitiva, intérpretes de la voluntad divina). Los coeficientes de bondad de ajuste, la edad
y el género son variables significativas para explicar las diferencias en la aceptación de
una ética civil respecto a otra religiosa. No es el caso del nivel educativo.
Con respecto a la hipótesis 3, que funciona como control de validez de los contenidos atribuidos a las diferentes éticas consideradas, y que evalúa la relación entre las
éticas adoptadas y el indicador de religiosidad que expresa la importancia de la religión
en su vida, cabe afirmar que esta relación sí existe y que es significativa. Un coeficiente
de .17, estadísticamente significativo, expresa la asociación entre la ética religiosa y una
mayor importancia de la religión en su vida y viceversa: los individuos que expresan su
creencia en la posibilidad de una ética cívica muestran una probabilidad menor de dar
importancia a la religión en sus vidas cotidianas. En ese sentido, la opción ética comporta una mayor o menor relevancia a la dimensión religiosa.
Sobre las consecuencias de la opción ética sobre opiniones y comportamientos
(hipótesis 4) debe observarse que la influencia se establece tanto de modo directo, como
indirecto (mediante la intervención de otras variables). Así, consideremos las diferentes
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 363
subhipótesis relacionadas para poder ilustrar lo dicho. De este modo, lo planteado en la
subhipótesis 4.1. ¿Existe una relación entre la ética adoptada y la creencia en el control
que los individuos tienen sobre su vida? La respuesta es que sí, pero de forma indirecta,
mediante la intervención de otras variables. Estas son la importancia de la religión en
su vida o la percepción de modernización en la sociedad. Es decir, en la medida en que
estas dos variables vienen explicadas por la posición ética, Esta actúa indirectamente
sobre la creencia en el libre albedrío o la divina providencia.
Sí existe un efecto directo claro entre las opciones éticas y la valoración de la intervención de los líderes religiosos en la sociedad (subhipótesis H 4.2). Con un coeficiente
estandarizado de .25, los individuos que mantienen la necesidad de creer en Dios para
poder tener un comportamiento moral y justo con los demás opinan que la intervención
de los líderes religiosos es positiva para la sociedad. Por el contrario, los partidarios de
una ética cívica opinan que las intervenciones de los líderes religiosos son negativas y
que perjudican la convivencia entre los ciudadanos.
Asimismo, en relación a la subhipótesis 4.3. también existe un efecto directo de .33
entre el tipo de ética y la percepción de modernización de la sociedad. Los que creen
viable la práctica de una ética civil perciben la sociedad española más modernizada y
menos tradicional que los que apoyan una ética religiosa. En ese sentido, la opción ética
parece condicionar la visión de la España en la que se vive.
Un efecto directo estadísticamente significativo (.14) se establece entre opción ética
y la valoración de la influencia de la religión en el Estado. Los individuos que adoptan
una ética civil opinan que la religión no debería intervenir en la política. Por el contario,
los defensores de una ética religiosa (y acorde con lo que se afirmaba respecto a las
éticas de máximos) opinan que la religión sí debe intervenir en la política. Como ya
sabemos, la ética religiosa implica prescripciones y proscripciones de comportamiento
que conducen a un buen vivir. Su aspiración de totalidad, y dada la experiencia histórica
en España del catolicismo como religión oficial, explican esa preferencia intervencionista
en el Estado de aquellos que mantienen una ética religiosa. La distinción entre religión y
Estado es más evidente en el caso de los que mantienen la viabilidad de una ética civil.
Por último, para la hipótesis 5, se aprecia que sí existe una estructura estadística y teóricamente significativa que integra de forma consistente las opiniones y comportamientos
observados. Considerando los efectos directos, la adopción de una ética civil o religiosa
tiene consecuencias evidentes en las opiniones y actitudes que expresan los individuos.
Así, en términos directos, la adopción de una ética civil explica el rechazo a la intervención de los líderes religiosos en la vida social y política (.25), apoya la separación entre
la fe personal y el Estado (.14), minimiza la importancia de la religión en sus vidas (.17),
y piensa que la sociedad española se está modernizando y perdiendo los rasgos tradicionales (.33). La percepción de España como una sociedad moderna es característica
de los que mantienen una ética civil frente a la religiosa.
Un aspecto central, con relevantes consecuencias sociales, es la importancia que los
individuos dan al fenómeno religioso en su vida cotidiana. Así, aquellos que consideran
que la religión es importante en su vida apoyan la intervención de los líderes católicos
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(.20), consideran la importancia de los designios de Dios (.10), ven la necesidad de que
la fe esté presente en la vida social (.15), y tienen una elevada frecuencia de rezo (.74).
Y todo lo contrario para aquellos que no conceden importancia a la religión en su vida.
Con respecto a la percepción sobre si el modo tradicional de vivir se está perdiendo o
permanece fuerte, los que opinan que se está perdiendo son partidarios de que los líderes religiosos no intervengan en la vida social (.90), y creen en la importancia del libre
albedrío (.18) en los actos humanos y sus consecuencias. La percepción de la sociedad
en la que se vive (dinámica y cambiante, o estática y tradicional), influye en el rol que
se concede a las instituciones y actores sociales. Lógicamente, aquellos que consideran
que el designio divino juega un papel en la vida de los seres humanos son favorables a
la intervención de los líderes religiosos (al fin y al cabo, considerados sus intérpretes y
portavoces) (.18). Asimismo, la frecuencia de rezo se asocia a una percepción de una
sociedad tradicional aún fuerte (-.32).
Como puede apreciarse en conjunto, la estructura de valores, opiniones, actitudes y
comportamientos son coherentes con la posición que se adopta respecto a la importancia de los valores cívicos o religiosos.
Discusión y conclusiones
A lo largo de la exposición de este artículo se ha comprobado la existencia de una ética civil
bastante consistente y extendida en la sociedad española, que contrasta con la imagen
tradicional de un país católico donde la religión ha tenido un papel histórico relevante
en términos de influencia en la vida social y política. Los resultados son coherentes
con las investigaciones previas sobre el proceso de secularización en este país, del
que se ha dado cuenta en la introducción teórica y que apuntan a la consideración
de España como uno de los países más secularizados del mundo. Del conjunto de
indicadores (entre 1975 y 2005) sobre “religión y religiosidad” que Del Campo y Tezanos
(2008:922-923) consideran, casi todos muestran una tendencia claramente negativa
(creencia en el demonio, el pecado, Dios, la vida después de la muerte, cielo e infierno,
alma y reencarnación) y los dos únicos que marcan una evolución creciente son los
que miden el porcentaje de los “no creyentes, indiferentes y ateos” y “creyentes de otra
religión”. Precisamente, Elzo (2008b:463) estima que cerca de tres millones de personas
en España (7%) profesan una religión no católica (básicamente cristianos protestantes
y ortodoxos; y musulmanes) y este dato es muy importante para completar el cuadro
referido a la religiosidad y la secularización en España.
De hecho, en un contexto globalizado y de intensificación de los procesos
migratorios, donde la convivencia es uno de los principales retos que se presentan,
el conjunto mínimo de principios producto de la racionalidad y del consenso presenta
una ventaja desde el punto de vista de su funcionalidad para asegurar la convivencia
de grupos con diferentes raíces culturales y creencias; y por su adaptabilidad al cambio
cultural y social. Es por ello que la virtud de la extensión de esta ética civil no es evaluar
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 365
el triunfo de lo secularizado o lo laico sobre la religión; sino más bien su capacidad de
incluir, a través del principio de tolerancia, tanto lo religioso en sus diferentes fuentes
doctrinales y recomposiciones contemporáneas, como las concepciones no creyentes
del mundo. Atenuando así los previsibles conflictos entre diferentes maneras de vivir y
entre religiones que tradicionalmente se han excluido mutuamente.
Los resultados del presente estudio tienen consonancia con estudios recientes que
muestran la sociedad española como una sociedad abierta, tolerante y moderna en la
cual los valores más extendidos apuntan hacia los elementos que forman la ética civil.
La mayoría de los españoles no solo presentan opiniones y conductas que apuntan
positivamente hacia estos elementos, tal como se ha presentado al inicio de la exposición
de los resultados de este estudio, sino que también perciben el país en el que viven
como una sociedad cada vez más tolerante, menos conservadora y menos religiosa
(Camacho 2008:840).
La exposición de un modelo estructural ha permitido observar los factores estructurales
que influyen en la adopción de esta ética civil, cuyos resultados son coherentes con los
estudios anteriores, en el sentido de observar una mayor predisposición a la misma por
parte de los hombres, los más jóvenes y las personas autoubicadas ideológicamente en
la izquierda. Estas tres variables son las que se citan en los estudios sobre secularización.
En el caso de los jóvenes, en los estudios de González-Anleo (2006) se muestra
claramente el desapego de éstos hacia la religión y la Iglesia. En otros, se emplean
indicadores asimilables a los que se utilizan en el presente trabajo, como que la evaluación
de valores liberales (“las personas tienen libertad y control sobre cómo les va la vida”)
por parte de los jóvenes contrasta con valores finalistas, más presentes en las personas
mayores (“llevar una vida moral y digna”) (Megías 2000). En un estudio comparado
realizado por Elzo (2009) sobre datos de diferentes fuentes como la Encuesta Europea
de Valores o el Eurobarómetro en los años 2000 y 2001, los jóvenes otorgaban una
importancia de la religión en sus vidas semejante al de otras naciones europeas muy
secularizadas como Francia, Dinamarca o Reino Unido, y muy distante con respecto a
países mediterráneos: católicos (Italia), o con similar estado de modernización (Grecia).
Además, los jóvenes mostraban puntuaciones favorables más altas que la media
europea (e incluso en algunos asuntos la más alta) en torno a cuestiones en los que la
Iglesia se ha opuesto frontalmente, como la eutanasia, la adopción de niños por parte
de parejas homosexuales, la relaciones sexuales antes del matrimonio o la clonación.
En ese sentido, los resultados de este estudio señalan cómo la edad muestra
claramente el cambio social y deja entrever hacia dónde se dirige la religiosidad de la
sociedad española. Las personas más jóvenes son las más partidarias de la separación
entre Estado y religión, una menor práctica de la religión y un mayor peso de la no
necesidad de creer para tener una conducta moral. Los datos indican que las opiniones
favorables a la religión y mayor práctica íntima de la religión están más presentes en las
mujeres. Por otro lado, la educación no es relevante a la hora de predecir la adopción
de una ética civil o religiosa, pero sí para ser partidario de la separación entre Estado y
religión y para asumir la autonomía frente al destino.
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Por lo demás, se comprueba una consistencia estructural en torno a los principales
componentes considerados de la ética civil. Aquellos que opinan que no es necesario
Dios para tener una conducta moral tienen menor probabilidad de considerar la religión
como algo relevante en su vida (que la religión es importante en su vida, menor frecuencia
de rezo y más contrarios a la presencia de la religión en la política) y mayor probabilidad
de considerar que viven en una sociedad moderna. La adopción de estos principios
ético-morales tiene una influencia indirecta (a través de la importancia de la religión en
sus vidas y la opinión de que España es un país moderno) en cuestiones existenciales
que anteponen la creencia en el libre albedrío frente al destino.
Una investigación más amplia sobre la misma fuente de datos permitiría comparar la
persistencia de esta ética civil y sus determinantes estructurales con la de otros países
de la misma tradición católica en Europa. Así, se podría evaluar su especificidad y ver
el grado en el que los continuos intentos de la jerarquía eclesiástica para influir sobre la
vida política y social de España tienen efecto. Algo que sí forma parte de la idiosincrasia
sociopolítica de este país. Por otro lado, se reconoce la limitación de este estudio para
incorporarlo de manera directa a las series sobre el proceso de secularización en España
debido a la particularidad de las preguntas empleadas en esta encuesta, que difieren
de las incluidas en otros estudios. Sin embargo, esto ha permitido validar mediante
mediciones alternativas los hallazgos previos, y testar por primera vez la relación entre
la ética civil y la religión en España. Tal como indican los resultados en términos de
evolución probable, teniendo en cuenta las conclusiones respecto a la adopción de
la ética civil por parte de la juventud y su previsible efecto sobre el cambio social, el
presente estudio puede ser la base para futuros estudios longitudinales sobre datos
de la misma encuesta en las subsiguientes ediciones. Más aún si tenemos en cuenta
que la mayor cualificación educativa de las mujeres también puede provocar un efecto
amplificador de la ética civil en España: la relación directa entre educación y opinión
favorable a la separación entre religión y Estado puede restar importancia a la mayor
presencia de la práctica religiosa y al mayor apego a la tradición por parte de las mujeres
en comparación con los hombres.
Para finalizar advertir que, a pesar de basarse en un conjunto limitado de principios,
la ética civil no es neutra y puede hacer emerger conflictos de orden político y cultural
por el hecho de mantener una posición de superioridad con respecto no solo a las
religiones, sino también en relación a otras culturas no occidentales. Desde el punto
de vista político, el laicismo es un concepto contiguo al de ética civil y que podría ser
incorporado perfectamente al estudio de la secularización; en el sentido de evaluar hasta
qué punto se asume en este país la posible adopción de un laicismo liberal (neutralidad
del poder político con respecto a la moral civil) o un laicismo republicano que interviene
en el ámbito educativo para que lo religioso no anule las capacidades de los ciudadanos.
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 369
ANTONIO ALAMINOS CHICA es Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid.
Catedrático de Sociología en la Universidad de Alicante. Líneas de investigación en sociología
matemática (medición, construcción de índices y modelos), estructura y procesos sociopolíticos
comparados, socialización, cambio generacional, migraciones e interculturalidad, comportamiento
electoral y prospectiva.
CLEMENTE PENALVA VERDÚ es Doctor en Sociología, profesor del departamento de Sociología
II de la Universidad de Alicante. Líneas de investigación: análisis de datos textuales, comunicación y
desigualdad y socialización política. Publicaciones recientes: “La imagen de España y Marruecos en la
prensa marroquí y española durante el incidente de la isla de Perejil” Revista CIDOB; “Comunicación
de masas y violencia estructural” Revista Convergencia
RECIBIDO: 26/04/2010
ACEPTADO: 10/09/2011
Anexo
Nota metodológica
Para el modelo estructural las variables exógenas son la “edad” (X1), codificada
mediante los años cumplidos en el último cumpleaños, el “género” (X2) codificada como
hombre o mujer según autoclasificación del entrevistado; la “educación” (X3) expresada
según los años cursados de educación formal. La “ideología política” se mide mediante
auto ubicación en escala Likert con formato gráfico (Y1), expresada en el rango entre
1, para indicar la posición ideológica de izquierdas, y 10 para la ubicación derecha.
La autoubicación ideológica aparece dependiente del género en el modelo. Así, en
la especificación del modelo ejerce una función explicativa cuasi exógena, dado que
hemos considerado significativo teóricamente controlar mediante la variable género su
efecto sobre otras variables.
El resto de las variables, que forman parte de la explicación como endógenas son: La
creencia en el control de la propia vida o su determinación por circunstancias externas al
individuo se recoge mediante la cuestión “El éxito en la vida está determinado por fuerzas
fuera de nuestro control” (Y2); ofreciendo como opciones de respuesta: “completamente
de acuerdo”, “bastante de acuerdo”, “bastante en desacuerdo”, “completamente en
desacuerdo”. La valoración de la participación de los líderes religiosos en la vida pública
se mide mediante la afirmación “La influencia de los líderes religiosos es” (Y3), con
las opciones de “muy positiva para el país”, “bastante positiva para el país”, “bastante
negativa para el país” o “muy negativa para el país”. La valoración de las consecuencias
de la intervención de los líderes religiosos en la sociedad, nos refiere directamente a la
distinción entre las fuentes religiosas o cívicas de las éticas ciudadanas. La cuestión
central se recoge en la pregunta “No es necesario creer en Dios para poseer valores
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370 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
morales y ser honesto” (Y4). La respuesta sobre si es necesario o no es necesario se
refiere a dos perspectivas éticas: una religiosa y otra cívica. En la misma línea argumental,
se pregunta por la relación entre el Estado y la religión. Aquí, el eje se desplaza desde
la religión, la sociedad y sus valores hacia un tercer elemento: la política y el Estado
(“la religión es un asunto de fe personal y debe mantenerse separada de la política
gubernamental”, Y5), con las opciones de respuesta: “completamente desacuerdo”,
“bastante desacuerdo”, “bastante de acuerdo”, “completamente de acuerdo”. En cuanto
a costumbres, normas y usos sociales: “Nuestro modo tradicional de vida permanece
fuerte (o se está perdiendo)” (Y6). Para caracterizar el grado de religiosidad se pregunta
sobre comportamiento (“Con qué frecuencia reza”,Y7): “varias veces al día”, “alguna
vez al día”, “varias veces durante la semana”, “alguna vez a la semana o menos”,
“nunca”. Con carácter de resumen aparece la pregunta de valoración subjetiva “Cuánta
importancia tiene la religión en su vida” (Y8), con sus opciones ordinales de respuesta del
entrevistado: “mucha”, “alguna”, “no demasiada”, “ninguna”.
Cuadro 1.
Especificación del modelo.
Y 1 = γ12X 2 + ζ1 Y 2 = β 26Y 6 + β 28Y 8 + γ23X 3 + ζ2 Y 3 = β 32Y 2 + β 34Y 4 + β 36Y 6 + β 38Y 8 + ζ3 Y 4 = β 41Y 1 + γ41X 1 + γ42X 2 + ζ4 Y 5 = β 54Y 4 + β 58Y 8 + γ51X 1 + γ53X 3 + ζ5 Y 6 = β 64Y 4 + β 67Y 7 + ζ6 Y 7 = β 78Y 8 + γ71X 1 + ζ7 Y 8 = β 81Y 1 + β 84Y 4 + γ81X 1+ γ82X 2 + ζ8 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26
ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 371
Cuadro 2.
Modelo estructural ajustado.
Y 1 = ‐.16 X 2 + .98 (.11) (.10) R 2 = .024 ‐3.53 15.75 Y 2 = .18 Y 6 + .10 Y 8 + .13 X 3 + .94 (.09) (.03) (.00) (.05) R 2 = .06 4.1 2.25 3 15.75 Y 3 = .18 Y 2 + .25 Y 4 + .09 Y 6 + .20 Y 8 + .8 (.02) (.04) (.05) (.02) (.01) 4.4 5.6 2.13 4.5 15.7 Y 4 = ‐.14 Y 1 ‐ .13 X 1 + .22 X 2 + .9 (.01) (.00) (.03) (.01) R 2 = .09 ‐3.3 ‐3.1 5.1 15 Y 5 = .14 Y 4 + .15 Y 8 ‐ .19 X 1 + .13 X 3 + .93 (0.02) (.00) (.00) (.00) (.00) 3 3.1 3.6 2.5 15 Y 6 = .33 Y 4 + ‐.32 Y 7 + .84 (.04) (.01) (.00) R 2 = .16 7.7 ‐7.6 15 Y 7 = .74 Y 8 ‐ .10X 1 + .40 (.03) (.00) (.04) 25.2 ‐3.45 15 Y 8 = ‐.18 Y 1 + .17 Y 4 ‐ .24 X 1 + .22 X 2 + .78 (.03) (.09) (.00) (.08) (.05) ‐4.3 4.1 ‐5.97 5.38 15 R 2 = .20 R 2 = .06 R 2 = .60 R 2 = .22 RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26
372 • ANTONIO ALAMINOS CHICA y CLEMENTE PENALVA VERDÚ
Tabla 3.
Efectos directos estandarizados.
Variable explicativa
Edad
Ubicación ideológica
Género
Género
Ubicación ideológica
Edad
Género
Edad
Edad
Educación
Educación
Ética civil o religiosa
Ética civil o religiosa
Ética civil o religiosa
Ética civil o religiosa
Importancia religión en su vida
Importancia religión en su vida
Importancia religión en su vida
Importancia religión en su vida
Sociedad moderna o tradicional
Sociedad moderna o tradicional
Destino o libre albedrío
Frecuencia de rezo
Coeficientes
estandarizados
Variable explicada
-.13
-.14
.22
-.16
-.18
-.24
.22
-.10
-.19
.13
.13
.33
.25
.14
.17
.20
.10
.15
.74
.90
.18
.18
-.32
Ética civil o religiosa
Ética civil o religiosa
Ética civil o religiosa
Ubicación ideológica
Importancia religión en su vida
Importancia religión en su vida
Importancia religión en su vida
Frecuencia de rezo
Separación religión y estado
Separación religión y estado
Destino o libre albedrío
Sociedad moderna o tradicional
Intervención líderes religiosos en la sociedad
Separación religión y estado
Importancia religión en su vida
Intervención líderes religiosos en la sociedad
Destino o libre albedrío
Separación religión y estado
Frecuencia de rezo
Intervención líderes religiosos en la sociedad
Destino o libre albedrío
Intervención líderes religiosos en la sociedad
Sociedad moderna o tradicional
Fuente: Elaboración propia sobre coeficientes del modelo especificado
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ÉTICA CIVIL Y ÉTICA RELIGIOSA EN ESPAÑA • 373
Tabla 4.
Efectos totales estandarizados.
Género
Edad
Educación
Ideología
Estado/Religión
0.08
0.14
0.13
-0.05
Ética civil/ religiosa
0.24
-0.13
--
-0.14
Líderes religiosos
0.12
-0.08
0.02
-0.08
Modernidad/tradicional
0.01
0.05
--
--
Importancia religión
0.29
-0.26
--
-0.20
Frecuencia de rezo
0.22
-0.30
--
-0.15
Destino / Libre albedrío
0.03
-0.02
0.13
-0.02
RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 347-373, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.04.26
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 375-398, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2010.06.29
ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE
DEPENDENCIA EN ESPAÑA
SOCIAL ACTORS AND DEVELOPMENT OF LAW OF DEPENDENCY
IN SPAIN
Vicente Marbán Gallego
[email protected]
Universidad de Alcalá. España
Resumen
La Ley 39/2006 supone un episodio de cambio fundamental en la política social de atención a la dependencia.
En el texto se sostienen las hipótesis de que esta Ley es el resultado tanto de una senda acumulativa (path
dependency) de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos en la política social de atención a
la dependencia desde los 80, como del resultado de intensos procesos de negociación entre los distintos
actores sociales implicados mediante el establecimiento de “coaliciones de apoyo” (advocacy coalition) entre
ellos. Para contrastar dichas hipótesis, se analiza el papel de los actores sociales en el desarrollo de la Ley
y se realiza una valoración tentativa de sus resultados, retos e incertidumbres hasta la fecha. Con tal fin, se
han realizado 17 entrevistas en profundidad a actores sociales estratégicos entre octubre de 2007 y julio
2008 partiendo de un cuestionario semiestructurado complementado con el análisis de fuentes secundarias
y documentales.
Palabras clave
Cuidados de larga duración; Estado de Bienestar; Ley 39/2006; Política social; Reformas sociales.
Abstract
Law 39/2006 amounts to an episode of fundamental change in the social policy of long-term care. This article
advances the hypotheses that this legislation is the result both of a path dependency on socio-economic and
institutional factors that have come about since the 1980s and of intense negotiating processes between
the different social stakeholders involved by means of the setting up of advocacy coalitions. To prove these
hypotheses, analysis is made of the role of those stakeholders in the development of the legislation, and a
tentative assessment is offered of its results, challenges and uncertainties to date. To this end, 17 in-depth
interviews were conducted with strategic social stakeholders between October 2007 and July 2008 on the
basis of a semi-structured questionnaire and complemented by an analysis of secondary and documentary
sources.
Keywords
Law 39/2006; Long-Term Care; Social Policy; Social Reforms; Welfare State.
376 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
Breve encuadre teórico, hipótesis de trabajo y metodología
Desde los años 1980 hasta la promulgación de la Ley 39/2006 de Promoción de la
Autonomía Personal y Atención a las Personas en Situación de Dependencia de 2006
(LAPAD, en adelante) se han ido articulando paulatinamente distintos tipos de medidas
y prestaciones orientadas a cubrir, no tanto situaciones de dependencia tal y como se
entiende hoy día este concepto, sino situaciones específicas de envejecimiento y de
discapacidad.
Con la LAPAD se desarrolla un derecho universal subjetivo para todos los individuos que, independientemente de la edad, acrediten su residencia de forma estable y
que presenten uno de los grados de dependencia contemplados en la ley (moderada,
severa o gran dependencia) (Art. 26). La valoración del grado de dependencia se realiza
mediante la aplicación de un baremo acordado en el Consejo Territorial en base a un
cuestionario y a la observación directa por un profesional cualificado de la persona en su
entorno habitual.
En cuanto a los tipos de prestaciones, en la ley se da prioridad a los servicios sobre
las prestaciones monetarias y, de no ser posible la atención por servicios públicos o
concertados, se asignaría una prestación económica vinculada a un servicio (Art. 17).
La financiación se realiza con cargo a la imposición general y se prevé que la Administración General del Estado financie la cobertura básica común y que las CCAA aporten una cantidad similar. El Gobierno central debe establecer a tal efecto convenios con
las CCAA para cofinanciar las prestaciones. El resto sería financiado con el copago de
los beneficiarios según su renta y patrimonio.
Para encuadrar teóricamente el episodio de cambio que supone esta ley se adopta
el enfoque de la tríada “ideas, instituciones e intereses” donde se considera a las “ideas”
como aquellas que los actores tienen para conseguir sus “intereses” y a las “instituciones” como el procedimiento de conflicto, negociación y consenso que estructura el juego
de intereses de dichos actores1.
En el ámbito de las ideas destacamos la importancia de los actores colectivos en la
formación de las diferentes coaliciones que desembocan en una reforma como la que
nos atañe (enfoque de los recursos de poder, (power resources approach). Todo ello en
un contexto en el que resulta decisivo el legado histórico o “dependencia de la senda”
(path dependency) que han supuesto las reformas sociales, inercias institucionales y
presiones sociodemográficas acaecidas desde los años ochenta en la política social de
atención a la dependencia.
En el terreno de los intereses sería relevante para nuestro análisis el marco de
referencia planteado por Sabatier y Jenkins-Smith (1999) de las “coaliciones de apoyo”
(advocacy coalition) que avala la existencia de grupos de actores que comparten
Para mayor detalle de este enfoque y su capacidad explicativa para el análisis de las reformas de las
políticas del bienestar en España sugerimos la lectura del Capítulo primero de Moreno (2009).
1
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ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 377
creencias y que buscan la consecución de una serie de objetivos comunes para lo
cual establecen entre ellos estructuras organizativas y estrechas redes de contacto y
cooperación mutua.
A partir de este breve encuadre teórico, se van a contrastar las siguientes hipótesis:
Hipótesis 1: La LAPAD no supone un episodio de cambio o una reforma radical sido una
reforma gradual dependiente de una senda (path dependency) acumulativa de factores
socioeconómicos e institucionales acaecidos desde los años 80.
Hipótesis 2: Este episodio de cambio es el resultado de la importancia central, que no
determinante, de los actores sociales mediante el establecimiento de “coaliciones de
apoyo” (advocacy coalition) basadas en estructuras organizativas y estrechas redes de
contacto entre ellos.
Con respecto a la metodología, se han realizado 17 entrevistas en profundidad a los
actores sociales implicados (sindicatos, patronal, entidades no lucrativas de acción
social, partidos políticos, CCAA, expertos) entre octubre de 2007 y julio 2008, siguiendo
un cuestionario semiestructurado que se ha complementado con el análisis de fuentes
secundarias y documentales. Las entrevistas se han realizado en el marco del proyecto
de investigación Nursopob (Nuevos Riesgos Sociales y Trayectorias de las Políticas del
Bienestar) del Plan Nacional de I+D+I del Ministerio de Educación y Ciencia.
El cuestionario consta de varios bloques de preguntas. En el primer bloque se
abordan cuestiones generales sobre la evolución de la política social de atención a la
dependencia. En el segundo bloque se tratan los principales factores de cambio social e
institucional relacionados con dicha política social. En tercer lugar, se tratan en profundidad los pormenores del proceso de cambio que supuso la LAPAD, los contenidos, la
valoración de dicho cambio y la dinámica de las relaciones entre los actores implicados
y, finalmente, un bloque relacionado con el futuro de la LAPAD y sus principales retos
Entre los actores sociales se ha entrevistado a los responsables en temas de dependencia en el Congreso de los Diputados de los principales partidos políticos (PSOE, PP),
a representantes de los sindicatos (CCOO y UGT), empresarios (CEOE), incluidos los
relacionados con la economía social (LARES, AESTE), entidades no lucrativas de acción
social con carácter singular (Cáritas y Cruz Roja), de personas mayores (CEOMA) y de
personas con discapacidad (FEAPS), expertos, y directores generales de sanidad y de
servicios sociales de programas específicos de atención a la dependencia de distintas
CCAA (Cataluña y Asturias, entre otras).
Los criterios de selección y la relevancia de los actores entrevistados responden
a su implicación en los procesos de negociación de la Ley de Dependencia, en los
acuerdos sociales relacionados con esta contingencia y en la elaboración del Libro
Blanco, así como por su relevancia como proveedores de servicios lucrativos y no
lucrativos relacionados con la dependencia.
El texto queda estructurado de modo que en los dos primeros apartados se contrastarán respectivamente cada una de las hipótesis y en el tercer apartado se realizará un
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análisis tentativo de los resultados, retos e incertidumbres de la ley hasta la fecha que se
completará con un apartado final de breves conclusiones y propuestas para la LAPAD.
L a LAPAD , ¿ reforma
abrupta o gradual ? R eformas sociales , inercias
institucionales y condicionantes de cambio en la política social de atención a
la dependencia
El actual debate sobre una atención integral y sociosanitaria de la dependencia y la
actual LAPAD no podrían construirse sin la referencia a las diferentes reformas sociales y
factores de cambio acaecidos desde hace tres décadas. Todos ellos han ido configurando
un mapa en expansión, aunque descoordinado, de prestaciones para personas mayores
y personas con discapacidad que han precipitado la aprobación en 2006 del principal
episodio de cambio en la política social de atención a la dependencia: la LAPAD.
Entre ellos destacaríamos fundamentalmente los siguientes aspectos:
a) El contexto europeo, reformas sociales e inercias institucionales en la política
social de atención a la dependencia. El episodio de cambio que estamos analizando
tiene parte de su referente en las políticas de la UE en materia de cuidados de larga
duración, las cuales supusieron la dinamización de una discusión incipiente en España
donde, hasta finales de los años 90, el debate general sobre protección social estuvo
protagonizado por la viabilidad y reforma del sistema de pensiones. En este sentido,
aunque no es el objetivo de este texto analizarlas con detalle, no se puede pasar por alto
que las experiencias europeas, en particular las de los países nórdicos y centroeuropeos
(Pacolet 1998), supusieron un acicate más en la definición de una política integral de atención
a la dependencia en España (Pavolini y Ranci 2008). Tales experiencias se reflejan desde el
año 2005 en los Joint Report de la Comisión (European Commission 2009).
En lo que se refiere a las reformas que en España han ido sentando las bases de
la actual LAPAD, serían, pues, referencias ineludibles la Ley de Integración Social del
Minusválido (LISMI) aprobada en 1982, el Plan Gerontológico de principios de los años
90, la II Asamblea Mundial de Envejecimiento de Naciones Unidas celebrada en España
en 2002 y diferentes medidas legislativas que de una u otra forma han dado respuesta
a situaciones de dependencia. Concretamente la Ley General de Sanidad (1986), la
Ley de Pensiones No Contributivas (1990), la Ley General de la Seguridad Social (texto
refundido de 1994, TRLGSS), Leyes Autonómicas de Servicios Sociales, la Ley de
Cohesión y Calidad del Sistema Nacional de Salud (2003), así como el Plan Concertado
para el Desarrollo de Prestaciones Básicas de Servicios Sociales de Comunidades
Locales (1988).
En consonancia con los artículos 49 y 50 de la Constitución Española de 1978,
desde los años 80 se han ido articulando los siguientes tipos de reformas, prestaciones
y deducciones fiscales orientadas a dar cobertura a determinadas situaciones de
envejecimiento y de discapacidad (Rodríguez Cabrero 2004; Rodríguez Rodríguez 2006):
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i) El punto de inflexión en la introducción del debate sobre una atención más
integral, sociosanitaria y colectiva de la dependencia lo marcaron, a pesar de su
insuficiente dotación presupuestaria y de la falta de compromiso político, tanto la
Ley 13/1982, de Integración Social de los Minusválidos (LISMI) de 1982 como,
sobre todo, la aprobación del Plan Gerontológico en 1992.
En cuanto a la primera, tuvo una orientación sesgada hacia las prestaciones
económicas en detrimento de las políticas relativas a la integración sociolaboral
o a la supresión de barreras arquitectónicas. No obstante, ya contemplaba
pioneramente en su artículo 16 un subsidio de ayuda por tercera persona
(suprimido en 1994) orientado a personas con 18 o más años sin actividad
laboral, con un grado de discapacidad igual o superior al 75% y que necesitaran
la asistencia de otra persona para realizar los actos más esenciales de la vida.
En lo que respecta al Plan Gerontológico, por primera vez se abordaron de
manera integral toda una serie de políticas en materia de envejecimiento más
allá de sus efectos sobre las pensiones abriéndose camino la importancia de su
atención sociosanitaria.
Sucede, empero que estas medidas, que tuvieron que ver lógicamente con la
dependencia (aunque dicho término no se acuñó entonces), en su mayoría
no se implementaron por la falta de financiación e impulso político y por la
fragmentación de competencias entre las Administraciones públicas (Rodríguez
Rodríguez 2006).
No obstante, de haberse llevado a cabo habrían supuesto un importante avance
en la atención de situaciones de dependencia de personas mayores (Sancho y
Rodríguez 2002). Por entonces ya contemplaban medidas como alcanzar ratios
suficientes en los principales servicios de atención, un complemento de pensión
para pensionistas en situación de dependencia funcional, o mapas sociosanitarios
y unidades específicas para coordinar los servicios sociales y sanitarios.
ii) A nivel mesogubernamental destacan, hasta la elaboración de la LAPAD,
tanto las leyes autonómicas de servicios sociales como el Plan Concertado para
el Desarrollo de Prestaciones Básicas de Servicios Sociales de Comunidades
Locales desde 1988.
Las leyes autonómicas de servicios sociales de primera y segunda generación
(Guillén 2005) han ido configurando, junto a diversos programas sociosanitarios
y planes de atención a personas mayores, un mapa autonómico de servicios
sociales cada vez más extenso. Bien es cierto que, aunque “se proclaman como
universales, es decir, accesibles a cualquier persona en situación de necesidad
[...] se trata de un derecho puramente retórico, que no puede compararse de
ninguna manera al derecho subjetivo que tienen los sistemas de protección ya
consolidados” (Rodríguez Rodríguez 2006:50). En cuanto al Plan Concertado
resulta significativo cómo en 1993 la Federación Española de Municipios y
Provincias (FEMP) aprobó un catálogo en materia de servicios sociales. Este
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catálogo supuso la atribución de mayores competencias para las corporaciones
locales en la extensión de servicios sociales, como la ayuda a domicilio y los
cuidados de proximidad, así como mayores dotaciones de profesionales
municipales.
iii) En el ámbito de la Seguridad Social, la Ley General de la Seguridad Social
(Texto Refundido de 1994, TRLGSS) regula la incapacidad permanente como
la gran invalidez, aplicada a los trabajadores afectados por una incapacidad
permanente que necesiten la asistencia de otra persona para desarrollar actos
básicos de la vida diaria. De ser así, tendrían derecho “a una pensión vitalicia
incrementándose su cuantía con un complemento, destinado a que el inválido
pueda remunerar a la persona que le atienda… (Art. 139.5). Igualmente, el
artículo 181 (a) reconoce una asignación económica por cada hijo menor de 18
años o, cuando siendo mayor de dicha edad, esté afectado por una discapacidad,
en un grado igual o superior al 65 por 100, a cargo del beneficiario.
En cuanto a las prestaciones de carácter no contributivo, se incorporaron a la
Ley General de la Seguridad Social con la Ley de Prestaciones no Contributivas
(1990). De este modo se extendieron los beneficios de la Seguridad Social a todas
las personas sin recursos que, por razones de edad, accidente o enfermedad, no
pudiesen trabajar, aunque no hubiesen cotizado lo suficiente para tener derecho
a las pensiones y otras prestaciones de carácter contributivo. Asimismo, pasaron
a contemplarse: (a) las prestaciones económicas por hijo a cargo mayor de
18 años y con minusvalía igual o superior al 65% (Art. 181-184); (b) la “gran
invalidez” (instituida por Ley 26/1990, de 20 de diciembre, de Prestaciones no
Contributivas); y (c) la ayuda de tercera persona (Ley 13/1982, de Integración
Social de los Minusválidos).
iv) Desde el ámbito sanitario, es preciso reseñar igualmente otras medidas como
la Ley General de Sanidad (1986) que supuso la práctica universalización de la
atención sanitaria a toda la población, y la Ley 16/2003 de Cohesión y Calidad
del Sistema Nacional de Salud, que reguló por primera vez la llamada prestación
socio-sanitaria. Esta prestación, sin remitirse exclusivamente a la dependencia,
fue relevante para esta, ya que incluye prestaciones de cuidados de larga
duración, atención sanitaria de la convalecencia, y rehabilitación en pacientes
con déficit funcional recuperable. Según su artículo 14 tales prestaciones estarían
destinadas a “aquellos enfermos, generalmente crónicos, que, por sus especiales
características, puedan beneficiarse de la actuación simultánea y sinérgica
de los servicios sanitarios y sociales para aumentar su autonomía, paliar sus
limitaciones o sufrimientos y facilitar su reinserción social”. No obstante, a pesar
de este avance legislativo, su aplicación concreta aún no ha tenido lugar.
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ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 381
v) Entre las ventajas fiscales, incluidas las de las Comunidades Autónomas en
los respectivos tramos del IRPF, mencionar diversas medidas de conciliación de
la vida familiar y laboral en la Ley 39/1999 por las que se puede reclamar una
reducción de jornada o una excedencia con reserva de puesto de trabajo para
el cuidado de niños o personas adultas en situación de dependencia. Ello se
realiza sin remuneración pero manteniéndose el período de cotización efectiva,
a efectos de las prestaciones de Seguridad Social por jubilación, incapacidad
permanente, muerte o supervivencia y maternidad (Art. 180 del Texto Refundido
de la Ley General de la Seguridad Social, TRLGSS) (Rodríguez Rodríguez 2006).
Las reformas sociales descritas han propiciado que la atención a la dependencia no
sea una novedad en el ordenamiento jurídico. También han contribuido a situar a esta
contingencia en la primera línea de la política social tras un largo proceso de debate iniciado a principios de la década de los años 90. No obstante, además de estas reformas,
también destacan una serie de condicionantes que –previos a la crisis económica iniciada
en 2008–, han condicionado la reforma de la política social de atención a la dependencia
en los últimos años.
b) Uno de estos condicionantes es el intenso cambio sociodemográfico acontecido
en la sociedad española en los últimos años. Por un lado, es significativo el aumento
de ciertas causas sobrevenidas de dependencia, fruto de un modo de vida en el que se
asumen mayores riesgos (accidentes de tráfico o accidentes laborales, por ejemplo).
De igual modo, el “coste del éxito” asociado a un creciente envejecimiento, en el que
se han reducido más los factores de muerte que los factores de riesgo de dependencia,
puso de manifiesto la fragilidad e insuficiencia del modelo vigente de atención a la
dependencia. Pero, sin duda los cambios más sustanciales son aquellos que están
influyendo en una reducción de la oferta tradicional de cuidados de que disponían las
personas dependientes en décadas anteriores, en particular, el menor tamaño de las
familias y la creciente participación de la mujer en el mercado laboral. Hay que decir, no
obstante, que ello no implica un retroceso del modelo de atención familiar de cuidados
sino una profunda reestructuración social interna.
c) Otro factor que hay que tener en cuenta es la transformación producida en la
ideología sanitaria debida a la creciente relevancia atribuida a la prevención y a
la integración en la comunidad de los colectivos con problemas de salud mental.
Ello dio lugar a la destrucción de las redes de atención específicas para enfermos
crónicos principalmente en los hospitales psiquiátricos, pero también en otra clase de
enfermedades, trasladando así el “problema” y las soluciones de la dependencia a la
sociedad y teniendo esta que hacerle frente de manera más integral y alternativa a la
convencional.
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382 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
d) Por último, y no menos importante, es la estructura de organización y provisión
de los cuidados la que ha condicionado la actual configuración del episodio de cambio
analizado. Dicha estructura podría calificarse como de pluralista, familiar y multinivel,
altamente intensiva en cuidados familiares, e insuficiente y desigual en oferta y
cobertura de servicios públicos y en servicios privados de responsabilidad pública.
El carácter familiar del sistema de cuidados a personas dependientes se confirma
por ser las familias las primeras proveedoras de cuidados tal y como se pone de manifiesto en la Encuesta de condiciones de vida de los mayores 2006 (Imserso-CIS 2006).
Según esta encuesta, mientras los cuidadores principales familiares (cónyuge, hijas
e hijos) suelen representar, por término medio, el 71% de los cuidados principales,
los servicios sociales públicos o las empresas de servicios sociales privadas tan solo
representan el 2,5 y el 0,2% respectivamente.
Del mismo modo, se constata que desde las AAPP existe un amplio mapa de prestaciones y ventajas fiscales para atender esta contingencia. No obstante, pese a haber aumentado significativamente la oferta y cobertura de servicios sociales en los últimos años,
dichas prestaciones son insuficientes y están desequilibradas territorialmente en tasas de
cobertura, en requisitos de acceso y en aportaciones del usuario (Informe del Defensor del
Pueblo 2000). Véanse por ejemplo, los Centros de día en 2008 donde contrastan las tasas
de cobertura de Madrid (1,28) o Cataluña (1,07), con las de Asturias (0,56), Galicia (0,57),
Navarra (0,57) o Castilla y León (0,58), (Imserso 2009).
Dichas prestaciones se establecen en función de la cuantía de la pensión (como
sucede con las pensiones contributivas de gran invalidez) y no del grado de dependencia, las cuales pueden resultar en cierta medida discriminatorias y poco equitativas
por cuanto dejan fuera a una buena parte de las personas con dependencias (menores de 18 años y mayores de 65). En el caso de las desgravaciones fiscales, estas
excluyen a aquellos contribuyentes que no hacen la declaración de la renta o a los
cuidadores que no conviven con el dependiente.
Este mapa de prestaciones, ha puesto de manifiesto con sus limitaciones la necesidad de llevar a cabo una reforma como la LAPAD, pero también ha permitido sentar
las bases para que dicha reforma pueda implementarse sin partir de la nada.
El análisis realizado hasta ahora avala que la política social de atención a la dependencia en España responde a la acumulación y confluencia de los factores de índole
socioeconómica, organizativa e institucional descritos, los cuales han ido propiciando
una reforma gradual de la política social de atención a la dependencia en España
hasta alcanzar su máxima expresión normativa en la LAPAD.
De este modo, parece quedar demostrada la primera hipótesis planteada de que la
LAPAD no supone un episodio de cambio radical o abrupto, sino una reforma gradual
dependiente de una senda (path dependency) acumulativa de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos desde los años 80, sin los cuales no habría sido
posible el actual modelo de atención a la dependencia.
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ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 383
La
posición de los actores sociales en el desarrollo de la LAPAD: los ejes
básicos del debate
Antecedentes del papel de los actores sociales en el debate de la dependencia
El papel de los actores sociales no es un fenómeno nuevo en el ámbito de la dependencia ni comienza con el proceso de debate de la LAPAD. La creciente “densidad
de conciencia” de los distintos actores sociales sobre el fenómeno de la dependencia
tiene un carácter acumulativo que parte de los años 1980, de un “movimiento ilustrado”
minoritario. Este “movimiento” estuvo encabezado por expertos y académicos y por las
clases profesionales procedentes del ámbito de la Seguridad Social y de la geriatría y
la gerontología, con amplios conocimientos sobre las experiencias de otros países en
dicho campo.
Sus principales aportaciones fueron, por un lado, contribuir a crear una “conciencia
por goteo” sobre dicho fenómeno trasladando sus inquietudes a las administraciones
públicas, las cuales reaccionaron con cierto retraso a las demandas sociales latentes
que estaban emergiendo. Por otro lado, dicho movimiento ilustrado, en especial las
clases profesionales procedentes del ámbito de la geriatría y la gerontología, fueron
sintetizando progresivamente una demanda social procedente de un creciente número
de familias sobrepasadas por el aumento de la esperanza de vida con elevados años de
discapacidad, y plenamente concienciadas del problema (Marbán 2009).
Posteriormente, a inicios de 2000, las demandas sociales2 fueron canalizadas también, y en mayor medida, por los sindicatos y por las organizaciones sociales de la
discapacidad y de personas mayores, a través de consejos estatales y plataformas de
entidades (Plataforma de ONG de acción social, Consejo Estatal de personas Mayores,
Consejo de ONG de Acción Social, Comité Español de Representantes de Personas
con Discapacidad - CERMI). Ello se produjo con un cierto retraso respecto a los planteamientos articulados por expertos y profesionales debido a que, según algunos de los
entrevistados, hasta los inicios del siglo XXI las prioridades de los sindicatos y de dichas
organizaciones sociales no fueron la atención a la dependencia sino a otros tipos de reivindicaciones: en el caso de los sindicatos, las pensiones o la protección al desempleo;
y en el caso de los movimientos sociales, la ampliación de programas de turismo y de
termalismo, la subida de las pensiones y la integración laboral y educativa.
2
El 76,1% de los ciudadanos consideraban una prioridad inmediata la atención a las personas dependientes para aliviar la sobrecarga que sus cuidados suponen para las familias, (Centro de Investigaciones
Sociológicas 2004).
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384 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
Los ejes básicos del debate y sus implicaciones para los actores sociales
A partir del encuadramiento teórico apuntado en la introducción, en el siguiente cuadro
se han articulado los ejes básicos del debate en torno a la tríada ideas-intereses-instituciones:
En el plano institucional, destacar cómo buena parte del proceso discurrió a través
de mecanismos institucionalizados, como el acuerdo social de 2005; el sometimiento
del anteproyecto a dictámenes e informes independientes y, por último, su aprobación
parlamentaria.
Para el “acuerdo social sobre la acción protectora de la atención a las situaciones
de dependencia”3 firmado entre patronal, sindicatos y gobierno en diciembre de 2005 se
tomó como base de debate la elaboración del Libro Blanco de la Dependencia (publicado a principios de enero de 2005). En dicho acuerdo se acordaron aspectos básicos
de lo que sería la futura LAPAD, como su desvinculación de la Seguridad Social, la forma
de financiar esta política o la pretensión de priorizar los servicios más que las prestaciones económicas
En lo que respecta a los dictámenes e informes independientes al anteproyecto de
ley destacan los del CES (Consejo Económico y Social 2006) y el Consejo de Estado
(2006); las propuestas por parte de sindicatos, organizaciones sociales del ámbito de
la discapacidad y de personas mayores, y diversos informes independientes (Sociedad
Española de Geriatría y Gerontología 2006; Seminario de Intervención y Políticas Sociales 2006). Su impacto se notó en la introducción de varios cambios que se reflejarían
después en el proyecto de ley, como la inclusión de pleno derecho de las personas con
discapacidad intelectual y enfermedad mental, el fomento del empleo de las personas
con discapacidad (Disposición adicional decimocuarta), la consideración del impacto de
género en la LAPAD (Disposición final 1.ª 4) o la cobertura a los menores de tres años
con graves discapacidades (Disposición adicional decimotercera).
Por último, en cuanto a la aprobación parlamentaria de la LAPAD, rechazaron la
reforma los partidos políticos CIU, PNV y EA (con la amenaza de inconstitucionalidad
hasta el último momento) y se abstuvo Nafarroa Bai, argumentando todos ellos financiación insuficiente y que la ley invadía competencias exclusivas de las CCAA en materia
de servicios sociales.
En el plano de las ideas-intereses se destacarían fundamentalmente dos situaciones:
I. Por un lado, aquellos aspectos sobre los que predominó el consenso debido a la
confluencia de ideas articuladas sobre intereses conciliables, a veces competitivos (por
ejemplo, provisión pública y privada lucrativa y no lucrativa). Concretamente, el grado de
acuerdo sobre lo que debería ser la LAPAD fue sustancial en ideas básicas como su uni-
Los detalles del acuerdo pueden consultarse en: http://www.imsersomayores.csic.es/documentacion/
documentos/registro.jsp?id=1375
3
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ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 385
Dictámenes
/ Debate anteproyecto de ley
DISENSO
Acuerdo social 2005 agentes sociales
CONSENSO
Acuerdo social 2005 agentes sociales
INSTITUCIONES
Cuadro 1. La tríada instituciones-ideas-intereses en el debate
entre actores sociales implicados en la LAPAD.
IDEAS
INTERESES
Reconocimiento de
los derechos de los
cuidadores en la
Seguridad Social
Sindicatos
Reconocimiento
papel de
cuidadores
Reducir su
precariedad
OTS
CCAA
Reconocimiento
papel de
Reconocimiento papel de
cuidadores
cuidadores
Reducir su precariedad
Reducir su
precariedad
Universalidad
Preferencia por
un modelo de
prestaciones en
servicios antes
que por un modelo
de prestaciones
monetarias
Consolidación
provisión servicios
públicos
Consolidación oferta no
lucrativa
Potenciar la
prevención, la
formación, la calidad
en la prestación de
servicio
Implicación en la
oferta de formación
Mejora de la
calidad del servicio
Implicación en la oferta
de formación
Mejora de la calidad del
servicio
Recentralización
de servicios
sociales; mayor
garantía de
igualdad de acceso
y sosteniblidad en
todo el territorio y
de extensión de los
servicios públicos
Mayor garantía de
igualdad de acceso y
sosteniblidad en todo el
territorio, financiación más
estable garantizada para
extensión de los servicios
privados no lucrativos de
responsabilidad pública
Marco
protector-financiaciónámbito competencial
Seguridad Social
Impuestos
Ampliación a
colectivos
Contener costes
SAAD
Ampliación de cobertura
Fomento de la autonomía
Patronal
-
Consolidación
Consolidación oferta privada
red de servicios lucrativa de
sociales
servicios de
atención
Mejora de la
calidad del
servicio
Mejora de la
calidad del
servicio
Conservar
competencias,
Identificación
directa del
derecho
subjetivo
Contención
de nuevas
cotizaciones
Contener
costes SAAD
Contener
costes
SAAD
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29
386 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
versalidad, el reconocimiento de los derechos de los cuidadores en la Seguridad Social,
la preferencia por un modelo de prestaciones por servicios antes que por un modelo de
prestaciones monetarias, la importancia concedida a la prevención, la formación, la calidad en la prestación de servicios o la necesidad de establecer un sistema de información
transparente y fluido entre los actores implicados.
En aspectos como el reconocimiento de los derechos de los cuidadores en la Seguridad Social y la importancia concedida a la prevención y la calidad en la prestación de
servicio, los intereses de los actores sociales no entraban en conflicto entre sí por la
coincidencia de todos ellos en la necesidad de mejorar la calidad del servicio, el reconocimiento del papel de los cuidadores o en reducir su precariedad.
En cuanto a otros aspectos más instrumentales, como las posibilidades abiertas para
los actores sociales en la provisión de servicios, sus intereses, aunque no fueran coincidentes, eran compatibles; en la medida en que, con la LAPAD no se descartaba una
provisión pluralista de servicios públicos, privados lucrativos y no lucrativos.
II. Por otro lado, cabe destacar aspectos como el triple eje marco protector-financiaciónámbito competencial, y los colectivos incluidos en la LAPAD, sobre los que se constata
la divergencia en ideas articuladas sobre intereses contrapuestos entre los actores
sociales.
1. En cuanto al marco protector-financiación-ámbito competencial, el debate sobre
la inclusión de la ley en el marco de la Seguridad Social, siguiendo el modelo alemán, o
bien, fuera de ella, optando por ser financiada vía impuestos como en el sistema nórdico,
fue intenso entre los diferentes actores sociales.
Las razones por las que se decidió finalmente excluir la ley del ámbito de la Seguridad Social y financiar su implementación con impuestos no fueron del todo justificadas
por los responsables políticos. No obstante, del análisis de los discursos de los actores
sociales implicados en esta investigación se desprende que, por un lado, mientras los
sindicatos, una buena parte de los expertos consultados y las organizaciones del Tercer
Sector eran proclives a la idea de incluir los derechos y prestaciones en el ámbito de la
Seguridad Social, por otro lado, la patronal, gran parte de las CCAA y los partidos políticos de corte más autonomista se oponían.
Como hemos comentado una parte sustancial de la decisión se gestó en el acuerdo
social entre los sindicatos, la patronal y el gobierno como consecuencia de la presión de
la patronal, contraria a un incremento de las cotizaciones. La principal razón por la que
los sindicatos cedieron en este punto fue que, al querer priorizarse en la atención a la
dependencia las prestaciones en servicios sobre las prestaciones económicas, su integración en la Seguridad Social podría implicar un replanteamiento del Pacto de Toledo,
cuya dinámica era la de sacar del sistema contributivo todo lo que no fuera protección
económica “pura y dura”.
Conviene apuntar que la validez de este argumento está siendo puesta en entredicho tanto por el propio desarrollo de la ley como por los propios expertos entrevistados.
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ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 387
Aunque todavía se está en sus inicios, la realidad de la implementación de la Ley de
Dependencia en sus más de tres años ha demostrado que la falta de servicios sociales
apropiados la está convirtiendo en una ley de subsidios y prestaciones económicas que,
de momento, bien podría haber encajado en la Seguridad Social. Del mismo modo, se
entiende que el argumento de la patronal de que la inclusión de la Ley en el marco de
la Seguridad Social aumentaría las cotizaciones tampoco estaría justificado, por cuanto
podría haberse incluido dentro de la rama no contributiva y, por tanto, tener una financiación fiscal separada.
De esto se puede inducir que su exclusión del marco de la Seguridad Social no se
debió tanto al frágil argumento de la patronal de que con ello aumentarían las cotizaciones, sino fundamentalmente a las implicaciones competenciales que ello conllevaría
para las CCAA y para los partidos políticos más autonomistas (los cuales tuvieron una
mayor presencia parlamentaria durante la legislatura en que se aprobó la Ley). Según
estos actores sociales, incluir la Ley de Dependencia en el sistema de la Seguridad
Social conferiría al Gobierno central una capacidad imperativa que invadía las competencias de las CCAA en servicios sociales y que les restaba legitimidad para intervenir
en la práctica.
Puede argüirse por lo tanto, que la exclusión de la Ley de Dependencia del marco
de la Seguridad Social estuvo motivada no solo por razones de financiación, sino especialmente por razones de tipo competencial entre los niveles central y autonómico del
Estado español. De las entrevistas realizadas, no se puede asegurar si su exclusión
se produjo con la connivencia del gobierno del PSOE en la medida en la que pudieran
prevalecer en su decisión los criterios de financiación (compartida con las CCAA) por
encima de los competenciales. En cualquier caso, y de acuerdo con la visión de algunos expertos, el haber situado la Ley de Dependencia fuera de la Seguridad Social ha
supuesto para la Administración Central el tener que pactar con todas y cada una de
las Comunidades Autónomas. Con ello se habría perdido la oportunidad de poner una
“banderita” en los servicios sociales como competencia propia, lo que la Constitución de
1978 permite plenamente al Gobierno central.
2. En cuanto a los colectivos incluidos en la Ley también fueron objeto de un intenso
debate especialmente por parte de las organizaciones de la discapacidad. Éstas abogaban por la inclusión en la ley de colectivos inicialmente no previstos en el anteproyecto
de ley, como las personas con discapacidad intelectual y enfermedad mental, y su reflejo
en el baremo de medición de la dependencia. También planteaban la incorporación en la
ley de las necesidades de apoyo y promoción de la autonomía personal.
La patronal, sindicatos o CCAA no se opusieron frontalmente pero se mostraron
escépticos por cuanto de ampliación de la LAPAD a colectivos inicialmente no previstos
podría encarecer la implementación de la LAPAD.
Por el contrario, las organizaciones no lucrativas de la discapacidad vieron en esta
ley una posibilidad de cumplir unas expectativas que no habían sido cubiertas con otras
leyes o planes, como los planes nacionales de empleo, en temas de discapacidad o la
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29
388 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
ley de igualdad de oportunidades. Ello propició que este sector se “agarrase” al tren
de la universalización subjetiva de esta contingencia poniendo en funcionamiento una
capacidad de movilización y de negociación que había permanecido “aletargada” hasta
finales de los años 90.
Las propuestas desde este sector de asociaciones de personas con discapacidad
y personas mayores fueron frecuentes, especialmente desde el CERMI, la Plataforma
de ONG de Acción Social, la Confederación Española de Organizaciones en favor de
las Personas con Discapacidad Intelectual (FEAPS), la Confederación Española de
Organizaciones de Mayores (CEOMA), la Unión Democrática de Pensionistas (UDP)
o el Foro de Vida Independiente. Finalmente, consiguieron la inclusión en la ley de los
mencionados colectivos fundamentalmente por la capacidad instalada de este sector en
la provisión de servicios y por la legitimación social de su propuesta.
De lo analizado hasta ahora podemos constatar la importancia de los actores colectivos en la configuración de la reforma especialmente en aspectos como el marco protector, la financiación y el nivel competencial, en donde distintas combinaciones de actores
sociales comparten ideas y buscan la consecución de una serie de objetivos comunes
en la configuración de la actual LAPAD.
Hemos analizado cómo, por un lado, las organizaciones del TS y los sindicatos eran
proclives a la idea de incluir los derechos y prestaciones en el ámbito de la Seguridad
Social y a una participación más activa de la Administración Central en los servicios
sociales. Con ello se respondía con mayores garantías a sus principales intereses, en
particular, la igualdad de acceso en todo el territorio, la extensión de los servicios públicos
y la extensión de los servicios públicos y privados no lucrativos de responsabilidad pública.
No obstante, a pesar de los puntos de encuentro, no cabría hablar de una verdadera coalición entre organizaciones del TS y sindicatos. Del análisis de las entrevistas, se observa
cómo en el proceso pesaron más sus ya “tradicionales” diferencias, ancladas en la lucha
subyacente por ocupar espacios de acción social comunes, que la búsqueda de apoyos
mutuos en la consecución de un determinado modelo de atención a la dependencia.
Por otro lado, la patronal, gran parte de las CCAA y los partidos políticos de corte
más autonomista coincidían en la oposición a la idea de incluir la LAPAD en el marco
de la Seguridad Social y abogaban por una financiación vía impuestos. No obstante,
aunque sus intereses fueran compatibles, no fueron tan coincidentes como para propiciar una coalición formal entre ambos: para las CCAA y para los partidos políticos de
corte más autonomista, el incluir la LAPAD en el sistema de la Seguridad Social era una
cuestión competencial pues conferiría al Gobierno central una capacidad imperativa que
invadía las competencias de las CCAA en servicios sociales y que les restaba legitimidad para intervenir en la práctica. Para la patronal, la inclusión en la Seguridad Social
fue una cuestión de carácter más económico ya que, de haberse conseguido, habría
supuesto un aumento en sus costes laborales (vía cotizaciones sociales) lastrando así
su crecimiento organizativo.
De todo ello, se puede inducir que, como apuntábamos en la segunda hipótesis, la
LAPAD es el resultado de la importancia central de intensos procesos de negociación
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29
ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 389
entre los distintos actores sociales. No obstante, no se puede afirmar con seguridad
que para ello hayan establecido coaliciones basadas en estructuras organizativas y
estrechas redes de contacto y cooperación mutua o alianzas diseñadas por acuerdo,
sino más bien “coaliciones sui géneris” basadas en la confluencia inercial de intereses
conciliables en mayor o menor grado entre distintas combinaciones de actores4.
Tres
años de LAPAD.
incertidumbres
Un
análisis tentativo de los resultados, retos e
Ciertamente, puede resultar prematuro valorar los resultados de la Ley de Dependencia
algo más de tres años después de su puesta en marcha en 2007 (en la práctica, tras
el verano de 2007). No obstante, desde la puesta en marcha de la LAPAD en 2007 son
muy destacables los esfuerzos realizados en los aspectos financiero, reglamentario, y
prestacional (Asociación Estatal de Directores y Gerentes en Servicios Sociales 2009).
Aunque el sistema será evaluado formalmente en 2010, informes de evaluación cómo
el del Grupo de expertos (2009) para la evaluación del desarrollo y efectiva aplicación
de la Ley 39/2006, en 2009, ya apuntan como el sistema está mejorando a medida
que avanza su implementación. Hasta el 1 de abril de 2011 el número de dictámenes
de dependencia alcanzaba a 1.443.327 personas y los beneficiarios con derecho a
prestación a 1.071.603, siendo el total de personas beneficiarias con prestaciones de
721.000, lo que supone ciertamente que el SAAD está adquiriendo paulatinamente su
velocidad de crucero.
No obstante, en este breve recorrido tanto las personas entrevistadas como las
fuentes secundarias y la práctica cotidiana de su implementación nos han permitido
vislumbrar algunos problemas, retos e incertidumbres que pesan sobre la ley y que
están contribuyendo al debate sobre su futura reforma.
1. En lo referente al ámbito competencial y al gobierno del sistema de atención a
la dependencia, se sustenta en un tipo de gobernanza de carácter mixto y cooperativo
entre las CCAA y la Administración General del Estado (AGE) a tres niveles: el Consejo
Territorial del Sistema para la Autonomía y Atención a la Dependencia (SAAD), los convenios de colaboración bilaterales y los planes conjuntos.
Ante la inexistencia de una ley marco de servicios sociales, este tipo de gobernanza
requiere una ágil y leal colaboración entre las distintas administraciones públicas impli-
4
Esta ausencia de coaliciones entre los actores sociales coincide además con la respuesta dada por la
mayoría de actores sociales entrevistados cuando se les planteó la pregunta: “¿se formaron “coaliciones” de
algún tipo a lo largo del proceso?”. La mayoría manifestó no percibir ningún tipo de coalición ni estructura
formal de cooperación con otros actores sociales.
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390 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
cadas en el proceso, con el fin de garantizar los principios de acceso y calidad del
sistema a toda la población y para reducir unos costes de transacción que por la vía del
convenio anual entre las CCAA y la AGE se prevén excesivamente altos.
Aunque todavía resulta prematura la evaluación del sistema, la capacidad regulatoria
de la ley no garantiza la homogeneidad del sistema en el acceso y calidad de las
prestaciones en todo el territorio español ya que el SAAD se integra dentro del sistema
de servicios sociales de las CCAA cuya diversidad es manifiesta y está basada en su
competencia exclusiva en la materia. El Estado puede contribuir a equilibrar el sistema
garantizando una prestación mínima igual per capita en todo el territorio del Estado, así
como contribuir a cierta redistribución territorial según la prestación acordada, que se
basa en criterios de población, personas atendidas, dispersión territorial e insularidad,
con el fin de garantizar cierta equidad en un sistema diverso por definición. Pero al no
sustentarse en una ley básica no puede alterar el equilibrio competencial.
En este sentido cabe afirmar que existen tantos sistemas de atención a la
dependencia como CCAA. Del mismo modo, la implementación de la ley en sus tres
primeros años parece estar produciéndose a distintas velocidades entre las CCAA
tal y como han puesto de manifiesto distintos dictámenes de la Asociación Estatal de
Directores y Gerentes en Servicios Sociales (AEDGSS 2009).
Estas diferencias en los ritmos de implementación podrían venir explicadas por
distintos factores como, entre otros, limitaciones en el sistema de información entre
la AGE y las CCAA sobre los dictámenes y prestaciones reconocidas, los cambios de
gobierno autonómicos asociados a procesos electorales, retrasos en la reglamentación
autonómica específica para aplicar la ley, diferentes niveles de infraestructuras
asistenciales asociados al modelo de servicios sociales de cada CCAA o la falta de
protocolos de participación de los ayuntamientos en la gestión de servicios de atención.
De igual modo, se ha puesto de manifiesto en otros trabajos como el factor políticoideológico también parece influir en la velocidad de implementación de la ley aunque
ciertamente no resulte determinante (Marbán 2009).
La Ley de Dependencia estaría sometida así a las coyunturas sociopolíticas general
y de las CCAA cuya tendencia centrífuga del sistema de atención a la dependencia
sólo puede ser frenada con un papel activo de los Consejos Consultivos5, a juicio de un
experto académico entrevistado.
Ello explica en cierto modo que no exista homogeneidad territorial en el SAAD en
lo relativo al acceso, acreditación de centros y copago. La propia aplicación del baremo
de valoración, siendo un instrumento único en todo el Estado, queda mediatizada por
la composición de los equipos de valoración, cuya diversidad es manifiesta. Incluso la
definición del PIA (programa individual de atención), instrumento de materialización de
las prestaciones reconocidas, se desarrolla en cada CCAA de acuerdo con su tradición
de servicios sociales y estilo específico de intervención profesional. De ahí la afirmación
5
Los órganos consultivos se mencionan en los artículos 40 y 41 de la Ley 39/2006.
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ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 391
antes señalada de que el sistema español de dependencia es, en realidad, un conjunto
de 17 sistemas relativamente coordinado.
2. Es recurrente en los discursos de los actores sociales entrevistados la mención a
la incertidumbre financiera que pesa sobre la ley como consecuencia de varios factores
y cuyos efectos pueden tener consecuencias en una baja intensidad protectora.
La suficiencia financiera del sistema planea como un déficit importante de la LAPAD
porque los costes reales de atender a una persona gran dependiente son mayores de los
previstos. También porque las estimaciones de población dependiente se están viendo
ampliamente sobrepasadas por la realidad como consecuencia de: 1) la ampliación
de la ley a colectivos inicialmente no contemplados ni en el proyecto de ley ni en el
Libro Blanco, 2) por la aplicación discrecional del baremo de valoración de las personas
dependientes o 3) simplemente por una errónea estimación de la población beneficiaria. En este sentido, se debe tener en cuenta que, a fecha julio de 2009, las personas
dictaminadas como dependientes de grado III (en concreto, 402.805) ya prácticamente
habían duplicado las proyecciones realizadas en el Libro Blanco para el año 2010, estimadas en 223.457, y ya superan ampliamente las previsiones de población dependiente
de grado III en 2007 de 206.000 personas.
Esto puede tener una repercusión importante en la sostenibilidad del sistema,
máxime si se tiene en cuenta que, según está evolucionando el sistema, las primeras
estimaciones de coste (9.4 millones de euros para el año 2015) serán ampliamente
sobrepasadas a medio plazo (14,4 millones en dicho año) (Montserrat Codorniu 2007).
3. Aun cuando la ley contempla todo lo contrario, una consecuencia no prevista del
sistema de dependencia es la sostenida prevalencia de las prestaciones económicas
sobre las prestaciones en servicios. En concreto, el peso de las prestaciones económicas para cuidados en el entorno familiar sobre el total de prestaciones reconocidas entre
diciembre de 2008 y noviembre de 2010 ha aumentado del 46,5% al 49% mientras que
el peso de las prestaciones en servicios concretos como ayuda a domicilio han descendido del 14% al 11% y en centros de día/noche apenas han aumentado por encima del
5% (gráfico I).
En el caso de España, la prevalencia de las prestaciones económicas podría explicarse por: (a) razones económicas, al ser más “baratas” que las prestaciones en servicios; (b) la facilidad de la gestión para las propias administraciones; (c) por las citas
electorales acontecidas durante su desarrollo y durante las cuales se iban asignando
prestaciones económicas, dada su mayor visibilidad y ágil concesión, y (d) porque
pueden contar con cierto consenso social por parte del núcleo principal de cuidadores,
mujeres de entre 55 y 70 años con poca cualificación profesional que, o no han estado
nunca en el mercado laboral, o han estado poco tiempo.
Esta prevalencia de las prestaciones económicas por el momento puede estar produciendo algunos efectos negativos sobre la calidad de los cuidados, ya que en los
grados de dependencia muy severos la prestación más adecuada probablemente no sea
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392 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
Gráfico I.
Evolución del peso de las prestaciones económicas y en servicios
sobre el total de prestaciones reconocidas e identificadas
en el PIA. Diciembre 2008-noviembre 2010 (%)
60,0%
51,2%
50,0%
49,4%
46,5%
40,0%
PRESTACIONES ECONÓMICAS PARA CUIDADOS
EN EL ENTORNO FAMILIAR
30,0%
PRESTACIONES EN SERVICIOS DE AYUDA A
DOMICILIO
20,0%
PRESTACIONES EN SERVICIOS (CENTROS DE DÍA)
13,7%
10,0%
5,2%
10,8%
11,0%
5,3%
5,5%
oct-10
nov-10
sep-10
jul-10
ago-10
jun-10
abr-10
may-10
feb-10
mar-10
dic-09
ene-10
oct-09
nov-09
sep-09
jul-09
ago-09
jun-09
abr-09
may-09
feb-09
mar-09
dic-08
ene-09
0,0%
Fuente: Elaboración propia a partir de SAAD-IMSERSO.
una prestación económica para cuidados en el entorno familiar sino atención residencial.
También afecta negativamente a las expectativas de quienes pensaban que con la ley se
reforzaría la red de servicios existente: a los sindicatos, por cuanto con ello no se está
generando empleo en la provisión de dichos servicios; a los empresarios, en la medida
en la que la prestación no se vincula a un servicio que ellos podrían ofertar.
Este “voto” mayoritario en favor de las prestaciones económicas conduce a una
necesaria reflexión sobre la persistencia del modelo de cuidados español, del tipo mediterráneo, que lejos de desaparecer se está transformando más lentamente de lo previsto. Los bajos niveles de la oferta de servicios sociales son un argumento importante
pero no el único y el definitivo. Las tradiciones culturales, el mayor apoyo a las prestaciones económicas frente a los servicios en la cultura de protección social española y,
actualmente, el efecto de la crisis económica, han hecho de la excepcionalidad de las
prestaciones económicas prevista en la LAPAD la norma social prestacional.
4. La coordinación sociosanitaria ha supuesto uno de los déficit de esta Ley en la
medida en la que no se ha abordado plenamente. Según la visión de expertos y de
representantes gubernamentales, la Ley ha quedado reducida a un servicio social bien
sea por acción u omisión del equipo de gobierno central, por una falta de liderazgo compartido entre los ministerios implicados, o bien, por los distintos niveles de desarrollo,
organización y prácticas profesionales que existen entre lo sanitario y lo social.
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29
ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 393
En este sentido, la Ley de Dependencia podría constituir una oportunidad desaprovechada para mejorar la coordinación sociosanitaria. Esto convierte a la Ley de Dependencia, en expresión de un entrevistado, en “un coloso de Rodas con una sola pierna...”,
contradiciendo así a la Ley de Cohesión y Calidad del sistema sanitario de 2003, que
contemplaba las prestaciones sociosanitarias y que no se han desarrollado en el nuevo
catálogo de prestaciones sanitarias de 2006.
5. De igual manera se hace necesaria una mejora en los sistemas de información
de la atención a la dependencia. No solo en lo referente a la red de comunicaciones
y servicios telemáticos del sistema, sino también a la información suministrada por
las CCAA en lo relativo a las prestaciones reconocidas. Con los datos proporcionados
por las CCAA a 1 de abril de 2011, el 16% de las prestaciones reconocidas están
pendientes de identificar en el Plan Individualizado de Atención, es decir, que no
se especifica el tipo de prestación recibida. Esto nos puede hacer suponer que no
necesariamente todas las personas que tienen reconocida una prestación la están
percibiendo todavía. Ello puede deberse, según los representantes de las CCAA, a
que hay personas que todavía no tienen cumplimentado el PIA (Plan Individualizado
de Atención), que no han elegido la ayuda deseada o no se ha determinado la prestación que recibirán, o bien, que simplemente han fallecido pero ya habían generado
el derecho a la prestación.
En cualquier caso, supone un déficit del sistema que se pretende superar con la
aprobación del Real Decreto 99/2009, de 6 de febrero. Con el mismo, se endurecen
las condiciones para librar las transferencias a las CCAA del nivel mínimo de protección garantizado para cada beneficiario por la Administración General del Estado. Estas
quedarían condicionadas a que la valoración se realice únicamente aplicando el baremo
acordado por el Consejo Territorial, a que se indique expresamente el grado, nivel y los
PIA aprobados de los beneficiarios, y a que no pase más de un año sin recibir la prestación desde la fecha de resolución.
Breves conclusiones y propuestas tentativas
La aprobación de la LAPAD supone un hito en la expansión del Estado de Bienestar en
España por cuanto desarrolla un derecho universal subjetivo para todos los individuos
que presenten un grado de dependencia (moderada, severa o gran dependencia)
determinada según la frecuencia y la intensidad de la ayuda requerida.
A partir del contraste de las hipótesis analizadas en el texto podemos concluir que la
LAPAD resultante y su implementación, es el resultado tanto de una senda acumulativa
(path dependency) de factores socioeconómicos e institucionales acaecidos en la política
social de atención a la dependencia desde los años 80, como de intensos procesos de
negociación entre los distintos actores sociales implicados.
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394 • VICENTE MARBÁN GALLEGO
Ello implica afirmar, en primer lugar, que LAPAD no supone un episodio de cambio
o una reforma radical sido una reforma gradual dependiente de la acumulación de los
siguientes factores socioeconómicos e institucionales acaecidos desde los años 80.
1) El contexto europeo, las reformas políticas y las inercias institucionales (Policy
legacy and policy reforms) acaecidas en el ámbito de la dependencia desde los años
ochenta (Plan Gerontológico, LISMI, Ley General de la Seguridad Social, etc.)
2) La estructura de organización y provisión de los cuidados en las esferas pública
y privada (social caring setting) altamente intensiva en cuidados familiares e
insuficiente y desigual en oferta y cobertura de servicios públicos y en servicios
privados de responsabilidad pública.
3) Cambios sociodemográficos (envejecimiento, nuevas dinámicas familiares,
incorporación de la mujer al mercado laboral).
En segundo lugar, se considera que este episodio de cambio es el resultado de la importancia central de los actores sociales cuyas ideas e intereses se han ido conjugando de modo inercial durante el diseño de la ley más que mediante estructuras organizativas y estrechas redes de contacto y cooperación mutua o alianzas diseñadas por
acuerdo.
La LAPAD ha sido fruto de procesos de negociación intensos entre los distintos actores sociales implicados donde no todos los actores han salido igualmente reforzados. En
términos generales, ha supuesto un reforzamiento de la posición de las organizaciones
de la discapacidad y las CCAA, no tanto así del Estado central o los sindicatos.
En cuanto a las CCAA, han conseguido la preservación de sus competencias en
servicios sociales frente al Estado central en la medida en la que la LAPAD queda fuera
del régimen económico de la Seguridad Social y permite a las CCAA establecer un
nivel adicional de protección más allá del nivel acordado con la AGE vía convenio. No
obstante, tampoco cabe menospreciar el impacto que tendrá la LAPAD en los servicios
sociales de las CCAA si se tiene en cuenta que tendrán que adaptar y revisar sus leyes
de servicios sociales y que algunas de las decisiones en materia de dependencia tendrán que ser acordadas en el Consejo Territorial o con la AGE (Guillén y Vilá 2007). En
este sentido hay que observar que el régimen competencial adoptado, que es “compartido”, ha supuesto la presencia institucional de la Administración Central (a través de la
financiación del nivel mínimo y acordado) en los sistemas de servicios sociales autonómicos superando la precaria presencia que suponía el Plan Concertado de Prestaciones
Sociales Básicas.
En lo que respecta a las organizaciones de acción social del ámbito de la discapacidad han sido uno de los actores sociales que han salido más reforzados con la ley
en lo cual ha influido de manera sustancial su tradicional capacidad de influencia y su
significativa capacidad operativa en la red de servicios sociales. Esto les ha servido para
posicionarse como un sector a tener en cuenta en el diseño legislativo, consiguiendo
la introducción de cambios no determinantes pero significativos en el proyecto de ley,
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29
ACTORES SOCIALES Y DESARROLLO DE LA LEY DE DEPENDENCIA... • 395
que han afectado no solo a su denominación sino también a la valoración “especial” del
Tercer Sector (Art.16.2).
En cuanto a la patronal, participó activamente en la no inclusión de la ley en el ámbito
de la Seguridad Social. También consiguió cierta atenuación de la iniciativa pública y de
la economía social durante el recorrido de preparación y lectura legislativa, así como
en los posteriores desarrollos legislativos6, haciendo más visibles ciertos productos de
financiación privados (por ejemplo, la hipoteca inversa). No obstante, el peso de la iniciativa privada mercantil en el conjunto de la ley sigue siendo poco significativo sobre todo
si se compara con las expectativas generadas en el sector, a pesar de lo cual, ello no
contradice la realidad de un modelo de servicios sociales en el que la provisión mercantil
gana espacio de manera creciente siguiendo la estela de los servicios sociales en el
modelo social europeo.
Sobre la LAPAD planean algunos retos e incertidumbres sobre el acceso, la calidad
y la sostenibilidad del sistema a nivel interterritorial. Ciertamente, estas incertidumbres,
pueden ser atribuibles en algún modo a la complejidad competencial y juventud de la
reforma. No obstante, hasta que el SAAD sea evaluado formalmente en 2010, ya ha sido
analizado desde diferentes ámbitos como la Agencia Estatal de Evaluación de las Políticas Públicas y la Calidad de los Servicios (AEVAL 2008), el Grupo de expertos (2009)
para la evaluación del desarrollo y efectiva aplicación de la Ley o desde la Asociación
de Directores y Gerentes de servicios sociales que emite dictámenes regulares sobre el
desarrollo del SAAD y todos ellos ponen de manifiesto las incertidumbres mencionadas
en estas páginas.
Aunque la intensidad protectora dependerá del rumbo que finalmente tomen las
correcciones que se pretenden introducir en el sistema, se podrían sugerir diversas
mejoras. En primer lugar, potenciar la incorporación y potenciación de trabajadores
sociales y de los gestores de caso como personas de referencia para coordinar las necesidades de atención de las personas dependientes a nivel municipal. En segundo lugar,
reforzar el papel de los ayuntamientos en la gestión de servicios tal y como se contempla
en el artículo 12 de la LAPAD, escasamente desarrollado normativamente por las CCAA.
Del mismo modo convendría mejorar los sistemas de información sobre la población
beneficiaria y el tipo de prestaciones que reciben, un protagonismo más activo de la
Administración General del Estado y de los Consejos Consultivos en la coordinación del
sistema y mayor implicación de las administraciones sanitarias y de la Seguridad Social,
esta última con históricas competencias en este ámbito.
6
Ley 41/2007, de 7 de diciembre, por la que se modifica la Ley 2/1981, de 25 de marzo, de Regulación
del Mercado Hipotecario y otras normas del sistema hipotecario y financiero, de regulación de las hipotecas
inversas y el seguro de dependencia y por la que se establecen determinadas normas tributarias.
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VICENTE MARBÁN GALLEGO es Profesor contratado doctor en la Universidad de Alcalá, Director
Adjunto de la Revista Española del Tercer Sector y miembro del Consejo Asesor de diversas revistas de
índole académica. Investigador en diversas investigaciones europeas y nacionales y autor de diversos
libros y artículos, entre ellos en revistas como Civil Szemle, 2009/3, Política y Sociedad, Vol 44, nº 2;
Revista CIRIEC, nº 56, o Revista Internacional de Sociología, nº 30.
RECIBIDO: 29/06/2010
ACEPTADO: 15/03/2011
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 375-398, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.06.29
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 399-422, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2010.08.26
CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO
De las madres que trabajan a los hombres que cuidan
care and gender identity
From working mothers to caring men
Constanza Tobío [email protected]
Universidad Carlos III de Madrid. España
Resumen
El cuidado de las personas emerge como un nuevo ámbito de la realidad y campo de conocimiento, hasta
ahora invisible. Desde la teoría feminista se identifican las prácticas sociales complejas en que consiste, así
como la ética de la responsabilidad en que se sustenta, construida, según Gilligan, a lo largo del proceso
de socialización femenino. Al incorporarse los hombres al cuidado se replantea la especificidad femenina de
tal actividad y se abren nuevos interrogantes acerca de la identidad de género. Por otra parte, el carácter
dicotómico del género se pone en cuestión desde la perspectiva de autores como Fausto-Esterling o Butler,
problematizando no solo lo femenino sino también lo masculino. Si en los años cuarenta del pasado siglo
Simone de Beauvoir se adelanta al constructivismo sociológico preguntándose cómo se hace una mujer, a
comienzos del siglo XXI cobra sentido preguntarse qué es un hombre.
Palabras Clave
Cuidado; Género; Masculinidad.
Abstract
Care has appeared as a new dimension of social reality and research field, until not so long ago invisible.
Feminist theory has identified the complex social practices it is made of as well as the ethics of responsibility
which underpin it, all of it, according to Gilligan, constructed through the long process of women’s socialization.
When men become involved in care, its female specificity is challenged and new questions on gender identity
arise. On the other hand the dichotomous character of gender is discussed by authors like Fausto Esterling or
Butler; not just women but also men are problematised. If in the forties of the past century Simone de Beauvoir
goes ahead sociological constructivism when she asks how is a woman made, at the beginning of the XXI it
makes sense to ask what is a man.
Keywords
Care; Gender; Masculinity.
400 • CONSTANZA TOBÍO
Introducción
Que las mujeres, la mayoría de las mujeres, incluso las madres, trabajen constituye
una nueva normalidad social. No hace tanto que la actividad laboral femenina se asociaba a una pauta específica caracterizada por un máximo en las edades más jóvenes
seguido de un fuerte descenso coincidiendo con el matrimonio y los hijos. En nuestro
país el proceso ha sido especialmente rápido. Desde los años setenta la tasa de
actividad se ha duplicado y hoy cuatro de cada cinco mujeres de 25 a 35 años están
en el mercado de trabajo (Instituto Nacional de Estadística 2009). El cambio es especialmente destacable entre las españolas de 35 años, la mayor parte de las cuales
son madres. Si en 1977 menos del 30% eran activas, hoy ese porcentaje se eleva al
80%, solo algo menos que la tasa masculina (gráfico 1). El grupo central de edad,
de 25-49 años, ha experimentado un incremento similar entre las mujeres, mientras
que en el caso de los hombres ha disminuido algo, tal como ocurre en el conjunto de
edades (gráfico 2).
Pero afirmar que las mujeres trabajan no deja de ser discutible. Decir que alguien
trabaja significa en el lenguaje corriente que lo hace en ciertas condiciones, a cambio
de una remuneración y en el marco de una relación explícita de intercambio mercantil,
entre otras cosas. De forma metonímica se opone a otro trabajo que se califica como
“no trabajo” cuya identificación procede de quién lo hace —una mujer— y en qué
marco —el familiar. Las amas de casa, así, resulta que no trabajan o lo hacen en ciertas actividades, “sus labores”, que no son propiamente trabajo, trabajo-trabajo, trabajo
de verdad.
Hoy que la mayoría de las mujeres “trabajan” en la acepción que el sentido común
generalizado da al término, siguen haciéndolo en el “otro trabajo”, ese que se entiende
como “no trabajo”, en un segundo turno (Hochschild 1989) que las encuestas sobre
uso del tiempo cuantifican. España e Italia son los países europeos con mayores diferencias en la dedicación de mujeres y hombres a los trabajos domésticos (Eurostat
2006), incluso si las mujeres tienen un empleo, doblando en este caso la dedicación
femenina a la masculina, lo cual se acentúa entre los casados, 5 horas y 53 minutos
ellas, frente a 2 horas y 22 minutos ellos (Instituto Nacional de Estadística 2003). A
diferencia de lo que ocurre con la actividad laboral femenina, la actividad doméstica
de los hombres en los últimos años se ha incrementado muy levemente (gráfico 3),
al tiempo que las horas de dedicación de las mujeres han disminuido algo, pero muy
poco. Las mujeres españolas, según datos del año 2009, dedican la mayor parte de
su tiempo activo al hogar y la familia (más de cuatro horas en un día promedio),
mientras que los hombres lo hacen al empleo (algo más de tres horas en promedio).
Son significativas también las diferencias en dedicación a la vida social, la diversión,
los deportes y las aficiones que ocupan dos horas y media diarias a hombres frente a
menos de dos horas entre las mujeres (gráfico 4). Ello supone que si se agrega el trabajo laboral y doméstico de hombres y mujeres, estas dedican más tiempo al trabajo
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CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 401
Gráfico 1
Gráfico 1 Tasas de actividad según la edad, por sexo
Gráfico
1.
España,
1977-2008
Tasas
de actividad
según
edad,
por1977-2008
sexo
Tasas
de actividad
según la edad,
porlasexo.
España,
100
España, 1977-2008
90
100
80
90
70
80
60
70
50
60
40
50
30
40
20
30
10
20
0
10
0
15
20
25
30
35
40
45
15
20
25
30
hombres
35 40 1977
45
mujeres 1977
hombres
1977
50
55
60
65
70
75
80
50 hombres
55 602008
65
70
75
80
mujeres 2008
hombres
2008
mujeres
mujeres 2008
Fuente: elaboración personal
con 1977
datos de la O.I.T.
Fuente:
elaboración
personal con datos de la O.I.T.
Datos
de la OIT.
Fuente:
Gráfico 2
Gráfico 2.
Evolución
de
la
tasa
de
actividad
de
hombres
y mujeres
25 y 49yaños. España
Gráfico 2 Evolución de la tasa de actividad
deentre
hombres
mujeres a 25-49 años - España
Evolución de la tasa de actividad de hombres y
100
mujeres a 25-49 años - España
90
100
80
90
70
80
60
70
50
60
40
50
30
40
20
30
10
20
0
10
mujeres 1977
mujeres 2008
hombres 1977personal
hombres
Fuente: elaboración
con 2008
datos de mujeres
la O.I.T. 1977
Fuente: Datos de la OIT.
mujeres 2008
0
hombres 1977
hombres 2008
Fuente: elaboración personal con datos de la O.I.T.
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402 • CONSTANZA TOBÍO
y menos al ocio. Propuestas como la de Carrasco et al. (2004) de una Encuesta de
Población Activa no androcéntrica dan una imagen muy distinta del mundo del trabajo
y su reparto según sexo, al incluir el trabajo doméstico y de cuidado, el estudio y el
voluntariado, además del empleo.
El trabajo remunerado de forma directa, frecuentemente asociado a lo productivo,
ha sido una categoría privilegiada del análisis económico y social, mientras que el otro
trabajo ha permanecido durante largo tiempo en la penumbra analítica como asunto
más propio de la biología o bajo la etiqueta de la reproducción, siempre supeditada a la
producción. La incorporación entusiasta de las mujeres al mundo del empleo no va en
paralelo al acceso de los hombres al mundo del cuidado. Esta constatación que, desde
la perspectiva del sentido común dominante, parece obvia, no puede, sin embargo, dejar
satisfechos a los sociólogos; más aún cuando las encuestas registran que, entre lo que
se dice desear (compartir la responsabilidad de proveer al sustento familiar y la de cuidar
de sus miembros) y lo que se hace, hay una distancia especialmente notoria en nuestro
país (Consejo Superior de Investigaciones Científicas 2003; Centro de Investigaciones
Sociológicas 2004:1).
Gráfico 3.
Porcentaje de tiempo que dedica a hogar y familia y tiempo promedio dedicado
España 2003 y 2009
Gráfico 3
Porcentaje que dedica tiempo a hogar y familia y
tiempo promedio dedicado - España 2003 y 2009
100
90
80
70
60
50
40
30
20
10
0
tiempo
quetiempo
dedica
%%que
dedica
horas dedicadas
5:20
4:00
2:40
1:20
2003
2009
Hombres
2003
2009
Mujeres
2003
2009
Hombres
2003
2009
Mujeres
Fuente: elaboración propia con datos INE: Encuesta Uso del Tiempo 2009
Fuente: Datos INE: Encuesta uso del tiempo 2009.
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0:00
CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 403
Se percibe a las mujeres como ganadoras, al acceder al mundo del trabajo remunerado, en términos de autonomía personal y realización de sus potencialidades; pero
también los hombres tienen en este proceso algo que ganar, aunque escasamente lo
digan, al aminorarse la presión sobre su rol de proveedores y posibilitar el desarrollo
de capacidades hasta ahora escasamente activadas; por ejemplo, la nueva forma de
relación con los hijos que crea su cuidado directo. Para que los hombres también ganen
en este proceso de cambio deben desearlo, a la vez que el entorno económico, social y
político debe ser favorable; de no serlo hay otros futuros posibles, mucho menos deseables. Por ejemplo, uno de los efectos del modelo de proveedor universal (Fraser 1997),
en el que todos los adultos de uno y otro sexo están en el mercado de trabajo, es que
desaparece el salario familiar; es decir, la remuneración del trabajador masculino que
se entendía debía cubrir las necesidades de las mujeres y los hijos. La tendencia a la
individualización del salario sin la contrapartida de la reducción de la jornada laboral y
sin, tampoco, la generalización de servicios y políticas sociales empeora las condiciones
de vida, bien de las mujeres que siguen cuidando, como ocurre hoy, bien de las personas
que no pueden valerse por sí mismas y no reciben el cuidado que necesitan o, bién, de
los hombres, en la medida que ellos también cuiden.
Gráfico 4.
Distribución de algunas actividades en un día promedio
(sobre 7 días de la semana) España 2009.
Distribución de algunas actividades en un día
promedio (sobre 7 días de la semana) España 2009
Horas por día promedio
Gráfico 4
4:20
4:00
3:40
3:20
3:00
2:40
2:20
2:00
1:40
1:20
1:00
0:40
0:20
0:00
Trabajo remunerado
Hogar y familia
Vida social , diversión,
deportes, aficiones
Hombres
Mujeres
Fuente: elaboración propia con datos INE: Encuesta Uso del Tiempo 2009
Fuente: Datos INE: Encuesta uso del tiempo 2009.
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404 • CONSTANZA TOBÍO
El cuidado está fuertemente ligado a la identidad de género. En una argumentación
circular se ha dado por supuesto que las cuidadoras lo son por ser mujeres, al tiempo
que son mujeres porque cuidan. La masculinidad, por el contrario, se construye como
la negación de la feminidad (Maccoby 1998; Connell 2000): no ser, no actuar como las
mujeres y, por tanto, no cuidar. La teoría feminista, en especial la que se conoce como
la “segunda ola”, ha puesto en cuestión a través del concepto de “género” (Beltrán y
Maquieira 2001) los determinantes biológicos de los roles sociales atribuidos a las mujeres; mientras que el feminismo cultural o de la diferencia ha reivindicado la aportación
de las mujeres a la sociedad mediante el cuidado, tarea necesaria y compleja. Una vez
que el empleo adquiere carácter universal —todos los adultos, hombres y mujeres están
en el mercado de trabajo— la cuestión pendiente es la simétrica asunción de responsabilidades de los hombres en lo que se refiere al cuidado de las personas, en la que
no se observan, más que de forma incipiente, nuevas prácticas sociales. Si las mujeres
tuvieron que luchar por ocupar un espacio en el mundo público y laboral, encontrando
numerosos obstáculos en su camino, a los hombres, por el contrario, se les anima y se
les empuja a entrar en sus casas donde sin duda les esperan muchas sorpresas agradables, a pesar de la reticencia con la que empiezan a relacionarse de otra manera con el
mundo que les rodea. Frente a la culpabilización o la inercia, quizá sea más fructífera la
reflexión acerca de las dificultades que los hombres encuentran para cambiar, tanto en
el nivel del saber hacer, como de su identidad e imagen social.
Este artículo pretende indagar en la relación entre el cuidado y la identidad de género
tomando como hilo argumental la siguiente pregunta: ¿pueden los hombres cuidar? La
primera parte aborda el concepto de cuidado y su progresiva expansión, de la maternidad,
a la teoría del cuidado social. La segunda parte se centra en los procesos de construcción de la identidad de género, desde la doble perspectiva de la sociología y la teoría
feminista. A continuación abordaré la discusión acerca de la noción de “cuidador universal” de Fraser y los interrogantes que ello abre para la propia noción de género, para
concluir con la problematización de tal concepto como categoría binaria y la apertura a
nuevos enfoques a los que no es ajena la cuestión del cuidado.
Del cuidado maternal al cuidado social
Desde sus orígenes, la sociología se ha interesado por la familia e incluso por la mujer,
desde el positivismo de Comte (1980) y Durkheim ([1893] 1982), ([1897]1998) al funcionalismo de Parsons y Bales (1956), pero siempre en relación con su preocupación
principal que era la cohesión social y el orden. Sólo algunos científicos sociales, que
no se consideraban a sí mismos sociólogos, abordaron la desigualdad entre mujeres y
hombres como un problema de la sociedad, desde distintas perspectivas —casi opuestas— como el liberalismo consecuente de Stuart Mill y Harriet Taylor ([1869] 2008; 2001)
o las teorías de Marx y, en especial, Engels ([1884] 1982). No ha habido, sin embargo,
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CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 405
desde la sociología una reflexión sistemática acerca de lo que ha aportado a lo largo de
la historia el trabajo de las mujeres para hacer posible la supervivencia de las personas,
o sobre la especificidad de la cultura femenina, con la excepción pionera de Simmel en
los años veinte del pasado siglo ([1921] 1988), que no tuvo, sin embargo, mayor continuidad en la sociología. El concepto de “cuidado”1 ha sido elaborado por pensadoras
feministas, como Delphy, Chodorow, Gilligan, Noddings o Daly y Lewis entre otras, e
incorporado ya a la sociología del género y a la sociología de la familia como herramienta analítica de uso habitual.
La aportación de Delphy (1987) se puede considerar un antecedente del concepto
de cuidado al señalar el valor económico de lo que denomina “modo de producción
doméstico” en analogía con el “modo de producción capitalista”. Desde una perspectiva
psicoanalítica, Chodorow (1978) analiza el papel que desempeña la relación maternal
en la formación de las identidades de género y la reproducción de la familia patriarcal.
Replantea el enfoque freudiano del triángulo edípico basado en la idea del distanciamiento de la madre tanto del niño como de la niña, aunque de forma distinta en uno y
otro caso. En el caso de las niñas, se añade la conciencia de la carencia, de la imposibilidad de ser como el hombre, la envidia del pene, para, finalmente, acabar aceptándose
como seres incompletos. Chodorow, por el contrario, considera que en el caso de las
niñas el desarrollo de la personalidad no es traumático, como en el de los niños, sino que
hay una continuidad entre el rol que observan en la madre y el que ellas mismas como
mujeres realizarán en el futuro. La madre es el espejo en el que se construye la identidad
femenina sin necesidad de ruptura. Ello determina una predisposición a la empatía hacia
las personas en la que se basa su capacidad para el cuidado. Los demás se perciben
como semejantes con los que fácilmente se entablan relaciones de afecto y proximidad.
Por el contrario, los niños tienen que romper el vínculo afectivo con la madre para llegar
a ser hombres, lo cual determina el tipo de relaciones con las demás personas, marcadas por la distancia y la agresividad.
A partir del enfoque psicológico de Chodorow y de diversos estudios empíricos, Gilligan (1985) elabora la teoría del diferente desarrollo moral de las mujeres y los hombres que explicaría la “ética del cuidado” como característica del comportamiento de las
mujeres. Se trata de un modelo ético basado en la responsabilidad hacia los demás que
subyace a la actitud femenina, generalmente receptiva hacia las necesidades de las personas con las que se relacionan. El modelo moral masculino se basa más bien, según
Gilligan, en la noción de “derechos” del individuo, de uno mismo, frente a una hipotética
justicia imparcial. La competitividad y el egoísmo, así como la agresividad, son elementos constitutivos de la ética masculina. Frente a la idea de un desarrollo moral femenino
Se ha impuesto ya en castellano la utilización del término “cuidado” para traducir del inglés la palabra
“care”, aunque no recoge toda su riqueza semántica ya que el uso de preposiciones como “for”, “of” o “about”
aporta toda una serie de matices que en nuestra lengua se pierden, sobre todo los relacionados con la implicación subjetiva de quien cuida en la tarea de cuidar.
1
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406 • CONSTANZA TOBÍO
más simple o primario, Gilligan, en cambio, reivindica una ética basada en el cuidado
de las personas y en la no violencia. Otras autoras como Ruddick (1989) o Noddings
(1984) han proseguido la reflexión sobre la ética del cuidado como característica del
comportamiento femenino, rechazando en todos los casos posibles interpretaciones de
tipo biológico o esencialista. Si las mujeres tienen una especial predisposición para el
cuidado, así como una actitud moral propia, ello es el resultado de la socialización femenina desde la primera infancia, el contexto de relaciones que entablan y las expectativas
que hacia ellas se generan. Por tanto no son todas las mujeres las que desarrollan tal
disposición al cuidado, ni tampoco se excluyen necesariamente los varones de la ética
del cuidado.
Lo que el feminismo de la igualdad señalaba como causa primordial de la subordinación de las mujeres —la dedicación al mundo doméstico y al cuidado de las personas—
se reivindica desde el feminismo de la diferencia como actitud y prácticas femeninas
necesarias para la supervivencia y la vida social. Ello no significa, sin embargo, que
sea una vuelta a viejos planteamientos biologicistas o tradicionales sobre la división de
roles de género, entre otras cosas por la elaboración teórica del cuidado como ámbito,
hasta ahora invisible, de la realidad social. La cuantificación de su importancia arroja
cifras para los años noventa que se sitúan entre un tercio y casi la mitad del PIB de
países como Canadá (34%), Noruega (38%), Suiza (41%) o Reino Unido (44%) (Durán
2006:105). Las estimaciones del Instituto Nacional de Estadística son más modestas,
27,4% (Instituto Nacional de Estadística 2008) aunque hay cálculos para comunidades autónomas que registran valores más elevados como Cataluña (40%) (Carrasco y
Serrano 2007) o Madrid (54,7%) (Durán 2006).
Más allá de la maternidad, el cuidado se extiende a otras personas que no pueden
valerse por sí mismas por su edad avanzada, la discapacidad o la enfermedad, y se
extiende también a otros cuidadores que lo son por razón de parentesco en el ámbito de
la familia (hijas, cónyuges y otros) o a cambio de una remuneración económica (asistentas, canguros, “fijas”, “internas”, “au pairs”, etc.). Tanto en uno como en otro caso quienes cuidan son en la gran mayoría de los casos mujeres, seleccionadas según lógicas
diversas que señalan a quién le corresponde hacerlo. Por ejemplo, suelen ser las esposas quienes cuidan al hombre que no puede valerse por sí mismo (41% de los casos) y
en segundo lugar, las hijas (23%). En cambio, en el caso de las mujeres que necesitan
ayuda la cuidadora principal es en el 44% de los casos la hija, mientras el marido solo
lo es en el 15% (Tobío, Agulló Tomás, Gómez y Martín Palomo 2010:123). Se extiende
también el ámbito del cuidado más allá de lo micro interpersonal al nivel macro en el
que se integran, además de la familia, el Estado a través de las políticas sociales, el
mercado y, aunque todavía escasamente desarrollado en nuestro país, el voluntariado.
Daly y Lewis (1998; 2000) han sistematizado el modelo de cuidado social incluyendo
los diversos actores y agentes, así como la pluralidad de instituciones, prácticas sociales, normas y valores tanto implícitos como explícitos que lo conforman. La provisión
de cuidados hoy en los países europeos y occidentales resulta de la combinación de
recursos que aportan la familia, el Estado, el mercado y el voluntariado. Cuando se parte
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CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 407
de la organización social del cuidado de las personas, la visión del bienestar difiere de
los enfoques clásicos centrados en la educación, la sanidad o las pensiones. Por ejemplo, Francia y Alemania, generalmente adscritas al modelo conservador o corporativo
(Esping Andersen 1993; 2000), aparecen desde la perspectiva del cuidado como casos
distintos, a pesar de que coinciden en las generosas políticas sociales estatales y el
protagonismo, en los últimos años muy matizado por tendencias universalistas, de la
actividad laboral para la percepción de ayudas. En Alemania son las madres quienes
suelen hacerse cargo directamente del cuidado de los menores de tres años, recibiendo
por ello una compensación por parte del Estado. Por el contrario, en Francia hay una
diversidad de alternativas (escuelas infantiles, cuidadoras en su propio domicilio2 o trabajadoras domésticas) apoyadas por recursos públicos que explican la elevada participación laboral de las madres en este país. En otros casos, como los países del Sur de
Europa, la familia sigue siendo el recurso fundamental para el cuidado de las personas
a pesar del rápido aumento de las mujeres activas, especialmente en Portugal, donde la
tasa de actividad laboral3 es del 68,9%, más alta que la de Francia (65,9%), y también
en España donde alcanza el 63,2% (Eurostat 2009:22).
La construcción social del género
Fue en los años cuarenta del pasado siglo cuando Simone de Beauvoir ([1949] 1998)
rompe con una sola y breve frase el determinismo que ataba a las mujeres a la biología:
“Una mujer no nace, se hace”. Se abre así un nuevo camino en la reflexión acerca
de la desigualdad entre mujeres y hombres, tras años de relativo estancamiento una
vez alcanzado el derecho al voto femenino en los países occidentales después de la
larga lucha de las sufragistas. Beauvoir se adelanta al construccionismo sociológico de
Goffman o Garfinkel que indagarán en los mecanismos prácticos a través de los cuales se
conforman las diferentes identidades de género de mujeres y hombres. Goffman (1977;
1979) parte de la idea de que lo sorprendente es que las pequeñas diferencias físicas
entre hombres y mujeres se acrecienten tan grandemente en la percepción social, y afirma
que sería posible en cualquier sociedad que se consideraran irrelevantes, haciéndose
invisibles. Lo que analiza Goffman es la manera cómo tales pequeñas diferencias se
convierten en grandes diferencias, así percibidas y generalmente aceptadas4. Desde las
En francés, assistentes maternelles. Son cuidadoras que reciben en su casa a un número reducido de
niños pequeños de cuyo cuidado se encargan mientras los padres y madres están trabajando. La Administración Pública asume tareas de control y supervisión de su trabajo.
3
Datos para el año 2008 y una población de 15-64 años.
4
Una línea argumental similar es la desarrollada por Gayle Rubin (1975:179) para quien, desde el punto
de vista de la naturaleza, las mujeres y los hombres entre sí se parecen más que a cualquier otro ser vivo o
cosa; o por Mary Jo Kane (1995) cuando afirma que las diferencias dentro de cada sexo en lo que se refiere
2
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diferencias en la forma de vestir, hablar y gesticular, hasta la segregación de espacios
laborales, deportivos o la norma social de que los hombres deben ser más altos que las
mujeres, existen toda una serie de mecanismos encaminados a construir la percepción
de la diferencia entre ambos sexos como evidente. Analiza, entre otros ejemplos, el de
los aseos públicos separados por sexos que genera cotidianamente la impresión de la
relevancia de la distinción biológica, a pesar de que ninguna razón funcional en el uso
que se hace de los mismos lo exige, como muestra el hecho de que en los domicilios
particulares no se da tal separación, ni tampoco en ciertos tipos de lugares públicos,
ni es tampoco una costumbre universal. Todo ello se refuerza con las imágenes que
transmiten los medios de comunicación de lo que son y deben ser hombres y mujeres.
Los trabajos de Garfinkel (1984) también ofrecen interés para el estudio de la
construcción social de la identidad de género, aunque su propósito no era tanto este
como la constatación de que el conocimiento de sentido común, aquel con el que se
desenvuelven en la vida cotidiana los participantes de una situación, es un producto de
la interacción social. En realidad, eligió la identidad sexual como esquema dicotómico
socialmente aceptado que hace imposible “pasar” de un lado a otro, de lo masculino
a lo femenino, para demostrar que también algo aparentemente tan indiscutible como
el hecho de ser hombre o mujer es el resultado de las convenciones aceptadas en la
interacción cotidiana a través del sentido común. Garfinkel analizó pormenorizadamente
el caso de Agnes, una joven de diecinueve años y aspecto femenino pero con genitales
masculinos, socializada hasta la adolescencia como un varón. El estudio detallado del
complejo proceso de aprendizaje de la condición femenina por parte de Agnes pone
de manifiesto la omnipresencia del estatus sexual en la vida cotidiana y la variedad de
situaciones en que está presente, aunque no se perciba explícitamente porque se da
por supuesto, lo cual hace que el proceso de adquisición de una identidad femenina,
cuando no ocurre de forma “natural” desde la primera infancia, revista una enorme
dificultad y perviva un perpetuo temor a ser “descubierta”, a pesar de que la operación
de transformación se haya culminado con éxito, como en este caso.
El concepto de género, en la acepción todavía no asumida por la Real Academia de
la Lengua Española5, está ya implícito en la obra de Beauvoir, aunque no utiliza este
término, como diferenciación entre la construcción sociocultural de las características,
comportamientos y actitudes de mujeres y hombres, que se superponen a los rasgos
biológicos que les diferencian. El uso del género en este sentido no se generalizará
hasta los años setenta del pasado siglo, en oposición —que no sustitución— al término
a capacidad deportiva son mucho mayores que las diferencias medias entre ambos sexos, es decir, hay
muchas mujeres más fuertes y más rápidas que muchos hombres.
5
Veáse el Informe de la Real Academia Española sobre la expresión “violencia de género” donde se justifica el rechazo del término. Consulta en línea 7/4/2010: http://www.rae.es/rae/gestores/gespub000001.nsf/
(voAnexos)/archBB81F7452A4355C0C12571F000438E7A/$FILE/Violenciadeg%C3%A9nero.htm, al que
Chusa Lamarca Lapuente (2004) aporta una respuesta lingüística de interés.
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sexo reservado para la diferencia anatómica entre uno y otro. Kate Millet ([1969] 1995)
es una de las primeras autoras que utiliza el concepto de género entendido como roles
sociales que las mujeres aprenden desde la infancia, conformando una estructura de la
personalidad que la sociedad considera acorde con su sexo. Se caracterizan por estar
infravalorados respecto de los roles masculinos, lo cual constituye según la autora el
elemento clave del patriarcado como sistema general de dominación de los hombres
sobre las mujeres. La importancia del concepto de género estriba en la superación de las
teorías biologicistas o esencialistas que hacen de la naturaleza del ser humano causa
de la desigualdad entre mujeres y hombres, deslegitimando, así, el argumento de la
imposible igualdad.
Gayle Rubin (1975) es otra de las autoras que contribuye a afianzar el concepto de
“género” y diferenciarlo del “sexo”. Se refiere al “sistema sexo-género” como las formas
a través de las cuales la anatomía sexual se convierte en un sistema de desigualdad
basado en prohibiciones para las mujeres y derechos exclusivos para los hombres. Chafetz (1988) plantea que el género impregna todas las relaciones, procesos e instituciones sociales, por lo que constituye el concepto central de la teoría feminista. La tarea de
la investigación con perspectiva de género es desvelar el carácter “generizado6” de la
sociedad.
La identidad de género es uno de los componentes del género, entre otros como
las atribuciones, las ideologías, los símbolos, las normas o las instituciones (Beltrán y
Maquieira 2001:167-172). La identidad se construye a lo largo de toda la vida a partir de
las definiciones sociales y de las autodefiniciones que la persona va elaborando como
hombre o mujer. Tiene un doble carácter de identificación con modelos y de rechazo a lo
que no es conforme a la identidad en construcción. Todo ello crea un sistema de distinciones entre géneros y de percepción de semejanzas dentro de cada género.
La identidad femenina ha sido largamente estudiada directa e indirectamente por las
pensadoras feministas y las ciencias sociales en general. El segundo sexo de Simone
de Beauvoir (1998) puede entenderse así, como una reflexión sobre la “otra”, como la
identidad marcada por la inmanencia. O la obra de Betty Friedan como la identidad que
resulta del encierro doméstico. Y gran parte de las aportaciones del feminismo de la
diferencia (Irigaray 1978, 1992); Cixous 1983; Chodorow 1978; Gilligan 1985) abordan
la cuestión de la identidad femenina, no sin que deje de estar presente el dilema igualdad-diferencia ya apuntado por Mary Wollstonecraft en el siglo XVIII, tal como señala
Pateman (2000). Los dos caminos posibles para la liberación de las mujeres resultan no
serlo bajo el dominio patriarcal. Adentrarse en el camino de la igualdad y en el mundo
de lo público como ciudadanas de pleno derecho, como los hombres, supone olvidar la
diferencia que entraña encargarse de los hijos y de los mayores; es decir, olvidar que
alguien —pero no necesariamente siempre las mujeres— debe cuidar a quienes lo necesitan. Por otro lado, reivindicar el apoyo de la sociedad por el hecho de cuidar supone
6
En inglés, gendered, neologismo que no tiene una fácil traducción.
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reproducir la desigualdad y permanecer como eternas cuidadoras. Bajo la dominación
patriarcal, concluye Pateman, el dilema no tiene solución.
Mucho menos estudiada ha sido la identidad de género masculina. La asimilación
del “hombre” a lo humano, a lo universal o al poder ha hecho que el proceso a través
del cual un individuo de sexo masculino adquiere el género correspondiente haya sido
dado por supuesto. El desarrollo de la investigación sobre los hombres7 o sobre las
masculinidades8 desde una perspectiva de género es relativamente reciente, aunque se
dispone ya de obras de recopilación que dan cuenta del estado de la cuestión en este
campo de estudio (Kimmel, Hearn y Connell 2005; Adams y Savran 2002). Incluso en
España la producción de los últimos años permitió en el último Congreso de la Federación Española de Sociología incluir en el volumen recopilatorio de la sociología española
reciente (Pérez Yruela 2007) un capítulo sobre lo realizado en este campo en nuestro
país (Guasch 2007).
Los trabajos sobre la construcción de la identidad de género masculina señalan dos
grandes temas. Por un lado, la distinción o la oposición a todo lo femenino. Un hombre
es aquello que no es una mujer (Maccoby 1998). Cuando un bebé llega al mundo lo
primero que las personas preguntan y los progenitores aclaran es su sexo, lo cual
orienta lo que se dice y como se le trata. Desde muy temprana edad los varones forman
grupos de pares del mismo sexo e incorporan el mandato social de la proscripción del
comportamiento femenino, lo cual marca la relación con la madre, con las niñas y en
general con lo que perciben como el mundo de las mujeres, lo doméstico y el cuidado de
las personas. Los niños se alejan de los adultos antes y en mayor medida que las niñas,
lo que se les permite, aunque, o precisamente porque, reproducen lo que, explícita
o implícitamente, la sociedad espera de ellos como futuros hombres en el sentido
“generizado” del término. El rechazo que produce en sus pares todo lo que se asimile
a lo femenino es uno de los elementos clave en el proceso de conversión de un niño
en un hombre. Por otra parte, los padres (hombres) tienden a reforzar los estereotipos
de género, especialmente en sus hijos varones (Fagot y Leinbach 1993), al tiempo que
paradójicamente la identidad masculina se considera más frágil que la femenina (Mead
1949; Chodorow 1978; Adams y Coltrane 2005).
El segundo elemento repetido en la investigación sobre la formación y las
características de la identidad masculina se refiere a la competitividad y la agresividad.
Simone de Beauvoir (1998) la interpreta como la asunción del riesgo de la muerte
asociada a la trascendencia frente a la inmanencia en la que permanecen recluidas
las mujeres. Kaufman (1998), por ejemplo, señala que los hombres construyen su
masculinidad en torno a una triple violencia: contra las mujeres, contra otros hombres
y contra sí mismos. Ello se manifiesta en los juegos infantiles y de manera especial en
la práctica deportiva como aprendizaje del dolor y el esfuerzo, así como la fuerza y el
7
8
En inglés, “Men’s Studies”
En inglés, “Masculinities”
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dominio sobre las mujeres (Messner 2005). Se reproducen así en la cotidianeidad más
prosaica los ritos iniciáticos de la masculinidad de los que nos hablan la mitología y la
antropología. La mayor parte de los actos violentos son cometidos por hombres en una
proporción que se ha estimado de diez a uno (Bowker 1998) lo cual no significa que
todos los hombres lo sean o que ninguna mujer los cometa. Los hombres, además, son
también víctimas de sus conductas de riesgo, tal como revelan los datos de mortalidad
por accidentes, suicidios, drogas o alcohol mucho más elevados que los de las mujeres
(Castells y Subirats 2007). Todo ello conduce a Jeff Hearn (1990:85) a afirmar que el
problema no son los hombres violentos sino la propia “masculinidad normal”. El cambio
que hoy protagonizan las mujeres, sin embargo, transforma las bases patriarcales de
la sociedad. Se puede afirmar que vivimos ya una fase de transición que los hombres
perciben frecuentemente como desorientación tal como han puesto de manifiesto, entre
otros, Gil Calvo (1997) o Flaquer (1999). El viejo patriarca se resquebraja, ¿emerge un
nuevo hombre?
¿Por qué no cuidan los hombres?
Habría que responder, en primer lugar, que ello no es del todo cierto: hay hombres que
cuidan aunque sean una minoría. En mayor o menor medida, de mejor o peor grado,
pero existen. Cuidan, por ejemplo, los padres de sus hijos, pero en menor medida que
las madres, incluso si éstas trabajan. Según datos de la Encuesta Consejo Superior de
Investigaciones Científicas sobre Usos del Tiempo, la dedicación semanal al cuidado de
hijos pequeños por los hombres es algo menos que la tercera parte de la de las mujeres
(3,03 horas frente a 10,78 horas). Lo que más llama la atención es que no incremente de
forma clara durante los fines de semana cuando normalmente no trabajan (Alberdi y Escario
2007). Según datos de la Encuesta de Redes Familiares de Andalucía de 2006, el 31,6%
de los hombres con hijos menores les dedica al menos 40 horas semanales, porcentaje
que se rebaja al 25,6% cuando son sus cónyuges quienes responden a la pregunta. En
el caso de las mujeres, el 78,9% afirma dedicar al menos tal número de horas, porcentaje
que también rebajan sus parejas, en este caso al 71,9%. La dedicación es especialmente
intensa entre las más jóvenes, teniendo una menor incidencia la edad entre los hombres
(Rodríguez Pascual 2008:32). Esta misma fuente nos da más información acerca de las
tareas que los hombres realizan en mayor medida9: cuidar en vacaciones (86,4%), juegos
y bricolage (72,4%), pasear e ir al parque (69,8%), cuidar en circunstancias extraordinarias
(68,8%), turismo y excursiones (65,7%) y cuidar a los menores en edad preescolar (61%).
9
La pregunta estaba formulada en términos dicotómicos, realizar o no realizar habitualmente, admitiendo
hasta cinco personas que pudieran asumir la tarea, por lo que la respuesta puede ser sí aunque en realidad
se haga en contadas ocasiones.
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Las actividades que una menor proporción de padres realiza con sus hijos son llevar a los
niños al colegio o a la guardería (42,7%), participar en las tutorías escolares (45,9%) o
practicar deportes con ellos (44%), preparar el desayuno (53,2%) o encargarse del baño,
del aseo y de cambiar los pañales (54,9%). Difiere, por tanto, no solo la cantidad de tiempo
dedicada a los hijos, sino también el tipo de actividades que los hombres hacen con ellos,
más orientadas al juego y a lo extra-doméstico.
Otra forma de detectar el papel de los hombres en el cuidado de sus hijos
pequeños es a través de los permisos laborales. Los datos son muy distintos en lo
que se refiere a la parte del permiso de maternidad de la que pueden disfrutar (hasta
diez de las dieciséis semanas) o el permiso parental (hasta tres años durante los tres
primeros años de vida del menor) y el permiso de paternidad, quince días reservados
exclusivamente a los hombres (Tobío, Agulló Tomás, Gómez y Martín Palomo 2010:167171). En los dos primeros casos, la proporción de hombres que decide disfrutarlos es
bajísima y el incremento que se observa es muy lento. En 2007, solamente el 1,6% de
los padres varones tomó alguna parte del permiso de maternidad, lo cual supone un
pequeño aumento en comparación con las cifras del año 2000, 0,98%. En cuanto a las
excedencias por cuidado de menores, son un número relativamente reducido de casos,
pero son abrumadoramente femeninas (95,7%). Por el contrario, son amplia mayoría,
aproximadamente tres de cada cuatro, los que se acogen al permiso de paternidad.
Las diversas fuentes disponibles muestran un lento incremento de la implicación de
los padres en el cuidado de sus hijos, aunque su participación está todavía muy lejos
de la de las mujeres, incluso en países como Francia (Barrère Maurisson 1992) en los
que la actividad laboral femenina cuenta con una larga tradición y es muy mayoritaria.
Paradójicamente los hombres ingleses participan más en las tareas domésticas y
de cuidado que los hombres en Francia, donde la gran mayoría de las mujeres está
ocupada a tiempo completo desde hace décadas y hay amplias y variadas políticas
sociales. En el Reino Unido, por el contrario, las políticas son más escasas, lo cual
hace, tal como plantean Gregory y Windebank (2000), la actividad de los hombres en
el hogar imprescindible, a pesar de que la ocupación femenina a tiempo parcial es alta.
A veces los hombres cuidan, y seguramente lo han hecho siempre, porque no hay más
remedio, como ocurre también entre hombres de clase baja como ha estudiado Gutmann
(1996) en el caso mejicano, una realidad que podría permanecer oculta precisamente
debido a los estereotipos de la masculinidad. Quizá algunos hombres cuidan más de
lo que reconocen. Otros en cambio reivindican hoy la custodia de sus hijos en caso
de separación, cuestión no exenta de polémica, y también hay hombres que se
organizan para fomentar su rol de padres cuidadores (Plataforma por Permisos Iguales
e Intransferibles de Nacimiento y Adopción 2009). El concepto de “paternidad sostenible”
(Alberdi y Escario 2007) recoge la nueva realidad de un vínculo basado en la relación
directa y próxima de los hombres con sus hijos, sin la intermediación de la madre y
con independencia de la relación conyugal, es decir, que permanece —de hecho en
ocasiones se acrecienta— después de una separación o divorcio de los padres.
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CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 413
Cuidan, asimismo, los abuelos de sus nietos, tan frecuentemente como las abuelas,
aunque con una dedicación menor y en tareas distintas (Tobío 2005:151-173; Tobío,
Agulló Tomás, Gómez y Martín Palomo 2010:109-120; Ibarra y Pinazo 2008; Badenes y
López 2009). A pesar del esfuerzo que ello supone, lo hacen con placer, encontrando,
aunque sea tardíamente, un tipo de relación gratificante que no pudieron tener con sus
propios hijos. Quizá el nuevo hombre esté representado mejor que nadie por los abuelos
de hoy.
E incluso hay varones adultos que cuidan de mayores, generalmente, como se ha
comentado antes, de sus cónyuges. Pero son pocos, y sabemos poco de ellos, porque
suele ser más bien al revés. Una combinación de la biología y de las prácticas sociales
hace que con más frecuencia sean las esposas quienes cuiden de sus maridos que
no pueden valerse por sí mismos. La diferencia de esperanza de vida entre hombres y
mujeres a favor de estas últimas, añadida a la norma social de la diferencia de edad a
favor del hombre, hacen que normalmente quien necesita cuidado antes sea él y quien
esté disponible sea ella. ¿Una estrategia patriarcal inmemorial?
No sólo se cuida por parentesco, sino también como actividad laboral. Y lo mismo
ocurre en el caso de los hombres, aunque sea todavía una ocupación minoritaria.
Sobre todo cuidan a mayores tanto en marcos institucionales como en familias,
generalmente a hombres que no pueden valerse por sí mismos. También cuidan a
menores de ambos sexos en guarderías o escuelas infantiles. Son todavía pocos y no
deja de haber algunos recelos hacia ellos en lo que respecta a la intimidad que supone
el cuidar (Brannen y Moss 2003).
En resumen, hay hombres que cuidan, por tanto no es imposible que lo hagan,
pero son minoría y lo hacen todavía como algo excepcional o novedoso. ¿Qué
obstáculos hay para que los hombres cuiden habitualmente, ahora que está
plenamente normalizado que las mujeres estén ocupadas en un empleo? Podrían
señalarse al menos tres: saber, poder y querer. Cuidar requiere una amplia variedad
de conocimientos prácticos, distintos, además, según quién sea la persona necesitada
de cuidados. Desde el aseo y la higiene de quien no puede hacerlo por sí mismo
hasta la alimentación o la movilidad, pasando por el bienestar físico y psíquico. Son
conocimientos que, como todos, requieren aprendizaje; aunque hasta ahora se han
transmitido informalmente entre mujeres o, frecuentemente, han tenido que adquirirlos
en la práctica ante la urgencia de la demanda de ayuda. No están inscritos, sin
embargo, en la genética femenina ni hay nada, excepto la temprana socialización, que
haga a las mujeres más dotadas para estas tareas que los hombres. La resistencia
a aprender es, en ocasiones, una estrategia masculina para entrar en el mundo del
cuidado (Tobío 2005:209-214).
Muchas veces los hombres no pueden cuidar, fundamentalmente, porque
tienen una elevada jornada laboral, 42,8 horas semanales de media, más que en el
conjunto de los países de la UE (Eurostat 2009:32) y largos desplazamientos de la
casa al trabajo, más largos que los de las mujeres (Tobío 2003). Tampoco tienen un
entorno social que entienda que en ciertos momentos de la vida hay otras cosas más
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importantes que el empleo y decidan tomar una excedencia para el cuidado de hijos o
una parte del permiso de maternidad. También ocurre que los necesitados de cuidado
prefieren que sea una mujer, preferentemente de la familia quien lo haga. Es decir, a
través de mecanismos diversos se les excluye del cuidado. Por ello, es tan importante
el permiso de paternidad no transferible a la madre que en nuestro país como en
otros (Lister et al. 2007; Ellingsaeter y Leira 2006), ha tenido un gran éxito. Da a
los hombres la legitimidad que necesitan para ejercer como cuidadores. Entender
el cuidado como un derecho que también tienen los hombres ayuda a que puedan
experimentar esa parte de la vida, además de acceder a un ámbito laboral hasta ahora
casi exclusivamente femenino.
La tercera razón por la que los hombres no cuidan normalmente es porque no
quieren, lo cual tiene mucho que ver con la identidad de género. Porque no es un
trabajo de hombres, no les corresponde, no se sienten aludidos ni interpelados. No
es su responsabilidad, creen, y si lo es, con frecuencia encuentran la manera de
transferirla a alguna mujer del entorno familiar o a una asalariada.
En realidad saber, poder y querer no son aspectos que se puedan diferenciar
fácilmente sino que conforman juntos una cultura del cuidado y se refuerzan
mutuamente, excluyendo de facto a los varones. Si no quieren es porque no
saben o si no saben es porque no quieren o no pueden. Y si no pueden es porque
no quieren. Incorporar a los hombres al mundo del cuidado de las personas exige
un nuevo contexto, un nuevo modelo social y familiar como el que Nancy Fraser
(1997) ha denominado “Modelo de cuidador universal”. Se contrapone a otros dos
modelos posibles que suponen un avance en la igualdad de género, pero quedan
atrapados en el dilema de Wollstonecraft, el “Modelo del proveedor universal” y el
“Modelo de paridad del cuidador”. El primero supone que todos los adultos, hombres
y mujeres proveen económicamente a través del empleo remunerado. Se inscribe
en la perspectiva del feminismo de la igualdad, pero deja pendiente la cuestión del
cuidado. ¿Quién se encarga de los menores y los mayores? El segundo, responde
más bien a la perspectiva del feminismo de la diferencia, en el sentido de igualdad en
la complementariedad. Asegura que quienes cuidan, previsiblemente las mujeres, no
se ven penalizados por el hecho de hacerlo en sus derechos económicos presentes
y futuros. Reconoce, por tanto, la importancia del cuidado pero reproduce roles de
género diferentes. El tercer modelo, también llamado de integración, presupone que
todos los empleos tienen en cuenta que los trabajadores de ambos sexos tienen
responsabilidades de cuidado a las que deben atender. Ello supone, entre otras
cosas, que la jornada laboral a tiempo completo debe ser más corta para todos,
sin que haya como ahora, explícita o implícitamente, empleos de mujeres, a tiempo
parcial o limitado, y de hombres, caracterizados por la disponibilidad sin límites para
el tiempo laboral. Una parte del trabajo de cuidado se haría en instituciones, pero
otra, especialmente en el caso de los menores, correría a cargo de la familia nuclear
o extensa. Incluso, plantea Fraser, aquellas personas dependientes en su familia
podrían ayudar a quienes lo necesiten, y ser a su vez ayudadas cuando lo requirieran.
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CUIDADO E IDENTIDAD DE GÉNERO • 415
Este tercer modelo integra adecuadamente la igualdad de género, la actividad laboral
y el cuidado, exigiendo una reestructuración en profundidad del mundo doméstico y
de la propia familia. Es coherente, además, con el modelo que dicen los españoles
y los europeos desear. Permanece, sin embargo, el reto de cómo hacer compatibles
el derecho a ser cuidado, el derecho a cuidar y el derecho a no cuidar, hasta ahora
privativo de los hombres (Leira 2002).
La crítica de la concepción dicotómica del sexo y del género
El cuestionamiento de la diferenciación de roles entre hombres y mujeres se refuerza
con la aparición de enfoques que critican la oposición radical entre lo masculino y lo
femenino. Ello se inscribe en la problematización de las categorías dicotómicas como
soporte analítico del pensamiento científico, característico de algunas corrientes de la
teoría feminista. La antropóloga Michelle Rosaldo (1983), por ejemplo, argumenta que la
dicotomía entre el mundo doméstico y público, así como su adscripción respectiva a las
mujeres y a los hombres, es una herencia de la teoría social decimonónica que impone
un deber ser a procesos sociales mucho más complejos. Otras pensadoras como Sacks
(1979) o Nelson (1974) han discutido la relación doméstico-público, mostrando como
las fronteras entre uno y otro son fluidas, y en algunas sociedades inexistentes. En el
ámbito de lo personal, frente a la concepción binaria dominante se concibe un gradiente
en el que caben opciones intermedias o combinaciones, tanto en lo que se refiere a la
anatomía como a la percepción o a las prácticas sexuales.
La idea del hombre y la mujer como únicas realidades se contrapone al hecho de
una gradación biológica de los caracteres físicos femeninos y masculinos, así como a la
existencia de individuos intersexuales, reconocidos en muchas culturas como un tercer
sexo. Se han identificado al menos cinco sexos biológicos diferenciados (Fausto-Esterling, 1998), al añadir a los individuos con rasgos exclusivamente femeninos o masculinos aquellos que tienen ambos, en mayor o menor media. Son los herms, hermafroditas
puros, ya reflejados desde la antigüedad en el arte, los merms y los ferms. Antes Kinsey
et al [1948] 1998) habían definido la homosexualidad y la heterosexualidad como un
continuum en una gradación de cero a seis, y Rubin (1984) señaló el carácter jerárquico
de las prácticas sexuales desde la monogamia matrimonial, forma socialmente aceptada
como legítima, hasta el travestismo, la transexualidad, el sadomasoquismo y la prostitución, en el extremo opuesto. Ha sido la denominada teoría queer la que ha hecho de la
sexualidad no heterosexual objeto específico de análisis, a partir de la apertura a todo
tipo de modalidades de auto-identificación y formas de relación en este ámbito (De Lauretis 1989; Osborne y Guasch 2003). La última fase en el proceso de de-construcción
del sexo y del género apunta a una “proliferación” tanto desde la exclusión de lo que se
rechaza como de su reivindicación desde estrategias de ruptura del orden sexual, tal
como plantea Butler ([1990] 2001). Hasta qué punto ello resta capacidad analítica tanto a
la categoría sexo como a la de género es materia de debate, así como su extensión en la
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percepción que de su identidad tienen las personas. Sí parece indudable, en cambio, la
creciente diversificación de identidades, derivadas o no de rasgos biológicos, y la mayor
creatividad individual en su construcción (Hearn 2002a y 2002b).
Todo ello sitúa en otros términos la cuestión del cuidado. No se trataría ya de estudiar
hasta qué punto las mujeres siguen cuidando o en qué medida los hombres empiezan a
hacerlo sino cómo organizar la atención a quienes no pueden valerse por sí mismos en
un nuevo contexto en el que la identidad de género reduce su carácter determinante de
los comportamientos. En este sentido el relajamiento, al menos, de las estrictas normas
de género puede ser una oportunidad para fortalecer la noción de cuidado como derecho y obligación de las personas, individual y colectivamente, con independencia de la
auto-percepción sexuada. Nuevas experiencias y realidades sociales como la de los
matrimonios homosexuales con hijos permitirá en los próximos años saber más acerca
de la superación o el mantenimiento de la diferenciación de roles más allá de la heterosexualidad.
Conclusiones
No hay nada en la biología femenina que determine la dedicación de las mujeres al
cuidado, ni tampoco nada en la masculina que lo impida, tal como la diferenciación entre
sexo y género pone de manifiesto. Es la normalidad social del patriarcado la que ha
impuesto una división del trabajo en la que las mujeres cuidan y los hombres aportan el
sustento familiar. No se trata de una mera división funcional, sino que el valor atribuido a
unas y otras tareas difiere, ocupando el cuidado el menor rango. O, quizás, como Mead
([1935] 2006) o Rosaldo (1979) han señalado, sea aquello que hacen los hombres lo que
recibe una mayor consideración social, con independencia de su contenido concreto.
Se investiga por qué las mujeres acceden al mundo laboral formalizado y al ámbito
de lo público. ¿Por qué trabajan las mujeres? Es esta una pregunta de investigación cuyas respuestas son múltiples: de la necesidad económica familiar al deseo de
independencia económica individual, de la autonomía personal a la aplicación de los
conocimientos adquiridos o la profesión aprendida y de la relación social a la autorrealización (Tobío 2005). Más allá del por qué, los datos muestran que la actividad laboral
de las mujeres es ya un hecho incontestable. Trabajan casi todas, a lo largo de toda la
vida y en proporciones parecidas a las de los hombres, tal como se ha visto anteriormente. Es, además, un hecho reciente en nuestro país. Hace menos de treinta años la
ocupación laboral era solo una de las opciones posibles para las mujeres y ni siquiera
la mayoritaria. Lo sorprendente hoy es que a la vez siguen cuidando casi tanto como
antes. Es decir, superponen los viejos roles femeninos a su nueva dedicación laboral.
Inevitablemente las miradas se dirigen ahora a los hombres. Pero la pregunta no es
simétrica a la que se hace acerca de las mujeres. No es por qué cuidan los hombres, sino por
qué no lo hacen. A ello subyace la idea de que deberían hacerlo en lógica reciprocidad hacia el
cambio protagonizado por las mujeres, que también les incumbe. RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26
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Se abre así la puerta a medidas que animen a los hombres a entrar en ese mundo.
La respuesta al porqué de la reticencia masculina hacia el cuidado no es fácil ni unívoca, como tampoco lo son las razones de las mujeres para trabajar. Conocer los
variados obstáculos a los que se enfrentan los hombres para cuidar requiere mucha
más investigación de la hasta ahora realizada. En este artículo se han explorado a
modo de hipótesis algunas explicaciones posibles que puedan orientar futuros trabajos y ayudar a conocer un aspecto fundamental del cambio en las relaciones de
género que hoy vivimos.
Se va abriendo la puerta a una pluralidad de situaciones y combinaciones para cada
persona a lo largo de la vida. También los hombres pueden cuidar a tiempo completo
durante ciertos periodos o incluso asumir esta dedicación como la principal, a la vez que
las mujeres pueden centrarse en la actividad laboral. O, lo que parece más probable,
compartir de forma flexible unas y otras tareas.
Sin embargo, la inercia del cuidado como cuestión de mujeres persiste a pesar de
que éstas desempeñan una creciente actividad en el mundo de lo público y de que hay
políticas específicas para promover la incorporación de los hombres al cuidado. A pesar,
también, de que hay hombres que cuidan y, seguramente, los ha habido siempre. Como
ha habido siempre mujeres que han desempeñado tareas productivas de todo tipo.
La cuestión es qué factores explican esa inercia que separa a los hombres del cuidar
cuando hay otros que presionan en sentido contrario tanto a nivel micro, las mujeres,
como a nivel macro, algunas políticas sociales. Más aún, cuando la vieja responsabilidad
masculina de la provisión de sustento para la familia ahora se aligera al compartirse.
Tal como se ha visto a lo largo de las páginas anteriores, hay tres grandes tipos de
obstáculos que dificultan la dedicación de los hombres al cuidado relacionados con el
saber, el poder y el querer. Cuidar requiere un aprendizaje que las generaciones de
mujeres se han transmitido de manera informal, lo cual seguramente ha contribuido a la
idea de su carácter innato. La incapacidad masculina para el cuidado no es con frecuencia más que la manifestación de una carencia de conocimientos mucho más complejos
de lo que habitualmente se cree. Además, cuidar requiere poder hacerlo; es decir, un
contexto social, laboral, personal y familiar que lo acepte y lo haga posible, lo cual no es
habitual en el caso de los hombres. Finalmente, para cuidar hay que querer hacerlo, por
las razones que sea, que pueden ser muy variadas. Ello es, probablemente, el aspecto
clave que explica la reticencia masculina ya que tiene que ver con la identidad, con la idea,
no necesariamente consciente, de lo que es un hombre y la resistencia de los modelos
patriarcales que todavía impregnan nuestra sociedad. Existen nuevos modelos pero su
capacidad de reconocimiento y aceptación no está ni mucho menos generalizada.
El cuestionamiento de la concepción binaria del sexo como oposición dicotómica
determinista por parte de las corrientes más actuales de los estudios de género refuerza
la concepción del cuidado como responsabilidad universal. Pierde peso como rasgo e
indicador de diferencia sexual, pero lo gana como actividad necesaria y común a las
personas, ellas y ellos, que a ambos atañe. Los hombres que cuidan serán distintos,
pero sin duda mejores y más felices.
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CONSTANZA TOBÍO es Catedrática de Sociología en la Universidad Carlos III de Madrid. Ha sido
profesora visitante en las universidades de Siena, Bath y La Sapienza de Roma, así como en el CNRS
de París. Sus áreas principales de investigación son la sociología del género, la relación familia-empleo
y las relaciones intergeneracionales. Entre otros libros ha publicado Madres que Trabajan. Dilemas y
Estrategias (2005) y El cuidado de las personas. Un reto para el Siglo XXI, así como en las principales
revistas de sociología españolas e internacionales.
RECIBIDO: 26/08/2010
ACEPTADO: 21/02/2011
RIS, VOL.70. Nº 2, mayo-agosto, 399-422, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2010.08.26
Revista Internacional de Sociología (RIS)
Vol.70, nº 2, Mayo-Agosto, 423-444, 2012
ISSN: 0034-9712
eISSN: 1988-429X
DOI:10.3989/ris.2011.02.15
ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES
Las experiencias temporales y las identidades narrativas de
los trabajadores
SOME WORKER´S STORIES
The temporal experiences and the narrative identities of the workers
Carlos de Castro Pericacho
[email protected]
Universidad Autónoma de Madrid. España
Resumen
Las identidades de los trabajadores están vinculadas a la experiencia del tiempo, y su experiencia temporal
ha sufrido importantes alteraciones debido a las transformaciones del mundo del trabajo de las últimas
décadas. Este artículo defiende la hipótesis de que cada modelo de organización de los tiempos de trabajo
da lugar a identidades narrativas distintas. Además este artículo se basa en la idea de que los trabajadores
construyen sus identidades por medio de la configuración de una narración a través de la cual se combinan
sus experiencias del tiempo interno y del tiempo externo. Para ello se propone analizar las identidades
narrativas de tres grupos de trabajadores procedentes de diversos contextos laborales en los que los tiempos
de trabajo se organizan de modo distinto.
Palabras Clave
Experiencia temporal; Identidad narrativa; Tiempos de trabajo.
Abstract
Workers´ identities are linked to the experience of time and temporal experience has undergone significant
alterations due to the transformations of the world of work in recent decades. This article defends the hypothesis
that each model of organization of working time results in different narrative identities. Furthermore, this article
is based on the idea that the workers shape their identities through the construction of a narrative through
which they combine their experience of internal time and external time. In order to obtain some evidence, the
narrative identities of three groups of workers from different work contexts in which working time is organized
differently will be analyzed.
Keywords
Narrative Identity; Temporal Experience; Working Times.
424 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO
Introducción
La identidad está ligada a la experiencia del tiempo. La reciente reorganización de los
procesos productivos y de los mercados de trabajo ha provocado una profunda alteración
de la experiencia temporal de los trabajadores (Sennett 2000), generando dificultades
para establecer una continuidad entre el pasado, el presente y el futuro y para establecer
una coherencia entre los marcos temporales de las diversas esferas de la experiencia.
Este artículo se basa en la doble idea de que, por un lado, la identidad se constituye
según el modo en que se combinen los múltiples aspectos temporales de las diferentes
esferas sociales por las que transcurre la vida de cada persona (coherencia) y según el
modo en que se establezca una conexión significativa entre el pasado, el presente y el
futuro (continuidad). Y, por otro lado, la segunda idea es que la identidad es el resultado
de la elaboración de una narración por medio de la cual se ordenan dichos aspectos de
la experiencia temporal de los sujetos. En consecuencia, las identidades son identidades
narrativas, lo cual quiere decir que la identidad del sujeto que cuenta su historia surge
al mismo tiempo, y con las mismas dificultades, que la identidad/unidad de la historia
narrada (Ricouer 1996:146-7).
Los principales enfoques sobre la identidad han dado por supuesto que las transformaciones sociales, económicas, culturales y políticas de las últimas décadas han
fragmentado la continuidad y la coherencia temporal de la experiencia y, por tanto, las
identidades. Esto habría ocurrido porque las instituciones sociales (trabajo, familia,
escuela, nación) que articulaban la vida social, organizando las trayectorias y los marcos
temporales de la experiencia, habrían dejado de hacerlo como antes y, en consecuencia,
los sujetos se habrían visto obligados a realizar por sí mismos, individualizadamente, la
tarea de construir una identidad accediendo a referencias libremente elegidas. Fragmentación e individualización han sido, por tanto, las dos principales hipótesis sobre el
devenir de las identidades (Bauman 2002; Sennett 2000; Beck 1998; Giddens 1995).
Por el contrario, este artículo sostiene que la continuidad y la coherencia temporal de
la experiencia no se han fragmentado ni desvanecido de una manera generalizada sino
que existen varias formas de articular estos diferentes planos de la experiencia temporal
y que el “trabajo identitario”, a través del cual se realiza dicha articulación temporal, consiste, principalmente, en la configuración de una narración. Esto quiere decir que pueden
existir varias narraciones que permitan a los sujetos establecer algún tipo de continuidad
y algún tipo de coherencia en la experiencia temporal de la realidad. Basándose en el
material empírico de una investigación, este artículo indaga sobre la experiencia temporal de las realidades laborales de varios grupos de trabajadores. La hipótesis es que
las formas de organización de los tiempos de trabajo en diferentes contextos laborales
dan lugar a específicas experiencias temporales y, por tanto, a específicas identidades
narrativas. El objetivo de este artículo consiste en poner a prueba esta hipótesis, mostrando las principales identidades narrativas de varios grupos de trabajadores según la
organización temporal de sus contextos laborales.
RIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15
ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 425
Para ello, la primera parte se dedica a revisar los principales enfoques sobre la identidad tratando de subrayar sus presupuestos temporales. La segunda parte se centra
en mostrar que la construcción de la identidad se basa en la conjugación de las dos
dimensiones temporales de la experiencia (interna y externa) y que el mejor instrumento
para hacerlo es la configuración de narraciones. La tercera parte dará cuenta de los
principales cambios que han sufrido los tiempos de trabajo y las principales experiencias temporales que tales cambios han contribuido a propagar entre los trabajadores. Y,
por último, en la cuarta parte, se analizan las identidades narrativas que fomenta cada
modelo de organización de los tiempos de trabajo: identidades narrativas de progreso,
identidades narrativas de frustración e identidades narrativas del absurdo.
El debate sobre las identidades: fragmentación e individualización
Las transformaciones económicas, políticas y culturales iniciadas en los años setenta
vinieron a cuestionar las prácticas sociales que estructuraban las vidas e identidades de
los individuos. Los cambios en las principales instituciones modernas como la reorganización del trabajo, la redefinición de las relaciones de género, la aparición de nuevas
formas familiares, la desregulación y la segmentación de los mercados de trabajo, la
reforma de los Estados de bienestar, etc., han provocado una profunda alteración de la
experiencia temporal de los individuos y han complejizado las formas de construcción
identitaria de los individuos (Dubar 2000).
El debate sobre las identidades iniciado a finales de los setenta ha tendido a describir
estas experiencias de transformación identitaria basándose en una supuesta tendencia
hacia la fragmentación y hacia la individualización (Du Gay 2007). Bauman (2002) y
Sennett (2000) pueden señalarse como los principales representantes de la postura de
la fragmentación de las identidades. Su idea es que la fragmentación de los contextos
sociales, económicos y culturales propios de la etapa actual del “capitalismo flexible”
dificulta la constitución de una identidad estable y coherente1.
Desde esta postura se sostiene que la fragmentación de los contextos sociales, económicos y políticos se traduce en una fragmentación de los marcos temporales que
articulaban la experiencia temporal de los individuos. En consecuencia, su experiencia
temporal estaría ahora marcada por la incertidumbre con respecto a un futuro cada vez
más corto, por el desapego con respecto a un pasado cada vez más inservible, con la
eterna sensación de no tener tiempo para nada (escasez), de no poder compaginar las
diversas actividades cotidianas (conciliación), de no llegar a tiempo a ninguna parte
(agobio), de ir siempre corriendo (prisa), etc. En un contexto así, sostienen estos auto-
Para revisión crítica del enfoque de Bauman y de Sennett, véase Béjar (2007) y Webb (2004), respectivamente.
1
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426 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO
res, la construcción de la identidad se caracteriza, por un lado, por la dificultad de establecer una continuidad entre los acontecimientos del pasado, en el que los lazos eran
supuestamente más sólidos, cálidos y duraderos, y los del futuro, cada vez más cortos
e inciertos. Y, por otro lado, se caracteriza por la dificultad de establecer una coherencia
entre los episodios vitales del presente. En consecuencia, las identidades serán identidades fragmentadas, episódicas e inestables.
Por su parte, Giddens (1995), Beck (1998) o Beck y Beck-Gernsheim (2003) pueden
considerarse como los principales exponentes de la postura de la individualización
de las identidades. Ambos reconocen que las sociedades de la modernidad tardía o
reflexiva han sufrido importantes transformaciones en sus diversos contextos de sociabilidad pero, para ellos, más que ahogar la posibilidad de construir una identidad estable
y coherente, fomenta la aparición de identidades que se apoyan menos en referencias
compartidas que emanan de las instituciones sociales y más en la propia capacidad
de los individuos para configurar su vida social con arreglo a un marco de referencias
creado racional y autónomamente como el resultado de un proceso reflexivo de decisión
y de selección de entre el conjunto heterogéneo y plural de referencias al alcance. Por
tanto, las categorías sobre las que se yerguen las identidades ya no vendrían dadas sino
que serían reflexivamente elegidas y redefinidas.
Desde esta perspectiva también se considera que la experiencia temporal se
encuentra atravesada, por un lado, por una ruptura con respecto al pasado y por el
acortamiento y la incertidumbre del futuro, lo cual dificulta el establecimiento de una
continuidad temporal en la experiencia. Y, por otro lado, comparten la idea de que se han
fragmentado los marcos temporales de la experiencia, cuya coordinación era la garantía
para el establecimiento de la coherencia temporal. Lo más llamativo está en la enorme
confianza depositada en la capacidad de los individuos para construir una identidad
estable y coherente en un contexto de transformación. Para Giddens (1995) y Beck
(1998), los individuos, gracias a su racionalidad, poseen la seguridad de que podrán
establecer una continuidad entre un pasado y un futuro siempre distintos entre sí, y de
que podrán establecer cierta coherencia, integrando racionalmente las diversas esferas
sociales del presente de su experiencia2.
Ambos enfoques sobre la identidad arrastran importantes problemas tanto respecto
a sus presupuestos temporales como a su forma de concebir la construcción de la identidad. Por un lado, presuponen que todos los grupos sociales comparten la experiencia
temporal descrita más arriba. Sin embargo, aunque crecientemente extendida, no se
trata de una experiencia del tiempo universalizada, compartida por todos los individuos,
sino que, al contrario, tal y como muestran numerosos estudios, se encuentra restringida
a algunos grupos sociales (Prieto, Ramos y Callejo 2008; Leccardi 2005; Leccardi y
Rampazzi 1993).
Para una revisión crítica del enfoque de Giddens, veáse Mestrovic (1998). Y para una revisión crítica del
enfoque de Beck, véase Vázquez (2005).
2
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ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 427
Por otro lado, el segundo de los presupuestos que comparten las perspectivas sobre
la identidad es que la capacidad para construir racional y reflexivamente la identidad
se distribuye homogéneamente entre los grupos sociales. No obstante, este artículo
sostiene que la capacidad de construir reflexivamente la identidad no se encuentra al
alcance de todos los individuos (Vázquez 2005; Oian 2004; Wagner 2001).
Este artículo se aleja de estos dos presupuestos y sostiene que la experiencia temporal y las formas de construcción de la identidad varían según los contextos sociales.
De ahí que a continuación se dedique a dar cuenta de las diversas dimensiones temporales de la experiencia y de la idea de la construcción narrativa de la identidad para
después analizar la organización de los tiempos de trabajo de los contextos laborales de
los grupos de trabajadores estudiados.
La experiencia temporal y la construcción narrativa de la identidad
La continuidad temporal de la experiencia y la coherencia entre los marcos temporales
vinculadas a la identidad remiten a diferentes dimensiones temporales de la experiencia.
Basándonos en las aportaciones de Ricoeur (1995) y Ramos (1999), pueden distinguirse
dos dimensiones en la experiencia temporal de la realidad. La primera dimensión se
refiere al tiempo interno, esto es, al pasado, al presente y al futuro, mientras que la
segunda dimensión se refiere al tiempo externo, esto es, a la organización temporal de
la vida cotidiana (duraciones, distribuciones, ritmo, etc.).
El tiempo interno remite a las formas en que desde el presente nos imaginamos y nos
relacionamos con el pasado y el futuro. El concepto moderno de futuro enfatiza la apertura
a la novedad y su supuesta progresión hacía un estado de perfección. Sin embargo, el
futuro abierto es ambivalente. Si bien es cierto que acoge en su seno las mejores de las
esperanzas, también encuentra su sitio en él la posibilidad de la catástrofe. Esa es la
cara que los principales enfoques sobre la identidad actuales parecen enfatizar, de ahí
que, para ellos, el horizonte de futuro sea cada vez más incierto y a corto plazo.
Por otra parte, otro de los aspectos temporales de la identidad se refiere a la
forma de imaginar y de relacionarse con “el pasado”. El concepto moderno del pasado
está muy ligado a la idea de la desvinculación de la tradición. Los enfoques sobre la
identidad mencionados comparten el presupuesto de que la tradición ha desaparecido
(destradicionalización) y de que, incluso, también lo ha hecho la nostalgia de una tradición
(Wagner 2001). Resulta, sin embargo, complicado compartir estos presupuestos; de ahí
que sea preferible atender a la manera de relacionarse con el pasado, de recordar,
de hacer memoria, de recuperar la experiencia como elemento necesario para actuar
y, consecuentemente, la eventual la aparición de la nostalgia, del arrepentimiento, del
desapego o rechazo del pasado.
Por su parte, el “tiempo externo” se refiere a diversos planos de la organización
temporal de la vida cotidiana y de la biografía. En primer lugar, se refiere a la duración de
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428 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO
cada etapa de la vida o de las actividades que uno realiza cada día o cada semana. En
segundo lugar, se refiere a la regularidad con que ocurren algunos acontecimientos en
la vida personal durante diversos periodos de tiempo, al ritmo y a la intensidad con que
ocurren, a la secuencia que describen. Y, en tercer lugar, se refiere al momento del día o
de la semana en que uno ubica aquellas actividades que desea realizar y a la etapa de
la vida en que uno ubica algún proyecto orientándose por el sentido de la oportunidad o
del momento propicio según el ritmo de la vida de cada uno o de la organización en la
que se encuentra.
La continuidad temporal y la coherencia entre los marcos temporales se refieren a
las dos dimensiones temporales de la experiencia, las cuales son irreductibles entre sí
y, por tanto, resulta imprescindible que los sujetos se esfuercen por conjugarlas en su
interior. Vinculada con la ruptura de la continuidad, la incertidumbre es una experiencia
del tiempo interno mientras que, vinculada a la dificultad para coordinar los marcos
temporales de la vida cotidiana, la escasez, la prisa, el agobio y la falta de sentido de la
oportunidad son más bien experiencias del tiempo externo.
Sostenemos que una de las principales tareas en el proceso de construcción de la
identidad consiste en conjugar y ordenar estas dimensiones temporales de la experiencia
y que el principal modo de hacerlo consiste en la configuración de una narración.
En este contexto adquieren una relevancia decisiva tanto los estudios procedentes
de la tradición del interaccionismo simbólico sobre el “trabajo identitario” (Revilla y Tovar
2009; Padavic 2005) como las aportaciones de Ricoeur (1995; 1996) sobre la identidad
narrativa y el tiempo. En cuanto a lo primero, el trabajo identitario, según Padavic,
consistiría en “las actividades por medio de las que los individuos crean, presentan
y mantienen sus identidades personales que son congruentes y que respaldan el
concepto que uno tiene de sí mismo” (Padavic 2005:115). Este artículo restringe su
atención a una de esas actividades que son las narraciones del yo. Así pues, partiendo
de una interpretación muy flexible del concepto de trabajo identitario de la tradición
interaccionista, este artículo considera que el principal trabajo identitario es el trabajo
narrativo. El trabajo narrativo se refiere, pues, al conjunto de historias o narraciones que
uno cuenta sobre sí mismo con el fin de ordenar los numerosos episodios dispersos por
las diferentes facetas de su vida. La narración sería lo que permite dotar de sentido a los
episodios vitales pero también al propio narrador de la historia. En ese sentido, el trabajo
narrativo será el vehículo a través del cual el sujeto construirá su identidad.
En este contexto analítico, las aportaciones de Ricoeur (1995; 1996) adquieren una
relevancia decisiva3. Para Ricouer, las narraciones, al desplegarse, hacen visibles los
aspectos temporales de la experiencia de ahí que lo que los sujetos ordenan con sus
narraciones no sean meramente sus episodios vitales sino el conjunto de aspectos
temporales de su experiencia (Ricouer 1995; 1996). Esto quiere decir que las narraciones
Para un exhaustivo y extraordinario análisis de las aportaciones de Ricouer sobre la identidad, véase Vázquez
(2005).
3
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ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 429
crean un nuevo orden temporal, un “tercer tiempo” (1995:996), “el tiempo narrado”, que
no niega ninguna de las dos dimensiones temporales de la experiencia del sujeto sino
que las integra en su interior, esforzándose así por establecer una cierta continuidad
entre el pasado, el presente y el futuro y una cierta coordinación entre los marcos
temporales de la vida cotidiana. En otras palabras, al contar una historia que pretende
unificar los múltiples retazos que conforman la vida de una persona, no se presupone la
existencia previa de la identidad de un sujeto que narra, sino que es la propia narración
la que va forjando tanto al sujeto como a su identidad. En consecuencia, el sujeto de
las acciones es el personaje de la historia que cuenta sobre su vida y la identidad del
personaje es “la identidad narrativa” (1995:997; 1996:142-147).
La propuesta de Ricoeur de una identidad narrativa se basa en la distinción de la
identidad como idem o mismidad y la identidad como ipse o ipseidad. La mismidad se
refiere a los atributos concretos de la identidad (carácter) mientras que la ipseidad se
refiere a las acciones (narrativas) del sujeto por medio de las cuales se apropia de los
atributos recibidos y de la experiencia acumulada, acciones todas ellas encaminadas
a mantener la palabra dada al otro (1996:110-120). El momento de la apropiación
constituye, por tanto, un factor clave, puesto que sólo por medio de la acción de
apropiación las narraciones se convierten en narraciones del yo. Por tanto, la elaboración
de una narración, mediante la cual se enlazan los diversos episodios vitales, constituye
la propia acción de apropiación de la experiencia, una apropiación que puede suceder
de muchas maneras según el modo en que se conecten los acontecimientos.
Siguiendo este argumento, pueden distinguirse varios tipos de identidad narrativa según
el modo en que se conecten los acontecimientos entre sí, esto es, según el tipo de trama,
una trama que debe dar lugar a una narración o a un relato inteligible. Gergen (1996:236)
señala los siguientes requisitos para que un relato sea inteligible en la cultura occidental: (i)
establecer un punto final y seleccionar los acontecimientos relevantes para ese punto final,
(ii) ordenar los acontecimientos para crear un sentido de unidad y (iii) establecer relaciones
causales entre ellos de tal forma que remitan a alguna convención narrativa.
El primer requisito de una trama es el establecimiento de un punto final, de un
propósito, de una meta. Uno habla, narra desde ese punto final en relación al cual
selecciona, ordena y evalúa los acontecimientos. El final aporta, entonces, el criterio de
selección de los acontecimientos relevantes para la narración y el criterio de ordenación
de dichos acontecimientos. Por tanto, los acontecimientos y las acciones no son
significativos por sí mismos o aisladamente sino que son significativos tan solo en la
medida en que están conectados con otros acontecimientos dentro de una trama, en la
que la sucesión de acontecimientos tiene un inicio desde el que se dirigen hacia un final
(1996:233).
El segundo requisito de la trama se refiere al orden de los acontecimientos. Una vez
fijado el final, la trama integra los acontecimientos y las acciones que son relevantes
con respecto a ese final y los dispone “en sistema”, esto es, configura una sucesión
ordenada que crea un sentido de unidad o de totalidad. Por tanto, los diversos acontecimientos y acciones reunidos en la trama se convierten en una narración “solo cuando
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430 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO
forman una unidad” o una totalidad ordenada en la que se puede distinguir un principio,
un desarrollo y un final.
En cuanto al tercer requisito, la narración no puede, sin embargo, introducir cualquier
orden en los hechos sino que está sujeta a límites. Gergen (1996) señala que las configuraciones narrativas, o formas de enlazar los acontecimientos, no son universales sino
que son histórica y culturalmente contingentes y, en consecuencia, pueden variar de un
contexto sociocultural a otro y de una época a otra.
Dentro de estos límites de inteligibilidad, Gergen (1996) propone distinguir tres tipos
de narraciones según el modo en que la trayectoria del sujeto descrita en la narración se
comporte con respecto a las metas y propósitos iniciales. En primer lugar, Gergen señala
la narración de estabilidad, en la que los acontecimientos se engarzan de tal manera
que la trayectoria del individuo no se altera en relación a las metas iniciales ni para
bien ni para mal (“Todo sale según lo esperado”). En segundo lugar, estaría la narración
progresiva, en la que los acontecimientos se engarzan de tal manera que la trayectoria
del individuo cambia a mejor en relación a las metas iniciales (“Todo ocurre mejor de lo
esperado”). Y, por último, estaría la narración regresiva, en la que los acontecimientos
se engarzan de tal manera que la trayectoria del individuo cambia a peor en relación a
las metas iniciales (“Todo ocurre peor de lo esperado”) (1996:243)
Como se puede observar, Gergen subraya la importancia de la orientación temporal
de las narraciones del sujeto. Todas las narraciones identitarias llevan consigo una forma
de ordenar el tiempo. No importa que se trate de una narración política, laboral, folklórica, de autorrealización individual, etc. Todas ellas ordenan el tiempo de alguna manera,
es decir, establecen algún tipo de relación entre pasado, presente y futuro (un principio
y un final) y entre los marcos temporales de la vida cotidiana.
Nosotros proponemos distinguir varios tipos de identidad narrativa según el modo
en que se conecten los acontecimientos entre sí, o dicho de otra manera, según establezcan algún tipo de continuidad entre los acontecimientos del pasado, del presente y
del futuro y según establezcan algún tipo de coherencia entre los acontecimientos de
sus diversas esferas de la experiencia. Siguiendo libremente la propuesta de Gergen
(1996) hemos distinguido tres tipos de identidad narrativa entre los grupos de trabajadores según el modo en que ordenen los acontecimientos referidos al tiempo de trabajo:
identidad narrativa del progreso, de la frustración y del absurdo.
En sintonía con la idea de Gergen (1996) sobre la contingencia histórico-cultural
de las formas narrativas, nosotros sostenemos que los contextos laborales también
orientan la elaboración de las identidades narrativas. Nuestra idea es, por tanto, que el
modo en que se organicen los tiempos de trabajo en cada contexto laboral va a permitir
con mayor o menor seguridad que se mantengan las expectativas iniciales con respecto
a cada uno de los aspectos temporales: contrataciones, horarios y carreras. De ahí
que en el siguiente apartado, nos centremos en describir las principales tendencias de
cambio en el ámbito de los tiempos de trabajo, puesto que ha sido uno de los factores
que más transformaciones ha sufrido en el mundo del trabajo y que más han afectado a
la experiencia temporal de los sujetos.
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ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 431
La experiencia temporal y los cambios en los tiempos de trabajo
La nueva división internacional del trabajo iniciada a finales de los años 70 provocó
la desindustrialización de los países más desarrollados y su progresiva terciarización.
Junto con ello, y debido a la necesidad de responder con mayor agilidad a la creciente
competitividad de los mercados globales, se puso en marcha un proceso de flexibilización de todos los aspectos del mundo del trabajo ya fuera de los procesos productivos (del fordismo al posfordismo) o de los mercados de trabajo (de la regulación a la
desregulación) (Harvey 1998). Por otra parte, el acceso a los mercados globales y el
incremento de la competencia ha provocado no solo una aceleración de los tiempos
productivos sino también de los tiempos sociales (Adam 1999; Beriain 2008).
En cuanto a los tiempos de trabajo, que se refieren al tiempo de la relación contractual-laboral (contratos), al tiempo de la prestación laboral (horarios) y al tiempo de la vida
laboral (carrera) (Prieto, Ramos y Callejo 2008), han ocupado un lugar principal en estos
procesos de reestructuración de los procesos productivos y de los mercados de trabajo.
No obstante, en cada país se ha producido de formas distintas4 y, en consecuencia, ha
dado lugar a disímiles experiencias temporales. Este artículo centrará su atención en el
caso de España.
Sin lugar a dudas la transformación más importante que han sufrido los tiempos
de trabajo en España tiene que ver con el tiempo de la relación contractual. Se ha
producido una eclosión de la contratación temporal, la cual ha llegado a convertirse en
el rasgo estructural del mercado de trabajo. Las sucesivas reformas del mercado de trabajo desde 1984 y las estrategias empresariales de flexibilización (Cebrián et al. 2003)
han dado lugar a la configuración de una “cultura de la temporalidad” (Toharia 2005)5.
Por su parte, el tiempo de la vida laboral (la trayectoria profesional) ha sufrido importantes cambios. Es más intermitente e inestable, es más horizontal y es más corta. Intermitente e inestable, debido a la mencionada expansión de la contratación temporal que
obliga a acumular varios periodos de inactividad. Más horizontal, puesto que la promoción lineal y ascendente dentro de una empresa se sustituye por el permanente cambio
de empresa en diferentes puestos. Y, por último, es más corta aunque dure más. Desde
los noventa se ha iniciado una ligera tendencia hacia el aumento de la vida laboral en
Para una visión de conjunto de los cambios en los tiempos de trabajo en Europa pueden consultarse
las cuatro encuestas sobre las condiciones de trabajo en Europa, publicadas por la Fundación Europea para
la mejora de las condiciones de vida y de trabajo en 1990, 1995, 2000 y 2005. http://www.eurofound.europa.
eu/ewco/surveys/index.htm. Próximamente estará disponible la quinta encuesta de 2010. Para un análisis
detallado del caso de Francia puede consultarse Bouffartigue y Boutellier (2002), para el caso de Inglaterra
puede consultarse Rubery et al. (2005) y para el caso de EE.UU, Perrons et al. (2006).
5
Prueba de ello es que más del 90% de las contrataciones realizadas desde mediados de los ochenta
han sido contrataciones temporales. Véase el movimiento laboral registrado del Ministerio de Trabajo e Inmigración.
4
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432 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO
activo, algo que supone un hito decisivo en la historia del trabajo puesto que rompe la
anterior tendencia de paulatino acortamiento que se había iniciado a principios de siglo
XX6. Sin embargo, paradójicamente, es una carrera más corta puesto que se reducen los
periodos de contratación en el conjunto de esa vida laboral activa más larga, algo que se
refleja en la elevada fluctuación de las tasas de empleo y en el progresivo aumento de
las tasas de actividad7.
Con respecto a los horarios, en España se aprecia una tendencia hacia la polarización, esto es, cada vez hay más gente que trabaja más o menos de la media8; hacia una
creciente irregularidad de las jornadas y hacia un incremento de los horarios atípicos9; y
hacia una mayor intensificación de la jornada10.
Por último, hay que señalar que esta serie de cambios en los tiempos de trabajo ha
introducido mayores dificultades en su coordinación con el resto de los tiempos sociales
de ahí que se hayan multiplicado e individualizado los tipos de estrategias de conciliación de los tiempos (Torns 2005).
En su conjunto, estos cambios en los tiempos de trabajo (la aceleración de los
ritmos productivos, la intensificación del ritmo de trabajo, el incremento de las horas
de trabajo, la irregularidad de los horarios, la alternancia de periodos de actividad y
de inactividad derivada de la generalización de contrataciones temporales, las nuevas
estrategias de conciliación, etc.) han alterado profundamente la experiencia temporal
de los trabajadores y con ello se abre la puerta a que configuren nuevas identidades
narrativas.
¿Qué experiencias temporales? Si seguimos la distinción mencionada anteriormente, las experiencias del tiempo interno que más se están extendiendo son la incertidumbre y la nostalgia. La inestabilidad contractual, la intermitencia de los periodos de
actividad y el movimiento horizontal en las carreras propician experiencias del tiempo
interno basadas en la ruptura de la continuidad entre el pasado, el presente y el futuro11.
Una de ellas se refiere al futuro y es la incertidumbre. La experiencia de la incertidumbre
del futuro parece haber emergido con fuerza, lo cual debilita la capacidad para elaborar
planes de vida. No obstante, la elaboración de planes de vida sobre la base de un futuro
previsible y controlable no ha desaparecido sino que se trata de una capacidad que se
encuentra distribuida desigualmente entre varios grupos sociales. Algo que indica que
la experiencia de la incertidumbre, aunque sea una tendencia al alza, no se presenta
de un modo homogéneo ni universal (Beriain 2008:203). Por ejemplo, algunos estudios
describen a los profesionales de responsabilidad intermedia como sujetos que pueden
Véase sección del mercado laboral en Eurostat.
Encuesta de Población Activa (EPA), Instituto Nacional de Estadística, año??.
8
Algo que han observado Stier y Epstein (2003:303) para el conjunto de los países de la OCDE y Presser
(2006:35) para EE.UU.
9
Véase también Employmet in Europe (2010).
10
Tal y como refleja la European Working Conditions Survey de la EFILWC de 2007.
11
Veánse los comentarios al respecto de Beriain (2008:191-193).
6
7
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ALGUNAS HISTORIAS DE LOS TRABAJADORES • 433
planificar su futuro profesional pero que evitan hacerlo en sus relaciones familiares y de
amistad (Wajcman y Martin 2002). Por otra parte, los jóvenes, bajo la actual situación de
incertidumbre, han aprendido a hacer planes más flexibles y a corto plazo cuya pretensión no es controlar y planificar el futuro sino saber “captar el momento” o aprovechar la
oportunidad para hacer algo (Leccardi 2005; Ramos 2008). Por último, también pueden
encontrarse importantes diferencias de clase (Oian 2004) y generacionales en la forma
de hacer planes.
Por otro lado, la tendencia hacia la ruptura de la continuidad entre el pasado, el
presente y el futuro también afecta a la experiencia del pasado. La continua aceleración
de los tiempos productivos exige a los trabajadores un reciclaje permanente que implica
el fomento de una relación de desapego o de renuncia con respecto al pasado. No obstante, tampoco puede decirse que esta experiencia de desapego sea universal, sino que
en la relación con el pasado también hay importantes diferencias de género, de clase,
de edad y generacionales12.
Por su parte, las experiencias del tiempo externo se derivan de la tendencia en
España hacia la diversificación y desestandarización de los horarios y calendarios laborales que estructuran la experiencia de los trabajadores. Por un lado, las demandas
de ampliación (formal o informal) y de flexibilización de la jornada han incrementado la
sensación de escasez de tiempo tanto en EE.UU (Schor 1993), Inglaterra (Fagan 2001)
y Francia (Bouffartigue y Boutellier 2002) como también en España (Ramos 2007).
Por otro lado, la irregularidad y la prolongación de los horarios también han propiciado la aparición de las sensaciones de la prisa y del agobio de no tener tiempo para
nada (Ramos 2008). No obstante, Southerton (2003) señala que la prisa no es tanto un
problema de escasez de tiempo como de la desestandarización de los horarios y calendarios de la sociedad. Las instituciones estatales y municipales desarrollan una organización temporal (fijando los horarios y calendarios de los colegios, del transporte, de la
administración pública y comerciales, edad de jubilación, etc.) y una espacial (creciente
separación de los centros de trabajo y de los núcleos residenciales, líneas de transporte
público, etc.) de las actividades sociales en la vida cotidiana y en la biografía laboral que
condiciona las posibilidades de acumulación y de distribución del tiempo entre las actividades (Edensor 2006; Jarvis 2005). Una vez más, hay que señalar que esto no afecta
del mismo modo a todos los grupos sociales. Numerosos estudios han repetido insistentemente que la sensación de la escasez, la prisa y el agobio recae especialmente sobre
las mujeres debido principalmente al mantenimiento de la división tradicional de los roles
de género con respecto a las tareas domésticas y al incremento de su participación en
el mercado de trabajo (Carrasco y Recio 2001).
En resumen, los recientes cambios en los tiempos de trabajo (aceleración, flexibilidad, desregulación) han propiciado la aparición de nuevas experiencias temporales
como la incertidumbre, el desapego, la escasez, la prisa, el agobio y la desorientación;
12
Véase, por ejemplo, Leccardi y Rampazzi (1993) para el caso de las diferencias de género
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434 • CARLOS DE CASTRO PERICACHO
experiencias temporales que, aunque crecientemente extendidas, coexisten con otras
experiencias de seguridad y de tranquilidad, de repetición, etc. Los trabajadores habrán
de ordenar todo este heterogéneo y plural conjunto de experiencias temporales por
medio de la configuración de las identidades narrativas. En el siguiente apartado se
analizan las identidades narrativas de varios grupos de trabajadores.
Las identidades narrativas de los trabajadores
A continuación, basándose en la evidencia empírica que aportan las entrevistas realizadas a tres grupos de trabajadores en el marco de un proyecto de investigación sobre el
tiempo de trabajo13, este artículo se propone indagar en las identidades narrativas que
han construido los trabajadores en sus contextos laborales. Se trata de contextos laborales en los que es posible distinguir, por un lado, las nuevas experiencias temporales
derivadas, en parte, de los cambios en los tiempos de trabajo; y, por otro lado, las formas
en que los individuos ordenan en su interior estas experiencias temporales a partir de
su “trabajo narrativo”.
Se podrá observar cómo los trabajadores elaboran diferentes tipos de identidad
narrativa según el modo en que articulen los aspectos de las dos dimensiones de su
experiencia temporal, esto es, según el modo en que conecten los acontecimientos del
pasado, del presente y del futuro (continuidad) y según el modo en que conecten los
diferentes episodios de su vida social en el presente (coherencia). Así mismo, se observará que su experiencia del tiempo externo (continuidad o discontinuidad) y del tiempo
interno (coherencia o incoherencia, prisa, agobio, escasez) varía según la organización
temporal de sus contextos laborales, de ahí que las identidades narrativas también se
vean afectadas por la forma de organización de los tiempos de trabajo.
En la investigación mencionada, los trabajadores se seleccionaron según el modo
en que sus respectivas empresas organizaban los tiempos de trabajo, esto es, el tiempo
13
Se trata de un proyecto que fue financiado por la Agencia de Investigación Científica y Desarrollo
Tecnológico. ref.- SEC201-1480 del Ministerio de Ciencia y Tecnología en España y cuyo título era: “Tiempo
de trabajo negociado y temporalidades sociales vividas en el marco de las transformaciones en curso de
la norma temporal del empleo: convergencias y conflictos”. Se realizó desde enero de 2002 a diciembre
de 2005. Fue dirigido por Carlos Prieto Rodríguez (UCM) y el equipo de investigadores estaba compuesto
por Ramón Ramos Torre (UCM), Javier Callejo (UNED), Ricardo Morón Prieto (UAM), Jorge Lago (UCM) y
Pablo Meseguer (UCM). Se han realizado entrevistas a tres grupos de trabajadores según el modo en que
sus empresas organicen el tiempo de trabajo (clásico, flexible moderado y flexible extremo). Más concretamente, se realizaron 31 entrevistas de las cuales 9 fueron a trabajadores de una refinería (tan solo 3 de ellas
a mujeres por tratarse de un sector muy masculinizado), 11 a trabajadores de una entidad financiera (6 de
ellas a mujeres), y 11 a trabajadoras de un hipermercado, puesto que su ocupación (cajeras) se encuentra
profundamente feminizada.
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de la relación contractual-laboral, el tiempo de la prestación laboral y el tiempo de la
carrera profesional (Prieto, Ramos y Callejo 2008). Se propone distinguir tres modelos
de organización de los tiempos de trabajo: modelo clásico, modelo flexible moderado y
modelo flexible extremo14. Se observará que cada uno de estos modelos va a permitir
la aparición de específicas experiencias temporales y, por tanto, de diferentes tipos de
identidad narrativa. En primer lugar el “modelo clásico de organización” de los tiempos
de trabajo se caracteriza, primero, por la homogeneidad de las formas de contratación y
la generalización de la contratación indefinida; segundo, por la homogeneidad y regularidad de los horarios, y por la generalización de la jornada de 8 horas al día distribuidas
dentro de la franja de de 8 a 18 horas, y de 40 horas a la semana distribuidas de lunes
a viernes; y, tercero, por la homogeneidad de las carreras profesionales, siendo todas
ellas ascendentes, regidas por la acumulación de méritos y de antigüedad y dentro de
la misma empresa (Prieto, Ramos y Callejo 2008; Rubery et al. 2005; Bouffartigue y
Boutellier 2002).
En segundo lugar, el “modelo flexible de organización de los tiempos de trabajo” se
basa, primero, en la heterogeneidad de las formas de contratación y en la extensión de
la contratación temporal y a tiempo parcial; segundo, en la diversificación e irregularidad
de los horarios, de tal manera que las horas trabajadas al día pueden variar de una
semana para otra y pueden prestarse en diferentes franjas horarias o días de la semana;
y tercero, en una organización de la carrera profesional en la que la sucesión de etapas
es discontinua y no tiene por qué ser lineal y ascendente (Prieto, Ramos y Callejo 2008;
Rubery et al. 2005; Bouffartigue y Boutellier 2002).
El modelo flexible puede a su vez dividirse en dos: moderado y extremo. El “modelo
flexible moderado” conjuga la estabilidad de algunos aspectos temporales (por ejemplo, la contratación) con la inestabilidad e incertidumbre de otros (horarios o carrera,
por ejemplo). La experiencia temporal en este caso será ambivalente puesto que podrá
establecerse algún tipo de continuidad entre algunos episodios de la trayectoria laboral
pero no sobre otros. Por su parte, el “modelo flexible extremo” se caracteriza por la
inestabilidad e incertidumbre de todos los aspectos temporales. En este caso, la experiencia temporal se asemejaría bastante a los presupuestos temporales que comparten
los enfoques sobre la identidad mencionados y se caracterizarían por una radical discontinuidad entre el pasado y el futuro y por un desorden temporal permanente a nivel de la
organización temporal de la vida cotidiana. Los trabajadores que se seleccionaron para cada modelo fueron los siguientes. En
primer lugar, para el modelo clásico de organización de los tiempos de trabajo, se seleccionaron a los trabajadores semicualificados de una empresa de refinería de petróleo R.
En segundo lugar, para el modelo flexible moderado se seleccionaron a los empleados
con puestos de responsabilidad intermedia de la entidad financiera B. Por último, para
Hay que señalar que estos modelos son tipos ideales. Por lo tanto, será posible encontrar situaciones
en las que podamos encontrar rasgos de distintos modelos.
14
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el caso del modelo de flexibilidad extremo, se ha seleccionado a las cajeras de grandes
superficies de distribución de la empresa C.
A continuación se observará cómo los trabajadores pretenderán organizar las diversas experiencias temporales a través de la configuración de una narración, dando lugar
a diferentes tipos de identidad narrativa en cada modelo: identidades narrativas de progreso en el modelo clásico, identidades narrativas de frustración en el modelo flexible
moderado e identidades narrativas del absurdo en el modelo flexible extremo.
La identidad narrativa de progreso
Las identidades narrativas de progreso de los trabajadores se caracterizan porque, por
un lado, los acontecimientos se presentan de una manera ordenada e inteligible, y, por
otro lado, los trabajadores se muestran capaces de adaptar sus acciones a la dinámica
de los acontecimientos que perciben como favorable a sus deseos.
Lo más relevante es que la experiencia temporal de los trabajadores se basa en
una continuidad entre el pasado y el futuro (tiempo interno) y una coherencia entre los
diferentes tiempos sociales (tiempo externo), y que dicha continuidad y coherencia se ha
realizado gracias, en parte, a sus propias acciones.
Se trata de una experiencia temporal y de una identidad compartida por todos aquellos que se encuentran dentro del modelo clásico de organización de los tiempos de
trabajo como los obreros de la refinería. Sin embargo, nos vamos a centrar en uno los
obreros de la refinería por ser el más representativo de ellos. Antonio15 tiene 32 años,
contrato indefinido, sin hijos, vive con sus padres, está a punto de casarse y de que les
entreguen a él y a su pareja su piso.
Antonio construye una identidad narrativa de progreso en la medida en que expresa
que ha conseguido todo lo que se ha propuesto y que espera conseguir todo lo que
ahora se propone, gracias, principalmente, a la transparencia con que la empresa organiza los tiempos de trabajo. Entró hace cinco años en la empresa R y ahora trabaja como
operador de planta. Antonio contempla su trayectoria laboral hasta el presente como una
continua mejora. De hecho perseguía un tipo de trabajo como el que tiene ahora por la
estabilidad:
Yo creo que ha sido [su trayectoria laboral]… eso. Siempre he ido mejorando, y…
[quería entrar aquí] más que nada estabilidad, porque lo que… es que a nivel de [la
ciudad en la que vive], a nivel de localidad, yo creo que no se puede optar a un puesto
mejor que este.
15
Nombre ficticio.
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Sus planes de promoción no pueden ir más allá del puesto que se encuentra inmediatamente posterior al suyo en la escala, debido a que carece de una titulación universitaria. De ahí que su objetivo más inmediato consista en cambiarse al turno de la jornada
ordinaria:
hablando de los turnos pues en un futuro no próximo, pero hombre, se supone que
habrá vacantes, y yo creo que todo el mundo que está a turnos…, al principio no, pero
al final le gustaría irse a la jornada ordinaria, ¿no?, a la jornada normal
En la narración de Antonio, el cambio de jornada, la promoción, el matrimonio, el piso y
los hijos se encuentran encadenados unos a otros en una secuencia lineal y ascendente
que representa el supuesto curso “normal” de los acontecimientos. Se trata de una
representación del tiempo como algo que pasa inexorable y ordenadamente y a lo que
hay que adaptarse (Ramos 2007):
...yo creo que voy mejorando, y la cuestión está en que el trabajo se mantenga, y yo
creo que ‘lo demás’ pues ya ‘vendrá solo’…,
...[¿Os habéis planteado tener hijos?] Sí. Pero todavía quedan… Pues ‘lo normal’. Me
imagino que una vez casados esperaremos un par de años, un año.
Esta naturalización tan radical del curso de los acontecimientos y su vinculación al
trabajo estable reflejan no solo su experiencia del tiempo interno (pasado, presente y
futuro) sino también hasta qué punto se encuentran interiorizadas las expectativas generadas por la organización de los tiempos de trabajo de la empresa R.
Antonio construye, por tanto, una narración de progreso en la que la continuidad
entre el pasado, el presente y el futuro se da por descontado.
La identidad narrativa de la frustración
La identidad narrativa de la frustración se caracteriza porque el comportamiento de sus
condiciones de contratación, promoción y horarios, que parecían seguir una dinámica
confiable y favorable, sufre un cambio repentino e inesperado en un momento dado y
empiezan a comportarse de una manera adversa a sus intereses. Los trabajadores se
muestran ahora incapaces de adaptarse a la nueva situación o lo hacen de una manera
precaria. Además, en este caso los trabajadores no son ciegos a las razones de esta
nueva dinámica, sino que, al contrario, sospechaban que algo así podría pasar.
En resumen, los trabajadores que contemplan sus vidas como la historia de unas
esperanzas frustradas son aquellos que consideran que hay una ruptura entre su pasado
y su futuro no atribuible a sus acciones sino a acontecimientos externos. En consecuenRIS, VOL. 70, Nº 2, MAYO-AGOSTO, 423-444, 2012. ISSN: 0034-9712. doi: 10.3989/ris.2011.02.15
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cia, conciben el pasado como algo que era mejor que su futuro, de hecho conciben su
transición del pasado al futuro como una caída o una decadencia. Se trata, por tanto, de
una experiencia del tiempo interno muy diferente a la anterior.
El caso más representativo es el de Luis16, de 39 años, casado y con tres hijos menores. Luis construye una identidad narrativa de frustración en la medida que la organización de la carrera de la empresa le ha apartado de sus planes profesionales iniciales.
No obstante, su identidad es plural en la medida en que, al mismo tiempo, incluye una
narración de progreso al considerar que ha sido capaz de alcanzar otros planes personales a pesar de la presión de la empresa.
… Antes, pues cuando tienes, no sé, veinticinco años, te quieres comer el mundo, yo
me acuerdo que me lo quería comer, pero hoy por hoy no te lo planteas, te cansas…
Tengo treinta y nueve años [y a esta edad ya] no te quieres comer, o sea, yo no me
quiero comer todo el mundo, quiero simplemente sobrevivir laboralmente y estar con mi
mujer y con mis hijos... personalmente considero que [en] mi vida… hay más cosas en
la vida que el simple trabajo. Así que yo lo tengo muy claro, yo asumí directamente que
quiero compartir mi vida con mis hijos y mi mujer.
Luis se ha visto obligado a renunciar a una carrera profesional dentro de la empresa por
la inadecuación de los horarios exigidos en la relación a los objetivos de la empresa y
porque tales horarios le impiden compaginar su vida profesional con su vida personal:
El ritmo es grande y la presión también es muy grande... aquí... esto es el motor de
un banco …pero no se trata tanto de carga de trabajo como de horario… aquí puedes
llevar tu trabajo al día, pero si te vas a las cinco que es tu hora real de salida pues posiblemente dures muy poquito, no que te echen a la calle [sino que] te mandan de cajero
a una sucursal,… juegan con ese miedo, el miedo psicológico… de que te pueden
quitar [del departamento o del puesto]… Yo a las seis me voy. Tranquilamente... y me
amenazan. Lo asumo. Me quitaran [del departamento]. Lo asumo…“… pero he ganado
tres horas al día... de libertad… de tiempo libre...
La preferencia por dedicar más tiempo a la familia y, así, conciliar la vida laboral y la vida
personal no solo significa la exclusión automática de la carrera profesional y la eliminación de ingresos adicionales (bonus) sino que, además, supone exponerse a la amenaza
velada de traslado a departamentos más incómodos o incluso a la rotación permanente
por varias sucursales. No obstante, Luis es consciente de que esos castigos no ponen
en peligro su contrato estable gracias al convenio.
16
Nombre ficticio.
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En el caso de Luis, la ambivalencia de la experiencia temporal resulta lo más destacable. Por un lado, en cuanto al tiempo interno, su experiencia es la de la discontinuidad
en la medida en que se ha producido una ruptura entre el pasado y el inicial futuro
anhelado de promoción. Sin embargo, esa experiencia de la discontinuidad profesional
no se traduce de manera inmediata en un estado de incertidumbre debido a la seguridad
del empleo estable. Por otra parte, gracias a esa ruptura con el futuro profesional, la
experiencia del tiempo externo resulta más controlable. La regularidad de sus horarios
le permite planificar la coordinación de su tiempo de trabajo con el tiempo de cuidados
y el tiempo doméstico-familiar y, en consecuencia, le permite tener un experiencia del
tiempo como un entorno ordenado y abierto a sus acciones.
La identidad narrativa del absurdo
La identidad narrativa del absurdo se caracteriza porque los trabajadores cuentan la
historia de sus condiciones laborales y de su vida laboral como algo que no comprenden,
como algo sobre lo que carecen de cualquier tipo de control y como algo que siempre
es adverso a sus deseos e intereses. En este caso, la experiencia temporal de los
trabajadores carece de toda impresión de continuidad entre su pasado, su presente y
su futuro, y de toda capacidad de ordenar aspectos temporales de sus esferas sociales.
Ana17 construye la identidad narrativa del absurdo más representativa. Ana es una
madre soltera de 26 años. Su hijo tiene 9 meses y vive con su madre. Terminó Formación
Profesional de administrativo y enseguida empezó a trabajar en el hipermercado con
contrato temporal y jornada parcial, donde ya lleva 6 años. Al igual que el resto de las
cajeras eventuales, trabaja un año y tiene que estar otro año fuera para poder volver a
ser contratada por el hipermercado. El año que está fuera trabaja en otro supermercado
en condiciones similares. Sus contratos son de corta duración y en ocasiones se ve
obligada a atravesar periodos de desempleo entre cada contrato. Sus contratos pueden
ser de días o de uno o dos meses y nunca hay una regularidad para ello, de ahí que su
disponibilidad temporal deba ser elevada:
Antes eran nueve meses, tenía que trabajar nueve meses. Te hacían un contrato lo
mismo de dos meses, te dejaban parada una semana, te volvían a llamar otros tres
meses, así. Siempre tenía que echar unos cuantos días parada para poder hacer otro
contrato.
Uno de dos meses, uno de uno... A mí me han hecho hasta de 25 días... De llamarme,
de ir a comprar con mi madre y decirme: “oye… pásate por Nóminas para recoger el
uniforme, que entras esta tarde a las cinco….
17
Nombre ficticio.
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Ana se ha mostrado dispuesta a trabajar en cualquier momento, incluso cuando estaba
embarazada. Su predisposición a trabajar y la necesidad económica le obligaron a trabajar durante casi todo el embarazo y a los tres meses de dar a luz. En el hipermercado C,
durante el embarazo le hacían prórrogas de quince en quince días, según se encontrara,
para trabajar con la condición de que no se diera de baja por maternidad:
Hasta los cuatro meses y medio estaba en [el otro hipermercado], y después terminé en
allí, me fui a [hipermercado C] y estuve hasta los ocho meses y medio, que me hicieron
hasta una prórroga de contrato. Y como ya estaba que ya no podía, porque ya me
quedaban dos semanas para tenerlo pues entonces ya me quedé en paro, porque ya
me terminó el contrato. Yo le dije a la jefa que hasta donde llegara, que yo ya no podía
prorrogar más contratos. Entonces me dejó en paro y ya tuve a mi niño y ya a los tres
meses o así de haber nacido pues me fui a..., me llamaron del [el otro hipermercado]”.
“Entonces me dijo: ‘si tú firmas el contrato tienes que estar hasta finalización de contrato, no puedes pedir baja, si no, no te contratamos’.
Dentro de este contexto de extrema flexibilidad, su objetivo principal, en lo que al tiempo
de trabajo se refiere, es conseguir un contrato indefinido y horario regular. Una experiencia
del tiempo interno en la que el futuro anhelado se convierte en algo inalcanzable desde
el presente de su experiencia:
… la ilusión que yo tengo es quedarme indefinida y montar el día de mañana una casa
para yo vivir con mi hijo.
Por el momento tiene un contrato temporal y una jornada parcial de 18 horas a la
semana. Su horario es muy variable. Puede trabajar de mañana o de tarde, de lunes a
domingo, normalmente trabaja 3 horas al día aunque otros días puede trabajar 6 horas.
La empresa tiene total libertad para distribuir las 18 horas lo cual exige una elevada
disponibilidad temporal. Una disponibilidad que se incrementa puesto que ella no conoce
su horario de la semana siguiente hasta el último día de la semana. De ahí que la experiencia del tiempo externo de Ana sea la de un escenario cuya dinámica la arrastra de un
lado para otro sin orden ni concierto:
Normalmente tres horas, lo que pasa que nunca se echan tres horas, siempre se echan
más…otras semanas he entrado a las cuatro y cuarto hasta las once menos cuarto por
ejemplo, con media hora de merienda.
En definitiva, Ana configura una identidad narrativa del absurdo puesto que nada de lo
que ocurre en su empresa con respecto a los tiempos de trabajo parece ser inteligible ni
es susceptible de intervenir sobre ello. Además, es consciente de que haga lo que haga
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difícilmente va a servir para que la empresa le haga un contrato indefinido, de ahí que
se resigne e incluso se sienta afortunada de poder subirse a los lomos de la disparatada
sucesión de contratos temporales. Así pues, Ana y el resto de las cajeras eventuales
parecen concebirse a sí mismas como seres arrastrados por dinámicas ilegibles e incontrolables, literalmente como seres a la deriva.
Conclusiones
Este artículo ha pretendido poner en cuestión algunos presupuestos de los principales
enfoques sobre la identidad apoyándose en una serie de entrevistas a un grupo de
trabajadores. Para hacerlo, se ha partido de una concepción narrativa de la identidad y
se ha subrayado la importancia de la experiencia temporal. La identidad, se sostiene,
es el resultado de la configuración de narraciones a través de las cuales se ordenan
la experiencia del tiempo interno y la experiencia del tiempo externo. En contra de los
enfoques predominantes sobre la identidad, este artículo ha defendido que la experiencia temporal es plural en sus dos dimensiones. Así pues, la mayoría de los individuos
perciben que hay parcelas del futuro que son inciertas pero también otras que son controlables y previsibles, conciben su pasado no como algo inservible e irrecuperable en su
conjunto sino que identifican algunas partes de su pasado que pueden conectarse con el
presente de su experiencia y, por último, su presente no siempre parece una amalgama
caótica y desordenada de instantes fugaces sino que también hay rutinas, repeticiones
y regularidades. Esto quiere decir que la experiencia temporal es plural y que varía
según el contexto. Así lo han mostrado los casos de los tres grupos de trabajadores.
La experiencia temporal de la cajera era el caso que más se asemeja al modelo en que
se basan los enfoques predominantes sobre la identidad. Precisamente, el caso de la
cajera nos permite vincular la experiencia temporal con la posición de vulnerabilidad que
ocupa en el mercado de trabajo y en el conjunto de la sociedad. Por otra parte, el caso
del empleado de la refinería nos ha permitido contemplar la vigencia de sujetos cuyas
experiencias temporales se basan en la continuidad temporal y en la coherencia de
los marcos temporales. Y, por último, el caso de empleado de banca nos ha permitido
observar la ambivalencia de la experiencia temporal en el interior de los sujetos, quienes
perciben un horizonte de incertidumbre con respecto a sus posibilidades de promoción y,
al mismo tiempo, tienen una plena seguridad con respecto al mantenimiento del empleo.
Se ha comprobado claramente cómo la experiencia temporal varía según el contexto
laboral. En este sentido, se ha observado la influencia de la organización del tiempo de
trabajo sobre la experiencia temporal de los trabajadores.
Por otra parte, en cuanto a las identidades, se ha podido comprobar que la capacidad para construir una identidad de una manera racional y reflexiva también depende
del contexto. Los tres tipos de identidad narrativa que ha distinguido este artículo dan
cuenta de ello. En un contexto organizativo en el que la experiencia temporal se basa
en la seguridad con respecto al futuro y en la estabilidad y regularidad de los marcos
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temporales, se ha observado cómo, en el caso del empleado de banca, emergen identidades narrativas de progreso, las cuales reflejan la capacidad del sujeto de distanciarse reflexivamente del presente y de confiar en el futuro. Todo lo contrario del caso
de la cajera, cuyo contexto laboral facilitaba una experiencia temporal de incertidumbre
y de desorientación cotidiana que propiciaba la formación de una identidad narrativa del
absurdo, puesto que todo lo que ocurre parece estar fuera del control racional y reflexivo
del sujeto.
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CARLOS DE CASTRO PERICACHO es Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de
Madrid y profesor del departamento de sociología de la Universidad Autónoma de Madrid. Sus líneas
de investigación son los procesos individuales y colectivos de constitución de la identidad, la sociología
del trabajo y la sociología del tiempo.
RECIBIDO: 15/02/2011
ACEPTADO: 15/10/2011
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LIBROS
BOOKREVIEWS
LIBROS / BOOK REVIEWS • 447
Crítica de Libros / Book Reviews
Ángel Díaz de Rada
Cultura, antropología y otras tonterias
Trotta, Madrid, 2010
Durante años la divulgación científica
más exitosa fue cosa de científicos naturales (principalmente físicos, a los que
gradualmente se sumaron biólogos). Sólo
en la última década los científicos sociales
comenzaron a competir en popularidad
como divulgadores gracias, sobre todo, a
economistas y psicólogos (pensemos en
Freakonomics o Stumbling on Happiness).
Cabe sospechar que buena parte de su
éxito se debe a cómo confirman o contradicen con sus datos algunas de nuestras
intuiciones (o prejuicios) más arraigadas:
por ejemplo, la de que somos capaces de
anticipar nuestra felicidad futura (nos equivocamos sistemáticamente, según Gilbert).
Sea explotando bases de datos con técnicas estadísticas o mediante experimentos
(en el laboratorio o fuera de él), la evidencia
que los científicos sociales están reuniendo
sobre los fenómenos más diversos es digna
de interés. Menos interesantes resultan las
teorías de las que se sirven para explicarlos: la evidencia disponible ilustra más bien
regularidades de carácter principalmente
local, pero las ciencias sociales siguen sin
leyes de aplicación general comparables a
las de la física o la biología.
Ángel Díaz de Rada inaugura, creo, el
género de la divulgación antropológica en
España rebelándose contra estas convenciones literarias: Cultura, antropología y
otras tonterías no pretende excitar nuestra
curiosidad con la evidencia acumulada en
trabajos de campo, sino aclarar la confusión
reinante sobre el concepto de cultura. El
libro se articula sobre una revisión de las
principales teorías antropológicas sobre
la cultura, a las que el autor opone su
propia concepción, ilustrada de un modo
decididamente coloquial. Díaz de Rada
habla en primera persona y tutea al lector,
recurriendo a ejemplos extraídos de la
vida cotidiana con propósitos puramente
didácticos. Díaz de Rada pretende convencerle de que su concepto de cultura es
intelectualmente plausible y no se presta a
usos políticos indeseables. Nuestro autor
es un decidido adversario de las concepciones espiritualistas y esencialistas de la
cultura, tanto en sus versiones académicas
(entre antropólogos) como mundanas
(entre nacionalistas, por ejemplo). El libro
es abiertamente polémico: Díaz de Rada
expone su propio concepto comparándolo
críticamente con los de antropólogos
clásicos y contemporáneos y aborda sus
implicaciones prácticas (multiculturalismo
o relativismo) sin temor a la controversia.
En su acepción más básica, la cultura
sería, para Díaz de Rada, “el conjunto
de reglas con cuyo uso las personas dan
forma a su acción social”. Estas reglas no
son primariamente enunciados verbales
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abstractos (“Hay que hacer...”), sino que
se manifiestan corporalmente en la regularidad de nuestras acciones. Al describir
tales reglas de un modo abstracto se pone
en evidencia, en cambio, su carácter
indeterminado: deben ser interpretadas
contextualmente y, por tanto, no se prestan
a un análisis causal de la acción. De ese
juego de interpretaciones, que es parte
de la propia interacción cultural, emerge
la antropología como análisis sistemático
de la conexión entre reglas. El principio
que preside este análisis es el holismo: no
es posible separar categorialmente unas
reglas de otras, ya que el juego de interpretaciones puede conectar, potencialmente,
cualquiera de ellas.
Para Díaz de Rada, las reglas son convenciones que van siendo reformuladas a
medida que los sujetos les dan uso. De ahí
su nominalismo sobre la cultura: el antropólogo sólo puede referirse a interpretaciones
puntuales de cada una de sus reglas,
señalando su aquí y ahora. Reificarlas, pretendiendo que una interpretación particular
constituye la cultura de un grupo, es, ante
todo, un error metodológico. Se trata, de
hecho, del primero de los muchos errores
que el autor denuncia en la parte final del
libro: no puede haber gente sin cultura; no
hace falta la escuela para “tener” cultura; la
diversidad cultural no se reduce a diversidad lingüística; la cultura es una propiedad
de cualquier forma de acción social (y no
de una clase particular de ellas); la cultura
no es tampoco propiedad distintiva de un
individuo ni de un grupo de ellos.
Los capítulos finales abordan sin
ambigüedad alguna los aspectos más
declaradamente políticos del concepto:
el multiculturalismo o el relativismo ya
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citados, por ejemplo. Como el lector podrá
ya imaginarse, Díaz de Rada es abiertamente crítico con los usos reificadores
(por ejemplo, en “Ministerio de Cultura”)
y responsabiliza de ellos principalmente
a nuestros prejuicios, sean etnocéntricos
o puramente narcisistas. Al fin y al cabo,
buena parte de lo que se denuncia en este
libro es que nos servimos del concepto de
cultura de un modo parcial e interesado,
normalmente el que nos resulta de mayor
conveniencia. Y de ahí la originalidad de
este libro como empresa divulgativa: si
triunfase entre el público y adoptase su
propuesta, podríamos empezar a hablar
de la cultura en un sentido menos confuso
y algo más neutral.
Aun simpatizando con todas las consecuencias prácticas que Díaz de Rada
extrae de su concepto, este lector es más
bien escéptico respecto a su propósito de
persuadirnos de que es mejor no renunciar
al concepto de cultura. No es, desde luego,
porque su propia versión no resulte intelectualmente atractiva: a mí al menos me lo
parece, digamos que por afinidad filosófica.
Pero uno esperaría algo más de una ciencia
social: los economistas, por ejemplo, ven
mercados por todas partes, pero si aceptamos este concepto no es por lo precisa
que resulte su definición, sino por el tipo
de análisis que posibilita. Un viejo debate
entre científicos sociales enfrenta a quienes
defienden un uso instrumentalista de sus
modelos y teorías en contra de quienes
defienden que el realismo es necesario. Los
primeros dirían que no importa tanto qué
sea la cultura, sino qué podemos sacar de
nuestro trabajo de campo con uno u otro
concepto. Para los realistas, en cambio,
es necesario que nuestros conceptos se
LIBROS / BOOK REVIEWS • 449
refieran adecuadamente a las cosas como
condición indispensable para su análisis.
Pese a su nominalismo, Díaz de Rada
parece alinearse con estos segundos pero,
leyendo su libro, se diría que los antropólogos pueden realizar su trabajo incluso
sin ponerse de acuerdo sobre la definición
de cultura. Da la impresión de que uno no
hará mejor o peor antropología según cuál
sea su concepto de cultura. Posiblemente,
Ángel Díaz de Rada no lo crea así, pero su
libro no se detiene en argumentarlo.
Soy igualmente escéptico respecto a
su propuesta de reformar nuestros usos
cotidianos del concepto, por distintas
razones. Por un lado, creo que se necesitaría una fuerza policial desproporcionada
para lograrlo: los teólogos llevan siglos
dictándoles a los católicos cómo debe
rezarse el credo, pero se necesita toda una
Iglesia para lograrlo. Cuando la disciplina
es simplemente educativa, ni los físicos
aciertan a reformar nuestro entendimiento:
aunque un estudiante domine la teoría de
la relatividad, los psicólogos han puestos
de manifiesto cómo, en su vida diaria, ese
mismo estudiante razonará sobre física
igual que un griego de hace dos mil años.
¿Bastaría con formarnos adecuadamente
en antropología para escapar a la confusión
cultural?
No obstante, ya que inevitablemente
estamos sumidos en ella, el lector ilustrado
hará bien en leer este ensayo de Díaz de
Rada para, si no escapar a la confusión, sí
al menos no abandonarse completamente
a ella. Como su autor bien nos advierte, las
consecuencias cuando uno se deja llevar
por algunos conceptos de cultura suelen
ser indeseables.
David Teira
Dpto. de Lógica, Historia y
Filosofía de la ciencia (UNED)
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María Jesús FUNES (ed.)
A propósito de Tilly. Conflicto, poder y acción colectiva
Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 2011
La primavera árabe, las revueltas en
Atenas, el movimiento 15 M, el movimiento
Occupy Wall Street… son solo un ejemplo
de las protestas que se han sucedido en el
planeta a lo largo del año 2011. Protestas
que han convulsionado al mundo, haciendo
historia e influyendo de forma activa en los
acontecimientos que han marcado el devenir histórico de nuestro tiempo presente. Y
es que millones de personas han salido a
las calles en señal de protesta y han marcado un antes y un después en la forma de
expresar la indignación y la repulsa hacia lo
establecido. En definitiva, la expresión del
poder popular. Un poderque en los últimos
tiempos ha expresado su malestar con la
situación política y económica haciéndose
oír y pidiendo cambios en las calles de las
principales ciudades de países democráticos, movilizándose en Madrid, Londres,
Nueva York o Atenas; y que ha sido capaz
de conseguir derrocar regímenes dictatoriales en países como Túnez, Egipto o Libia.
Un clima de revueltas populares en
el que resulta más necesario que nunca
entender el surgimiento y las repercusiones de la acción colectiva y el conflicto
social. Conceptos a los que dedicó su obra
Charles Tilly (1929-2008) y cuyo estudio
resulta fundamental para entender por
qué el mundo vive un momento marcado
por revoluciones y revueltas, tal y como se
desprende de la lectura del libro editado
por María Jesús Funes, que recoge la
bibliografía completa de este sociólogo,
historiador y politólogo norteamericano y
que constituye una invitación a profundizar
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en la obra del autor y en su preocupación
por analizar la acción de protesta, las
revoluciones populares y explicar cómo
las bases sociales pueden incidir en la
marcha de la historia.
Un libro publicado en la colección
“Academia” del Centro de Investigaciones
Sociológicas (CIS), fruto de unas jornadas
celebradas en mayo del 2009 y que cuenta
con la participación de autores españoles
e internacionales expertos en el trabajo
del pensador contemporáneo. Un proyecto
ambicioso que presenta a un autor quizá
desconocido por el gran público cuyo
conocimiento, reflejado perfectamente en
el discurso del texto, presenta a un personaje sencillo y humilde capaz de abordar
el análisis sociopolítico, pero también la
vida y avatares de la gente común desde
una concepción interdisciplinar y multidimensional, reflejo de las relaciones entre
sociedad y política. Un reto que parece a
priori difícil por la prolífica obra del autor y
la versatilidad de los temas tratados por
el mismo: desde la sociología histórica
al estudio de la contienda política y de
los movimientos sociales, pasando por el
uso de la metodología de la catalogación
de eventos, los modos de investigación
relacional o la formación del Estado y la
sociología urbana entre otros; y que, sin
embargo, se resuelve con una sorprendente recopilación exhaustiva del trabajo
de Tilly, guiada desde la reflexión y el
estudio de casos, logrando amenizar las
exposiciones con la aportación de aspectos
poco conocidos de su obra, convertida en
LIBROS / BOOK REVIEWS • 451
indiscutible argumentario para la aplicación
de sus trabajos a situaciones pasadas
y presentes cuyo entendimiento resulta
imprescindible para el conocimiento de la
realidad en la que nos movemos.
En total 350 páginas que, pese a
su desarrollo coral, conforma una única
reflexión que se divide en catorce capítulos
agrupados en cinco partes operativas. El
libro comienza con tres capítulos dedicados
a realizar un estudio global de la obra sin
estudios de casos, donde se sitúa al autor
en un contexto bien parcelado en el que
se aprecian las influencias que ha recibido
de otros autores, así como la evolución y
aportación realizada a las ciencias sociales
desde un punto de vista secuencial; una
segunda parte, que recogeestudios objetivos sobre el análisis de las revoluciones y
los Estados nacionales; una tercera cuya
protagonista es la acción colectiva contenciosa y una cuarta dedicada al estudio de
la violencia política. Además se incluye al
final del libro, un exhaustivo estudio de toda
la bibliografía de Charles Tilly, a cargo de
Alberto Martín.
Primera parte: La aportación de Charles
Tilly a las Ciencias Sociales
Los tres capítulos que conforman esta
primera parte del libro resultan sin duda la
parte más densa en lo que se refiere a contenido, pues se trata de una revisión de las
teorías y enfoques del autor homenajeado,
sin la inclusión de casos prácticos. El primer
capítulo, titulado “Charles Tilly y el análisis
de la dinámica histórica de la confrontación
política”, a cargo de Eduardo González
Calleja, resulta especialmente interesante
por la visión panorámica que ofrece y que
sirve de presentación del propio Tilly y de
su evolución en cuanto a pensamiento
y temáticas estudiadas. Un capítulo que
contrasta con el segundo, “Las dos lógicas
de la explicación en la obra de Charles
Tilly: Estados y repertorios de protesta”,
mucho más analítico y centrado en lo que
su autor, Ramón Máiz, denomina las dos
líneas maestras de investigación de Tilly:
1)los mecanismos y procesos macro que
2)explican la interacción entre la construcción y democratización de los Estados y
la acción colectiva y sus repertorios, pero
analizados desde una dimensión ontológica
y epistemológica, aplicada al trabajo del
autor estudiado en los diferentes momentos
evolutivos de su obra hasta la superación
del horizonte estructuralista y el estructuralfuncionalista.
Termina esta primera parte con un
tercer capítulo, “De lo macro a lo micro
en el análisis relacional de Charles Tilly”,
cuyos autores son Salvador Aguilar y María
Jesús Funes. Un capítulo dedicado a hacer
una revisión del esfuerzo metodológico
realizado por el autor a lo largo de su vida,
cuyo principal interés radica en el hecho
de que los autores centran el interés en la
parte seguramente más desconocida de
Tilly que, sin embargo, resulta crucial para
comprender los avances que obtuvo en
otros temas más notables.
Segunda parte: revoluciones y estados
nacionales
Comienza esta fracción del libro con
un capítulo a cargo de Ana Haro González,
titulado “El Estado en Charles Tilly: entre
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la centralidad y el olvido. Nuevamente
encontramos un análisis evolutivo de una
de las piezas fundamentales en la obra del
norteamericano. Para el autor, resultaba
fundamental lograr explicar el éxito de
los Estado-nación, desde su formación.
Para ello, Tilly estudió los cambios políticos, sociales y tecnológicos acaecidos
en Europa desde el Medievo. Con todo,
Haro González concluye que son dos las
aproximaciones con las que Tilly estudia
el Estado-nación: una primera basada en
las condiciones y trayectorias que llevaron
al Estado–nación a imponerse como la
organización política más eficaz y recomendable para los Estados europeos —a
mi parecer sin duda una de las aportaciones más valiosas de la carrera de Charles
Tilly— y una segunda aproximación desde
sus estudios sobre democratización, en los
que el Estado es un agente fundamental en
el mencionado proceso de consolidación
democrática. Quiero destacar al respecto
de este capítulo, la superación de la simplicidad con la que en muchas ocasiones
se asocian las reflexiones de Tilly sobre
el Estado –nación a sus trabajos sobre la
contienda social. Sin embargo, en el libro
analizado se superan los reduccionismos
obvios y se apuesta por un aspecto más
desconocido del autor que, como he dicho,
considero indispensable.
The Vendée, primer libro publicado por
Tilly en 1964 a raíz de una revisión de su
tesis doctoral, centra el estudio del quinto
capítulo titulado “Revolución y contrarrevolución: The Vendée y las raíces intelectuales de la sociología histórica de Charles
Tilly”. Sin duda un capítulo que constituye
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un verdadero homenaje al trabajo realizado
por Tilly para aunar Sociología e Historia y
convencer de la necesidad de convertir el
trabajo sociológico en un trabajo multidisciplinar capaz de nutrirse de otras disciplinas en su buen hacer, y una herramienta
indispensable para explicar los hechos de
la historia.
Bajo el título “El concepto de revolución
de Charles Tilly y las revoluciones de colores”, Jesús de Andrés y Rubén Ruiz Ramas
ofrecen un enfoque diferente al sexto capítulo del libro, analizando la idoneidad de
utilizar la conceptualización, metodología
y planteamientos teóricos que giran en
torno al concepto de revolución empleado
por Tilly, a las denominadas revoluciones
de colores, a saber, la revolución rosa de
Georgia (noviembre 2003), la revolución
naranja de Ucrania (noviembre-diciembre
2004) y la revolución de los tulipanes
de Kirguistán (marzo 2005). Todas ellas
denominadas por los autores del capítulo
como revoluciones postelectorales. Para
ello revisarán el concepto utilizado por Tilly,
así como los estudios sobre revoluciones
que realizó. Además aluden a la conceptualización de las nuevas revoluciones en
el cambio de siglo, contrastando los principales elementos de la definición que da
Tilly a las revoluciones analizadas por ellos:
la incompatibilidad de los contendientes y
la apertura de una situación de soberanía
múltiple; el apoyo de un sector importante
de la población; y la transferencia del poder
por la fuerza. La conclusión a la que llegan
es la idoneidad de aplicar a estas revoluciones el concepto de revolución de Tilly.
LIBROS / BOOK REVIEWS • 453
Tercera parte: acción colectiva y contienda política contemporánea
Comienza esta parte del libro con el
capítulo siete, “Movimientos sociales,
elecciones y política contenciosa: construyendo puentes conceptuales”, a cargo de
Doug McAdam y Sidney Tarrow. Un estudio
aplicado que compara la acción de protesta
con la práctica electoral y que resulta muy
interesante por establecer a lo largo de
sus páginas un continuo paralelismo entre
movimientos sociales y elecciones. Fundamental la pregunta que se hacen al final
del primer epígrafe, Movimientos sociales
sin elecciones/elecciones sin movimientos
sociales, donde plantean cuáles son las
causas por las que existe una falta de
atención a los movimientos sociales en los
estudios sobre los procesos electorales y
señalan una tendencia: la creciente influencia del individualismo metodológico dentro
de las ciencias políticas, que deja poco
espacio en la teoría de los movimientos
sociales para resaltar la dinámica colectiva
y los procesos de influencia apoyados en
redes. Termina el capítulo con un ejemplo
empírico basado en el análisis sobre la
contienda racial en los Estados Unidos,
a partir de seis “momentos”elegidos por
los autores por considerarlos capitales
en los anales de un tema tan crucial para
la historia política estadounidense: del
abolicionismo al Partido Republicano; la
opción electoral (1860 y 1948); 1876 y
el final del estado-movimiento; 1932 y el
establecimiento del régimen electoral del
New Deal; 1948: la revuelta de los dixícratas; 1964: el Verano de la Libertad como
ejemplo de movilización proactiva; y, por
último, 1968: el sur (los republicanos) se
subleva otra vez. El objetivo, según los
propios autores, es mostrar “algunas de
las formas cruciales en que interactúan
los movimientos sociales y las elecciones”.
Terminan su exposición haciendo alusión
a cuatro modos de acercar el estudio de
las elecciones y el de los movimientos
sociales. En este sentido quiero destacar el
llamamiento de atención sobre el poder de
Internet como herramienta de movilización.
Un poder que ha quedado demostrado en el
análisis de las recientes revueltas a las que
hemos hecho alusión al principio de esta
crítica y que, por ejemplo, ha sido la base
para la constitución del movimiento 15M.
De esta forma, es resaltable la idoneidad
de este capítulo en la aplicación de los
sucesos acontecidos recientemente en el
tiempo presente en el que nos movemos,
y al estudio de los movimientos sociales
que han caracterizado el 2011, entre ellos
el movimiento 15M y las consecuencias que
pudo tener en las elecciones Autonómicas
y Municipales del 22 de mayo en España.
Bert Klandermans y Jacquielien van
Stekelenburg se centran en la obra póstuma
de Tilly Contentious Performances(2008b)
en el capítulo octavo, titulado “Comparando
las actuaciones contenciosas. El caso de
las manifestaciones callejeras”. A partir de
dicha obra, realizan un estudio de caso
sobre las manifestaciones del 15 de febrero
de 2003 en contra de la guerra de Irak. En
concreto comparan las manifestaciones
producidas en tal fecha en ocho países
diferentes, presentando un modelo teórico
con el objetivo de explicar las similitudes,
las variaciones y los cambios. Entre las
conclusiones obtenidas, señalan la existencia de diferencias en la forma en la que
los participantes de las manifestaciones
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callejeras interpretan y reproducen el guión
disponible, diferencias mucho más significativas que las argumentadas por Tilly
en su obra. Del mismo modo, secundan
el llamamiento de Tilly “a la realización
de investigaciones que comparen las
actuaciones contenciosas en distintos
lugares y momentos”. En un interesante
análisis donde trasladan los contenidos
y las propuestas del sociólogo al análisis
individual, explican de forma contundente
por qué los individuos deciden participar
o no de estas manifestaciones y de cómo
estas decisiones dependen, finalmente,
del contexto.
El capítulo noveno, “Símbolos en movimiento: calendario y vampirismo simbólico
en el nacionalismo vasco radical”, cierra
esta parte de la obra. Escrito por Jesús
Casquete, desarrolla la relevancia de los
modelos propuestos por Tilly a lo largo de
su vida, incorporando al razonamiento los
aspectos simbólicos y culturales con el
objetivo de facilitar la comprensión de los
movimientos sociales, utilizando todo ello
para la realización de un estudio de caso:
el análisis sobre el Movimiento de Liberación Nacional del Pueblo Vasco (MLNV).
Tomando como base la admiración por el
trabajo realizado por Tilly a la hora de explicar los movimientos sociales y los motivos
por los que adquieren relevancia en la
fase contemporánea de desarrollo social,
alaba la capacidad del autor para hacer
una delimitación analítica de la categoría
de movimiento social y de acción colectiva,
para centrarse finalmente en analizar la
simbología que integra un movimiento
social, analizando su resistencia o no al
paso del tiempo, así como su procedencia.
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Casquete señala un amplio abanico de
símbolos en torno al movimiento analizado:
banderas, himnos, monumentos, personajes y gestos corporales; pero también
fechas en el calendario del MLNV: días
ligados al martirologio comunitario; actos
de bienvenida de etarras excarcelados
o recién regresados del exilio; fiestas
denominadas purificadoras; actos de
protesta vicarios–sin contenido político—y
otras fechas con resonancias históricas
de tradición nacionalista y tradición de
izquierda. Es en esta ocasión objeto de
su estudio la celebración del 3 de marzo,
basada en los trágicos sucesos acaecidos
en Vitoria durante la huelga general del 3
de marzo de 1976, que para el autor del
capítulo constituyen un claro ejemplo del
“proceso de vampirización de un capital
simbólico del movimiento obrero, entendido comola apropiación por parte de un
actor sociopolítico de un símbolo que
tiene su origen en otro actor y contexto
históricos, con el valor añadido —añade
Casquete— que este incorpora: fuente de
identidad colectiva, activador de emociones
y palanca movilizatoria”. Una tragedia que,
como argumenta con una brillante capacidad analítica Casquete, nada tuvo que ver
con el hecho nacionalista vasco —se trató
de una tragedia en la que murieron varios
trabajadores obreros después de meses
de huelgas y protestas para reivindicar
mejores condiciones laborales y derechos
para los trabajadores— y que, sin embargo
ha sido vampirizadades de la década de los
ochenta por parte del nacionalismo radical y
su extraordinaria capacidad de movilización
en la calle, alejando de su celebración a
otras fuerzas políticas o de izquierdas
LIBROS / BOOK REVIEWS • 455
que también podrían haber luchado por
el capital emocional y movilizador que
conlleva la fecha.
Cuarta parte: el análisis de la violencia
política
Encontramos en esta ocasión una
reflexión de Jeff Goodwin sobre si es
pertinente o no el uso conceptual de los términos “violencia política y terrorismo”. Una
cuestión que le hará repasar las diferentes
concepciones del terrorismo existente en la
bibliografía de Charles Tilly. En este décimo
capítulo, titulado “El enfoque relacional del
terrorismo en Charles Tilly”, Goodwin enumera algunos de los aciertos y problemas
y ambigüedades que presentan, a su juicio,
los trabajos del sociólogo e historiador.
El capítulo once, “Puños, patadas y
codazos en la regulación de la pobreza
neoliberal”, a cargo de Javier Auyero,
analiza aquellos tipos de violencia menos
visibles, en especial la violencia cotidiana
aplicada a las clases sociales más desfavorecidas, prestando especial atención a
los denominados codos invisibles, término
acuñado por Tilly que recoge lo esencial de
las interacciones sociales. De esta forma,
frente al puño visible —en el caso estudiado
el Estado argentino— existen otras fuentes
invisibles de control de las acciones de
los pobres, fomentando la represión del
Estado hacia los movimientos sociales de
la gente pobre.
Diego Palacios firma el capítulo doce
titulado “Sin efesión de sangre. Protesta,
policía y costes de la represión”. Un
capítulo que analiza la represión estatal,
evaluando los costes que supone para el
propio Estado en términos de legitimidad
y de subsistencia, mediante el análisis de
casos históricos.
Finaliza esta parte con el capítulo 13,
a mi juicio uno de los más interesantes
del libro. Escrito por Laura Fernández de
Mosteryrín y titulado “Sobre la capacidad
transformadora de los acontecimientos:
cambios en la legitimidad de la violencia
política en el contexto de la guerra contra
el terror”. Una reflexión sobre los aspectos
culturales e ideológicos de la acción colectiva, centrada en la legitimidad y aprobación
pública del uso de la violencia en el marco
de un conflicto. Todo ello aplicado al 11
de septiembre de 2001, entendido como
acontecimiento transformador, así como la
emergencia de la guerra contra el terror, y
las transformaciones que conllevan en un
nuevo contexto de violencia socialmente
tolerada.Señalar entre las consecuencias,
los cambios en los niveles de tolerancia a
la violencia en la opinión pública y en los
discursos de los políticos, así como en los
niveles de legitimidad.
La obra concluye con una quinta parte
titulada “A modo de conclusión” y conformada por un único capítulo, el catorce,
Recopilación y revisión de la bibliografía
de Charles Tilly, del que ya hablamos al
principio de esta crítica.
Como conclusión cabe decir que el
libro analizado constituye un trabajo fundamental para entender el tiempo presente.
Recoge la trayectoria de Charles Tilly, la
analiza y la aplica a múltiples ejemplos
de nuestra realidad cotidiana, facilitando
el entendimiento desde un punto de vista
sociológico de conceptos básicos como
cambio social, conflicto político, democratización, Estado o revolución, analizando
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456 • LIBROS / BOOK REVIEWS
las conexiones existentes entre la acción
colectiva y el cambio a gran escala, dando
pistas de cómo los más desfavorecidos
pueden influir en la distribución del poder
y la riqueza, como pueden darse nuevas
formas de organización, las llamadas por
Tilly nuevos repertorios de protesta que,
si se dan las condiciones necesarias que
activen la acción política, pueden llegar a
producir importantes transformaciones en
el mundo conocido.
Pilar Gómiz
Departamento de Sociología III de la
Facultad de Sociología y
Ciencias Políticas de la UNED
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LIBROS / BOOK REVIEWS • 457
Jared DIAMOND
Colapso
Madrid: Alianza Editorial, 2010
Durante largo tiempo la naturaleza
se concibió como una fuente prácticamente inagotable de recursos con los
que alimentar un proyecto desarrollista
de civilización. Con el transcurso del siglo
XX, la idea de una naturaleza perenne
se fue sustituyendo por la de un espacio
frágil, compuesto de especies en vías de
extinción y de ecosistemas afectados por
la acción humana. El célebre informe Los
límites al crecimiento sería un ejemplo de
esta perspectiva. Los albores del siglo
XXI están potenciando otra imagen que
gana terreno en el inconsciente colectivo,
la de una naturaleza vengativa, capaz de
eliminar la molesta actividad humana. Lo
veíamos en la primera epopeya cinematográfica del siglo, Matrix, cuando el villano
robótico, el agente Smith, señalaba que los
seres humanos eran “virus” que destruían
ecosistema tras ecosistema, y que las
máquinas estaban ahí para eliminarlos,
restablecer el equilibrio, y continuar con la
evolución. El celebrado La venganza de la
Tierra: La teoría Gaia y el futuro de la humanidad, de James Lovelock, trasladaba la
idea de una Gaia que, de persistir los seres
humanos en su proyecto desarrollista,
sería capaz de desencadenar procesos
que acabarían finalmente con la extinción
del homo sapiens. Colapso es un libro que
podríamos enmarcar en esta línea. Aquí
se nos propone que reflexionemos sobre
cómo podría ser ese final de civilización
(más que de especie), a partir de ejemplos
de sociedades pasadas eliminadas por su
falta de adaptación medioambiental. El libro
acaba descubriendo cinco factores que
van a ser los decisivos en la pervivencia o
desaparición de sociedades humanas en
una situación de crisis medioambiental.
Finaliza con un capítulo donde el autor
reflexiona sobre el futuro a medio plazo
de la sociedad global y encuentra buenas
razones para el optimismo en lo referente
a un posible “ecocidio”.
Jared Diamond ha contribuido a las
ciencias sociales con varios libros como El
tercer chimpancé, aunque es con su Armas
gérmenes y Acero con el que alcanza
gran notoriedad. Este libro consiguió un
premio Pulitzer y animó a la BBC a grabar
un documental basado en el mismo muy
recomendable con el propio Diamond como
maestro de ceremonias. Para aquellos que
hayan leído Armas, gérmenes y Acero,
Colapso no es más de lo mismo. Aquel
libro era interesante, sugerente quizás,
pero pecaba de un excesivo determinismo
ambiental que desagrada en la actualidad
a las ciencias sociales (los tiempos del
gran Marvin Harris eran otros). En Colapso
Diamond ha tomado buena nota de las
críticas que le hacían desde la academia
y ha conseguido un texto más sólido. La
parte social del colapso medioambiental es
mucho más importante que la natural, como
él mismo señala, y de los cinco factores que
van a determinar el fracaso adaptativo de la
sociedad, tan solo dos serían propiamente
ambientales. Esta decisión otorga al texto
de la profundidad necesaria para abordar
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458 • LIBROS / BOOK REVIEWS
un tema tan complejo como el de la crisis
socioambiental.
Cuando se reflexiona sobre civilizaciones pasadas que hayan desaparecido por
la acción medioambiental lo cierto es que
son pocas las que responden al llamado.
Un alumno me contestaba que el único
ejemplo que se le ocurría al respecto era
el de la Atlántida. Efectivamente, la leyenda
habla de cómo un maremoto gigante acabó
con la isla. Algunos teóricos sostienen que
este mito recuerda un hecho real, la desaparición de la civilización minoica a raíz de
un maremoto producido por una erupción
volcánica en extremo violenta. El ejemplo
maya es otro de los típicos, aunque a día
de hoy no sabemos exactamente cuáles
fueron las causas de su hundimiento.
Menos conocido es el gran declive de las
ciudades-Estado sumerias en el segundo
milenio antes de Cristo a raíz de la sobreexplotación de sus acuíferos y la salinización de sus tierras. El porqué de esta
escasez de ejemplos no viene dada por
una supuesta capacidad de toda sociedad
de autoregularse y garantizar su viabilidad,
sino de que cuando una sociedad decae,
otra suele ocupar su lugar. Podría ser el
caso del Imperio Romano, como hace notar
Diamond, seguramente lo fue en el caso de
los sumerios. Sin embargo, en tales casos
es muy difícil aislar la importancia del factor
ambiental en una larga decadencia de
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siglos de civilizaciones complejas. Por ello
Diamond se concentra principalmente en
sociedades aisladas donde poder controlar
mejor el peso de los cinco elementos que
componen su modelo.
Diamond se concentra en seis ejemplos: la Isla de Pascua, la isla de KKK,
el Japón del siglo XVI, los asentamientos
vikingos en Groenlandia, las tierras altas
de Papúa Guinea y los anazassi en Norteamérica. El libro rehuye el fatalismo fácil y
los planteamientos apocalípticos; se puede
observar en los capítulos finales donde
se encuentran elementos de optimismo y
posibles vías de abordar la crisis ecológica
mundial. Y también se observa en la propia
elección de los ejemplos, y es que algunos
de ellos nos muestra sociedades que se
enfrentaron a crisis ecológicas severas y
que sobrevivieron a las mismas. Colapso
no constituye una larga cadena de fracasos socioambientales cuyo colofón sería
el posible derrumbe de nuestra sociedad,
sino que se alternan “buenas” y “malas”
soluciones a problemas de sostenibilidad
ambiental.
Mitos de buen salvaje ecologista y
colonizador blanco.
JOSÉ M. ECHAVARREN
Universidad Pablo de Olavide
LIBROS / BOOK REVIEWS • 459
José Luis MORENO PESTAÑA
Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social
Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 2010
Este libro asume como punto de partida
que las aproximaciones puramente “psi” a
los trastornos alimentarios se equivocan al
hablar de enfermedades mentales sin considerar el espacio y el tiempo social en el
que éstas surgen. La biomedicina que sólo
emplea prototipos biologicistas tampoco
cae en la cuenta, al servicio como suele
estar de la industria farmacéutica, que lo
que hay en juego en dichos trastornos no
puede desconectarse del contexto en el
que el cuerpo es interpretado socialmente.
Son asimismo criticables las publicaciones
de psiquiatría y enfermería que categorizan
la anorexia o la bulimia como si se trataran de genes portados por determinadas
niñas, una especie de especie natural que
en algún momento se desarrolla como
si fuera una infección. Y tampoco atinan
bien las corrientes postmodernas que
conciben los trastornos alimentarios como
meros productos del mundo experto que
los investiga. La orientación de Moreno
Pestaña sobre los trastornos alimentarios
sigue principalmente los planteamientos
de Erving Goffman al mantener que la
enfermedad mental es un recurso conceptual para comprender algún tipo de ofensa
social. La hipótesis de partida es que los
trastornos alimentarios exigen para ser
comprendidos un análisis en términos de
clase y dominación.
Para hacer valer tal hipótesis realiza
Moreno Pestaña un intenso trabajo de
campo de más de dos años en una asociación de familiares de personas afectadas.
Su tarea consiste en describir las interacciones entre distintas culturas familiares
de los grupos de pares seleccionados
(enfermas, familiares, profesionales),
prestando especial atención a la dimensión
de género, así como a sus recursos económicos y culturales (que Moreno Pestaña,
en la línea de Bourdieu, denomina capital
económico y cultural). Un objetivo central
es llegar a definir las disposiciones (o hexis
o habitus) de los sujetos investigados en lo
que se refiere a que prácticas corporales
determinadas puedan llegar a desembocar
en un trastorno alimentario. Por disposición
entiende Moreno Pestaña trazas o acciones
que se quedan como permanentes en el
cuerpo, a medio camino entre la naturaleza
y las impresiones y contingencias fugaces
de la vida. Son propensiones a actuar
cuando aparecen ciertas ocurrencias que
sin embargo no pueden ser nunca definidas
en su totalidad. A su juicio, lo que la sociología proporciona son datos empíricos sobre
la alimentación y sobre los contextos en los
que el cuerpo es interpretable socialmente,
sea el mercado sexual o matrimonial, sea el
contexto de clase y las estrategias específicas de los sujetos para el ascenso social.
Estos datos son los que permiten visualizar
las disposiciones en lo que se respecta a
los trastornos alimentarios.
El libro tiene tres ejes principales
que atraviesan prácticamente todos los
capítulos: el primero tiene que ver con lo
que Moreno Pestaña llama la ontología de
la enfermedad, es decir, por un lado, una
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460 • LIBROS / BOOK REVIEWS
definición de los rasgos que hacen que un
comportamiento se considere enfermedad
mental, y por otro, una caracterización de
los trastornos alimentarios como enfermedades mentales. El segundo eje consiste
en el trabajo etnográfico propiamente dicho:
el estudio de las percepciones de las morfologías corporales y disposiciones sobre
el cuerpo de las distintas clases (populares y medias-altas). El tercero se centra
sobre todo en una investigación sobre la
labor terapéutica de los profesionales: los
psicólogos, los expertos, las definiciones
habituales de los trastornos por las distintas
ramas del saber, etc.
A lo largo de todo el libro hay, además,
una reflexión continua y un autocuestionamiento crítico sobre la propia metodología
y el marco teórico sociológico desde el
que se está operando. Aparecen también
intercaladas a la narrativa, y según se va
encontrando Moreno Pestaña con problemas de gran calado filosófico, profundas
disquisiciones sobre lo que es un individuo
en Spinoza, sobre las disposiciones del
carácter en Aristóteles, sobre la importancia de la tradición fenomenológica para
conceptualizar la enfermedad y el espacio
vital de los que la padecen, o sobre el
cuidado de sí según Foucault. Un pequeño
apartado del primer capítulo ofrece un
recorrido sintético sobre la presión corporal
y los trastornos alimentarios en distintos
momentos de la historia (desde el siglo
XIII hasta la actualidad). La visión reflexiva
y autocrítica es predominante sobre todo
en la presentación, el primer capítulo -“Un
trabajo de campo socialmente situado”- y
la conclusión. Pero también abundan en
otras partes del libro los comentarios de
contextualización crítica de los propios
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presupuestos, o sobre el arduo proceso
de aprendizaje llevado a cabo durante el
proceso de la investigación.
¿Qué entiende Moreno Pestaña por
enfermedad mental y por qué dice con
convicción que los trastornos alimentarios
(anorexia y bulimia) son enfermedades
mentales? El sociólogo echa mano de
ciertas tesis de Merleau-Ponty sobre la
distancia existente entre lo normal y lo patológico, así como de las explicaciones de
Goffman sobre la enfermedad mental. Un
comportamiento se considera patológico o
enfermo en la medida en que viola marcos
de experiencia compartidos y puede ser
incluido dentro de un repertorio de categorías clínicas culturalmente disponibles.
Del lenguaje fenomenológico de Husserl
toma por otra parte la distinción entre la
dimensión noética (pensar una realidad) y
la dimensión noemática (correlato objetivo
de esta acción de pensar, que en ningún
caso se refiere a un objeto “real”). Esta
distinción le permite describir la experiencia
de los enfermos mentales tal y como ellos
la relatan. Así por ejemplo, una joven tiene
una experiencia noética de su cuerpo como
una sensación de estar desquiciada (dietas
continuas, pérdidas y ganancias de peso,
etc.), mientras que su experiencia noemática de ese mismo cuerpo es la de estar
ante un objeto a veces controlable, otras
convertido en algo perverso.
Los campos de experiencia se comparten intersubjetivamente aunque no
mediante una integración completa, sino
en intensidades variables. Se trata de actividades cotidianas de percepción y juicio,
pautas espacio-temporales compartidas
con otros que habitan la misma realidad.
Se puede hablar de enfermedad mental,
LIBROS / BOOK REVIEWS • 461
defiende Moreno Pestaña, cuando las definiciones prácticas que los individuos dan de
sí mismos se vuelven insoportables para
los otros porque destruyen la experiencia
común. En los trastornos alimentarios esta
violación de lo común tiene que ver con
técnicas del cuerpo que alteran la cultura
somática de las personas con las que hay
una dimensión de la vida en común. El
trabajo del sociólogo puede rastrear así los
modos de sensibilidad corporal, los contextos culturales y el umbral a partir del cual se
empieza a percibir el acto como una violación del espacio de experiencia compartido.
Sostiene que no hay una ruptura absoluta
entre normalidad y trastorno sino más bien
un entramado diferenciado gradualmente.
Por otra parte, el enfermo mental no puede
vivir en el lugar que los demás le asignan
y se hace una idea de sí mismo que los
demás no pueden admitir. Así, por ejemplo,
Sara, una de las jóvenes entrevistadas por
Moreno Pestaña, concentra su experiencia
alrededor del cuerpo para conseguir adelgazar y tiene un referente de delgadez
que no es compartido por su entorno
inmediato, el espacio en el que se había
socializado: “la suya era una delgadez
rural y campesina, pero gordura urbana y
burguesa” (91), afirma sobre tal conflicto
sensorial Moreno Pestaña, introduciendo
en su interpretación el elemento de clase.
También está enfermo el que es incapaz de
distinguir entre distintos contextos sociales
y trata de aplicar las mismas normas de
conducta sea cual sea la situación.
El análisis sociológico de clase
empleado en el libro se nutre, en lo que
se refiere al consumo alimenticio, de los
estudios estadísticos de Bourdieu sobre la
separación entre clases populares (ética
de la buena vida) y la burguesía y (ética
de la contención). Esto le permite apreciar
que cuando, por ejemplo, alguien de entre
las clases populares asume una ética de la
contención, tal comportamiento le separa
del espacio sensorial compartido de su
grupo de origen. Pero también sostiene
Moreno Pestaña que las distintas clases
son permeables entre sí y que los grupos
dominados forman un continuum heterogéneo. El libro maneja asimismo datos
estadísticos sobre la posición de clase
y la atención al cuerpo (índice de masa
corporal) que indican que grupos sociales
distintos perciben de modo muy distinto la
corpulencia.
Para la reconstrucción de las condiciones de posibilidad de que en determinadas
configuraciones familiares populares las
prácticas corporales (dietas, ejercicio físico,
etc.) terminen en trastornos alimenticios,
Moreno Pestaña advierte que sus análisis
no pueden en ningún caso prever a partir
de ciertos factores el conjunto de efectos
individuales o sociales que producirán. Los
factores son múltiples, tantos como las
posibilidades sociales a los que dan pie. El
concepto althusseriano de la sobredeterminación sigue siendo, pues, válido. Según
este concepto, cada uno de los factores a
tener en cuenta no funciona aisladamente,
sino en conjunto. De ellos no puede decirse
cuál es la razón suficiente, insiste Moreno
Pestaña, de que se acabe en un trastorno
alimenticio.
Ahora bien, en estos análisis hallamos
el denominador común interpretativo de
trayectorias de jóvenes de clases populares cuyas vidas son trastocadas por
la acepción de normas alimenticias más
propias, según Moreno Pestaña, de la
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462 • LIBROS / BOOK REVIEWS
clase burguesa (búsqueda de lo exquisito
e ingestión de lo que no engorda). Así es
por ejemplo, Andrea, joven de familia de
origen popular que sufre una crisis al ser
abandonada por un novio que procede de
una familia con movilidad social ascendente. A partir de ese momento ya sólo
quiere cuidarse físicamente, vomita y deja
de comer. También ejerce presión la joven
sobre su familia exigiéndoles que dejen de
poner alimentos que engorden. Moreno
Pestaña interpreta los conflictos verbales
sobre la comida como un conflicto de
clase entre los hábitos de origen popular y
los nuevos hábitos dietéticos de una clase
a la que no pertenece Andrea. El lector
comprobará, sin embargo, que los comentarios que reproduce de lo dicho tanto por
Andrea como por su padre tan sólo hacen
referencia a distintos tipos de alimentos,
laxantes, la gordura, la delgadez, la belleza
y la felicidad que se gana o se pierde con
la preocupación por la comida. El caso de
María José es similar, joven de origen popular que sí que menciona en una entrevista
su deseo de alcanzar cierto estatus social
y estudiar medicina. Interpretando las palabras de la joven sobre la existencia de un
monstruo o Alien en su interior que le produce miedo (miedo a vomitar) de la mano
de una reflexión de Bourdieu sobre el mito
del Alien como la alteridad en el corazón de
la subjetividad, concluye Moreno Pestaña
que lo que está en juego en su trastorno
alimentario no es sino un conflicto interior
entre el monstruo de su clase de origen,
por un lado, y su aspiración a pertenecer
a las clases medias, su clase de destino,
por otro. El cuerpo como escenario de la
lucha de clases o, en palabras de Moreno
Pestaña: el capital corporal convertido en
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capital cultural, garante de señorío frente
a las tentaciones plebeyas (170). ¿Sería
el trastorno alimentario la enfermedad
mental de la mujer de clase popular que
aspira a escalar socialmente (económica
o culturalmente), de aquélla que intenta
escapar a su destino social? Según Moreno
Pestaña, el rechazo generalizado de la
gordura tiene que ver con un desprecio
hacia los habitus populares. En otro lugar,
afirma contundentemente que la anorexia
es privilegio de adolescentes y estudiantes
puesto que las personas que deben trabajar
no pueden permitirse ser anoréxicas por la
muerte social y subproletarización que su
padecimiento conllevaría (187).
¿Y las jóvenes de clase media-alta
que desarrollan trastornos alimenticios?
En las reconstrucciones biográficas que
realiza Moreno Pestaña de estas mujeres no encuentra ninguna de las pautas
corporales que caracterizan a las clases
populares: aceptación de la transformación
temporal del cuerpo, limitación de las dietas
a determinados momentos de la vida, reivindicación de la comida como rasgo de
integración colectiva y miedo a la pérdida
de fuerza física. Para lidiar con el envejecimiento del cuerpo y con la degradación
psíquica que tal envejecimiento entraña,
las mujeres de clase media-alta recurren,
según Moreno Pestaña, a la abundante
oferta terapéutica del mercado.
Algunas jóvenes de clases dominantes
desean elevarse aún más socialmente. Así,
Julia, hija de un pequeño funcionario conectado con la élite política de su ciudad sueña
con salir con chicos de nivel, enamorándose de unos cuantos. Al poco comienzan
los problemas con la comida. Sus deseos
de sacar buenas notas corren paralelos
LIBROS / BOOK REVIEWS • 463
con sus deseos de adelgazar. A partir de
una entrevista con ella, Moreno Pestaña
interpreta aquí de nuevo su anorexia como
el precio que tiene que pagar por aspirar a
formar parte de la élite, en su caso, llegar a
ser profesora titular de universidad.
En el capítulo 6, “Dominadas por su
dominación”, maneja el investigador modelos muy complejos para interpretar disposiciones y movilidad social ascendente. Por
ejemplo, señala que puede haber varias
formas de “trayectorias de desplazamiento”
de ascenso social en la cuestión alimenticia: el transversal reconvierte el capital
económico en cultural, y el vertical lo hace
de la pobreza al capital cultural y social.
Las disposiciones corporales, por su parte,
pueden ser ambiguas; tanto como pueden
ser contradictorios los gustos alimenticios
de las personas. Como en las páginas
dedicadas a las clases populares, Moreno
Pestaña estudia con paciente minuciosidad
las pautas de alimentación de las enfermas
de clase media-alta, su entrada problemática en el mercado sexual y matrimonial, la
respuesta que las familias dan al trastorno,
el tipo de descripción que hacen las jóvenes
de los chicos que les gustan, etc. A veces,
los desplazamientos terminológicos entre lo
sexual y lo económico los realiza él mismo
en sus interpretaciones, como cuando
escribe sobre el lenguaje de Rosana, una
joven de la alta burguesía que dice que
le dejan de interesar los hombres cuando
ya les ha sacado lo que ha podido que
es similar al “capitalismo de rapiña y a su
conquista permanente de mercados en los
que someter el trabajo vivo” (220).
En el caso de los trastornos alimentarios en mujeres en el medio artístico y cultural Moreno Pestaña nos hace ver asimismo
el efecto performativo de los discursos
empleados por sus entrevistadas, propio de
quien posee capital cultural. Vida y teoría
aparecen aquí imbricadas. Así, Ellen, hija
de profesores universitarios “sesentayochistas” lee su propia anorexia en el marco
de una resistencia al poder masculino y la
subversión de los roles sexuales. En ciertos
entornos considerarse anoréxica puede ser
un privilegio.
El tercer eje del análisis está dedicado
al juicio profesional. Moreno Pestaña realiza cuatro entrevistas con profesionales
dedicadas al tratamiento de los trastornos
alimentarios. Un objetivo es reconstruir las
trayectorias biográficas de estas mujeres.
Un rasgo común a todas ellas, señala
el investigador, es que aunque su vida
psíquica está constituida por experiencias
de origen social, la interpretan siempre
en clave íntima, sin considerar que puede
haber una lectura colectiva de sus problemas personales.
Moreno Pestaña constata la fuerte
división del trabajo existente en la asociación -los psiquiatras son hombres,
las psicólogas son mujeres. Comprueba
asimismo que los espacios terapéuticos
están codificados. Los enfermos obtienen
una historia clínica y son instantáneamente
comparados con otros individuos catalogados como enfermos. Disecciona el trabajo
colectivo del equipo, la lógica relacional con
los enfermos, la distancia profesional que
se asume con las mujeres con trastornos,
la conciencia del profesional (su mirada
clínica) sobre lo homogéneo y heterogéneo
en la experiencia con los pacientes, su
propia incursión en ese espacio codificado
y, por supuesto, la aparición del registro de
clase en las descripciones de los trastornos
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464 • LIBROS / BOOK REVIEWS
y en la configuración de la experiencia
clínica, el juicio, e incluso en la generación
de protocolos profesionales.
El capítulo 8, “De la excepcionalidad a
la cronificación dulce” cierra los anteriores
análisis y ofrece una sugerente propuesta
sobre las condiciones de posibilidad de
las trayectorias largas en el terreno de los
trastornos alimentarios. De nuevo, el trabajo de Moreno Pestaña es impresionante
por sus infinitos detalles. En estas páginas
encontramos casos de abandono del
trastorno gracias a que los sujetos logran
reevaluar la experiencia plural de la vida
llegando a aceptar los contextos en los que
se desenvuelve. Un apartado está dedicado
a los distintos modos de acceso al espacio
terapéutico y los efectos de la concurrencia profesional (psiquiatras, psicólogas,
enfermeras, endocrinólogos, nutricionistas,
terapias alternativas, etc.) en la definición
de los trastornos y en la experiencia de las
enfermas y sus familiares. Observa Moreno
Pestaña que las familias prefieren las versiones del trastorno más objetivistas que
tienen el doble efecto de desculpabilizarlas
pero también de hacerles perder autoridad
como padres o familiares.
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Como avancé anteriormente, el libro
contiene en numerosos lugares valiosas
reflexiones metodológicas y filosóficas
sobre el propio posicionamiento teórico y
práctico ante la tarea impuesta. Subraya
Moreno Pestaña que su objetivo no es
en ningún caso estudiar la historia del
diagnóstico ni afirmar que estos trastornos
sólo puedan ser analizados por métodos
sociológicos o antropológicos. El libro saca
a la luz dinámicas sociales de clase y de
dominación -habitus o disposiciones- que
profesionales, enfermos y familiares viven
y perciben confusamente. Sin apuntar a
ninguna causa última, sin embargo, algo de
conexión sí que percibe entre la proclividad
a padecer un trastorno alimentario y el conflicto intersubjetivo y subjetivo ocasionado
por las prácticas que las clases dominantes
imponen a las clases dominadas. Pero
Moreno Pestaña argumenta repetidamente
que su lectura no está cerrada a otros
posibles factores, a la contingencia y la
singularidad del sujeto.
Sonia Arribas
ICREA-Universitat Pompeu Fabra
LIBROS / BOOK REVIEWS • 465
Ángeles Ramírez
La trampa del velo. El debate sobre el uso del pañuelo musulmán
Madrid, Ediciones La Catarata, 2011
Leila Ahmed
A quiet revolution. The veil’s resurgence, from the Middle East to America.
New Haven and London, Yale University Press, 2011
Que las mujeres musulmanas con velo
son consideradas una amenaza para la
integridad de los “valores europeos” resulta
obvio a la luz de la proliferación de leyes
que en buena parte de Europa prohíben o
limitan el uso de esta prenda. La aparición
de esta legislación ha tomado impulso gracias a una importante labor mediática que,
a través de noticias y artículos de opinión,
ha contribuido a preparar el terreno para la
recepción de una islamofobia institucional
implementada directamente sobre estas
mujeres. La legitimación para llevar a cabo
este tipo de violencia no es ni mucho menos
nueva, encuentra sus raíces en antiguas
narrativas que ven en el hiyab, o velo islámico, una prueba palpable de la opresión
de las mujeres en las sociedades musulmanas. Narrativas que fueron eficazmente
utilizadas para legitimar el colonialismo de
los siglos XIX y XX, y que son igualmente
útiles para sancionar acciones neocoloniales más recientes.
Ángeles Ramírez y Leila Ahmed, analizan en sus libros la cuestión de las mujeres
y el hiyab. Parten de estructuras similares
para hacerlo, al conectar los acontecimientos que provocan el resurgimiento del velo
o “hiyabización” en los países de mayoría
musulmana, con esta misma cuestión en
Europa (La trampa del velo) y Estados
Unidos (A quiet revolution). Por lo tanto,
ambos textos analizan las conexiones
entre la reactivación del Islamismo y la
proliferación del pañuelo en los países de
la región árabo-islámica y de Occidente.
Las autoras discuten las aparentes contradicciones de un proyecto que, al tiempo
que concede una importancia fundamental
a un modelo de género basado en el pudor
y por tanto en la segregación, proporciona
un nuevo campo de acción política para las
mujeres, a las que se considera imprescindibles en la lucha contra el imperialismo
europeo y americano. El pañuelo es una
de las principales señas de identidad de
los grupos islamistas y en este sentido las
mujeres son imprescindibles. Ellas no sólo
(de)muestran su espiritualidad poniéndose
el pañuelo, sino que además hacen visible
este proyecto de reforma política. Y es
en este punto en el que los dos libros se
diferencian, complementándose. Mientras
Leila Ahmed inclina la balanza hacia una
lectura más política de esta “revolución
tranquila” protagonizada por algunas
mujeres musulmanas, Ángeles Ramírez,
pone en relación la cuestión espiritual con
el proyecto socio-político implícito en lo que
caracteriza, siguiendo a Haenni1, como una
revolución conservadora.
1
Haenni, Patrick (2005) L’islam de marché.
L’autre révolution conservatrice. Paris, Seuil.
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466 • LIBROS / BOOK REVIEWS
A quiet revolution se centra específicamente en Egipto, describiendo la transformación de la situación de las mujeres y
del uso del pañuelo desde principios del
siglo XX hasta el momento actual. Basándose en los trabajos llevados a cabo sobre
este tema, Leila Ahmed explica el papel del
hiyab a partir de la construcción discursiva
colonial sobre atraso y modernidad. En
dicha retórica, como se ha recordado al
principio de esta reseña, el velo representa
la prueba palpable del atraso y la barbarie,
en tanto que el progreso sólo puede tener
lugar en sociedades “sin pañuelo”. Para
la autora, esta dinámica no sólo moldea
el proyecto nacionalista “secular” desde
los años 40, sino que además tiene una
importante influencia en la reactivación e
ideario de los proyectos islamistas desde
finales de los años 60, especialmente, en
la transformación ideológica de la organización de los Hermanos Musulmanes.
Con la intención de explicar el papel de las
militantes islamistas en la sociedad egipcia
del siglo XXI, el libro describe cómo esta
organización reconsidera sus argumentos
hasta hacer aparecer a las mujeres, discursiva y físicamente. Buena parte de la
génesis de este cambio se articula en torno
a la figura de Zainab Al-Ghazali, la “madre
anónima” de los Hermanos Musulmanes.
Ahmed muestra también cómo el activismo
y el compromiso político de las mujeres en
esta organización pasa necesariamente por
la adopción de un código vestimentario islámico y, por lo tanto, del hiyab. Esta opción
no es sólo una muestra visible de espiritualidad, sino también de lealtad y compromiso
con el proyecto. Por lo tanto, Ahmed explica
este “nuevo velo” en términos políticos y lo
relaciona con la militancia de las mujeres
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que lo llevan, desligándolo completamente
del velo tradicional. No es, por tanto, un
velo que confina a las mujeres, sino todo
lo contrario, es el medio que les permite
actuar en el proceso de transformación que
reclama el proyecto islamista.
La trampa del velo plantea la misma
transformación experimentada en el mundo
árabo-islámico desde los años 70. No
obstante, la perspectiva es más amplia al
abordar la regulación del pañuelo en un
número mayor de países. Aunque Ramírez establece la misma relación entre el
auge de los movimientos islamistas y la
“hiyabización”, la autora incluye un capítulo
dedicado al análisis de los discursos mediáticos de tres predicadores musulmanes:
Amr Khaled, Yusuf al Qaradawi y Tariq
Ramadan. Los presenta como actores de
un proceso más amplio de reislamización,
no sólo de las sociedades árabo-islámicas,
sino también de las comunidades musulmanas en Europa. Para la autora, este
proceso de reislamización tiene importantes consecuencias para las mujeres pues
pasa necesariamente por la imposición
de un código social de moral pública en el
que el pudor, el velo, es crucial. Ángeles
Ramírez termina centrando su análisis
en un marco explicativo más amplio que
sitúa la segregación de género implícita
en estos proyectos, en un patriarcado
conservador en el que las mujeres pueden
participar siempre y cuando neutralicen su
sexualidad.
Ambos textos nos transportan a Estados Unidos y Europa en sus segundas
partes. Pero en este caso, el abordaje es
muy diferente. Mientras el libro de Leila
Ahmed trata la cuestión del resurgimiento
islamista y del pañuelo desde la perspectiva
LIBROS / BOOK REVIEWS • 467
de las propias activistas que militan en
asociaciones musulmanas americanas,
Ángeles Ramírez lo hace desde la perspectiva de los estados europeos, analizando
las leyes encargadas de regular el uso del
pañuelo.
The quiet revolution establece una
conexión directa entre el resurgimiento
del velo en Estados Unidos con el auge
islamista a partir de los años 70 y que, como
ya se ha dicho, se describe detenidamente
en la primera parte del libro. Para la autora
los acontecimientos del 11 de septiembre
marcan el inicio de una nueva etapa caracterizada por el protagonismo de mujeres
activistas que se hacen cada vez más
visibles en el asociacionismo musulmán de
los Estados Unidos. De hecho, el análisis
que lleva a cabo se basa en el trabajo de
campo que realiza en dos importantes asociaciones: ISNA y MSA. En vista de la ‘raciliazación’ y persecución que experimenta la
comunidad musulmana americana tras los
atentados terroristas, estas mujeres, que
no siempre se autodenominan feministas,
consideran que el tema de la ‘opresión de
las mujeres en el Islam’ no es ni mucho
menos central, pues la opresión a la que
se enfrentan cada día es a la ejercida por
la sociedad y las instituciones americanas.
Para las militantes de estas asociaciones,
profundamente influidas por el proyecto
islamista de acuerdo con Ahmed, el hiyab
en Estados Unidos adquiere un nuevo significado, pues no sólo supone una forma de
desafiar el sexismo implícito en las normas
vestimentarias de la sociedad dominante,
sino también una manera de reclamar la
igualdad de derechos para las minorías.
La propia autora se muestra sorprendida
al descubrir que, contrariamente a los
esperado por ella, son los y las militantes
islamistas a cargo de la mayor parte de
estas asociaciones americanas, las que
denuncian prácticas discriminatorias contra
las mujeres musulmanas y reclaman una
revisión de la igualdad de derechos en
esta sociedad.
La trampa del velo se centra, sin
embargo, en desentrañar la naturaleza
de las leyes implantadas en Europa para
regular el pañuelo. Mediante el análisis de
esta legislación, el objetivo de la autora
es conectar la violencia ejercida sobre el
cuerpo de las mujeres musulmanas a partir
de estas leyes, con aquella otra ejercida por
el proyecto conservador de reislamización
propuesto no sólo por los partidos islamistas, sino también por figuras como las
de los predicadores arriba mencionados.
En los países europeos, la legislación del
velo encuentra una justificación fácil en la
necesidad de velar por los derechos de las
mujeres que, desde la misma lógica, son
discriminadas por llevarlo. Pero actuar así
es una trampa, pues en realidad sirve para
restringir los derechos de las minorías y
legitimar esta actuación. Estas leyes, que
sí discriminan, resultan de aplicar impunemente una islamofobia institucional que
criminaliza a las mujeres con pañuelo y que
bloquea su actuación en la sociedad como
ciudadanas legítimas.
Existe una necesidad casi obsesiva por
comprender por qué infinidad de mujeres
en el mundo deciden llevar una prenda
que las estigmatiza. A desentrañar este
misterio se han dedicado buena parte
de los trabajos académicos dedicados
al abordaje de esta cuestión. Articulados
en torno a los resultados de encuestas y
entrevistas con mujeres con hiyab, muchas
RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712
468 • LIBROS / BOOK REVIEWS
investigaciones establecen las distintas
tipologías de velos, de acuerdo con las
distintas razones aducidas por las mujeres
para llevarlo. Otros trabajos, igualmente
centrados en desentrañar el misterio, se
afanan en explicar hasta qué punto se trata
de una práctica islámica refrendada en El
Corán, o de una mala interpretación del
mismo. También existen los que rastrean
su genealogía con la intención de situar
temporalmente el pañuelo en su relación
con sistemas patriarcales preexistentes,
desligándolo, por tanto, del Islam. Desde
una perspectiva u otra, la fetichización del
velo es una tentación muy fácil, pero cada
vez son más los estudios que, como estos
textos, van más allá de la propia prenda.
Los libros reseñados suponen una
excelente oportunidad para que las personas interesadas en el tema, especialistas o no, reconsideren sus posiciones
con respecto al tan debatido tema de la
dominación de las mujeres musulmanas.
La pregunta que ambos libros plantean no
es si las musulmanas deben velarse o no.
Ambos textos demuestran que la discusión
es mucho más compleja pues, en realidad,
el tema que se debate es el de las mujeres y
el de las lógicas de dominación. En el caso
estudiado por Leila Ahmed, encontramos
mujeres musulmanas americanas que
luchan contra la discriminación, contra el
proceso de “racialización” que sufren sobre
todo a partir de los atentados terroristas
del 11 de septiembre. En el seno de buena
parte de las organizaciones musulmanas
americanas, las militantes adoptan el velo
para hacer frente a esta dinámica discriminatoria.
En La trampa del velo, se nos muestra
a mujeres a las que se niega el derecho a
ser ciudadanas y sobre las que es legítimo
ejercer una violencia para conseguir, entre
otras cosas, importantes réditos políticos.
En este sentido, lo que debemos buscar
detrás de la proliferación de las prohibiciones en Europa, de las políticas restrictivas
implementadas en Estados Unidos tras los
atentados del 11 de septiembre, así como
de las políticas que en los propios países
musulmanes prohíben o prescriben el
pañuelo, son las herramientas que hacen
posible la dominación sobre las mujeres.
Ángeles Ramírez propone desenmarañar
el entramado de prácticas patriarcales que
se esconden detrás de la normativización,
aquí o allí, de una manera o de otra. Ahora
bien, la propia autora recuerda que ello
no debe ser incompatible con una visión
crítica sobre las prácticas patriarcales en
las propias sociedades occidentales. En
definitiva, llevar velo o no llevarlo no es
la cuestión. O no es la única cuestión. La
dominación sobre las mujeres, con pañuelo
o sin él, sí lo es.
Laura Mijares
Universidad Complutense de Madrid
RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712
LIBROS / BOOK REVIEWS • 469
Enrique MARTÍN CRIADO
La escuela sin funciones. Crítica de la sociología de la educación crítica
Barcelona: Edicions Bellaterra, 2010
Enrique Martín Criado ha dedicado
buena parte de sus estudios a la Sociología
de la Educación. Partiendo de esa larga
experiencia, en “La escuela sin funciones.
Crítica de la sociología de la educación
crítica” se plantea el objetivo de proponer
un modelo metodológico alternativo para el
estudio del sistema educativo, en contraposición con las teorías sociológicas que han
tratado el tema hasta ahora (funcionalismo
y sociología de la educación crítica), para,
desde este nuevo prisma, analizar el sistema escolar y sus principales problemas.
Martín Criado estructura la obra en tres
partes. La primera es una excelente guía
didáctica donde realiza una detallada revisión de las aportaciones más importantes
de la Sociología al tema de la educación,
poniéndolas en relación con la hipótesis
pedagógico funcionalista. En la segunda
expone y analiza los elementos teóricos
más importantes de la citada hipótesis y
los contrapone con las ideas de sociólogos como Weber y Elías, cuya visión de
la sociedad va a utilizar en su propuesta
metodológica para el estudio del sistema
escolar. Finalmente en la tercera parte plantea un modelo alternativo de análisis. Parte
del concepto de “campo”, que es el pilar
sobre el que se asienta su modelo. Referido al sistema escolar, al igual que ocurre
con otros ámbitos sociales, constituye
un conjunto autónomo, multi– integrado,
inestable y en continuo proceso de cambio.
Martín Criado realiza a continuación una
exhaustiva revisión histórica que nos ayuda
a comprender el origen del campo escolar
y el proceso que lo ha ido configurando.
Finalmente, analiza los aspectos más
importantes que componen el campo y los
elementos de debate que generan conflicto
y tensión dentro de él.
Martín Criado nos adentra en las principales teorías que han establecido las
bases del desarrollo de la Sociología de
la Educación en relación con las hipótesis
pedagógico-funcionalistas. Se trata de
una guía muy accesible de las diferentes
tendencias epistemológicas que han respaldado teóricamente, desde la sociología,
el desarrollo del sistema escolar. Señala
principalmente la existencia de dos posturas aparentemente contrarias pero que
se sustentan bajo el mismo principio: el
carácter funcional del sistema escolar como
medio de socialización de los individuos
con el fin de justificar el orden establecido
y su reproducción. Por un lado encontramos a los teóricos pertenecientes a la
teoría funcionalista clásica que, basados
en una visión consensual, afirman que la
escuela presenta una serie de funciones
que garantizan la cohesión social y la
división social del trabajo. Por otro lado,
los autores de la llamada sociología
crítica quienes, desde una perspectiva
de conflicto y dominación, afirman que la
escuela es un instrumento para mantener
el orden establecido, caracterizado por
la desigualdad social, donde las clases
RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712
470 • LIBROS / BOOK REVIEWS
dominantes mantienen su estatus y se
socializa a la clase obrera para que asuma
como normal la situación dada.
La crítica fundamental que realiza el
autor a la sociología de la educación crítica
es que lejos de alejarse de los preceptos
del funcionalismo sobre el sistema escolar,
los hace suyos, pero desde una orientación
política contraria. Los críticos invierten el
esquema funcionalista, manteniendo sus
ejes básicos.
A partir de aquí el autor comienza
a sentar las bases de una alternativa a
este modelo. Analiza detenidamente los
planteamientos principales de la hipótesis
pedagógico-funcionalista y observa que
plantean contradicciones y deficiencias
teóricas. Quedan muchas cuestiones en
el aire, preguntas sin respuestas en relación con el origen del orden social (que
los funcionalistas toman como punto de
partida); con las necesidades que satisface
las funciones de las instituciones y en
beneficio de quién; sobre otras cuestiones
relacionadas con la visión de la cultura y
la función socializadora de la escuela; etc.
Un cúmulo de cuestiones que plantean
contradicciones y que los funcionalistas
apuntalan teóricamente a través de “artificios retóricos”.
Martín Criado hace uso de nociones de
Weber y Elías para explicar su concepción
de la realidad social en general y de la
situación del sistema escolar en particular.
Ambos autores salen de la lógica funcionalista sin caer en el indeterminismo. Desechan la idea de la sociedad como un todo
integrado y cohesionado para centrarse en
el estudio de las relaciones y dinámicas
sociales dentro de los campos (entramado
inestable y procesual de interdependencias
RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712
entre instituciones, sectores o posiciones
que mantienen tanto relaciones de integración como de conflicto).
El inicio de la parte final de la obra la
dedica el autor al concepto de campo escolar. Apoyado en los estudios de Bourdieu,
que cimenta teóricamente el concepto
de campo en las nociones de Weber, lo
define como una esfera específica del
espacio social con autonomía propia pero
interdependiente con el resto de campos
que constituye la sociedad. En él existen
una multitud de actores y grupos entre los
que se producen continuas relaciones de
tensión y conflicto debido a la diversidad
de motivaciones e intereses que le son
propias.
En definitiva el concepto de “campo”
constituye una importante herramienta para
la investigación social, lejos de remitirnos
meramente a la función que cumple el
conjunto de instituciones, organizaciones
e individuos en un ámbito social concreto,
nos incita al estudio de las relaciones que
se desarrollan en él. Martín Criado denomina a estas relaciones como “dinámicas”.
Es un concepto capital para entender la
configuración de los campos. Se entienden
como “procesos resultantes de los entramados de relaciones entre distintos actores
implicadoos y que producen regularidades”.
Uno de los elementos fundamentales
en el análisis del autor es la utilización
del método socio-histórico para entender
la conformación del campo escolar y
establecer los principales procesos de
autonomización y las posteriores dinámicas que han configurado el actual sistema
escolar. Realiza un recorrido histórico por
los diferentes acontecimientos que han
influido en la configuración educativa, el
LIBROS / BOOK REVIEWS • 471
cual nos da un importante y rico análisis
para comprender el actual sistema.
A partir de aquí tomando como base el
concepto de campo y gracias a la revisión
histórica que nos ha permitido comprender
el proceso de génesis y configuración del
sistema escolar en Occidente en general y
Europa en particular, aborda los aspectos
fundamentales que configuran el campo
escolar en la actualidad, sus puntos débiles
y fuertes y resalta el importante papel que
debe jugar el sociólogo para el desarrollo
del sistema escolar.
El campo escolar es un sistema desajustado y en incesante movimiento. La
gran cantidad de grupos inmersos en él,
así como el cúmulo de funciones que se
le asignan, hace que se incrementen los
factores de tensión y se generen conflictos
que provocan un permanente estado de
reforma. Una de las principales fuentes de
conflicto proviene de la disyuntiva entre la
educación como bien de salvación, en la
que la motivación por aprender va más allá
de la mera obtención de un título, y la lógica
credencialista, que en el sistema escolar
sería el medio para obtener certificaciones
y titulaciones.
El modelo de aprendizaje está basado
en el control, ordenación y clasificación de
alumnos a través del examen. Los alumnos
en general están poco motivados y su respuesta a las exigencias educativas son más
eficaces dentro de este modelo basado en
el control. En la mayoría de las ocasiones
al alumnado solo le interesa el título y salvar
las barreras que le permitan acceder a él.
Los docentes deben adaptarse al alumnado
para logran su máximo rendimiento.
La creencia del sistema escolar como
medio de salvación, donde se concibe la
escuela como un espacio regido por la
lógica de la instrucción y de los valores
(dejando al margen en cierta medida la
lógica credencialista y constricciones diarias), crea una amplia distancia entre los
textos legislativos que regulan el sistema
escolar y la propia lógica y estructura
del sistema, así como entre los objetivos
propuestos y las realizaciones efectivas.
Las reformas educativas llevan la
impronta de los especialistas, en concreto los pedagogos que normalmente
desarrollan su labor en la universidad y
en la investigación. Aplican a las reformas
una concepción idealista alejada de las
“constricciones prácticas del aula y de la
lógica credencialista que estructura la vida
cotidiana de los centros escolares, a la vez
que son muy exigentes con los objetivos y
en el esfuerzo e implicación que se esperan de los docentes.” Esto genera efectos
muy alejados a los pretendidos. El sistema
escolar no es el remedio universal de todos
los problemas. Es necesario ajustar los
objetivos del mismo a la realidad (gramática
de la escolaridad, la lógica credencialista,
organización burocrática con trabajadores
asalariados, etc.). Difícil ya de por sí es el
objetivo de la instrucción lecto-escritora
como para que asuma la acción moralizadora de los individuos, conseguir la
igualdad de oportunidades (que logra sigue
en dosis limitadas) y mucho menos como
camino hacia la igualdad económica de las
clases sociales.
Este libro nos proporciona una gran
oportunidad para aproximarnos al estudio
del sistema escolar desde una perspectiva sociológica. Se trata de una rigurosa
obra, accesible a un amplio público. La
independencia y autonomía del contenido
RIS, VOL.70. Nº 2, MAYO-AGOSTO, 445-472, 2012. ISSN: 0034-9712
472 • LIBROS / BOOK REVIEWS
de las tres partes en que se divide posibilita a los ya versado en la cuestión pasar
directamente a la innovadora propuesta
de plantea el autor. El resto cuenta con
un apoyo teórico importante que permite
afrontar la lectura de la obra por completo.
Estamos en presencia de un texto crítico con la base sociológica que ha sustentado el estudio del sistema educativo, con
la crítica de los sociólogos a este planteamiento y con la configuración del sistema
actual en Occidente. Lo importante es que
no se queda aquí, va más allá y establece
un modelo metodológico alternativo con
el que afrontar el estudio de un tema tan
importante para la sociedad como es la
educación de las nuevas generaciones.
SERGIO GALIANO CORONIL
IESA-CSIC
Instituto de Estudios Sociales Avanzados
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LIBROS / BOOK REVIEWS • 473
Revista Española
de Investigaciones
Sociológicas
32
g as
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Luis Ayuso
Las redes personales
de apoyo en la
viudedad en España
Paolo Bellucci,
Diego Garzia y
Martiño Rubal
¿Importa Europa en
las elecciones europeas? Un modelo
explicativo de las
elecciones del 2009 al
Parlamento Europeo
John H. Goldthorpe
De vuelta a la clase y
el estatus: por qué
debe reivindicarse una
perspectiva socioló-
Irene Menéndez
Integración monetaria
y rendición de cuentas
en Europa, 1988-1994
gica de la desigualdad
social
Juan David GómezQuintero y Juan
Agustín Franco
Martínez
¿Cooperar o imponer?
Análisis crítico de la
igualdad de género en
el caso de la cooperación internacional
hispano-colombiana
137
Paloma Herrera y
Emmánuel Lizcano
Comer en Utopía
J. M. Pavía y
Beatriz Larraz
Sesgo de
no-respuesta
y modelos de superpoblación en encuestas electorales
Director
Ramón Ramos Torre
Secretaria
Mª Pa<z Cristina Rodríguez Vela
Consejo Editorial
Joaquim Brugué Torruella, Miguel Caínzos López,
María Ángeles Cea D'Ancona, Xavier Coller
Porta, Margarita Delgado Pérez, Francisco Entrena Durán, Mariano Fernández Enguita, Joan
Font Fábregas, José María García Blanco, Antonio Izquierdo Escribano Amparo Lasén Díaz,
Mª Luz Morán Calvo-Sotelo, José Antonio Noguera Ferrer, Pablo Oñate Rubalcaba, Andrés
Pedreño Cánovas, Clara Riba i Romeva, Benjamín Tejerina Montaña, Teresa Torns Martín
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Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS)
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España
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• Compra de números sueltos en papel:
Cada número
20 €
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estatus: por qué debe
reivindicarse una perspectiva sociológica de
la desigualdad social
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¿Cooperar o imponer?
Análisis crítico de la
igualdad de género en
el caso de la cooperación internacional
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rendición de cuentas
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Inés Amézaga y
Salvador Martí i Puig
¿Existen los Yimbis?
Las plataformas de
reivindicación
territorial en Soria,
Teruel y Zamora
Francisco Linares
Una simulación
multi-agente del
mecanismo de
generalización de una
norma social
Amparo Serrano
Pascual, Carlos J.
Fernández
Rodríguez y Alba
Artiaga Leiras
Ingenierías de la
subjetividad: el caso de
la orientación para el
empleo
Jordi Tena-Sánchez y
Francisco José León
Nuevas políticas de
seguridad vial y
motivación de los
ciudadanos
138
Tània Verge Mestre y
Raül Tormos Marín
La persistencia de las
diferencias de género
en el interés por la
política
Manuel Villoria y
Fernando Jiménez
La corrupción en
España (2004-2010):
datos, percepción y
efectos
Joan Miquel Verd y
Martí López-Andreu
La inestabilidad del
empleo en las
trayectorias laborales.
Un análisis cuantitativo
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la orientación para el
empleo
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Francisco José León
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seguridad vial y
motivación de los
ciudadanos
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La persistencia de las diferencias de género en el
interés por la
política
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Fernando Jiménez
La corrupción en
España (2004-2010):
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efectos
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Martí López-Andreu
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empleo en las
trayectorias laborales.
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Revista Internacional de
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Volumen 70
Nº 2
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Signature _____________________
Nº 2
mayo-agosto 2012
228 págs.
ISSN: 0034-9712
Volumen 70
Artículos/Articles
Un programa para la sociología de la filosofía
José Luis Moreno Pestaña
Religión y espiritualidad, ¿dos modelos enfrentados?
Trayectorias poscatólicas entre budistas Soka Gakkai
Mónica Cornejo
Ética civil y ética religiosa en España
Antonio Alaminos Chica y Clemente Penalva Verdú
Actores sociales y desarrollo de la Ley de Dependencia en España
Vicente Marbán Gallego
Cuidado e identidad de género.
De las madres que trabajan a los hombres que cuidan
Constanza Tobío
Algunas historias de los trabajadores.
Las experiencias temporales y las identidades narrativas de los trabajadores
Carlos de Castro Pericacho
2012
Descentrar el sujeto. Erving Goffman y la teorización del sujeto
Isaac Marrero-Gillamón
Córdoba
Funcionalismo, reduccionismo y sistemas cumulativos.
¿Qué tipo de teoría social analítica necesitamos?
Francisco Linares
Revista Internacional de Sociología Volumen 70 Nº 2
Volumen 70
Nº 2
mayo-agosto 2012
Córdoba (España)
ISSN: 0034-9712