EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL "GIRO DESCOLONIZADOR
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EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL "GIRO DESCOLONIZADOR" Nelson Maldonado-Torre El pensamiento filosófico descolonizador surgió en los inicios mismos de la conquista y colonización de las Américas hace ya más de quinientos años. Éste se remite al horror de las poblaciones indígenas, cuya misma existencia fue amenazada por un genocidio sin paralelos en la historia de la humanidad, y quienes fueron sometidas al dominio de pueblos que se consideraban superiores a ellos en todos los órdenes de la existencia. La conquista y colonización de las Américas, el genocidio indígena y la esclavitud racial de poblaciones llamadas indias y de negros africanos a finales de los siglos XV y XVI, no representan simplemente un episodio más en la historia del imperialismo en la humanidad. Para pensadores de la descolonización lo que surge con el llamado descubrimiento de las Américas es nada menos que una nueva forma de ser y poder en el mundo. Contra ese nuevo orden, de carácter moderno y colonial, se levanta una ola de pensamiento y de prácticas que buscan reconstruir la humanidad de los sujetos y pueblos deshumanizados, no volviendo a un pasado irrecuperable pero tampoco simplemente reconciliándose con el punto de vista y las filosofías del colonizador. Ese pensamiento y esas prácticas llevan la huella de un sujeto fragmentado y expuesto a las más aterradoras consecuencias intencionales y no intencionales de la civilización moderna europea, a la vez que expresan el deseo irreprimible de reconstruir un mundo humano. Ésta es la doble base, negativa y positiva, de horror y deseo, del pensamiento filosófico descolonizador. Partiremos aquí de la explicación de conceptos fundamentales, tales como colonialismo y colonialidad, por un lado, y emancipación, liberación, independencia, y descolonización o descolonialidad, por otro. El pensamiento filosófico descolonizador es crítico de la colonialidad, más allá del colonialismo, y busca afirmar y afianzar el proyecto todavía incompleto de la descolonización, previo a la emancipación, la liberación, y la mera independencia. Como ya se ha planteado, el pensamiento filosófico descolonizador es de tanta duración como el colonialismo moderno. Sin embargo, éste adquiere una dimensión internacional fuerte, y se relaciona con múltiples proyectos que buscan forjar un mundo poscolonial, en los movimientos de independencia del siglo XIX y de mediados del XX. Estos movimientos afirmaban, de distintas formas y en distinto grado, la posibilidad de un mundo poseurocéntrico en un contexto de crisis de legitimidad del proyecto de civilización europeo. Esta misma combinación de crisis de lo conocido, por un lado, y de afirmación de un mundo poseurocéntrico posible, por otro, también se dio a finales del siglo XX tras la caída del imperio soviético y la emergencia del zapatismo, entre otros movimientos indígenas. Me referiré así pues a tres momentos fundamentales de lo que llamo el giro descolonial: uno en el siglo XIX, otro a mediados del siglo XX, y otro a finales de ese mismo siglo. Utilizaremos los conceptos de giro descolonial y de giros descoloniales para dar cuenta del carácter internacional y del significado de formas de pensamiento que se inspiran simultáneamente en la crisis del pensamiento y del proyecto de civilización europeo por un lado, y en la afirmación de posibilidades de ser, de poder, y de conocer que superan los límites constitutivos de la modernidad eurocéntrica, por otro. Así como ha habido giros copernicanos, pragmáticos, lingüísticos, y posmodernos, de forma análoga se puede identificar un giro descolonial o giros descoloniales, conceptos que se refieren a cambios fundamentales en las coordenadas básicas del pensamiento. El pensamiento filosófico descolonizador es parte central de estos giros, pero también hay que sumarle eventos históricos de gran envergadura para el pensamiento. Así consideramos aquí la relevancia no sólo de pensadores específicos, sino también de eventos que desafían la forma 2 hegemónica de pensar y abren horizontes posibles de superación a la colonización y sus legados en el mundo moderno. DEL COLONIALISMO A LA COLONIALIDAD El primer eje para entender el pensamiento filosófico descolonizador es el de la colonización moderna y la colonialidad. Éste tiene sus raíces en las ideas y formas de organización social que emergen con relación al tal llamado "descubrimiento" de América, y a los subsiguientes genocidios, matanzas, explotación de recursos humanos y naturales, así como a la esclavitud racial. Distinto a la Edad Media, con el "descubrimiento" se establecerá la noción de que la salvación no sólo reside en el destino del alma después de la muerte, sino en el disfrute y beneficio en el mundo terreno mismo a través de la explotación y uso mercantil de los recursos alegadamente descubiertos. Se da un cambio en la visión de mundo que hace de la acumulación una indicación de salvación, lo que abre las puertas para que el capitalismo pasara, de un modo de producción existente sólo en algunas zonas, al modo de producción dominante en un emergente eurocentrado sistema-mundo. Así pues, el "descubrimiento" avala la visión renacentista y al capitalismo mismo en cuanto le da fuerza al valor de "lo nuevo" descubierto por los sentidos y capacidades humanas, más bien que a lo predicho o anticipado por la revelación. Y lo descubierto por los sentidos está ahí para el disfrute y bienestar de los humanos, pero no de todos los humanos, sino principalmente de los "descubridores" (de procedencia europea y masculinos) y los reinos cristianos. De ahí que los conceptos y prácticas de modernidad y de capitalismo que surjan reconozcan la diferencia entre burgueses y explotados por un lado y a sujetos colonizados e inherentemente esclavos por otro, los que pueden ser explotados pero cuyo valor se asemeja a menudo más a mercancías dispensables que a productores de mercancías. El colonialismo que comienza a ocurrir en el renacimiento europeo tiene pues continuidades y discontinuidades con las concepciones de ser, poder, y saber medieval. La diferencia entre descubridores y no descubridores continúa las mismas líneas generales de la diferencia entre cristianos y no cristianos que ya existía en el Medievo, aunque ahora en relación con aparentes virtudes humanas exhibidas en el descubrimiento mismo y no del todo respecto a diferencias de credo religioso. A su vez, aparecen relaciones más originales todavía en la relación entre descubridores y descubiertos, o entre colonizadores y colonizados. Es relevante que Cristóbal Colón se refiere a los habitantes que encuentra en su primer viaje a través del Atlántico como sujetos "sin secta” o religión, lo que indica un nuevo tipo de diferenciación entre los cristianos y sujetos que aparecen en territorios que eran considerados como no habitados o incluso no existentes en el Medievo (para una elaboración del tema sobre el uso y las implicaciones de la idea de no tener religión véase Maldonado-Torres, N , pp. 236-240; 2008b, pp. 205-238). Un nuevo tipo de jerarquía u orden humano va emergiendo. La diferencia entre cristianos como adherentes a la religión verdadera y otros pueblos con religiones falsas, se vuelve más compleja al aparecer ahora sujetos sin religión, sujetos de los cuales se duda no sólo que tengan la capacidad para conocer la religión verdadera, sino la capacidad para relacionarse con Dios. Es decir, estos sujetos están desprovistos no sólo de capacidades cognitivas, sino de alma. Esto hace el problema fundamental con los descubiertos no sólo epistemológico sino más bien ontológico. De aquí que el pensamiento filosófico descolonizador o descolonial se preocupe por redefinir el significado del ser humano, del pensamiento, y de las relaciones de poder que le dan aparente orden al mundo. El mundo moderno/colonial se construyó así a partir de la propagación violenta y de la transformación creativa de jerarquías de antaño, tales como las diferencias entre el Dios cristiano y la humanidad, entre el cristianismo y otras creencias, entre rey y súbdito, entre hombre y mujer, y en la creación de nuevas concepciones ancladas en nociones de mayor y menor humanidad que 3 usualmente aplicaban entre hombres europeos por un lado, y sujetos coloniales considerados como hipersexualizados y con géneros inciertos, por otro. A este nuevo orden social lo llamamos, utilizando el término de Wallor Mignolo, mundo moderno/colonial, y a las relaciones de poder que operan allí las denominamos no meramente colonialismo, sino, siguiendo a Aníbal Quijano, colonialidad (Mignolo, W., 2003; Quijano, A., 2000, pp. 342-386; 1997, pp. 112-121; 1991, pp. 1120). El colonialismo en su forma más literal se refiere a relaciones políticas particulares; la colonialidad se refiere más bien a relaciones de poder, y a concepciones de ser y de saber que producen un mundo diferenciado entre sujetos legítimamente humanos y otros considerados no sólo explotados o dependientes, sino fundamentalmente como dispensables, sin valor, o con denotaciones negativas o exóticas en los distintos órdenes de la vida social. SOBRE LA EMANCIPACIÓN, LA LIBERACIÓN Y LA DESCOLONIZACIÓN El segundo eje para entender y ubicar el pensamiento descolonizador es la descolonización o descolonialidad. El concepto de descolonización se refiere a procesos de irrupción o violencia simbólica, epistémica, y/o material a través de los cuales se intenta restaurar la humanidad del humano en todos los órdenes de la existencia de las relaciones sociales, de los símbolos y del pensamiento. La descolonización ha existido sin duda como deseo, idea, y quizá también proyecto desde los comienzos mismos de la descolonización. Pero ésta sólo se hace efectivamente proyecto explícito a seguir por distintas comunidades y pueblos en la comunidad global en los siglos XIX y XX. Es necesario hacer una distinción aquí, en primer lugar, entre descolonización y emancipación, Ambos términos no son opuestos, pero son diferentes. La emancipación tiene principalmente tres referencias históricas clave. La primera se refiere al proceso a través del cual Europa puso en cuestión y derrocó el orden monárquico y terminó con el despotismo. Este proceso fue gestado por una naciente burguesía y por sectores populares a quienes la monarquía se les presentaba como una fuente ilegítima de limitación de libertades y de paternalismo extremo. Esto ocurrió durante la Ilustración, cuando la emancipación se concebía como proceso de maduración frente a un despotismo paternalista o controlador. El segundo significado de la emancipación se refiere a la abolición de la esclavitud. Emancipación aquí ya no es la del burgués o la del "pueblo" europeo, sino la de sujetos condenados a ser esclavos. La emancipación aquí se gesta en relación no meramente con respecto a la limitación de libertades, sino más bien a la deshumanización radical y sistemática de la violencia esclavista. Este proceso ocurrió en sociedades coloniales mayormente con plantaciones que dependían del trabajo esclavo, algunas de las cuales fueron influidas directamente por los discursos emancipatorios europeos que planteaban la superación del despotismo. Sin embargo, para los esclavos y negros libres interesados en la abolición de la esclavitud, la emancipación cuestionaba no sólo la monarquía sino también el régimen de poder esclavista que existía en las plantaciones así como el poder colonial. El tercer sentido de emancipación se refiere a los procesos de independencia y liberación dirigidos principalmente por élites criollas en las colonias europeas de las Américas. Esto va desde la independencia de Estados Unidos hasta la de los territorios latinoamericanos que se convirtieron en repúblicas en el siglo XIX. En Estados Unidos el término más usado para referirse a la emancipación fue la independencia, mientras en América Latina se maneja mayormente el concepto de liberación. Liberación también es el término que fue adoptado en el siglo XX para plantear varias luchas por la independencia de colonias europeas en África y Asia, así también como el concepto que se utilizó en América Latina para plantear la oposición al discurso de la modernización y a la dependencia. De ahí que se conozcan no sólo frentes de liberación nacional, 4 sino también sociologías teorías y filosofías de la liberación. El concepto de descolonización está relacionado a emancipación, liberación, e independencia, pero tiene su significado específico. Si uno toma como punto de partida el trabajo de Frantz Fanon, descolonización no sólo hace referencia directa al colonialismo (y no sólo al absolutismo), sino que también apunta a que el futuro emancipado o liberado sólo puede forjarse, concebirse, y construirse en la lucha descolonizadora misma. Pero el concepto de descolonización ha sido típicamente relacionado a luchas políticas específicas, y no al conjunto de prácticas e ideas que intentan deshacer la colonialidad y reconstituir el mundo de sentido y de prácticas humanos. Por esto, siguiendo el trabajo de Chela Sandoval y Catherine Walsh, en adición a descolonización usamos el concepto descoloniaIidad (a veces formulado como decolonialidad) (véase Sandoval, C., 2000; Walsh, C., 2005). La descolonización, entendida como descolonialidad, hace referencia a un proceso de deshacer la realidad colonial y sus múltiples jerarquías de poder en su conjunto, lo que plantea la necesidad inmediata de trabajo al nivel subjetivo como al nivel estructural. Esto hace explícito que ni la oposición al despotismo, al colonialismo, ni a la esclavitud necesariamente terminan con la colonialidad. La colonialidad puede continuar luego de alcanzarse la independencia o la emancipación, por lo cual la descolonización no tiene como meta meramente el ser independiente o ser emancipado. Al contrario, la descolonización apunta a restablecer tanto la libertad individual y de los pueblos, como relaciones genuinas de interdependencia. Finalmente, hay menos espacio en la noción de descolonización, para que ésta, distinta a los conceptos de independencia, o de emancipación pueda ser otorgada. La descolonización implica acción por parte del colonizado. Por esto el concepto está más directamente conectado con la noción de liberación, que con la de los otros términos. EL GIRO DESCOLONIAL El concepto de giro descolonial y su plural, giros descoloniales, se refieren a un cambio en las coordenadas del pensamiento a partir de los cuales se concibe a la modernidad como íntimamente, si no constitutivamente, ligada a la producción de múltiples relaciones de carácter colonial, y a la descolonización como proyecto u horizonte posible de cambio. El fundamento del pensamiento descolonizador y del giro descolonial mismo reside en el surgimiento de un nuevo tipo de sujeto. Éste es un ser fracturado y dividido, que ya no puede tomar por sentada ninguna tradición y que se alimenta de varias tradiciones mientras a la vez aprende de la experiencia con el genocidio y la violencia. El indígena es el primero en experimentar esta división brutal de la coherencia del sujeto y de la cultura a partir de la dominación por parte de un poder imperial que pone en cuestión la humanidad misma del colonizado, y que lo considera dispensable. Hombres y mujeres confrontan de distinta pero relacionada manera el orden racial, colonial, espiritual, de género y sexualidad que se les impondrá, nunca completamente exitoso, pero de todas formas siniestro y abusivo. A la experiencia indígena en las Américas, se le suma la del esclavo traído de África. A este primero se le arranca de su tierra natal, de su mundo de vida, para transformarlo directamente en mercancía. El esclavo africano es distinto a esclavos en otros contextos y momentos históricos pasados, hereda la negación de su humanidad de las formas de concebir y esclavizar inicialmente al indígena. La descolonización radical tiene que pensarse en relación primordial a estos sujetos, colonizados dentro de las mismas colonias, y más aún, siendo víctimas de genocidio y de transformación en mercancía. Éste es el fundamento subjetivo, existencial, e histórico del pensamiento descolonizador y del giro descolonial. Existen elementos del pensamiento descolonizador en figuras tales como el intelectual inca Guamán Poma de Ayala (1526-1613), la criolla latinoamericana sor Juana Inés de la Cruz (1651- 5 1695), los filósofos originarios de Ghana, Antón Wilhelm Amo (I703-1756) y Quobna Ottobah Cugoano (1757-1803), y líderes revolucionarios como Gaspar Yanga (1545-?), José Gabriel Túpac Amaru (1742-1781), y Túpac Katari (1750-1781) en lo que hoy se conoce como México, Perú y Bolivia respectivamente. De distintas maneras y en distintos grados estos pensadores analizaron críticamente a la modernidad a la luz de múltiples opresiones ligadas a la realidad colonial y a la esclavitud racial moderna, así como también ofrecieron ejemplos de elementos indispensables para la producción de una subjetividad y un pensamiento descolonizador. Podría argumentarse que a los a anteriores habría que añadir intelectuales críticos, como Bartolomé de Las Casas (1451-1566) en el Renacimiento, y Denis Diderot (1713-1784) e Immanuel Kant (1724-1804) en la Ilustración. Sin embargo, mientras es posible incorporar elementos de las obras de estas figuras del pensamiento filosófico descolonizador, habría que señalar que las mismas tendieron a limitar su crítica al exceso de la violencia durante la colonización, no a la gesta imperialista misma. A lo sumo, éstos defendieron el derecho a la autonomía de los pueblos colonizados. Pero el discurso contra la violencia excesiva, el antiimperialismo, o aun el del derecho a la independencia no indican necesariamente la presencia de un pensamiento descolonizador si por descolonización entendemos un proceso que envuelve el diálogo no condescendiente y la acción ética y solidaria con las colonizadas y los colonizados. El término también se refiere a la transformación interior de la subjetividad colonizada, o, dicho de otra manera, a la recuperación y afirmación radical de la humanidad de sujetos a quienes se les ha negado su humanidad sistemáticamente. Esta afirmación es radical, y no sólo relativa, cuando abandona la idea normativa de humanidad y se aventura a ofrecer una concepción de lo humano a partir de la misma experiencia de sobrevivencia creativa y transformación frente a la modernidad/colonialidad. Todo movimiento, toda rebelión, todo pensamiento que ha intentado restaurar la humanidad de los deshumanizados sin tomar la humanidad del colonizador moderno como la norma y promoviendo la generosidad y la acción conjunta entre los deshumanizados mismos y sus aliados pertenecen al pensamiento descolonizador y representan puestas en práctica diversas del giro descolonial. Sin embargo, en los tiempos del Renacimiento y la Ilustración Europea todavía faltaba una conciencia colectiva más allá de fronteras nacionales o regionales, acompañada de una percepción aguda de los múltiples retos de la modernidad y la colonialidad. Si pensamos estrictamente en el giro descolonial en esos términos entonces podemos delimitar el mismo a tres momentos fundamentales. El primero comienza con la revolución haitiana y culmina con el último congreso panafricano de 1945 y el final de la segunda guerra mundial el mismo año. El segundo comienza con el final de la segunda guerra mundial, y el inicio de los movimientos de descolonización posteriores ella, comenzando con India en 1948 pero incluyendo también la conferencia de Bandung en 1955 y la guerra de Argelia que culminó en 1962. Este segundo momento del giro descolonizador es paralelo a la guerra fría, e incluye la proliferación de movimientos de liberación y de defensa de derechos civiles y humanos, así como las protestas de 1968 en distintas partes del mundo, las cuales le dieron nuevos bríos y connotaciones a los conceptos y prácticas descolonizadoras. Básicamente éste ocupa toda la guerra fría. El tercer momento ocurrió con el fin de la guerra fría, la caída del imperio soviético, y las discusiones y los movimientos que debatían el significado de quinientos años de la colonización de las Américas. EL PRIMER MOMENTO DEL GIRO DESCOLONIAL 6 Aunque, como ya hemos aclarado, descolonización no significa solamente independencia, el primer momento del giro descolonial como una toma de conciencia colectiva e internacional comienza con los procesos de independencia en las Américas. Entre éstos destaca particularmente la revolución haitiana. La razón por la cual la revolución haitiana es particularmente importante consiste en parte en que los agentes de la revolución no eran criollos afectados económica y políticamente por europeos, sino que éstos eran concebidos más bien como seres pertenecientes a una escala ontológica inferior a los europeos, y aún a los criollos mismos blancos o mestizos. Haití reunía las características de las Américas como tierra de nativos con poco valor ontológico para el europeo, y de África, vista como zona primitiva, salvaje, y como dirá Hegel luego, fuera de la historia. La situación del criollo era distinta. El criollo estaba supuestamente “contaminado” por el ser nativo americano, pero todavía podía proclamar su descendencia europea y a través de ella redimir a América, o a lo sumo verse como una mezcla de razas donde lo europeo ciertamente contribuía con lo más fundamental: el pensamiento. En este sentido, Haití no tenía ni siquiera el mestizaje corno recurso para reclamar una relación estrecha y distinción honorable con Europa. De igual forma que las negras y los negros eran considerados en su mayoría como "no ser" en las distintas sociedades donde vivían, Haití representaba el "no ser" en las Américas. Los indígenas estaban en una situación parecida, pero diferente. El "ser," o más bien "no ser" del indígena lo marca como inferior y sin valor actual alguno. El ser del indígena es un ser fantasmagórico, considerado como anacrónico cuando aparece en el presente o como violento si se plantea su existencia en el futuro. Es un ser con valor en el pasado y siempre en proceso de ser domesticado a las funciones que se le consideren propias en la formación de la nación blanca, en el caso de Estados Unidos, o en el mestizaje, en la mayoría de los casos latinoamericanos. Se consideraba que las negras y los negros, al contrario de las y los indígenas, carecían en su mayoría de peso ontológico y valor, y ni siquiera lo tuvieron en el pasado. Más que valor, las negras y los negros eran considerados como mercancía, trabajo animal o criminales a ser castigados o puestos en prisión. Mientras que el indígena tiene valor, aunque resida en el pasado, el negro tiene utilidad pero sólo en el presente. Ambas concepciones son no sólo racistas sino también genocidas de fondo. Ambas proponen el mundo ideal del futuro como un mundo sin indígenas ni negros. Este trasfondo ayuda a entender la particularidad de la revolución haitiana, pues la misma plantea la existencia y valor del sujeto llamado "negra" o "negro" en el presente y el futuro. Por esto, más que simplemente una revolución política, la revolución haitiana representa una revolución ontológica y epistemológica. La revolución haitiana fue quizás el evento de más repercusiones hasta ese momento en la lucha por restaurar el "ser" de sujetos concebidos como desposeídos de peso ontológico. Con restaurar el "ser" me refiero aquí tanto a la noción de que los sujetos concebidos como negras y negros, al igual que otras y otros desposeídos en gran medida de su peso ontológico, afirman su existencia plena en el tiempo y en el espacio. La revolución haitiana afirma la capacidad de "negras" y "negros" de intervenir en la historia, de volverse agentes en el presente, y de trazar por sí mismos su existencia en el futuro. También la misma se agencia de un espacio propio. Haití se convirtió en una nueva tierra para el pueblo negro trasterrado como mercancía desde África. La revolución significó, pues, la forma más directa de llevar a cabo esa transformación ontológica mediante un evento político-metafísico que hizo seres humanos de sujetos considerados mercancía —sin espacio propio, pasado ni futuro. He ahí, en el proceso de rehumanización radical, el significado más profundo de la descolonización, más allá de la noción de independencia, tal y como se habla indicado antes. No es extraño pues que, teniendo estas dimensiones, fuera necesario obviar o reprimir 7 masivamente la memoria de la Revolución haitiana (véanse los análisis sobre la revolución haitiana en: Fischer, S., 2004; Trouillot, M.R., 1995). Para empezar, la misma podía y pudo inspirar otras revoluciones y sueños de libertad en otros sujetos esclavizados, lo que constituía un peligro tanto para las colonias como para las nuevas repúblicas esclavistas. Por una, parte, la revolución haitiana también planteaba un reto a los principios de la Ilustración europea y sobre todo al ideal de igualdad humana que se planteaba en Europa. Es harto sabido que este ideal no suponía que los sujetos iban a ser considerados como propiedad ni como inferiores. De manera contraria, la revolución haitiana representaba el ideal d la "igualdad de las razas humanas", lo que podía tenerse como la trascendencia verdadera del mundo medieval y sus privilegios. Éste era el parecer de Anténor Firmin (1850-1911), un intelectual haitiano que obtuvo su educación en Haití y pasó luego a convertirse en miembro de la Sociedad de Antropología de París, sólo un año después de haber llegado como diplomático en 1883. Firmin era el único haitiano en la Sociedad de Antropología de París. A él le precedía Luis-Joseph Janvier, quien escribió un libro sobre Haití en 1883, y un ensayo sobre la igualdad de las razas en 1884. Tanto él como Firmin se encontraban en un ambiente en el que se les consideraba a ambos como excepciones de una regla. La regla era que los africanos y otras poblaciones consideradas como razas distintas a los blancos europeos eran inferiores a éstos. La idea ya había sido sustentada desde Immanuel Kant hasta Arturo de Gobineau, quien escribió un trabajo de cuatro volúmenes titulado Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855). En su gran mayoría los miembros de la Sociedad de Antropología de París concordaban en la idea de la inferioridad natural de los negros. Es en ese contexto donde Firmin decidió escribir un tratado sistemático sobre el tema bien representado en el título mismo del trabajo; La igualdad de las razas publicado en 1885. De l'Égalité des races humaines (1885) es un tratado antropológico de más de cuatrocientas páginas donde Firmin analiza críticamente las posturas filosóficas y científicas que sostenían la idea de que los blancos europeos o de origen europeo eran superiores a todos los demás grupos humanos. Firmin encontraba en esa idea un ancla ideológica para la colonización y el genocidio de pueblos no europeos. En su estudio, Firmin identifica las contradicciones entre científicos y la falta de rigor al obtener datos y al derivar conclusiones de los mismos. Desafía también la filosofía de la historia europea, identificando virtudes y contribuciones de Egipto y de Haití a la historia de de la humanidad. Éste considera a Haití como un campo sociológico de experimentación donde se observa cómo un grupo humano tenido por mercancía logra constituir un pueblo y desarrollar sus capacidades intelectuales, morales y estéticas. También concibe a la revolución haitiana como un punto de partida para formular un proyecto intelectual y político que frene la colonización y el genocidio de de las poblaciones de África, Asia, América, y Oceanía y que fomente la igualdad global. Firmin, sin embargo, limita su llamado de "igualdad” a las razas y no incluye a los géneros, de manera que, por ejemplo, descarta que las mujeres sean capaces de estudiar problemas complejos. En adición a la revolución haitiana, el pensamiento descolonial se nutre en el siglo XIX de las distintas luchas por abolir la esclavitud y las relaciones de solidaridad que se dieron, por ejemplo en Estados Unidos, entre abolicionistas y luchadoras y luchadores por los derechos de la mujer. La lucha contra la colonización, el racismo, el legado de la esclavitud y la discriminación e invisibilización de la mujer negra (y por extensión, de otras mujeres que pertenecían a razas consideradas inferiores) formaron parte, aunque de manera no proporcional, de los congresos panafricanos que se llevaron a cabo en la primera mitad del siglo XX. Anténor Firmin mismo asistió a la Primera Conferencia Panafricana. La Primera Conferencia Panafricana se llevó a cabo en 1900 y el Primer Congreso Panafricano en 8 1919. Hubo otros cuatro congresos en 1921, 1923, 1927 y 1945. Los congresos panafricanos tenían como meta la confrontación crítica de la colonización de África y la diáspora africana, gran parte de la cual había sido arrancada de su suelo para servir como mano de obra esclava en territorios que también habían sido colonizados. Los congresos panafricanos no fueron solamente sobre la reivindicación de las comunidades negras en África y la diáspora, sino que también sirvieron como plataforma para llevar a cabo intercambios internacionales de ideas acerca del mal de la colonización moderna y sus implicaciones genocidas. En él participaron intelectuales prominentes de África y la diáspora africana, y sirvieron no sólo de motivación, sino de base conceptual misma, para otros intercambios similares en la primera y segunda mitad del siglo XX. La Conferencia Panafricana de 1900 fue organizada por un caribeño de origen trinitario, Sylvester Williams (1869-1911). Williams se crió en Trinidad, trabajó como limpiabotas en Nueva York, estudió leyes en Nueva Escocia e Inglaterra, y pasó a convertirse en el primer abogado de descendencia africana en Inglaterra, para luego continuar su carrera de leyes y fallecer en su tierra natal en el Caribe. Williams fundó la Asociación Africana en 1897, y un año más tarde, coincidiendo esto con la guerra hispano-americana, convoca la Conferencia Panafricana. Con ésta él proponía influir la opinión pública acerca de las condiciones que afectaban a sujetos coloniales del imperio inglés en África y el Caribe, al igual que los dominados por poderes europeos y norteamericanos. En la I Conferencia Panafricana también participaron intelectuales afroestadunidenses como Anna Julia Cooper (1858-1964) y W.E.B. Du Bois (1868-1963). Ambos son reconocidos hoy como pilares de la filosofía afroamericana, y lo mismo puede decirse con respecto al pensamiento de la descolonización. Cooper estudió en la Universidad de Columbia en Nueva York, y recibió su doctorado en la Sorbona mientras trabajaba en Estados Unidos. Es autora del libro A Voice from the South (1892) donde propone una teoría feminista del valor. Ahí argumenta que las mujeres negras son fundamentales para el bienestar de las comunidades de afrodescendientes libres, y que la población negra, y las mujeres en particular, producen proporcionalmente más que las comunidades normativas cuando se toma en cuenta los pocos recursos con los que cuentan y las dificultades que tienen que sobrepasar (véase Cordón, L., 2007, pp. 69-73). Du Bois estudió en Estados Unidos y Alemania. Es reconocido por haber sido el primer afroamericano en obtener un doctorado en la Universidad de Harvard, la más antigua y prestigiosa en Estados Unidos. Allí conoció e interactuó con William James y otras lumbreras del pensamiento filosófico norteamericano. Du Bois es internacionalmente reconocido por su libro The Souls of Black Folk (1903) donde explora las dimensiones subjetivas —los deseos, anhelos, lucha, y capacidad creativa— del pueblo negro. Esta idea era casi revolucionaria en un contexto donde se le negaba a la comunidad negra, una dimensión subjetiva propia, ya que eran juzgados por la apariencia física. Allí Du Bois enuncia que el pueblo negro está caracterizado por una "doble conciencia", con lo que se refiere a las diferentes implicaciones de la incorporación de la mirada del blanco racista como parte de la conciencia del sujeto negro. Las implicaciones incluyen desde dimensiones patológicas, hasta la posibilidad de un nuevo tipo de crítica y de forma de ser y de producir pensamiento alternativo. En este texto también Du Bois reitera su conocido juicio en el que dictamina casi proféticamente que "El problema del siglo veinte es el problema de la línea de color —la relación entre las razas más oscuras y más claras de hombres en Asia y África, en América y las islas del mar" (Du Bois, W.E.B, 1999, p. 17, traducción propia). Nótese que el problema de la línea de color es planteado como un problema global y claramente relacionado a la existencia del colonialismo. Du Bois hace la relación entre racismos y colonialismo más explícita todavía en un ensayo titulado 9 "The Souls of White Folk" (1920), donde reflexiona sobre el sentir de superioridad europeo. Du Bois relaciona el mismo no sólo a la existencia del colonialismo y al racismo, sino también de la destrucción misma de Europa en la primera guerra mundial. La destrucción interna de Europa no es para Du Bois la expresión de una Europa desquiciada, sino puramente de una Europa como es y ha sido. Esta percepción de Europa es fundamental en el pensamiento descolonizador. No tenerla clara del todo fue uno de los límites de la primera ola de la descolonización en el siglo XIX. EL SEGUNDO MOMENTO DEL GIRO DESCOLONIAL El segundo momento del giro descolonial comienza con el final de la segunda guerra mundial y la emergencia de nuevos movimientos de liberación en Asia, África y el Caribe. Si la primera ola de descolonización fue americana en sentido amplio, la segunda será más que nada asiática y africana. Pero nuevamente aquí intelectuales del Caribe juegan un papel central. El Caribe es un zona geopolítica donde la modernidad ha mostrado con gran fuerza desde sus comienzos las violencias y contradicciones del mundo moderno/colonial. Allí se llevaron a cabo los primeros genocidios indígenas durante la conquista, y se instalaron formas de producción modernas (las plantaciones) que dependían de la mano de obra esclava. En varias islas del Caribe se constituyeron sociedades en las cuales la mayoría eran descendientes recientes de África. Asia también tiene una presencia considerable en la región debido a la demanda por el trabajo forzado después de la abolición de la esclavitud africana. El Caribe es pues una zona geopolítica de cruces y encuentros que muestran el lado más oscuro y siniestro de la modernidad. Allí se encuentran expresiones del llamado Tercer Mundo entero de forma condensada. El Caribe es también una zona geopolítica llena de contradicciones entre el discurso de igualdad y las promesas de la modernidad por un lado, y una cruel realidad de la más fuerte desigualdad, por otro. Esto era particularmente grave en las colonias francesas, pues allí se encontraban directamente en un mismo suelo el discurso de "libertad, igualdad y fraternidad" como lema de las aspiraciones políticas modernas y republicanas por un lado, y una población mayoritariamente negra que era a su vez colonizada y racializada radicalmente por otro. Ante esta situación, Francia se encargó de disimular la contradicción al propagar la idea de que los negros de las colonias francesas en el Caribe eran de calidad superior a los negros africanos y podían reclamar con todo derecho su identificación con la república. Era algo muy distinto con los habitantes de Senegal, por ejemplo. No es accidente que el discurso de afirmación de lo negro y en pro de la descolonización de los territorios franceses en el Caribe tome vuelo en el siglo XX en contextos donde se encuentran sujetos coloniales cara a cara entre ellos mismos y con el colonizador, es decir en las metrópolis imperiales. Ya discutimos el panafricanismo, nacido en Londres. A este se le suma el movimiento de la negritud en el siglo veinte. El movimiento de la negritud surgió en la década de los treinta en París. Al mismo pertenecían el martiniquense Aimé Cesare (1913-2008) y el senegalés Leopold Senghor (1906-2001), entre otras y otros. Cesare y Senghor fueron poetas de la negritud y se convirtieron en líderes intelectuales y políticos de sus respectivos lugares de origen después de la segunda guerra mundial durante el periodo de descolonización en el siglo XX. Cesaire jugó un papel fundamental en la conversión de la colonia de Martinica a un “departamento" francés y fue alcalde de Fort-de-France, capital martiniquense desde 1945 hasta 2001. Senghor, por otro lado, fue presidente de Senegal desde 1960 hasta 1981. Tal y como pasó con la negritud, parte importante del pensamiento descolonial nace o se forja en la diáspora, o a partir de viajes y estadías en distintos contextos donde uno obtiene nuevas perspectivas y se desfamiliariza relativa pero productivamente de las concepciones y las relaciones sociales que existen en el contexto natal. El viaje o la dislocación de las concepciones sociales por 10 medio del contacto con un otro, contacto que puede ocurrir cara a cara o a través de ideas, narrativas, o arte, hace que tanto las virtudes como los vicios o problemas del contexto del cual uno procede, se revelen ante uno de forma particular y puedan ser muchas veces más fácilmente sometidos a la apreciación y la crítica. En la diáspora, en el viajar a distintas áreas, o en encontrarse con sujetos que provienen de otras regiones en el mismo suelo de uno, ocurren cruces y choques de perspectivas a través de los cuales a veces se develan lados escondidos en las relaciones de poder y posibilidades de cambio. Así la población negra caribeña conoce toda la carga de su racialización particularmente cuando se encuentra con un sujeto blanco o en un contexto blanco que lo pone en su lugar como negro antes de preocuparse en discernir si es de origen caribeño o africano. Cambios de conciencia ocurren también al entrar en relación directa con el africano y otros sujetos también colonizados y racializados en la metrópoli. Esto no sólo es cierto de Cesaire y de Senghor, sino también de Mohandas Gandhi (1869-1948), quien lideró el movimiento de independencia de la India, el primer territorio en hacerse independiente en esta segunda ola de descolonización. Tuvo impactos también en el Caribe francés, India y otras partes del mundo la segunda guerra mundial. El movimiento de independencia de la India gana fuerzas en un contexto donde una contradicción se hacía patente: la lucha por restaurar la democracia en Europa no incluía el no incluía el fin del imperialismo británico en India. En el Caribe francés se sintió el impacto de otra forma. Cuando se instaló el gobierno de Vichy, miembros de la marina alemana comenzaron a pasearse por las calles de las colonias. Allí a veces sacaban muchos de ellos sus credenciales racistas, lo que tenía una doble implicación: por un lado el negro caribeño experimentaba las percepciones de lo negro de forma directa, sin mediación por parte del discurso francés que los nombraba superiores a los negros de África, y por otro dejaba develar lazos íntimos entre el negro y el judío, y entre los infortunios de la comunidad judía en Europa y la experiencia negra durante la colonización. En fin, la violencia devastadora de la guerra al interior de Europa, las ínfulas imperiales de Alemania dirigida contra los pilares mismos del orden político y económico de la segunda modernidad (Francia e Inglaterra), el genocidio acompañado de múltiples campos de concentración, las contradicciones patentes en la lucha por la restauración de la democracia en Europa, y el racismo exacerbado tuvieron un impacto en la percepción global de Europa. Si bien las independencias del siglo XIX expresaron en parte un fuerte escepticismo con respecto a la autoridad de una Europa monárquica y despótica, las independencias del siglo XX profundizan ese escepticismo y lo expanden al dirigirlo no sólo a la Europa imperial despótica sino también a la Europa imperial republicana e ilustrada. Con esto, el mito de una Europa superior a todas las otras regiones del mundo recibe otro golpe fuerte en su contra y queda deslegitimada tanto como fuente de valores como de conocimiento. La crisis de legitimidad de Europa lleva consigo una crisis en la conciencia del colonizado. La crisis, la ruptura, y el estar en más de un lugar al mismo tiempo caracteriza de por sí la conciencia del colonizado. Esto se remite al desarraigo violento de su universo de sentido autóctono y a la imposición de otro. El mito de una Europa superior capaz de ofrecer el don de la capacidad para el desarrollo y el control racional de la sociedad funciona para aminorar la desorientación e incrementar la dependencia del sujeto fragmentado por la colonización. Ese mito de Europa, el eurocentrismo, se impuso como nuevo fundamento de lo que había sido fragmentado, proceso el cual nunca borra del todo la fractura colonial ni las dimensiones creativas de la doble conciencia. La segunda guerra mundial combinada con las presiones de movimientos y de pensamiento descoloniales traen consigo la caída de ese fundamento y la introducción a una situación donde todo entra en cuestión y no hay claves hechas de antemano que dictaminen el camino a seguir en 11 el futuro. Ahora el sujeto dividido y fragmentado tiene que planear su devenir pero ya no puede contar simplemente con una tradición autóctona de antaño o con las promesas de Europa. Ésta es la condición existencial e histórica del sujeto en el segundo gran momento del giro descolonial. La exposición más sucinta y sugerente del carácter indefendible de Europa y la implicación de ello para los sujetos que se planteaban la superación del colonialismo después de la segunda guerra mundial se encuentra en el texto Discours sur le colonialisme de Aimé Cesare. El Discurso sobre el colonialismo (1950) puede considerarse como un manifiesto del pensamiento descolonial y del proyecto de descolonización. El mismo evoca la condición cartesiana de encontrarse en un mundo en el que no se puede tomar nada por cierto, pero a la vez plantea que la Europa cartesiana e ilustrada se mintió a sí misma y le mintió a otros sobre su propia condición, realidad que se hace evidente en la guerra. El Discurso intenta inaugurar formalmente la época que transciende la imposición y el encanto del mito europeo en la que el colonizado se plantea la descolonización como proyecto global. Cesare también advierte el peligro de concebir a Estados Unidos como líder o ejemplo, pues según él su hipocresía no sólo iguala sino que sobrepasa a la europea —piénsese en la segregación racial que todavía existía en los años cincuenta, por ejemplo. Al Discurso sobre el colonialismo le sigue sólo dos años más tarde Peau noire, masques blancs (1952) del también martiniquense Frantz Fanon (1925-1961). El fenómeno del enmascaramiento racial o blanqueamiento es resultado también del mito de Europa y manifiesta una forma de autoimposición del mismo y de autorrechazo. En el texto, Fanon explora distintas formas de blanqueamiento y colonización de la subjetividad. También traza un camino necesariamente complejo y difícil a través del cual se puede comenzar a constituir un sujeto y un proyecto descolonial. Otro texto de gran influencia fue el libro del judío francés-tunecino Albert Memmi (1920-), Portrait du colonisé precede du portrait du colonisateur (1957). Retrato del colonizado provee una descripción de las estrategias, modos de conciencia, y rutas de alienación y desalienación de colonizados y colonizadores Tal como Cesare ya había formulado, Meninn también insiste en que el colonialismo está íntimamente relacionado al fascismo y que la superación de uno no puede ocurrir sin la superación del otro. Memmi se nutre de su experiencia como judío en una colonia francesa, localizado socialmente entre medio del colonizador y del colonizado, pero en su caso, en solidaridad con el proyecto de descolonización. Retrato del colonizado fue prohibido por la policía colonial en distintos contextos, aunque de todas formas circuló y se convirtió en uno de los textos más leídos e influyentes de ese periodo. Probablemente fue solo segundo al texto más influyente en este segundo momento del giro descolonial: Les damnés de la terre de Frantz Fanon. El texto se publica de forma póstuma en 1961, el mismo año que Fanon concluye el libro y fallece. Los condenados de la tierra comienza describiendo a la colonización como un maniqueísmo violento que demanda a su vez una respuesta violenta por parte del colonizado. El texto se remite a la revolución por la liberación de Argelia, lucha de la cual Fanon formó parte después de trabajar como psiquiatra y funcionario francés cuando Argelia era colonia francesa. En Los condenados de la tierra Fanon describe y evalúa críticamente los distintos momentos de la conciencia y la práctica revolucionaria del colonizado. También discute el tema del papel de los intelectuales y de la cultura nacional. Fanon concebía la descolonización en Argelia como un proceso que envolvía el establecimiento de una nación descentralizada, culturalmente plural, y que debía darle primacía a la conciencia de justicia social más allá del nacionalismo. También Fanon previene a los revolucionarios de termina reproduciendo el eurocentrismo y de permitir a una élite tomar el poder y beneficiarse económicamente de acuerdos neocoloniales con el primer 12 mundo. Fanon concluye el texto con un llamado a abandonar a Europa tras su resistencia y falta de susceptibilidad para adoptar un comportamiento legítimamente humano, y a dejar atrás cualquier intento de imitarla. Argelia obtiene su independencia en 1962, un año después de la muerte de Fanon. Los condenados de la tierra fue traducido a varias lenguas y circuló por el tercer mundo y Estados Unidos, animando por doquier resistencia a poderes coloniales y neocoloniales. En América Latina, influyó tanto al peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974) en su cuestionamiento sobre la existencia de una filosofía latinoamericana, como al mexicano Leopoldo Zea (1912-2004) y al entonces argentino (ahora mexicano-argentino) Enrique Dussel (1934-) en sus respuestas a Bondy y en sus respectivas formulaciones de filosofías de la liberación. Así América Latina era influida por el pensamiento que se generó en las colonias africanas por intelectuales caribeños y africanos entre otros. La situación de posguerra y de luchas por la independencia también se presta para que jóvenes intelectuales de América Latina transformen sus conciencias tras visitar las metrópolis europeas. Eso pasa por ejemplo con Dussel, quien recibe una beca para estudiar en España en 1957. Es en su viaje a Europa, parando en distintos puntos de América del Sur y llegando incluso a África, cuando éste se va percatando de que lo latinoamericano no es simplemente una extensión de Europa. Esta crisis de la conciencia eurocéntrica latinoamericana se agudiza con la lectura que hace Dussel de Salazar Bondy y de Zea. La filosofía de liberación de Dussel que se desarrolla en la década de los setenta, toma como dos proyectos centrales el articular una visión que refleje las interrogantes y puntos de vista de los pobres y excluidos por la modernidad colonial y capitalista, así como la critica al eurocentrismo. Temas parecidos se dan en trabajos de intelectuales del Medio Oriente, de la India, y de la diáspora incluyendo a Ranajit Guha (1922-), Edward Said (1935-2003), y a Gayatri Chakravorty Spivak (1942-). Sin embargo, el trabajo de estas figuras, a veces clasificado como poscolonial en el caso de Said y de Spivak, y de estudios subalternos en el caso de Guha y Spivak también, tiende a reducir la genealogía del colonialismo moderno al periodo de la Ilustración europea, y pocas veces se percata de las raíces más profundas en el Renacimiento. También, quizá con la colaboración de Guha, estos pensadores tienden a defender un secularismo y un tipo de crítica posestructuralista que tiende a limitar las opciones de cambio dentro de las coordenadas del pensamiento de tipo europeo. En fin, si los temas principales en la ola de descolonización del siglo XIX fueron los de la emancipación y la independencia, los del siglo XX fueron fundamentalmente el de la liberación y la descolonización, acompañados por el de colonialismo interno y la poscolonialidad. Se forman ejércitos de liberación nacional en colonias que buscan su independencia, y surge un pensamiento de la liberación tanto en esos como en otros territorios, incluida América Latina, donde el discurso de la modernización y del desarrollismo empieza a ser desplazado por la conciencia de la dependencia y el imperativo de una renovada liberación. De ahí que surjan en América Latina sociologías de la dependencia y teologías y filosofías de la liberación, además de teorías sobre el colonialismo interno —véase, por ejemplo, La democracia en México (1965) y la Sociología de la explotación (1969) de Pablo González Casanova (1922-) y Oprimidos pero no vencidos (1984) de Silvia Rivera Cusicanqui (1949-). Importante también es el trabajo de Fausto Reinaga (1906-1994), intelectual boliviano de ascendencia aymara que escribe sobre la liberación de indígenas en textos que publica a partir de los años sesenta como La revolución india (1970), algunos de los cuales fueron influidos también por Fanon. En Estados Unidos se dan movimientos parecidos: movimientos del poder negro, teologías negras 13 de la liberación, y frentes para la liberación del tercer mundo. En 1972, Robert Blauner publica Opresión racial en América en la cual ofrece una teoría de colonialismo interno para referirse a afroamericanos, indígenas y latinos en Estados Unidos. El análisis fue retomado y continuado por intelectuales como Robert Alien (1942-) en su texto Black Awakening in Capitalist America (1970). Las dos formas existentes de pensar el colonialismo interno, de América Latina y de Estados Unidos, convergen en el trabajo de intelectuales chicanos. Particularmente importantes son el ensayo "The Barrio as Internal Colony" (1974), de Mario Barrera, Carlos Muñoz y Charles Ornelas, y el libro Race and Class in the Southwest: A Theory of Racial lnequality (1979), de Barrera. El feminismo chicano también dejó una huella en su lucha contra el sexismo dentro y fuera del movimiento chicano y en su esfuerzo por articular una visión de la liberación que tomaba no sólo el colonialismo, la raza y la clase, sino también el género como una forma de opresión. Líderes como Ana Nieto Gómez (1946-) y Leticia Hernández (.1950-) crearon un periódico llamado Las hijas de Cuauhtémoc donde circularon ideas feministas ligadas a los temas de descolonización y liberación. El feminismo chicano se vincula con el movimiento de mujeres de color y produce textos como This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (1981), traducido al castellano como Esta puente, mi espalda: voces de mujeres tercermundistas en Estados Unidos (1988), editado en inglés por Gloria Anzaldúa (1942-2004) y Cherrie Moraga (1952-), y en español por Moraga y Ana Castillo (1953-). El libro fue una doble crítica al machismo y el privilegio de la heterosexualidad en movimientos de liberación mayormente liderados por hombres, y al feminismo de mujeres blancas del primer mundo. Esta crítica también aparece, junto a una descripción de la emergencia de la conciencia descolonizadora a partir de la experiencia de una lesbiana chicana, en Borderlands/La frontera (1987) de Gloria Anzaldúa. Este texto es probablemente el de más influencia en el feminismo de mujeres de color y uno de los más importantes en el pensamiento filosófico descolonizador de las Américas. En él, Anzaldúa da cuenta de su ser dividido y fracturado por distintas formas de opresión y de colonización. Se identifica ética y políticamente con sus raíces indígenas, y toma elementos de narrativas náhuatl para articular una visión de proceso de descolonización. Ofrece como ideal una concepción revisada del mestizaje, de carácter profundamente descolonizador y feminista. Si el segundo momento del giro descolonial comienza formalmente con los caribeños Cesaire y Fanon, este probablemente cierra con esta obra de la lesbiana chicana Gloria Anzaldúa —de la denuncia de Europa y las máscaras blancas a la afirmación del poder negro e indígena y la nueva mestiza. EL TERCER MOMENTO DEL GIRO DESCOLONIAL Si el primer momento del giro descolonial tiene como referentes históricos clave la revolución haitiana y los congresos panafricanos, y la segunda tiene a la segunda guerra mundial, y la lucha por la liberación de colonias en África, Asia y el Caribe, incluyendo la conferencia de países no alineados de Bandung en 1955, la tercera tiene como referentes iniciales a la caída del socialismo histórico a partir de 1989, y las discusiones y eventos relacionados a los 500 años de las Américas. El socialismo histórico se había convertido en el siglo XX en una veta de pensamiento crítico del capitalismo, pero a su vez en nueva fuente o refugio del eurocentrismo después de la segunda guerra mundial. El marxismo europeo y el socialismo histórico mantuvieron con pocas variaciones las mismas coordenadas teóricas del pensamiento europeo tradicional ―de Hegel y Marx a Lenin. A la vez se ignoraban, se dejaban de lado, o a veces aun se rechazaban ideas, prácticas y movimientos que no compartían las mismas concepciones básicas que los teóricos europeos o soviéticos marxistas. Cuestiones de este tipo llevaron a que Cesaire abandonara el Partido Comunista Francés, a que Fanon y autores indígenas como Reinaga y Vine Deloria Jr. (1933-2005) articularan críticas a principios marxistas, y a la superación del secularismo materialista por parte de Anzaldúa y de otras autoras chicanas. La caída del socialismo real hace que por un lado invada 14 cierto sentimiento de desilusión en la izquierda mundial, pero también que se abran a las posibilidades del pensamiento crítico en un sector que ha tendido a ser fuertemente eurocéntrico. La crítica al socialismo real ya estaba presupuesta en muchas de las formulaciones teóricas que se discutieron en el segundo momento del giro descolonial. En la conferencia de Bandung misma, se planteaba la necesidad de evadir la idea de que el tercer mundo tiene que escoger entre el capitalismo del primer mundo o el socialismo del segundo Por supuesto, tanto el capitalismo como el socialismo continuaron teniendo sus adherentes por doquier, incluyendo el tercer mundo. Lo que hace la caída del socialismo real es que por un lado lleva a unos a pensar que la historia ha terminado pues no se perciben alternativas reales al liberalismo político ni a la economía capitalista, mientras otros son consumidos por el pesimismo o buscan nuevas formas de socialismo o alternativas al socialismo. En un contexto donde ya se han comenzado reflexiones acerca del llamado descubrimiento y del significado de la colonización de las Américas, hay más apertura a tomar los temas de colonización, de esclavitud racial, y de resistencia indígena como claves teóricas y no sólo temas de interés histórico. Esta apertura se fortalece con el alzamiento indígena en 1994, y por las elaboraciones teóricas que surgen del movimiento. Esta combinación de eventos hace que se potencie el pensamiento descolonial que se le sumen nuevos teóricos que complementan, enriquecen, y ayudan a darle más elegancia teórica a los temas y perspectivas que han sido parte del pensamiento descolonial desde sus comienzos. Formulaciones teóricas particularmente creativas que reflexionaron sobre el significado de los 500 años de colonización y conquista europeos incluyen el trabajo de la afrocaribeña Sylvia Wynter, empezando con el ensayo “Columbus and the Poetics of the Propter Nos” (1991) y continuando con "1492: A New World View" (1995), y el del sociólogo y teórico peruano Aníbal Quijano con su ensayo sobre “Colonialidad y modernidad/racionalidad" (1991) y con el ensayo escrito con Immanuel Wallerstein titulado "Americanity as a Concept of the Américas in the Modern WorldSystem (1992). Ambos, Wynter y Quijano, conciben a la modernidad europea como un proyecto que a partir del "descubrimiento" y la conquista de las Américas genera un nuevo entendimiento de la humanidad a partir de la idea de raza, y un sistema económico —el capitalismo― que se adecúa a la autopercepción de los pueblos europeos. Wynter se enfoca más en el cambio de visión de mundo, en el papel de los viajes de marinos portugueses a África previo al "descubrimiento," y la formación del concepto racial de "negra y negro", mientras Quijano pone énfasis en el impacto que la "colonialidad del poder", es decir la articulación entre el capitalismo y la idea de raza, tiene en las distintas esferas de la vida social moderna, particularmente en el tercer mundo. Otra diferencia es que mientras Wynter se inspira en Fanon, Quijano parte de José Carlos Mariátegui (1894-1930). En ambos casos, los autores contribuyen con nuevas ideas a sus predecesores. En el mundo latino de Estados Unidos destaca el libro de Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (1995). Mignolo es un argentino que obtuvo su educación de doctorado en París, bajo la supervisión de Roland Barthes. Las líneas teóricas principales de este libro son desarrolladas en diálogo con intelectuales de Estados Unidos. Una de ellas viene del estado del mundo colonial, particularmente los escritos de Rolena Adorno sobre Guamán Poma de Ayala donde ésta plantea la necesidad de descolonizar el trabajo intelectual ―véase por ejemplo, Guarnan Poma: Writing and Resistance in Colonial Perú (1986). La otra viene de Gloria Anzaldúa, quien escribe sobre su ser colonizada y sobre el proceso de descolonización en el mundo contemporáneo. De Guamán Poma a Anzaldúa puede hacerse de hecho una genealogía del pensamiento descolonial, a la vez que los escritos de ambos hacen patente la continuidad de las fuerzas coloniales a pesar de la discontinuidad y la diferencia. Esta perspectiva de quinientos años es también adoptada por los zapatistas, los que también inspiran el trabajo de Mignolo. Esto se hace claro en el ensayo "The Zapatistas's Theoretical Revolution: Its Historical, Ethnical, and 15 Political Consequences" (2002). El feminismo chicano, latino y de mujeres de color también tiene desarrollos y contribuciones en este tercer momento del giro descolonial. Son de hecho más que nada las chicanas, quienes mantienen vigente el concepto de descolonización y crean neologismos tales como "lo descolonial", en cierta continuidad pero también superando ciertos límites de teorías del colonialismo interno y a la vez planteando diferencias con la teoría poscolonial. En continuidad y diferencia con el trabajo histórico de Dussel en los sesenta y con el del grupo de historiadores subalternos en los ochenta, la chicana Emma Pérez escribe un manifiesto feminista descolonizador para la escritura de la historia: The Decolonial lmaginary: Writing Chicanas into History (1999). Pérez no sólo se pregunta sobre cómo escribir sobre las chicanas en la narrativa histórica, sino también sobre cómo cambiar el discurso histórico mismo para que deje de funcional como un mecanismo colonizador que niega la agencia histórica de las chicanas y otros sujetos colonizados. Lo que Pérez hace con el discurso historiográfico, Chela Sandoval lo continúa en Methodology of the Oppressed (2000) con respecto a la semiótica, el posestructuralismo y la teoría feminista dominante. Sandoval parte del feminismo de mujeres del tercer mundo en Estados Unidos para formular una metodología del oprimido que critica, rescate y subsume elementos del posestructuralismo dentro de un proyecto de descolonización orientado por el trabajo de teóricos como Anzaldúa y Fanon. Otros trabajos significativos que continúa y profundizan en diversos aspectos del feminismo chicano y de mujeres del tercer mundo se han enfocado en la espiritualidad y la religión. Ahí encontramos los escritos de las chicanas Lara Medina sobre el activismo religioso y político de chicanas y latinas en la iglesia católica, y los de Laura Pérez sobre elementos espirituales en el arte de artistas visuales chicanas, particularmente su libro titulado Chicana Art: The Politics of Spiritual and Aesthetic Altarities (2007). En América Latina, destacan las contribuciones de la mexicana Sylvia Marcos sobre las concepciones de género y sexualidad en las religiones mesoamericanas, y los de la estadunidense radicada en Ecuador, Catherine Walsh, quien se especializa en los temas de interculturalidad y de la pedagogía descolonial. Ambas se nutren del feminismo chicano y de Fanon, entre otras corrientes. También ambas forman parte del colectivo modernidad/colonialidad/descolonialidad el cual incluye intelectuales de Estados Unidos, el Caribe y América Latina. La mayoría de éstos han mantenido discusiones sobre la descolonización por más de una década. El grupo incluye a Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel, Edgardo Lander, María Lugones, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo y Aníbal Quijano, entre otras y otros. Trabajos recientes de gran impacto entre estos autores incluyen el libro de Santiago Castro-Gómez sobre la ilustración en Colombia, La hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (2005), y el ensayo de María Lugones en el que hace una reconstrucción de la teoría de la colonialidad del poder incluyendo a la construcción del género y la sexualidad como centrales a la misma —"Heterosexualismo y el sistema colonial/moderno de género" (2007). Otro autor que ha tenido gran impacto en algunos autores de este grupo es el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, cuyo trabajo representa hoy una veta descolonizadora creativa y dialógica en Europa y el sur global. Santos combina etnografía, sociología, activismo, teoría social y filosofía en un trabajo que se enfoca en movimientos y pensamiento de insurgencia emancipadora y descolonizadora. Su obra incluye textos como Democracia de alta intensidad: apuntes para democratizar la democracia (2004) y Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria (2008), entre muchos otros. Con respecto al Caribe y a su diáspora, los temas de la descolonización del pensamiento se han vuelto centrales en la Asociación Caribeña de Filosofía (ACF). La ACF se fundó en la Universidad de las Indias occidentales en Mona, Jamaica el 14 de junio de 2002. Fue la culminación de una serie de esfuerzos por crear 16 espacios institucionales que fomentaran el "giro de la geografía de la razón". Estos esfuerzos iban acompañados desde de la década de los noventa por un sinnúmero de producciones filosóficas. Centrales a ellas son los escritos de Lewis Gordon (1962- ) el primer presidente de la ACF. Gordon tiene una producción filosófica amplia sobre fenomenología poscolonial, existencialismo negro, el pensamiento de Fanon, la descolonización del pensamiento y las filosofías de la diáspora africana. Su obra incluye Fanon and the crisis of European Man: An Essay on Philosophy and the Human Sciences (1995), y Existentia Africana: Understanding Africana Existencial Thought (2000). Otro autor importante es Paget Henry autor del libro Caliban's Reason: Introducing Afro-Caribbean Philosophy (2000). Ahí se ofrece un recuento y análisis crítico de la filosofía afrocaribeña del Caribe anglo y franco parlante, dividiéndola en cuerpos teóricos que utilizan la historia y la narrativa como las formas principales de expresión. Otros intelectuales asociados a la misma son la escritora Ramabai Espinel, la intelectual india Brinda Mehta, el filósofo jamaiquino Charles Mills, la teórica política Jane Anna Gordon. Nelson Maldonado-Torres es presidente actual (2008) de la asociación. El pensamiento descolonizador está presente fuertemente hoy en distintas partes del globo. Se ha enfatizado aquí en intelectuales de América Latina, latinas y latinos en Estados Unidos y el Caribe. Mucho se ha dejado fuera, aun en estos lugares, pero lo suficiente se ha incluido para dar una idea clara de los contornos del giro descolonial en sus momentos. El pensamiento descolonizador continúa hoy en postura crítica ante fundamentalismos del primer y tercer mundos, y en diálogo con proyectos variados y procesos políticos opuestos a la imposición de normas neoliberales, a la explotación desmesurada de recursos naturales y a la persistencia de conceptos de organización social y de pensamiento con implicaciones racistas y sexistas. La Asociación Caribeña de Filosofía, el Foro Mundial, y los foros internacionales de filosofía promovidos por el Ministerio del Poder Popular para la Cultura en la Venezuela de la revolución bolivariana son ejemplos de espacios en las Américas, donde se continúan dando diálogos sobre liberación, emancipación y descolonización, y donde el pensamiento filosófico descolonizador sigue creciendo hoy.
