¿Podremos vivir juntos. Iguales y Diferentes?

CONCLUSION
"¿Podremos vivir juntos. Iguales y Diferentes?"
Tras una interrogación tan moderna (ya la vez tan antigua yori­
ginaria) como la formulada por Touraine en su última obra, llama po­
derosamente la atención la especificidad antropológica de los concep­
tos empleados. Poco importa que la problemática sea enunciada en tér­
minos sociológicos y políticos; basta que el planteamiento sea radicali­
zado, para que emerja su carácter antropológico, cuando lo que está en
cuestión es la misma condición de la naturaleza y sociedad huma­
nas 4h3 . La pregunta de Touraine no es nueva, ya que pensadores y po­
líticos no han dejado de hacérsela a lo largo de la historia: lo inédito de
su actual enunciado es su contexto histórico y sociológico, en el que la
agresión del mismo hombre a la sociedad y socialidad humanas afecta
por primera vez en la historia toda su integridad. Si ya es difícil asociar
intelectualmente igualdad y diferencia, mucho más difícil resulta hacer­
lo en la práctica. Por eso se queja Touraine de que Louis Dumont sos­
tenga que se trata de dos conceptos contradictorios, y se sorprende aún
más de que el gran antropólogo norteamericano Clifford Geertz hubie­
ra considerado que "iguales y diferentes" significan "la cuadratura del
círculo", cuando nada más fundamental para el pensamiento antropo­
lógico que hacer de la igualdad y diferencia el principio de su epistemo­
logía, ya que "la relación de igualdad entre personas diferentes" con­
cierne toda forma de alteridad: "si no hay un principio de igualdad, la
463
A. Touraine, Pourrons- nous vivre ensembLe? Egaux et Différentes, Fayard, Paris,
1997. No es casual que tras una larga obra dominada por un optimismo socio­
Lógico, que hizo del "retorno del actor" y de los "movimientos sociales" su hilo
conductor, tras haber ido abandonando poco a poco estos temas, Touraine nos
sorprenda con un título tan metasocioLógico, y que radicaliza antropológica­
mente la cuestión social.
415
diferencia se convierte en un conflicto entre enemigos y los adversarios
se matan entre sí"464. Un mundo como el actual, que tolera las mayo­
res y peores desigualdades, no soporta las más mínimas y ligeras dife­
rencias; como si la intolerancia respecto de las diferencias justificara o
más bien encubriera la tolerancia de las desigualdades. Por primera vez
el hombre se sabe capaz de destruir la humanidad, lo que le confiere un
poder de intimidación y de destrucción ilimitados: las armas nucleares
y las armas bacteriológicas son capaces de una aniquilación física del
mundo y biológica de la especie humana. Si por consiguiente nunca ha
cesado el hombre de hostilizar la socialidad y la convivencia entre los
hombres, por primera vez en la historia las hostilidades al interior de la
sociedad humana son capaces de su completa destrucción. Finalmente
el "iguales y diferentes" de Touraine evoca una cópula conceptual, que
Aristóteles repite con frecuencia, como si ninguna de ambas cualidades
pudiera ser pensada ni se realizara sin la otra, ya que se exigen mutua­
mente: libres e iguales (Política, VI, i, 9-11; 138-.10): "libres e iguales,
principio necesario sin el cual no hay sociedad posible" 01,1.4-6;1261
a.33s), lo cual significa que dentro de la igualdad sólo en la diferencia
se expresa la libertad.
Para la antropología en las mismas estructuras elementales del pa­
rentesco (Lévi-Strauss) se encuentra el principio fundador de la socie­
dad: el intercambio; ya sea bajo la forma de la reciprocidad (cap.5), de
la organización social (cap.69), de la alianza y la filiación (cap.8) y del
intercambio matrimonial (cap.19). Lo cual obliga a entender la socie­
dad y socialidad humanasen términos de intercambio. "Hay en toda
sociedad una necesidad de intercambio: el intercambio es la primera
necesidad social, no tanto en razón de las cosas intercambiadas que
pueden ser una simple idea y vuelta del mismo objeto ° el don recípro­
co de un objeto perfectamente idéntico, sino por el ritual que introdu­
464
A. Touraine, A la búsqueda de sí mismo. Diálogo sobre el sujeto, Paidós, Buenos
Aires, 2002:217. Cfr. Louis Dumont, Essais sur I'individualisme: une perspective
anthropologique sur l' idéologie moderne, Seuil, Paris, 1983.
416
ce entre los grupos"465. Lo que diferencia el intercambio social del
cambio comercial, es que aquel genera vínculos y este competitividad.
Según esto cabe sostener que si e! intercambio es la necesidad social sin
la cual un grupo de individuos pertenecientes a la especie humana no
puede durar y desarrollarse, en razón de! carácter no hereditario de los
comportamientos humanos" (G. Mendel, p. 211), el intercambio a la
vez que supera el estado de "naturaleza" neutraliza la guerra y hostili­
dad fundamentales entre los hombres. En la medida que una sociedad
suprime el intercambio a su interior, deja de reproducirse a sí misma en
cuanto sociedad y desencadena una violencia autodestructiva generali­
zada a su interior. Esto puede formularse en una ecuación muy simple:
toda reducción y eliminación del intercambio genera siempre una vio­
lencia proporcional y equivalente. Así se explíca por qué una "sociedad
de mercado" produce una tal violencia social contra la totalidad de la
sociedad: por suprimir el intercambio y sustituirlo por el cambio co­
mercial.
En contra de la objeción de que las comparaciones entre socie­
dades históricas diferentes son inevitablemente odiosas y tienden a en­
cubrir las especificidades de sus diferencias, cabe sostener dos razones
principales que hacen de las sociedades modernas y de la globalización
del mundo los causantes de una forma e intensidad inéditas de violen­
cia; y que suponen un salto cualitativo en e! desarrollo de la violencia.
La sociedad humana y la convivencia entre los hombres han sido posi­
bles, siempre que las diferentes fuerzas sociales han quedado sometidas
a una autoridad y que los poderes se han sujetado a la legalidad o legi­
timidad de su ejercicio; pero cuando se rompe la correlación entre
fuerzas y autoridad, y los poderes se ejercen en contra de las leyes y al
margen de toda legitimidad, se desencadenan aquellas violencias que
hacen inviable la coexistencia entre los hombres; cuando los "poderes
enloquecen" (Maquiavelo) sin el constreñimiento de las leyes, la socia­
lidad humana se vuelve imposible e insoportable. En primer lugar,
nunca las fuerzas productivas de la sociedad fueron tan ingentes y eti­
465
Gérard Mendel, La chasse structurale, Payot, Paris, 1977:250.
417
cientes, y tampoco nunca antes habían tenido un poder destructor y una
capacidad aniquiladora tan grandes. Sabemos por Schumpeter que la
eficacia productora de las fuerzas productivas es siempre proporcional
y equivalente a la destructiva, y que tal proceso sería creciente, pero por
primera vez las fuerzas productivas y destructivas se muestran tan in­
tangibles, y por consiguiente sus efectos de aniquilación han comenza­
do a ser menos materiales y naturales y cada vez más invisibles e intan­
gibles, más humanos y sociales, más "espirituales". En segundo lugar, la
crueldad y las violencias en el mundo siempre tuvieron hasta ahora sus
límites, ya que los hombres y su trabajo eran necesarios para su explo­
tación y para el desarrollo del mundo; en la actual modernidad, en
cambio, son cientos de millones de hombres que sobran en el mundo y
su trabajo ya no necesita ser explotado y ni siquiera necesita ser dispo­
nible como mano de obra o "ejército de reserva"; tal masa humana y la­
boral se ha vuelto tan superflua como un estorbo, y su eliminación des­
de la perspectiva del capital sanearía incluso al mund0 466 . Ya en este
sentido, en un plano geopolítico global, emerge el problema antropo­
lógico de fondo, el de la alteridad, pero con una dimensión también
inédita: el "otro" ya no es únicamente la otra etnia, la otra cultura, otra
religión o la otra civilización "no - occidental" o el otro "terrorista";
hoy el "otro" es la masa de excedentes, de excluidos, de victimables por
todo el mundo. Esta dimensión geopolítica global no es ajena a las pro­
blemáticas más microfísicas de 13 alteridad, que de manera más regular
ocupan a la antropología. Sin embargo la antropología enfrenta hoy su
mayor reto y alcance ético - políticos, cuando descubre que el fondo de
las crisis y de las cuestiones más modernas y más mundiales gira en tor­
no a la cuestión antropológica, donde el conflicto se debate y se juega
el porvenir de la cultura humana. Un último factor que amplifica las
violencias en el mundo como nunca antes es su globalización, la cual
además de universalizarlas o generalizarlas las hace parecer irremedia­
bles.
466
Este argumento aparece esbozado en la obra de Viviane Forrester, L 'hoTTeur
économiqlle, fayard. Paris, 1996,
418
El terror y el terrorismo no son más que los poderes enloqueci~
dos. Para Hannah Arendt "la combinación mortal de la arrogancia del
poder... y de la arrogancia de la mente, una confianza profundamente
irracional en lo calculable que era la realidad" no dejará de conducir a
las peores decisiones políticas en el orden mundial y a las más catastró­
ficas e irremediables consecuencias 4('7.
Las violencias estructurales de la sociedad moderna en el mun­
do global se arraigan en un doble fenómeno profundamente antropo­
lógico: por un lado, la ruptura de la condición humana, de la unidad de
todos los hombres fracturadas por el etnicismo, que introduce una di­
visión irreductible entre los hombres y los pueblos; y por otro lado, la
insoportable e irresistible coexistencia del "otro", cuando las identida­
des y los síndromes identitarios no aguantan la alteridad, cualquiera
que ésta sea. Cuando el hombre ya no soporta a su "prójimo" ha llega­
do el momento de preguntarse en qué medida ya tampoco puede el
hombre soportarse a sí mismo. Tal sería la tesis freudiana de fondo en
su El malestar en la cultura; y también aquí interviene con toda perti­
nencia una de sus intuiciones: "el individuo se siente incompleto cuan­
do está soI0"468. Se trata de dos fenómenos sólo en apariencia contra­
dictorios, al cifrarse ambas formas de violencia contra la igualdad de
todos los hombres y contra sus diferencias: violencias en definitiva con­
tra 10 que Touraine ha planteado como la posibilidad o imposibilidad
de vivir juntos, pero iguales y diferentes. De nuevo se reformula 10 mis­
mo, que de manera recurrente no ha dejado de angustiar todas las épo­
cas de grandes crisis históricas: ¿Qué hace posible o imposible el vÍncu­
lo social en la sociedad humana? ¿Es el hombre realmente social o so­
ciable por naturaleza? ¿No será más bien el hombre "naturalmente" in­
sociable, siendo necesarias determinadas fuerzas "históricas" para per­
mitirle u obligarle a vivir en sociedad? ¿O bien, aun siendo "natural­
mente" sociable en determinadas épocas de la historia intervienen tales
467
468
Hanna Arendt, Crisis de la República, Edit. 1aurus, Madrid, 1988: 47.
"Der Einzelne fuhlt sich unvollstandig (incomplete) wenn er allein ist" (IX, p.
110).
419
fuerzas, que son capaces de destruir o impedir su socialidad? ¿O al me­
nos hostigarla y amenazarla hasta límites tan extremos que pongan en
peligro la misma existencia humana? Esta problemática fue definida
por Hobbes como la "lucha de todos contra todos" (ho/11o 11Ominilu­
pus) y resuelta por medio de su Leviatán o poder absoluto del Estado
soberan0 46 'J. Ya Maquiavelo para significar la autodestrucción de la so­
ciedad dice que "los hombres se comen los unos a los otros" (gli uomi­
ni mangino l' uno l' altro: lstorie Fiorentine, lIr, 13), recurriendo a una
metáfora gástrica muy significativa en su pensamiento político del con­
sumo de la mercancía por los hombre como del consumo de los hom­
bres por la mercancía: "uomini nutricati nelle mercanzie" (Ir, 39)470.
Sobre el mismo tema regresan Kant y Hegel, y hace un siglo
Freud vuelve a preguntarse qué hace posible la social convivencia hu­
mana. Como si cada contexto histórico y social invistiera de una forma
particular a la misma cuestión y cada época respondiera con una solu­
ción diferente. Ya que si nunca la sociabilidad y socialidad humanas de­
jarían de estar amenazadas, cada modelo histórico de sociedad genera
sus propias violencias y amenazas y fuerzas destructoras, que ponen en
peligro el "vivir juntos" de todos los hombres. Según esto no se trata de
elaborar una explicación general del fenómeno planteado ni mucho
menos de buscar una solución así mismo general: se trata de una expli­
cación y soluciones históricas, ya que es en cada sociedad y en cada
época, que se impone la necesidad de precisar, cuáles son las ideas y las
469
470
La scuk!H..iil lai¡Jid J¿ que Ud hUlnbrc es un lobo para ell!uluLr~)) 5-.; féilllHÜd
al antiguo dramaturgo romano Plauto, Asinaria, 11. iv, 88. "... se cuestiona la
idea de que el hombre sea 1111 animal fimdamentalmente social", y por consi­
guiente "el urd"n social es una resultante de un constreñimiento exterior im­
puesto al individuo": Michael & Deena Weinstein, "Freud el le probleme de
l'ordre social ou le relour a Hobbes", Diogelle, n. 108, 1979: 47.
Cuando t'l Gobierno de la repúbliL"a dc Florcncia envía Maquiavelo a su prime­
ra legación diplomática en la corte de César Borgia, para negociar graves alian­
zas políticas, se Ic recomienda también de o<:uparse de Jos asuntos mercantiles
de Florencia, porque son "el estómago de esta ciudad" (lo stomaco di questa cit­
tá): N. Machiavelli, 1i/t1e le Opere, Legazjone, Comjssione, 2, OS. 10. j S02 (Edit.
Sallsol11, Firenze, 1992:402).
420
fuerzas, que violentan la sociedad y la misma condición humana. Mu­
cho se engañaría quien creyera que las violencias generadas por la alte­
ridad son las menos peligrosas para la convivencia social y menos mor­
tíferas para la condición humana. Cuando Freud menciona las tres
fuentes del dolor (el propio cuerpo, las fuerzas externas despiadadas y
destructoras, los vínculos con los otros hombres) expresamente señala
que en contra de las apariencias este último "ni es el menos doloroso ni
menos obra de un fatal destino"; a ésto hay que añadir un agravante:
nos resistimos a admitir que lo social sea la más importante "fuente de
sufrimiento" (sozialen Leidensquellen)471. Lo que Freud no desarrolla es
que a medida que el hombre logra protegerse cada vez más y mejor de
los dolores y violencias procedentes del propio cuerpo y de las fuerzas
externas, en la misma medida se halla más expuesto a las violencias y
dolores que provienen de los vínculos con los otros hombres: de todas
aquellas rupturas del vínculo con sus diferentes alteridades, con sus
muchos "otros". En El malestar en la cultura Freud aborda no sólo los
fundamentos antropológicos de la cultura y de la sociedad humana si­
no también los factores y las formas que adopta su destrucción por par­
te del mismo hombre. El planteamiento de Freud merece ser retomado
en sus principales ejes analíticos, ya que no sólo confirma la argumen­
tación general elaborada en torno a la antropología, sino que además
coincide con las conclusiones hacia las que se orienta el interrogante
tourainiano.
En primer lugar la cultura es el dispositivo, que regula la relación
del hombre con la naturaleza y su vinculación entre los hombres (die
Heziehung der Menschen untereinander: iiI, 220), considerando que los
vínculos se establecen en base y en razón de los intercambios entre
ellos; estas "vinculaciones de los hombres entre sí" son "las "vinculacio­
nes sociales" (die sozialen Beziefllmgen: Ill, 225 )472. Estos vínculos que
471
472
Das Unbehagen in der Ku/wr, n, p.209; 11I, p.217.
Que "la cultura se funda sohre los vínculos entre gran número de hombres"
(die Kultur au/ Beziehungen linIer einer grosseren Menschenanzah/ rulll: V, p.
237) es un postulado recurrente ell toda su obra.
421
regulan los intercambios con el "otro" comportan siempre "el someti­
miento del poder del individuo bajo el de la comunidad, lo que consti­
tuye el decisivo progreso cultural" (p.225). Por consiguiente la cultura
representa esa producción de sentido que resulta del intercambio no
sólo con el "otro" (sea este otro familiar, sexual, laboraL.), sino con la
comunidad en su conjunto. Dentro de la socialidad cultural, de la cul­
tura en cuanto ámbito de socialización, "el otro gana el valor de coope­
rante haciéndose úül para la convivencia" (IV, p.229); puesto que de
acuerdo a un presupuesto de la misma socialidad humana "la unión es
más fuerte que el individuo" (IV, p.230). Ahora bien, si la producción
de cultura se funda sobre el dominio e intercambio del hombre con la
naturaleza para completarse en la vinculación social entre los hombres,
la crisis de la cultura y las amenazas contra la sociedad humana adop­
tan un mismo proceso pero en una dirección inversa: la destrucción de
los vínculos entre los hombres (cfr. II, p.209). La aniquilación de la cul­
tura y de la socialidad humanas cubre una doble forma o dimensión de
hostilidad: contra el vínculo entre los hombre y contra la alteridad;
contra ese "otro" cualquiera que sea su condición. En consecuencia el
"otro" deja de ser una contraparte y una colaboración, lo que impide
que los individuos queden "incompletos", una interdependencia tan
útil como necesaria, para convertirse en objeto de posesiones y agresio­
nes: "se hace del "otro" objeto de agresión, de explotación y de posesión
precisamente a través de todo aquello que define su alteridad: sexual,
familiar, de edad, laboral, de prójimo... (cfr. V, 240).
Cuando los vínculos sociales se disuelven, los intercambios se
vuelven imposibles y la condición de la alteridad se pervierte al trans­
formar el "otro" en un impedimento y amenaza, en una presa o botín,
es entonces cuando las "hostilidades primarias del hombre tratan insis­
tentemente de destruir la socio-cultura (Kulturgesellschaft)" Cv, p.241).
Al pervertirse la relación de alteridad y disolverse los vínculos sociales,
cuando la relación con el otro (familiar, sexual, ciudadano...) en lugar
de ser "fuente de gozo" se hace "fuente de dolor", y cuando los vínculos
sociales en lugar de fortalecer y liberar al hombre lo debilitan y some­
ten, entonces se desata "la hostilidad de uno contra todos y de todos
contra uno" (die Feíndlichkeit einesgegen atle ~nd aller gegen einen: VI,
p.249). Freud intuye en el mandamiento cristiano "ama a tu prójimo
como a tí mismo" (VIII, p.268), más allá de la imposibilidad de su cum­
plimiento, una exigencia de extremado valor, utilidad y sentido, aún
cuando desconozca su profunda significación socrática y antropológi­
ca: si el amor del prójimo redunda en beneficio propio, el amor del
prójimo sería tanto condición como consecuencia del mejor amor pro­
pio. Sólo esta dialéctica evita el narcisismo doblemente destructivo. Pe­
ro la gran contribución freudiana a la situación actual, en una "socie­
dad de mercado", es haber intuido que tanto el vínculo social como la
relación con el otro se han vuelto irreductiblemente conflictivas y agre­
sivas: la lucha entre el individuo y la sociedad (Kampf zwischen Indivi­
dum und Gesellschaft. VIII, p. 266) no hace más que expresar el conflic­
to y la lucha interna, la que al interior de cada individuo enfrentan sus
exigencias individuales y sus exigencias sociales. Con el violento agra­
vante de que "sólo quien en la cultural actual mantiene un tal precepto
- el amor al prójimo, el intercambio con el otro, supeditación de 10 in­
dividual a 10 comunaL .. - se coloca en condiciones de desventaja res­
pecto de quien no sigue tal precepto" (VIII, p. 268). Ni la identificación
con el otro; ni el intercambio con el otro ni los vínculos sociales son ya
posibles en una sociedad de mercado, donde todo es concurrencia,
competitividad, pérdida o ganancia...
La explicación de un orden social, según Freud, basado en una
solidaridad fundamental coincidiría con la concepción de la antropo­
logía, en el sentido de que las relaciones de solidaridad presuponen
ciertos vínculos entre los hombres basados en sus diferencias y no tan­
to en sus parecidos (como ya ha sido tratado más arriba); puesto que
son aquellas y no éstas las que permiten los intercambios y las identifi­
caciones: la necesidad de completarse en el otro (según Freud desde la
más profunda dinámica del "objeto" del deseo). Sin diferencia no hay
posible intercambio, pero a su vez éste requiere la igualdad entre quie­
nes participan en el intercambio y comparten los valores y significados
de los contenidos de dicho intercambio. Ahora bien ¿por qué ésta con­
dición antropológica del hombre se encontraría tan violentamente im­
pugnada y hostilizada en la sociedad actual? También en esto la contri­
bución de Freud resulta extraordinariamente moderna, al introducir la
423
dialéctica del ser y del tener, para definir la relación con el "otro"473. En
una "sociedad de mercado'; cuya racionalidad domina y penetra todo
el orden global en el mundo, el imperativo de tener, poseer el otro a to­
do precio, tenerlo para el propio lISO y propio beneficio, eliminaría la
posibilidad de pensar, que el hombre en cuanto ser incompleto (por eso
es un ser de deseo, según Platón) necesita del otro y ser semejante al
otro diferente, pero a condición de no post~erlo; en este preciso sentido
"la identificación pasa a los ojos del psic9análisis como la primera ex­
presión de un vínculo afectivo con el otro"474. Por el contrario la "ra_
zón de mercado" suprime todo intercambio, al someter la diferencia a
la desigualdad entre los hombres, en vez de respetar las diferencias en
razón de sus igualdades: así el "otro" deja de ser un sujeto de identifica­
ción para convertirse en un objeto del tener, de apropiación. Mientras
que el ser constituye el elemento positivo de la sociedad, factor de in­
tercambio e identificación, de sim-bolizacióll, el tener por el contrario
representa el elemento negativo, privativo, y "separador", diabólico.
Touraine no concibe el "vivir juntos" más que a condición de
unir diferencia y alteridad; es decir "sólo perdiendo nuestra identidad"
(p. 15). Freud matizaría con mucho más sentido, afirmando que "sólo
ganando nuestra identidad a través del reconocimiento del otro y en su
identificación. Por eso las obsesiones y los frenesís identitarios son tan
mortíferos, ya que se fundan sobre la exclusión de la alteridad, sacrifi­
cada ésta a las homogeneidades culturales y las purezas étnicas; y pre­
cisamente por eso el intercambio, una vez eliminado por el cambio
mercantil, se encuentra reemplazado por la guerra. Así aparece hoy el
intercambio antropológico, fundador de sentido y de diferencias cultu­
473
474
Las dos obras donde principalmente Freud trata esta temática son Massenpsy­
chologie und Ich-Analyse (VlI, p. 98, 1921) Y Das Unbehagen in der Kultur
(1930), G.W. vol. IX, S. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1974.
"... de lo que necesariamente se sigue que el ser humano no es originariamen­
te un ser presa del narcisismo, sino un ser incompleto en busca de modelos,
con los que completar su personalidad": Michael & Oeena Weinstein, o.c., p.
66s).
424
rales, atenazado por el terrible dilema del mercado y la guerra. Pero no
cualquier guerra, sino la guerra terrorista y antiterrorista. Y la razón es
tan obvia como coherente con todos los planteamientos anteriores. No
sólo las alteridades más próximas y cercanas, las más íntimas y hasta las
más interdependientes quedan eliminadas, las generadas por el "narci­
sismo de las pequeñas diferencias" (V, p.243), el mercado liquida tam­
bién las alteridades más extremas, las más distantes y las más adversa­
rias y peligrosas: las categorías de amigo y enemigo, sobre las que se fun­
da la política y se declaran las guerras, ya no son posibles en la dimen­
sión global del mundo ni tampoco para la razón de mercado: en pri­
mer lugar porque las guerras enfrentan si¡>mprf' enemigos "ex1f'riores"
en la actual globalización ya no hay "exterioridad" posible al orden glo­
bal: las guerras y los enemigos interiores son terroristas; y en segundo
lugar, al quedar despojado de toda alteridad el "terrurista" ya no es un
enemigo al que se puede vencer o hacer la paz, sino alguien a quien no
cabe más que liquidar 475 . Pero tampoco la alteridad del amigo es viable
en la "sociedad de mercado": obviamente que mercado lo hubo en to­
das las sociedades a lo largo de la historia, pero en ellas el cambio mer­
cantil se encontraba inscrito en los intercambios sociales, era parte de
ellos e integrado a la producción de sentido de éstos; por el contrario
en una "sociedad de mercado" dominada por la razón mercantil todos
los intercambios entre los hombres o bien son eliminados o bien redu­
cidos al cambio mercantil o bien atravesados por éste. En este sentido
también el amigo queda sujeto a la lógica de la mercancía y a la ley de
la oferta y la demanda.
475
Hemos tratado más ampliamente esta problemática en dos artículos anterio­
res cfr. }. Sánchez Parga, "Razón de Estado y razón de Mercado", en Nueva So­
ciedad, n. 188, Nov. - Dic. 2003; "El nuevo orden antiterrorista global", en Ecua­
dor Debate, n. 60, Die. 2003.
425