MODULO_AUTOR_FILOSOFIA_ANTIGUA MODIFICACION

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
MODULO AUTOR FILOSOFÍA ANTIGUA
PRESENTADO POR EL
PROFESOR WILMER ROZO
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTACIA/
UNAD BOGOTÁ JUNIO DE 2012
1
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
TABLA DE CONTENIDOS
Pág.
PRESENTACIÓN: MODULO DE PLATÓN………………………………………...……5
UNIDAD 1
INTRODUCCIÓN
CAPITULO 1: LA FILOSOFIA EN SU CONTEXTO HISTÓRICO……………………6
Lección 1: La aparición de la Filosofía en el mundo griego…………..………….. 6
Lección 2: El origen de la filosofía en Grecia……………………………...…8
Lección 3: La hipótesis del origen griego……………………………………………. 9
Lección 4: El Origen de la Filosofía y la Moral…………………………….………..12
Lección 5: La teoría del conocimiento, la verdad y el…………………..…………20
CAPITULO 2: LA FILOSOFÍA EN SU CONTEXTO HISTÓRICO
Lección 6: Contexto histórico de la Atenas de Platón……………………………25
Lección 7: Trayectoria personal de Platón…………………………………….…….26
Lección 8: Trayectoria política l de Platón…………………………………………..28
Lección 9: Influencias filosóficas de Platón………………………………………..29
Lección 10: Filosofía de Platón………………………………………………………..31
CAPITULO 3: LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
Lección 11: Sociedad y política de Platón…………………………………….........33
Lección 12: La teoría política de Platón……………………………………………..34
2
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Lección 13: La sociedad ideal………………………………………………………...35
Lección 14: El problema del conocimiento en Platón…………………………….42
Lección 15: Simbolización, formalización y derivación del argumento……...52
UNIDAD 2
CAPITULO 1: MIRADA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
Lección 16: Relación entre Espíteme y Ethos……………………………………..58
Lección 17: La Grecia de Platón y la teoría del conocimiento…………………65
Lección 18: Diálogo de una tarde de Verano. Fedro…………………………....73
Lección 19: Comentario a la obra del Fedro ……………………………………....78
Lección 20: Comentario a la obra del Fedro. Objeto del diálogo…...……….....79
CAPITULO 2: INTERPRETACION A LOS TEXTOS PLATÓNICOS
Lección 21: Conocimiento e interés: Parte I ……………………………………..84
Lección 22: Conocimiento e interés: Parte II………………………………………86
Lección 23: Conocimiento e interés: Parte III – IV…….………………………….88
Lección 24: Conocimiento e interés: Parte V– VI….……………………………..92
Lección 25: Conocimiento e interés: Parte VII…………………………………....100
CAPITULO 3: EL DEBATE DE LA FILOSOFÍA CLASICA………………………102
Lección 26: Comentario. Parte I……………………………………………………103
Lección 27: Comentario. Parte II …………………………………………………..111
Lección 28 El mito de la caverna……………………………………………………120
3
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Lección 29: El banquete………………………………………………………………125
Lección 30: El Menon………………………………………………………………….127
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………Pág. 130
4
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
PRESENTACIÓN DEL MODULO DE PLATÓN
El presente módulo de la filosofía de Platón está estructurado en d o s
UNIDADES temáticas que corresponden a una mirada de profundización y
análisis del autor en un permanente proceso de comprensión académica. La
primera unidad de tiene por objetos llevar al estudiante a una idea global del
marco y problemas en el que aparece la filosofía en Grecia, y abordar algunos
de los temas más importantes tratados por el autor, como el problema del
conocimiento, en ella se quiere que cada estudiante se apropie de las lecturas en
cuestión; para esta unidad se requiere que el estudiante se prepare con una
lectura rigurosa del diálogo el ―Teeteto‖ en donde se abordara la diferencia
entre opinión y ciencia, las diversas modalidades de conocimiento y el
carácter riguroso de la investigación teórica. También se han tenido en cuenta
diálogos de madures del autor como la República y con ellos nos proponemos
acércanos de una manera crítica a los problemas nucleares de su filosofía tales
como: la educación, la justicia, la verdad, el bien, etc.
La segunda unidad está orientada a presentar una mirada crítica a los temas de la
ética, la estética, la verdad, el alma, al amor, la dialéctica, amistad y el
lenguaje. En esta unidad nos centraremos en el análisis del diálogo ―el Fedro‖ por
considerarlo uno de los diálogos más bellos, lúcidos y rico en temas y profundidad
filosófica. Y señalar el aporte del análisis crítico a la filosofía clásica desarrollado
por J. Habermas, autor que nos conducirá a un debate contemporáneo con la
filosofía clásica de la que Platón ha sido uno de los grandes iniciadores en
occidente
Ahora bien, la evaluación de las diferentes etapas se hará bajo los criterios de
cada tutor. Aquí solo dejaremos abierto el camino para una lectura,
interpretación y debate de uno de los más grandes pensadores de la historia
del pensamiento filosófico occidental a partir del seguimiento de cada una de
las unidades temáticas. De esta manera, los cuestionarios y preguntas que aquí
aparecen, son solo en principio un acercamiento a los problemas que permiten
un tratamiento crítico sobre los textos en cuestión. Será responsabilidad del
tutor del curso evaluarlos, si le parece bien, o someterlos a foros y debates de
grupo por medio del aula virtual.
WILMER ROZO
5
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
PRIMERA UNIDAD
Capitulo 1
LA FILOSOFÍA EN SU CON TEXTO HISTÓTICO
Daremos comienzo al módulo con un esbozo preliminar sobre la aparición de la
filosofía en Grecia, este será nuestro primer tema. Aquí encontraremos diferentes
lecturas y análisis que nos permitirán y construyendo una imagen del mundo
griego, de sus actividades y de su tenacidad para interpretar la realidad y
determinar con base en ella una praxis moral, no sólo para la persona sino para la
comunidad en general.
OBJETIVO: El propósito del presente capitulo es entregar una
aproximación al contenido de la obra de Platón desde una visión del marco
histórico y el sentido desde donde se desarrolla la filosofía en Grecia.
Lea a continuación los siguientes comentarios sobre el origen de la filosofía en
Grecia Lección.
Lección 1: LA APARICIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL MUNDO GRIEGO
Los griegos se han inventado la filosofía como disciplina, es decir, no sólo
han producido normas morales para el buen vivir sino que han visto la
necesidad de someter a examen y discusión las condiciones la producción
intelectual y la conveniencia y efectos de su práctica personal y colectiva. Este
hecho básico, que era precisamente el acto político por excelencia, es lo que
distingue a los griegos y los hace denominarse hombres libres. Hombre sabio y
buen ciudadano se identifican.
En cierto modo somos herederos de este invento griego: sometemos a
discusión nuestros conocimientos, actos y nuestros principios morales y esa
práctica no sólo nos permite averiguar su ―bondad‖ o su ―verdad‖ sino que nos
6
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
permiten habitar nuestro mundo histórico-natural como nuestra casa. Los
griegos, en general, nos enseñaron que la discusión filosófica es parte de la
formación ética, del cultivo del ser humano. Es necesario recordar este hecho
básico en nuestros días, en los cuales se cree que controversia ética es igual a
crisis ética. Debemos, por el contrario, asustarnos por la imposición sin
discusión de los ―valores humanos‖, pues ello significa que se ha impuesto
la tiranía, aunque lo haga con las dulces cadenas del bienestar.
En esta herencia, que hoy cobra especial importancia en nuestra sociedad,
ocupa un lugar destacado la filosofía platónica. No es la única ni la primera obra de
filosofía, pues ya esta disciplina había sido creada a través de las discusiones e
investigaciones de antiguos, tal como aparece en la Metafísica de Aristóteles,
pero sí representa el momento
de
mayor sistematicidad,
madurez y
estructuración
como disciplina intelectual: en ella Platón se esfuerza por
determinar
campo
su
específico,
su autonomía discursiva, así como las
condiciones básicas de la investigación científica, es decir, por establecer la
lógica de la argumentación científica y de la fundamentación para una acción
humana racional con sentido moral.
Por otra parte, al partir de la praxis y las discusiones de aquella época, intentando
una síntesis dialéctica, es decir, conciliando lo que hay de verdadero en las
distintas opiniones –como las de los Sofistas, Sócrates y Platón- se constituye un
gran ejemplo de la investigación filosófica concreta; se asume así la historicidad
y movilidad de los conceptos filosóficos, así como los límites de su ―aplicación‖.
Se nos enseña no sólo cómo se debe investigar sino que se hace investigación,
partiendo de esta empíria –los hechos- social.
Para los estudiantes los diálogos de Platón cobran una particular utilidad: en el
campo de exploración filosófica constituyen el ámbito de la educación (Paideia).
Dado que formar hombres sabios es lo
mismo que formar individuos
moralmente buenos, los hechos que arguye la filosofía clásica para probar la
verdad de sus argumentos se extraen del análisis del modo como los hombres
se forman en la discusión, análisis y demostración de sus argumentos sobre el
ser; es decir, de la sobria reflexión dirigida a los tópicos fundamentales que
7
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
constituyen el ámbito de lo que es, más allá de toda praxis de la comunidad en
el mundo de la vida. No se olvida que la esencia de la alma depende de su
génesis divina y de su libertad con respecto a las diversas maneras concretas
que ella elige para formarse a sí misma, más allá de todo interés por los
diversos oficios o profesiones –en este caso se trata del oficio de vivir- en su
empeño por clarificar el sentido de toda empirie y de toda praxis moral,
empleando todas sus fuerzas para lograr que el ser divino y bondadoso que
yace en sus profundidades se manifieste en la prosecución de la verdad
universal sobre el todo (cosmos) y alcance por sí misma la excelencia.
Lectura: José María Fouce. ―Interpretaciones de l a Historia de la filosofía‖
en: http://www.webdianoia.com/pages/quienes.htm.
Tomado de: http://www.webdianoia.com/his_fil/origen.htm
Lección 2: EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA
―El origen de la filosofía ha sido una cuestión controvertida a lo largo de la
historia del pensamiento. Por lo general los filósofos griegos han considerado que
la filosofía nace con Tales de Mileto allá por el siglo VII a. c., pero no se
consideraba necesario explicar cómo se había producido ese surgimiento de una
nueva forma de pensamiento. Sí parecía
considerar
la
filosofía
como
la
haber
forma
un
común
de pensamiento
acuerdo
en
racional
por
excelencia, es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la acción de
elementos sobrenaturales para explicar la realidad y que rechaza el uso de una
lógica ambivalente o contradictoria. Es a partir de la polémica que suscitan los
filósofos alejandrinos durante el período helenístico cuando el origen de la
filosofía comienza a convertirse en un problema. Y será a lo largo del siglo XX
cuando se comiencen a encontrar respuestas explicativas de la aparición
8
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
del
fenómeno filosófico. Para nuestro objetivo nos bastará considerar las dos
hipótesis más difundidas acerca del origen de la filosofía: aquella que sostiene el
origen a partir de la filosofía oriental, y aquella que hace de la filosofía una
creación original de los griegos, y que estudiaremos a continuación.‖
Lección 3: LA HIPOTESIS DEL ORIGEN GRIEGO
Según esta hipótesis la filosofía sería una creación original del pueblo griego.
Nos vamos a centrar en las explicaciones de historiadores del siglo XX, de
las que destacamos
La explicación de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego". Según
esta hipótesis la filosofía habría aparecido en Grecia de una manera abrupta y
radical como fruto de la genialidad del pueblo griego. Esta hipótesis prescinde
de los elementos históricos, socioculturales y políticos, por lo que termina por no
explicar nada, cayendo en un círculo vicioso: Los griegos crean la filosofía porque
son geniales, y son geniales porque crean la filosofía. La mantiene en su obra
"La Aurora de la filosofía griega", (1915).
La explicación de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del
pensamiento filosófico a partir del pensamiento mítico y religioso. Según esta
hipótesis la filosofía sería el resultado de la evolución de las formas primitivas del
pensamiento mítico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe
"una
continuidad
real
entre
la
primera
especulación
racional
y
las
representaciones religiosas que entrañaba" de tal modo que "las maneras de
pensar que, en filosofía, logran definiciones claras y afirmaciones explícitas
ya estaban implícitas en las irracionales intuiciones de lo mitológico". En su
obra "De la religión a la filosofía", (1912), Cornford explica cómo la estructura de
los mitos de Hesiodo en la "Teogonía" se mantiene en las teorías de los primeros
filósofos, rechazando éstos solamente el recurso a lo sobrenatural y la
9
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
aceptación de la contradicción. Destaca la influencia educativa de Homero y
Hesiodo en la constitución y posterior desarrollo de la civilización griega, y analiza
también
cómo
algunos
de
los
conceptos
que
serán
fundamentales
posteriormente en la filosofía, [ Moira (hado, destino), diké, (justicia), physis,
(naturaleza),
ley,
dios,
alma,
etc.] proceden directamente del pensamiento
mítico-religioso griego.
La explicación de J. P. Vernant, en su obra "Mito y pensamiento en la Grecia
antigua", (1965),
añade
importantes
elementos
derivados
del
contexto
sociocultural, político y económico de la época para explicar cómo este paso del
mito a la racionalidad fue posible, y por qué se produjo en Grecia en lugar de en
otra civilización de la época. La inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del
sabio, el predominio de la ciudad, la transmisión pública del saber, la libertad
individual y el desarrollo de la escritura, hacen posible la puesta en entredicho de
las explicaciones cosmológicas y su sustitución por una forma de pensamiento
que no entrañe la creencia y la superstición propias de los pensamientos mítico y
religioso.
La estructura del mito hesiódico (en la "Teogonía") sirve de modelo según Vernant
a toda la física Jonia, siguiendo a Cornford. En este mito, en efecto, la realidad se
genera a partir de un estado inicial de indistinción, por segregación de parejas de
contrarios que interactúan hasta acabar configurando toda la realidad conocida.
Existen pues tres momentos fundamentales en el discurrir de la narración:
1. Se parte de un estado de indistinción del elemento originario.
2. De él brotan, por segregación, parejas de contrarios.
3. Conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua interacción de
contrarios
Conclusiones:
10
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Ahora bien, esta misma estructura la encontramos en las explicaciones de los
primeros filósofos jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema:
en la filosofía el mito esta racionalizado. El mito es animista, mágico, recurre
a
lo
invisible
como fundamento de lo visible, acepta lo sobrenatural y lo
extraordinario. La cosmología de los primeros filósofos modifica su lenguaje y
cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos, define los
primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una lucha de
dioses nos ofrece un intercambio mecánico de procesos o fenómenos naturales.
¿Cuáles son las condiciones bajo las que se produce este cambio?
Para Vernant, el nacimiento de la filosofía es explicable aduciendo causas
históricas y sociales. La inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas
las características especiales de la religión griega, elimina la posibilidad de
instaurar un dogma religioso, así como la posibilidad de hacer de lo religioso un
discurso cerrado, accesible sólo a los que pertenecen a la casta sacerdotal; no
hay, pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez adivino, poeta, profeta,
músico, médico, purificador, curandero, pero distinto del sacerdote o chamán de
las religiones orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible,
divulga sus conocimientos: la enseñanza se opone aquí a la iniciación esotérica
en una doctrina. Los conocimientos se divulgan, desembarazándose así de la
figura del
mago. La expansión de la ciudad, correlativamente al auge
económico derivado del comercio fundamentalmente, supone el advenimiento
del ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofía. La
importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo
que suele ir acompañado de una organización política que reclama la publicidad.
El saber es trasladado a la plaza, en plena ágora, siendo objeto de un debate
público donde la argumentación dialéctica terminará por predominar sobre la
iluminación sobrenatural.
La filosofía, pues, si bien enraizada en el mito, parece ser una creación original
11
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
del pueblo griego.
Su
rechazo de lo sobrenatural, de lo mágico, de la
ambivalencia, son signos de una racionalidad que
difícilmente podemos
encontrar en otras formas de pensamiento anterior.
Tomado de: http://www.webdianoia.com/his_fil/origen.htm
Lección 4: EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA Y LA MORAL. (Artículo inédito del
profesor Pedro Gerardo Acosta Tutor UNAD/Profesor catedrático Pontificia
Universidad Javeriana)
Vamos a empezar por dar una mirada al origen mismo de la filosofía con el fin
de buscar elementos que nos sirvan para ir desarrollando y aclarando el sentido del
pensar filosófico como núcleo de todo pensar teórico. En primer lugar, intentemos
de manera reflexiva detenernos en lo que se nos presenta como conocimiento;
inmediatamente comprenderemos que en un sentido muy amplio
podemos
afirmar que todo lo que podemos expresar, decir, negar, dudar, sentir, tiene que
ver con tipos de conocimiento o se confronta con tipos de conocimientos. Así
como el conocimiento natural de toda tradición y cultura empieza con la
experiencia cotidiana y permanece dentro de ella, y la actitud que domina el campo
de estas experiencias se le llama sentido común, el saber de los primeros
filósofos nace de la tematización de esferas o regiones del mundo en una actitud
totalmente radical y opuesta a esta natural forma de ser.
Para entender mejor esto imaginemos el contexto de los primeros filósofos, los
así llamados presocráticos. Para ellos era claro que había un conocimiento
natural del mundo griego en donde la gente –común y corriente- explicaba de
manera más o menos racional el sentido del mundo, del hombre y de la
historia. Los valores, las normas,
hechos,
venían
-por
así
las
cosas
y los estados de
cosas o
decirlo- determinados por estas formas de ver,
comprender y ser el mundo. Un mundo donde la tradición señala los límites de
12
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
toda acción y de toda comprensión de lo cotidiano. Un mundo con todos los
dioses
y
demonios
posibles,
con
todo
tipo de
explicaciones míticas,
cosmogónicas, históricas, morales y sociales, con unos medios de producción y de
distribución establecidos y jerarquizados, y en donde los individuos encontraban
su lugar y su sentido en la sociedad; un mundo que los poetas (como Homero y
Hesiodo) y las religiones habían ayudado a configurar.
Ahora bien,
determinó
¿qué fue
lo
nuevo
dentro
de
este
universo
cultural
que
la aparición de la filosofía y con ella la idea de un conocimiento
verdadero del mundo? Y en segundo lugar, ¿qué motivo la reflexión filosófica del
ámbito de la naturaleza o de las cosas, al ámbito de la educación y la moral?. Una
mirada a éstos primeros filósofos nos dará luces para ir construyendo una
respuesta. Los presocráticos, nombre como se les conoce
a
los
primeros
filósofos de la Grecia antigua se les suele llamar también Filósofos de la
Naturaleza, porque ante todo, se preocuparon por los principios de ésta y sus
procesos. Lo común a todos ellos era la necesidad de encontrar unos principios
supremos de los que se pudieran explicar o derivar la totalidad de los fenómenos
que comprendían el mundo como una unidad inteligible y ordenada (cosmos).
Tal vez por esto, los primeros filósofos compartían la creencia de que existía una
materia primaria la cual era origen y explicación de todo lo que ocurría en el
mundo, de todos los cambios y de todos los estados de cosas.
Algunos filósofos como Heráclito partían de un análisis o reflexión sobre las
condiciones socio-políticas de su tiempo y hacían extensiva su visión a los
fenómenos de la naturaleza y del individuo. En este punto vale la pena aclarar
que los primeros filósofos vivieron en una época de cambios sociales, que
permitieron
una postura
acontecimientos.
crítica y racional
frente
a
los
diversos
Esto o c u r r i ó cu a n do l a s A n t i g u a s estructuras sociales
caracterizadas por la existencia de una nobleza rural, dieron paso a una polis con
sus formas de vida urbanas, en este ambiente se dieron las condiciones para la
constitución de un modelo racional para pensar el mundo. Un mundo en donde el
13
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
pensamiento ya no debía estar determinado por la arbitrariedad de los
dioses olímpicos o de los demonios primitivos, sino constituido y planeado
por
normas motivadas
por
la
actividad
racional
productiva
y
por
un
ordenamiento comunitario riguroso. Los factores socio-políticos, físico-cósmicos e
individuales, pasaron a ser el eje de la esta primera reflexión filosófica
menesterosa de una explicación racional de la totalidad de los fenómenos del
mundo uno o cosmos.
Con este contexto y sentido se pude comprender de una manera más rica la
mayoría de sentencias de estos primeros pensadores. Heráclito, por ejemplo,
consciente de la oposición social entre libres y esclavos justifica la existencia del
individuo y su posición social a la luz de una teoría del cambio sobre la base de la
lucha de los contrarios y sin negar que la base del progreso económico se funda
en dicha relación, establece que su existencia se debe a un estado de guerra que
determina el estado de todas las cosas en el mundo: ―La guerra es el padre de
todas las cosas -afirmaba- a unos los muestra como dioses y a otros como
hombres; a unos hace esclavos y a otros hace libres" (Fr. 53 O.K. Hipólito Ref. IX,
9, 4)
Vista desde esta perspectiva, la filosofía nace de un cambio de interés: de
una orientación o actitud ingenua, tradicional y cotidiana en la que se desarrolla
de manera natural y espontánea el
mundo, donde es aprendido y vivido
normalmente bajo un punto de vista cualquiera, con un interés particular y
objetivo según sea el horizonte que define el sentido de lo normativo, de lo
religioso, de lo social, económico o político, a una orientación o actitud que
permite abrirse a horizontes de sentido nuevos. Para simplificar, podemos decir
que la aparición de la filosofía brota de una actitud temática. Como lo expresa un
pensador moderno (Edmud Husserl): "correctamente traducido en el sentido
originario, esto no quiere decir otra cosa que ciencia universal, ciencia de la
totalidad del mundo, de la unidad total de todo lo existente".1
1
HUSSERL Edmund.Invitaciónalafenomenología.PaidosI.C.E/U.A.B.Barcelona-BuenosAires-México.1992
14
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Así este volver de manera reflexiva como método de investigación teórico con el
que venimos abriendo el camino nos lleva al origen de la filosofía en Grecia y a la
vez, nos permite reconocer que es a partir de un mundo de la vida como tema de la reflexión- que se constituye el sentido propio del que-hacer de la filosofía,
y con éste, el de la ciencia como expresión propia del admirarse, como apertura a
la teoría y como crítica a la totalidad de las visiones tradicionales de lo mismo. El
respectivo cambio de actitud de una orientación particular, de un estar orientado a
―esto‖ o ―aquello‖ ya sea en un rol o profesión, el pasar de esta actitud que se
pierde en su propio interés contingente, y que determina nuestro ser como el
mundo del estudiante, del profesor, del compañero, amigo, padre de familia,
dirigente políticos, etc., a una actitud temático-reflexiva, que toma por tema el
mundo como una unidad de sentido nueva, y que abarca de manera universal,
reflexiva, crítica y englobante las distintas regiones del ser y del devenir, es el
original comienzo de la filosofía y la educación.
Pero volvamos a nuestro presente, ¿qué significado pueden tener reflexiones de
este tipo para personas como nosotros, hijos e hijas de la modernidad? Por un
lado, esta vuelta al origen de la filosofía y de la ciencia nos sirve para reflexionar
sobre el sentido y el devenir de nuestra propia cultura. Como señala un
autor moderno, Edmund Husserl, la cultura europea-occidental tiene su propia
entelequia, es decir, su forma propia y particular de ser; aquello que la identifica
como lo que es en su ser y devenir; esa singularidad e identidad transnacional
que la orienta como hacia un polo ideal e infinito y que atrae de manera latente
a la humanidad entera. Una forma ideal de vida que tuvo su aparición de
manera embrionaria en un cambio radical de actitud en la época
específicamente con la aparición de la filosofía
antigua,
y la distinción fundamental
entre apariencia y conocimiento verdadero, entre la experiencia cotidianatradicional de los mundos particulares, a una experiencia temática que se acredita
a sí misma como verdadera. Una forma de vida singular que no se reduce a un
círculo de intelectuales desvinculados de la vida cotidiana, sino que atrae
15
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
hacia sí la entera
Así este volver de manera reflexiva como método de investigación teórico con el
que venimos abriendo el camino nos lleva al origen de la filosofía en Grecia y a la
vez, nos permite reconocer que es a partir de un mundo de la vida como tema de la reflexión- que se constituye el sentido propio del que-hacer de la filosofía,
y con éste, el de la ciencia como expresión propia del admirarse, como apertura a
la teoría y como crítica a la totalidad de las visiones tradicionales de lo mismo. El
respectivo cambio de actitud de una orientación particular, de un estar orientado a
―esto‖ o ―aquello‖ ya sea en un rol o profesión, el pasar de esta actitud que se
pierde en su propio interés contingente, y que determina nuestro ser como el
mundo del estudiante, del profesor, del compañero, amigo, padre de familia,
dirigente políticos, etc., a una actitud temático-reflexiva, que toma por tema el
mundo como una unidad de sentido nueva, y que abarca de manera universal,
reflexiva, crítica y englobante las distintas regiones del ser y del devernir, es el
original comienzo de la filosofía y la educación.
Pero volvamos a nuestro presente, ¿qué significado pueden tener reflexiones de
este tipo para personas como nosotros, hijos e hijas de la modernidad? Por un
lado, esta vuelta al origen de la filosofía y de la ciencia nos sirve para reflexionar
sobre el sentido y el devenir de nuestra propia cultura. Como señala un
autor moderno, Edmund Husserl, la cultura europea-occidental tiene su propia
entelequia, es decir, su forma propia y particular de ser; aquello que la identifica
como lo que es en su ser y devenir; esa singularidad e identidad transnacional
que la orienta como hacia un polo ideal e infinito y que atrae de manera latente
a la humanidad entera. Una forma ideal de vida que tuvo su aparición de manera
embrionaria
en
un
cambio
radical
de
actitud
en
la época
antigua,
específicamente con la aparición de la filosofía y la distinción fundamental
entre apariencia y conocimiento verdadero, entre la experiencia cotidianatradicional de los mundos particulares, a una experiencia temática que se acredita
a sí misma como verdadera. Una forma de vida singular que no se reduce a un
16
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
círculo de intelectuales desvinculados de la vida cotidiana, sino que atrae
hacia sí la entera cultura que se siente y quiere vivir en su concepción de
la idea infinita de un conocimiento universal referido a la totalidad del ser.
La filosofía como actitud teórica que nace de la contemplación y del interés
puro por aclarar el fenómeno del mundo como tal, es pues el originario punto de
partida que nos permite aclarar el sentido profundo del mundo y de la vida.
Desde esta perspectiva el conocimiento de la filosofía se constituye como un
esfuerzo reflexivo por clarificar desde la razón el mundo como tema; como
filosofía renovadora es pues un volver en actitud crítica sobre los problemas
fundamentales de la vida y de sus configuraciones tanto teóricas como prácticas
a partir de la fe en la razón. Un intento, por tanto, de clarificar el sentido oculto
de la razón en el mundo y que tiene su vigencia hoy en la falta de claridad
con
respecto
a
nuestra
subjetividad,
sus
configuraciones
y
su
responsabilidad en un mundo desprovisto de sentido.
Así pues, lo que por vez primera irrumpió con la humanidad Griega fue un nuevo
estilo de vida y de ser que configura en adelante el sentido espiritual y la
identidad de la humanidad europea como tal. Una humanidad que se orienta de
modo latente hacia la razón y que de manera consciente dirige el devenir humano
e histórico de acuerdo con una
necesidad
esencial.
Por
este
motivo,
podemos definir la filosofía como el movimiento histórico de la revelación de
la razón universal, con-natural -<<innata>>- a la humanidad en cuanto tal.2 En
esta
perspectiva
autores
como
Husserl
llaman
la atención
sobre
la
responsabilidad del filósofo, asignando a su tarea la significación racional de la
existencia humana global y por tanto la condición de funcionario de la
humanidad.
Lo específico de la cultura Griega y que inaugura el telos (el fin) de la
2
Ibíd.Pág.16
17
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
humanidad occidental en cuanto tal, es pues la filosofía, en otras palabras, la
actitud teórica que toma por tema los problemas fundamentales del ser y del
devenir a partir de ideas de la razón: ideas que aseguran una forma de ser
totalmente nueva al sujeto, pues tan pronto como el hombre las comprende,
su ser espiritual se transforma en algo totalmente nuevo. Las ideas que
produce la reflexión y la actitud teórica permiten configurar nuevas actitudes y
acciones vitales a los individuos de manera clara en su hacer y omitir. De esta
manera y gracias a la idealidad de las ideas que las convierte en formas utilizables
para un producir reiterado e idénticamente utilizable según su sentido y validez,
las ideas filosóficas se tornan en el material para la producción infinita de
nuevas idealidades de grado más alto, en una
infinitud de tareas que
configuran el campo de la ciencia.
Queda señalado así el camino de la filosofía con este devenir de las ideas
que configuran un tipo de saber y de hacer cuya forma teórica y de examen
radical, sentó los principios de la auténtica ciencia. Una ciencia en la que se
correspondían en su realización sistemática y unitaria, verdadero conocimiento y
verdad auténtica, es decir moral. En su sentido originario la filosofía resultaba ser
la síntesis suprema de todas las verdades válidas en sí mismas y obtenidas
según reglas fundadas en la pura razón. Una actitud de crítica universal contra
todo lo tradicionalmente preestablecido que pone en obra una visión del mundo
absolutamente libre de las ataduras del mito y que necesariamente se configura
en un obrar comunitario en donde se reconoce como bien común la pura e
incondicional vigencia de la verdad y la regulación normativa de los asuntos
vitales según reglas emanadas del amor a las ideas.
Volviendo al tema de la educación y de
la
moral se
bosqueja
aquí
una complementariedad e identidad orientada por y desde la filosofía como
actitud de apertura, como decisión voluntaria por comprender y reorientar la vida
según principios universales. La reflexión sobre la aparición y actitud de la
18
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
filosofía nos descubre así, que la decisión de tomar por tema el mundo dentro de
una
visión
unitaria
y
racional
está
estrechamente
relacionada
por
la
autorresponsabilidad de quien filosofa, y hace suya una imagen moral del mundo
a partir de su reflexión. Esto se manifiesta de manera documentada en la
sentencia de Heráclito: "Ethos anthrópo daímon"3 Como nos lo comenta Klaus
Held4 "Ethos" significa en este contexto constitución de la vida en permanente
autorresponsabilidad y Daímon, era el título tradicional para el superpoder sobre el
que no se disponía voluntad y que se hacía presente en la felicidad y en la
desgracia de la vida. La invitación de Heráclito, frente al Daímon, no es otra que
la de secularizar el poder del Daímon
o destino ciego por medio de nuestra
libertad de elegir de manera responsable nuestra propia actividad vital, nuestro
propio destino. Tal vez esto sirva para responder a aquellos que ven en la vuelta
a las costumbres la única posibilidad de reconstruir nuestro mundo desecho por las
fuerzas del despotismo la instrumentalidad y la
arbitrariedad. El tomar la
responsabilidad de nuestros actos y acciones significa tomar una actitud
autónoma para conducir la vida. Que el hombre tiene el deber en sentido
filosófico de responsabilizarse por la constitución de su vida se muestra en la
vocación comunicativa y crítica que se manifiesta en el ámbito social de lo
cotidiano, cuando se exige dar razones sobre nuestro comportamiento. Los
griegos interpretaron esta vocación del dar razones comunicativamente como
Logos. En este sentido Platón invoca el logon didonaí como el estar dispuesto a
dar razón de los motivos de toda acción, y que a la luz de la filosofía y su actitud
particular cobra un nuevo sentido: pues, no se trata de responder por los mundos
particulares de que componen el mundo de la vida, por
visiones atravesadas
por intereses particulares y roles específicos de profesiones fácticas o de
formas cualquiera de ser en el mundo, sino de responder por los motivos de una
acción desde una actitud reflexiva y universal, una actitud que en la unidad
racional del mundo-uno toma por fin la vida buena y bien lograda.
3
4
Ver: Diels, H.undKranz,W.DieFragmenteder Vorsokratiker, ZurichBd.I1974. 22B, 130ss.
KlausHeld.HusserlylosGriegos."ApropósitodeHusserlysuobra"En:CarayCruz,GrupoEditorialNorma,Barcelona,BuenosAires,Caracas,Bogotá...1998
19
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Cuestionario
1. En qué sentido debemos entender la aparición de la filosofía en el mundo
griego.
2. Qué condiciones rodeaban el pueblo griego donde apareció la filosofía.
3. Qué relación se puede establecer entre pensar teórico y praxis moral?
4. Cómo entender el papel de la educación en la formación filosófica?
5. Qué relación se puede establecer entre el ámbito de la libertad y la
dimensión crítica especulativa y moral?
6. Cómo debemos entender la filosofía como una nueva actitud vital?
7. En qué sentido se opone la filosofía a la tradición?
8. Cómo debemos entender la Ilustración en el pueblo griego.
9. Qué relación se puede establecer entre la filosofía y la actividad política?
10. Qué debemos entender por filosofía?
Lección 5: LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO, LA VERDAD Y EL BIEN EN LA
FILOSOFÍA DE PLATÓN. “TEETETO Y REPÚBLICA”
INTRODUCCION:
Para introducirnos en el pensamiento de Platón planteamos desarrollar en esta
primera parte importantes lecturas que nos facilitarán la comprensión de los
diálogos de madures de Platón en los que resaltan algunos comentarios sobre el
profesor Cornford con respecto a la aparición de la filosofía y la teoría del
conocimiento en Platón y algunos aportes sobre la ―Republica‖. En particular, la
primera unidad de ―reconocimiento‖ se desarrollará sobre la base de una lectura y
de un análisis filosófico de algunos de los diálogos de Platón. Para comenzar
se presentan dos textos importantes: ―Teeteto‖ y ―República libros VI y VII.‖
Estos textos se encuentran con facilidad en el mercado; sin embargo, se ha
20
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
colocado una buena parte de ellos a su disposición ―aquí‖ en el módulo. El
―Teeteto‖ ha sido copiado en su totalidad y de la ―Republica‖ se ha seleccionado
la primera parte del libro séptimo por tratarse de una alegoría que será
analizada con motivo de la teoría del conocimiento en Platón: ―La alegoría de
la
Caverna‖.
Además,
se
ha
colocado
como
parte
del
material
un
comentario a esta alegoría bajado de Internet y otro escrito por el tutor Pedro
Acosta. (UNAD) Se sugiere como parte complementaria del módulo desarrollar los
cuestionarios relacionados con el tema que aparecen
hacia
el final de cada
etapa, independientemente que se evaluados por el tutor a cargo del curso.
Para esta lectura ―reconocimiento‖ se deben hacer las siguientes lecturas de
manera obligatoria de los diálogos de Platón:
1. Diálogo el ―Teeteto‖ (para acercarse a la comprensión de la teoría platónica
del conocimiento.)
2. La república: libros VI y VII
Tomado de: http://www.webdianoia.com/platon/platon_fil_cono.htm
OBJETIVO: Comprender la relación necesaria y fundamental entre la
dimensión ontológica, epistémica y moral en la obra de Platón.
COMENTARIOS A LA OBRA DE PLATÓN
La teoría del conocimiento
El análisis del conocimiento en Platón no es objeto de un estudio sistemático,
abordado en una obra específica dedicada al tema, sino que, como ocurre con
otros aspectos de su pensamiento, se plantea en varios de sus diálogos, por lo
general en el curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente
epistemológicas, si exceptuamos el Teeteto, diálogo en el que el objeto la
21
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
discusión es el conocimiento.
El análisis del conocimiento en Platón
A los planteamientos iniciales de la teoría de la reminiscencia, expuesta en el
Menón y en el Fedón, con ocasión de la demostración de la inmortalidad del
alma, seguirá la explicación ofrecida en la República (libro VI) donde encontramos
la exposición de una nueva teoría -la dialéctica- que será mantenida por Platón
como la explicación definitiva del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a
la
República,
no
encontraremos ninguna ampliación de lo dicho en ésta
respecto al conocimiento, sino una crítica a la explicación del conocimiento dada
por los sofistas, basada en la percepción sensible, con objeto de definir cuáles
son las condiciones que debe cumplir el verdadero conocimiento, condiciones
que se habían planteado ya en la República al explicar la teoría dialéctica.
La explicación del conocimiento en los filósofos anteriores
El problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos
presocráticos. Recordemos la distinción hecha por Parménides entre la vía de la
opinión y la vía de la verdad. Existen, para
Parménides, dos formas de
conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra basada en la
razón. La vía de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles,
procedentes de un mundo aparentemente en devenir, no constituye un verdadero
conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no ser, fuente de todas
las contradicciones; en efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento
que derive de su aceptación? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la
razón, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo
demás, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento ha de ser
también inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo
sensible.
22
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente,
el conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos,
estando sometidas a la relatividad de la sensación. Si p r e s c i n d i m o s de
la sensación, prescindimos del conocimiento. Lo que me parece frío, es frío,
según Protágoras, aunque a otro le pueda parecer caliente: y para él será caliente.
La razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo
que depende absolutamente de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento
racional como si fuera algo distinto y aún opuesto al conocimiento sensible.
La crítica de Platón a las explicaciones anteriores
En el Teeteto, sin embargo, Platón realizará una crítica de las explicaciones
del conocimiento dadas por Protágoras negando: 1) que el conocimiento se
pueda identificar con la percepción sensible, ya que la verdad se expresa en el
juicio y no en la sensación;
2)
que
ni
siquiera
se
puede
identificar
el
conocimiento con el "juicio verdadero" ya que podría formularse un juicio que
resultara verdadero y estuviera basado en datos falsos; 3) que tampoco se
puede identificar el conocimiento con el "juicio verdadero" más una razón, pues
¿qué podría añadirse, mediante el análisis, a un "juicio
verdadero"
que
no
continua contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero conocimiento? Platón
admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite
que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides,
que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un
objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El
verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede
estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no
puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas
características.
La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de
haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia
23
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
(anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo
ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer
algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender
es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia? ¿A
qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no parece
que esté haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con
la sensibilidad, el ejercicio de la razón, serían los instrumentos que provocarían
ese recuerdo en qué consiste el conocimiento. La teoría de la reminiscencia
volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de las pruebas para
demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como
explicación del conocimiento.
En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del
libro VI, basada en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una
correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los
distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente d i s t i n g u i r á P l a t ó n d o s
modos d e c o n o c i m i e n t o : l a
"doxa‖ (o conocimiento sensible) y la "episteme"
(o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de
realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento
viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que
versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento
verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está
sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,
conocimiento de las Ideas.
24
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Capitulo 2: LA FFILOSOFÍA EN SU CONTEXTO HISTÓRICO
Lección 6: CONTEXTO HISTORICO: LA ATENAS DE PLATON
El período histórico que vive Platón se puede clasificar como convulsivo
políticamente, por las luchas entre los pueblos del Atica, conformados por Atenas y
sus aliados: Lesbos, Samos. Icara, Delos; y los pueblos del Peloponeso,
conformados por Esparta y sus aliados: Megara, Tebas, Delfos, Queronea, Corinto,
Martinea, Olimpia, Laconia, Etolia, Argos.
Es la lucha entre dos bloques, entre dos formas de entender la sociedad; es la lucha
entre la democracia, liderada por Atenas, y la aristocracia, liderada por Esparta. A
estas guerras se les conoce históricamente con el nombre de Guerras del
Peloponeso, y duraron más de 30 años.
La aristocracia ateniense apoya a Esparta con la esperanza de recuperar el poder y
las propiedades perdidas durante la democracia en el período de Pericles.
Terminaron con la victoria de Esparta sobre Atenas, que implanta en ésta un
gobierno oligárquico, el Tribunal de los Treinta Tiranos. Establecer en Atenas una
política reaccionaria que no permite la crítica y pretende imponer un tradicionalismo
que no acepta disidentes (Sócrates es víctima de esta intransigencia). Tras 30 años
de hegemonía. Esparta es, a su vez, derrotada por Tebas.
25
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Lección 7: TRAYECTORIA PERSONAL DE PLATON
Vida y obras
Platón nace en Atenas de una familia aristocrática, hijo de Aristión y Peristone, en
los comienzos de las Guerras del Peloponeso. Su verdadero nombre fue Aristocles,
pero le llamaron Platón por lo ancho (Platys) de sus hombros o de su frente.
Su formación es la de un privilegiado; a los 20 años conoce a Sócrates del que se
hace discípulo incondicional. Aprende toda clase de materias: Geometría,
Aritmética, Música, Gimnasia, Arte y Dialéctica, según aparece en su obra La
República.
A Sócrates es al hombre que más admira y observa con estupor cómo le imputan un
crimen que no cometió, y cómo el Tribunal de los Treinta Tiranos entre los que se
encontraban sus tíos Carmides y Critias, le condena a beber la cicuta.
Nos cuenta Aristóteles que Platón fue primero discípulo de Cartilo, discípulo de
Heráclito, luego de Sócrates (el encuentro de Platón con Sócrates ocurrió cuando
aquel tenía unos veinte años). Es verdad que platón frecuentó a Sócrates, en el
primer momento, con el mismo propósito que a él le frecuentaron la mayor parte de
los jóvenes, es decir, no para hacer de la filosofía la finalidad de su propia vida sino
para prepararse mejor mediante la filosofía para la vida política, pero los
acontecimientos orientaron en otra dirección la vida de Platón.
Este hecho y la forma de gobierno implantado en Atenas le desilusionan, por lo que
marcha a Siracusa (Sicilia) donde conoce a la escuela pitagórica, y donde intenta
poner en práctica sus ideas políticas sin éxito, en la corte de Dionisio I y II.
De regreso a Atenas funda su escuela "La Academia", en la que da importancia a la
formación de los gobernantes. Sus escritos están redactados en forma de "Diálogos"
en un lenguaje sencillo y didáctico, en los que intercala con frecuencia ejemplos y
mitos para explicar sus teorías principales.
26
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
El personaje central de la mayoría de sus diálogos es Sócrates y en torno a él
aparecen personajes de su tiempo sofistas, filósofos, amigos y discípulos. Aunque
cada uno de estos diálogos se centra en la investigación de un tema, normalmente
una virtud o una idea, en casi todos ellos aparecen los temas centrales de su
filosofía: su concepción del hombre y de la sociedad, la teoría del conocimiento y de
la ciencia, el problema de la verdadera realidad y de la apariencia, etc. Sus escritos
los podemos clasificar en cuatro períodos
OBRAS DE PLATON
"La
Apología
de
Sócrates".
Hace
1. PERIODO SOCRATICO defensa de Sócrates, tras su condena
"Critón", sobre la obediencia
"Laques", sobre la valentía
"Lisis", sobre la amistad
2. PERIODO DE
TRANSICION
"Gorgjas", sobre el político
"Menon", sobre la enseñanza de la
virtud
"Cratilo", sobre el lenguaje
"Banquete", sobre el amor y la belleza
3. PERIODO
DE "Fedón", sobre la inmortalidad del alma
MADUREZ
"La República", sobre la organización
del Estado
Formula la Teoría de las "Fedro", sobre la belleza y naturaleza de
Ideas
alma.
4. PERIODO DE VEJEZ
"Teeteto", sobre la ciencia
"Parménides", Critica a la Teoría de las
Ideas.
"Timeo", sobre el gobernante
"Las Leyes", sobre la Teoría Política
27
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Lección 8: TRAYECTORIA POLÍTICA DE PLATON.
Platón fue un hombre de su tiempo y aunque la muerte de Sócrates y la corrupción
de la política ateniense de finales del siglo V lo mantuvieron alejado de la actividad
política directa en Atenas, sin embargo, sus reflexiones estuvieron siempre atentas a
los avatares de la política, e intento por dos veces llevar a la práctica sus teorías
políticas ideales, en Siracusa, durante los gobiernos de Dionisio I y II, fracasando en
ambas oportunidades. No obstante entre sus principales preocupaciones figura la
política. Observa dos defectos en la política ateniense:
- La incompetencia e ignorancia de los políticos.
- Las luchas por los intereses partidistas por encima de los intereses de los
ciudadanos.
Ante estos hechos, todos sus esfuerzos se dirigen a proyectar las reformas que exige
la sociedad ateniense, dado que tanto la democracia como la oligarquía, así como
las teorías convencionalistas y relativistas de los sofistas, eran la causa de los males
de Atenas. La pretensión de Platón será fundamentar la polis y sus instituciones, en
"el orden eterno del ser", es decir, en un orden de principios que hay que descubrir y
luego enseñar. Esta es la finalidad de la Teoría de las Ideas que elabora en su
empeño de fundamentar una ordenación política justa.
A esta necesidad responde también su interés por la educación, que le llevara a
crear la Academia como centro educativo, de formación para los futuros
gobernantes.
28
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Lección 9: INFLUENCIAS FILOSÓFICAS
Platón recibió y asimiló todos los problemas filosóficos que venían planteándose
desde los presocráticos y los sofistas.
De Pitágoras, recibió las teorías de la preexistencia e inmortalidad del alma, su su
estancia en el cuerpo como en una cárcel, y la necesidad de llevar una vida virtuosa
para liberarse de él.
De Heráclito, recibió la movilidad, el cambio y la caducidad de las cosas del mundo
material; también el sentido de la dialéctica. A este autor dedica su diálogo Cartilo, el
rio heraclitiano como realidad sometida a cambio permanente, aparece en la filosofía
platónica con el concepto de ―mundo sensible‖ o conjunto de entidades que se
ofrecen a los sentidos estancia en el cuerpo como en una cárcel, y la necesidad de
llevar una vida virtuosa para liberarse de él.
De Parménides, recibió la teoría de los dos mundos, y el camino verdadero que nos
lleva al conocimiento de la verdad, ―la concepción del Ser como inmutable, la división
de lo real en dos regiones, el mundo aparente y el mundo verdadero, en paralelo a la
división del conocimiento en dos tipos la ciencia o verdadero conocimiento, que
corresponde al ejercicio de la razón (la llamada por Parménides ―Vía de la verdad‖) y
la opinión, como conjunto de verdades de rango muy inferior que se ofrecen a los
sentidos (la llamada por Parménides ―Vía de la opinión‖) son una muestra de ello.
En uno de sus viajes marchó a Italia Meridional a fin de conocer las ideas pitagóricas
allí presentes y que tanto llegó a estimar: en Menón se prueba la teoría de la
reminiscencia a partir de la demostración de un teorema matemático realizada por un
esclavo; el lema de la Academia ―nadie entre aquí que no sepa geometría‖ nos
muestra su reconocimiento del extraordinario valor de la matemática (en República la
presenta como un grado anterior a la dialéctica). Pero también la reivindicación de la
29
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
razón como instrumento para el conocimiento, la primacía del alma frente al cuerpo,
la teoría de la reencarnación del alma o el hecho de que el Demiurgo crea el Mundo
Sensible a partir de modelos matemáticos, son claros ejemplos de su influencia. La
religión órfica también está presente en su pensamiento, principalmente en su radical
dualismo antropológico, con la sobrevaloración del alma y desprecio del cuerpo
(simple cárcel del alma) y las tesis carácter divino e inmortal del alma humana, y en
su ideal moral de la ascesis o purificación.
Pero, sin duda, el autor que más determinó su pensamiento fue Sócrates, al que
conoció en su juventud y le inició en la filosofía. La muerte de Sócrates (399 a. C.) le
afectó profundamente, por lo que la figura y pensamiento de su maestro recorre
muchos de sus escritos, principalmente en los llamados ―diálogos de juventud‖
(Apología, Critón...). Su huella se puede rastrear en toda la filosofía platónica:
consideración del diálogo como la forma adecuada para la investigación filosófica y
de la verdad; primacía del alma frente al cuerpo; necesidad de atender al cuidado del
alma; el intelectualismo moral y político; la creencia en la importancia de ofrecer
definiciones universales y necesarias de los conceptos, creencia que favorece la
tesis de la existencia de las esencias o entidades universales; la teoría de la
reminiscencia, complemento necesario a la mayéutica socrática... Además, aprendió
de su maestro, la inducción como método para llegar al concepto, a la definición; y la
concepción antropológica, en su dimensión moral y política.
Recuperado
de:
http://www.slideshare.net/alumnesflorida/las-influencias-
filosficas-de-platn junio 2 de 2012
A partir de estas influencias y de la aspiración permanente de unificar en un solo
sistema coherente las distintas ideas que prevalecían en el ambiente griego, Platón
elaboro un sistema filosófico propio que ha pasado a la Historia de la Filosofía con el
nombre de Idealismo Platónico.
30
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Lección 10: FILOSOFIA DE PLATON
Teoría de los dos mundos
Si bien es cierto que a Platón le llama la atención el mundo de las cosas materiales,
le pareció más fascinante el mundo de la mente, y desde ella, inicio el proceso de
profundización filosófica.
Tiene como antecedentes el pensamiento pitagórico, que considera la realidad
esencial de las cosas no en su materialidad, sino en sus relaciones expresadas en
números y captados por la mente; también tiene el ser de Parménides, que lo
conduce a la noción de la realidad abstracta; "el nous" de Anaxágoras, como
ordenador del mundo; los conceptos universales de Sócrates, como esclarecedores
de la verdad universalmente válida.
Todo ello le ayuda a descubrir que en la mente hay conceptos: bien, belleza, justicia,
hombre, triangulo, etc. que dada su perfección no pueden provenir de los sentidos y
que deben pertenecer como ―entidades perfectas'', que llamó "ideas", a otro mundo
superior al sensible. Tratando de resolver el problema del ser y el problema del
devenir, expuestos por Parménides y Heráclito, llega a la conclusión que hay que
admitir la existencia de dos mundos.
a) El mundo sensible: es el mundo de las cosas materiales, el mundo en que
vivimos y que observamos por los sentidos. Para Platón, este mundo sensible,
aunque verdadero, no es el mejor.
El observa, siguiendo a Heráclito, que es un mundo cambiante y considera que las
impresiones sensibles, al ser cambiantes, no nos pueden proporcionar verdadero
conocimiento (ciencia); las percepciones de las cosas, que decimos reales, no son
31
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
verdaderas realidades sino apariencias, semejanzas, imitaciones copias de las
verdaderas realidades (ideas). Esto lo lleva a afirmar que este mundo es reflejo de
otro mundo no material que debe ser modelo o arquetipo de éste
b) Mundo inteligible: es el mundo conocido por la razón, luego es un mundo
pensado o pensable, o dicho de otro modo, "solo es real en la razón". Es un
mundo eterno, permanente, inmaterial, perfecto el mundo del ser de las
cosas, el mundo de las ideas, arquetipo de todo cuanto hay; es el mundo real
y verdadero, conocido únicamente por la razón, que nos da el conocimiento
verdadero.
ESQUEMA
MUNDO SENSIBLE
OBJTOS MATERIALES
SENTIDOS
MUNOD INTELIGIBLE
IDEAS
(Objetos inteligibles
RAZÓN
32
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Capitulo 3
LA FFILOSOFIA DE PLATON
Lección 11: SOCIEDAD Y POLÍTICA
A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de
una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el
medio de vida "natural" del hombre. Si atendemos a las características de la vida
humana, en efecto, podremos observar que el hombre no es autosuficiente, ni en
cuanto a la producción de bienes materiales necesarios para su supervivencia,
ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del
hombre algo propiamente humano. Las tendencias que inclinan al hombre al
amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por
lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el
que se desarrollan, fuera algo no-natural. Esta teoría de la "sociabilidad
natural"
del hombre será mantenida posteriormente también por Aristóteles.
La vida social de los humanos
Por lo demás, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas
en la época, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera,
con su vida social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organización
de la vida social en Grecia fortalecía el predominio de la vida comunal, hasta el
punto de que difícilmente se podría concebir la vida del hombre manteniéndose
ajena al Estado; no obstante, esa tendencia debía ser compatible con el
individualismo que también se manifiesta en la vida y en las tradiciones
culturales griegas. De ahí las similitudes que establecerá Platón en la República
entre la moral individual y la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes
individuales y el gobierno de los bienes colectivos, que le permitirá comparar
la naturaleza del hombre y la naturaleza del Estado con el fin de avanzar en sus
33
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
investigaciones. Además, hemos visto que para Platón tenía que existir el Bien
en sí (la Idea de Bien), por lo que difícilmente la referencia del buen
comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen comportamiento del
Estado. Tiene que existir un único modelo de comportamiento moral. Y ese
modelo ha de tener un carácter absoluto.
Lección 12: LA TEORÍA POLÍTICA DE PLATÓN
Platón nos expone su teoría política, - que será revisada en el Político y en Las
Leyes -, en la República, obra perteneciente a su período de madurez. La
República es una obra que tiene por objeto de discusión determinar en qué
consiste la justicia. Consta de diez libros que podemos agrupar en cinco partes,
según los temas tratados: a) el libro primero en el que se plantea el tema de qué
es la justicia sería una especie de prólogo, al que seguirían b) los libros II, III, y IV
que tendrían por objeto estudiar la justicia en la ciudad ideal, c) cuyas formas de
organización, de gobierno, características de sus clases sociales, etcétera, se
establecerán en los libros V , VI y VII; d) estudiando posteriormente los males
que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los libros VIII y IX; e)
terminando la obra con la condena de la poesía y de aquellas formas de arte que
no muestran una mala imagen de las cosas, así como con una reflexión sobre
el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas
discusiones, serán tratados en la República otros temas de no menor importancia
en la obra de Platón, como ya hemos visto anteriormente (teoría de las Ideas,
antropología, teoría del conocimiento...)
El tema, - qué es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero,
ofreciéndose diversas soluciones, según la opinión de los hombres buenos, la de
los sofistas, etc., encargándose Sócrates, como es habitual en los diálogos
platónicos , de demostrar las insuficiencias
aportadas.
Se
plantea
entonces
de
las
definiciones
de
justicia
la necesidad de encontrar un método que
34
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
permita llegar a esa definición de un modo más preciso.
Sócrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea
común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en
otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en
ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de
encontrar. Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente
podamos decir que es justa, Sócrates propone la creación de una ciudad
ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá carecer de ninguna perfección y
deberemos encontrar en ella la justicia.
Lección 13: LA SOCIEDAD IDEAL
¿Cómo sería, pues, la ciudad ideal? Dado que la ciudad debe existir para
satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes
unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe
garantizar toda sociedad es un fin económico. Los h om b re s tienen diferentes
capacidades y habilidades, s i e n d o preferible que cada uno desarrolle las que
posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización
de la sociedad.
En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores:
granjeros,
carpinteros,
labradores, herreros, etc., de modo que todas las
necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede
faltar de nada. Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo
atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado
dura, pues el hombre
necesita también satisfacer otras tendencias de su
naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin
de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la
producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida
feliz para el hombre. A medida que la sociedad aumenta en número de
35
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a
la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos,
conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del
trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados
exclusivamente de las
actividades bélicas, a los que Sócrates llamará
guardianes de la ciudad. Falta todavía algo en esta ciudad ideal: determinar
quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de
los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos
serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, que serán llamados
desde entonces "auxiliares", reservando el de guardianes para la clase de los
gobernantes.
Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal
deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los
artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes.
Pero cada una de estas clases ha de tener unas características distintas a las que
poseen en la sociedad actual dice S ó c r a t e s . La clase de los artesanos,
que
generalmente
realiza
las actividades productivas pero no obtiene los
beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser
en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única
clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de
permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la
riqueza. La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener
acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en
lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los
ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán familia,
debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para
realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo
todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de
ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se
encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la
36
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
ciudad. Tampoco la clase de los verdaderos guardianes o gobernantes tendrá
acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por
el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo
bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará
alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.
¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas
clases sociales? Será necesario para ello establecer un proceso educativo en el
curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada hombre y,
por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer. Aquí establece Sócrates
una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo:
del mismo modo que en el estado encontramos
tres
clases
sociales,
encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud
a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del
Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de
corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los
artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes
materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la
valentía o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes
es la sabiduría. Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a
una parte del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible
y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma
racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o
gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros
o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los
artesanos.
Habiendo
determinado
la
virtud
que corresponde a cada clase
social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en
la ciudad ideal: la justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni
con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano)
se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistirá en la injerencia
arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los
37
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.
Correspondencia entre las clases sociales, tipos de alma y
Clase social
Tipo de alma
Virtud
Gobernantes
Racional
Sabiduría
Virtudes
Guerreros
Irascible
Coraje
Artesanos
Concupiscible
Templanza
Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma,
y no por herencia, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la
educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se
seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función
de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en
función de la clase social a la que deba pertenecer. En la República establece
Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en la ciudad
ideal, haciendo especial hincapié en la educación de los gobernantes. Todos los
niños
y
niñas
deberían
recibir
inicialmente
la
misma formación. Platón
considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es
fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie
ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa: el
proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de
determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza,
en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.
Esa educación correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las familias,
para evitar las
influencias negativas que suponen las narraciones que las
madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben
comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los
educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos
juegos
que
consideren
adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los
juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las
primeras
enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la
38
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite
esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas,
bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy
perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la
ciudad ideal de Platón.
Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de
poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier
manifestación de la virtud. La música formará parte también del educación,
analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte
necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia
la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio.
El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma,
la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física
que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las
virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el
objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario.
A lo largo de este proceso
educativo algunos niños tendrán tendencia a
abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que
otros irán
desarrollando
un
entusiasmo
cada
vez
mayor
en
torno
al
conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos,
habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo material; los
que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los
guardianes o auxiliares. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen
a la clase de los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el
alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los
gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará
con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica,
con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la
clase los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por
el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los
39
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de
los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes
materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.
La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es
decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la
República y que, al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época,
merece una explicación que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo pasa por
ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y ocupado en sus
estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad.
Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de
Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que,
por paradójico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda
gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea. La
mejor forma de gobierno posible es aquella en la que un filósofo gobierne; pero si
no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá
ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar
todos los males que genera la persistencia en el poder. En función de lo dicho
lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón realiza un análisis
de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la peor.
En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, que
vendría representado por el gobierno de la República ideal; en ella los mejores
son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por
la sabiduría. La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia,
el gobierno de la clase los guardianes, que no estaría ya dirigida por la
sabiduría, sino por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia
de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambición, que predominaría
en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los ricos, y cuyo
único
deseo
se
cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente
encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos
40
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
los individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de los
valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platón tiene en mente la
democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de la condena de
Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los
sofistas en la vida pública. Por último, en el lugar más bajo de la escala, se
encuentra la tiranía, que representaría el gobierno del despotismo y de la
ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte más baja del alma,
dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.
En el Político nos ofrecerá otra clasificación de las formas de gobierno, según el
criterio de la buena ordenación del gobierno, es decir, del respeto de las leyes.
El gobierno puede estar en manos de uno, de varios, o de muchos. Si
respetan las leyes la monarquía es el mejor, seguido de la oligarquía y, en
último lugar, de la democracia, por lo que la democracia es catalogada como la
peor forma de los gobiernos que tienen ley; pero si no se respetan las leyes
entonces la jerarquía se invierte, siendo mejor la democracia, peor la oligarquía y,
en último lugar, la tiranía.
En Las Leyes se amplían algunos de los aspectos tratados en la República,
respecto a la educación, el análisis y las funciones de la guerra, el
endurecimiento de las leyes, etc., en una dirección en la que predomina el
pesimismo acerca de la posibilidad de implantar
República y
la
ciudad
ideal
de
la
en la que Platón tienden hacia consideraciones prácticas, a
veces difícilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una
sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir.
CUESTIONARIO
1. Consulte cual era la tesis de los sofistas sobre el conocimiento.
2. Consulte cual era la tesis de Heráclito sobre las cosas del mundo sensible y la
posibilidad de su conocimiento por los sentidos.
41
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
3.
Cómo entiende Platón el papel de los sentidos en la construcción de
conocimiento. (Investigue)
4. Cuál es la concepción que tiene Platón sobre las cosas corpóreas.
5. Como debemos entender el concepto de ―doxa‖ en Platón.
6. A qué llama Platón opinión verdadera.
7. Describa con sus palabras el mito de la caverna.
8. Qué papel tiene la educación en la formación del alma en Platón.
9. Qué función tiene la filosofía en el ámbito educativo.
10. Qué relación se puede establecer en el conjunto de la obra entre, ética, la
política y el ciudadano.
Lección 14: EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN.
Introducción: A continuación vamos a abordar uno de los diálogos más
importantes
del
cuerpo
platónico
en
materia
de
fundamentación
del
conocimiento. La controversia con el punto de vista sofista que sostenía la
relatividad y el escepticismo con respecto a la fundamentación racional del
conocimiento aparece desde un comienzo. Recordemos que Protágoras había
expuesto esta tesis a través de su sentencia ― el hombre es la medida de todas
las cosas‖, la cuestión era que si aceptamos la imposibilidad de fundamentar
un conocimiento verosímil y por tanto reconocemos la ―skepsis‖ como la
condición natural de todo pensar y argumentar, la posibilidad de fundamentar
una doctrina moral
que de estabilidad al individuo y a la polis griega se
resquebraja. Por ello, Platón se enfrentado a la necesidad de fundamentar de
manera radical (científica) el conocimiento en las profundidades de la memoria
y alma humana, para poder a continuación justificar una praxis ideal que
sirviera de soporte a la estabilidad del individuo y a la vez de su comunidad.
Objetivo: Aclarar
el
sentido
de
la
pensamiento platónico.
42
epistemología
en
el
conjunto
del
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
LECTURA OBLIGATORIA (ver enlace)
 “TEETETO”
Lea a continuación los siguientes comentarios sobre el diálogo de Platón.
DIÁLOGO TEETETO COMENTARIOS
En los inicios del Dialogo, Sócrates le pregunta a Teeteto que es lo que piensa
acerca de la NATURALEZA
DEL CONOCIMIENTO. Teeteto le
r esponde
rápidamente mencionando la geometría, las ciencias, las artes. Sócrates le hace
comprender que tal contestación no responde a su pregunta, pues, con tal
pregunta no quería hacer referencia al OBJETO del conocer, sino al quid, a la
naturaleza del mismo, es decir, a lo que realmente "es" en si mismo tal
conocimiento.
Cuando Teeteto comprende el sentido de la pregunta de Sócrates ensaya otra
tentativa de respuesta ante lo planteado por Sócrates: ¿Qué es el conocimiento
o ciencia? EL CONOCIMIENTO O CIENCIA NO ES OTRA COSA QUE LA
PERCEPCIÓN o SENSACIÓN, responde Teeteto.
A partir de estos momentos la investigación socrática gira alrededor del análisis
crítico de la definición dada por Teeteto. Tal análisis abarca una buena parte
del diálogo. Algunos de los aspectos más importantes del mismo son, a mi
entender los siguientes:
lº) Establecer en primer lugar
que
se
entiende
por
percepción
o
sensación. Es evidente que Sócrates acaba identificando, con la visión que tenía
Protágoras, el significado de estos conceptos. Por ello. percepción-sensación
seria igual que apariencia (lo que me parece a mí es lo verdadero, pero también
43
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
lo es lo que te parece a ti. Ello significa, por tanto, que la verdad tiene un carácter
subjetivo y no objetivo. Para desmantelar tal creencia, Sócrates, le describe a
Teeteto el denominado símil de las 6 tablas.
2º) Establecido lo que se entiende por percepción o sensación, Sócrates, a
continuación, en conversación con Teeteto comienza a DEDUCIR ALGUNAS DE
LAS CONSECUENCIAS de tal afirmación o hipótesis. De
entre
alguna
de
estas consecuencias pienso que son destacables las siguientes:
A) Si el conocimiento verdadero o ciencia consiste en la percepción o sensación
¿Qué clase de conocimiento es el que se produce cuando se tienen
sensaciones producto de la enfermedad (fiebre) o la locura? ¿Es conocimiento
verdadero? Si se dice que no lo es, entonces la afirmación de Protágoras no
es, al menos, absolutamente verdadera ya que habría que hacer la salvedad
siguiente: la ciencia es percepción o sensación, excepto en lo casos de que
los sentidos nos engañen. Pero, como dirá posteriormente Descartes, ¿es
posible basar algo tan serio como la seguridad en el conocer, en algo que
nos engañe aunque solamente sea una vez?
B) Si el conocimiento es la percepción sensible, entonces ningún hombre sabe más
que otro, puesto que la verdad descansa, en lo que a cada uno le parece. Pero
si esto es así: ¿cómo se permite Protágoras, afirma Sócrates, enseñar a los
demás? ¿no quedamos en que cada uno es la medida
de su propia sabiduría?
C) Además, si el conocer y el percibir se identifican, entonces podríamos decir
que no existe ninguna diferencia entre el conocer y el ver. Pero si esto es así,
entonces de ello se sigue que quien ha conocido (es decir, visto) algo en el pasado
y se acuerda de ello, realmente no lo conoce (aunque lo recuerde) puesto que no
lo ve actualmente. Además si ver es saber, entonces es posible defender que el
que sabe no sepa lo que sabe (símil del ojo tapado).
D) Además, si el saber o ciencia consiste en la sensación o apariencia, entonces
44
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
tanto el sabio como el profano podrían realizar predicciones científicas sobre
determinados comportamientos de ciertas realidades en el futuro. (ver ejemplos
que pone Sócrates sobre el médico y el paciente, sobre el agricultor y el
tocador de cítara, y sobre el músico y el maestro de gimnasia).
E) Finalmente, Sócrates, llega a la conclusión de que es falso que pueda
identificarse totalmente conocimiento o saber y percepción. Ello se debe a que
gran parte de lo que se reconoce como conocimiento consiste en objetos que no
dependen para nada de los sentidos, sino de la reflexión. Y cita como ejemplos
a los que denomina sensibles comunes, es decir, aquellas realidades que son
percibidas por más de un sentido (el color y el sonido) y en donde, si sabemos,
por ejemplo, si tal sonido es semejante o diferente de tal otro; o si sabemos lo
que son dos pero, a su vez, cada uno es uno, o si sabemos que son diferentes
entre ellos pero, a su vez, idénticos consigo mismo, ello no nos lo dice ningún
sentido, sino la reflexión intelectual. No es, por tanto, cierto la teoría que identifica
totalmente conocer y percepción sensible.
F) Sócrates critica también las teorías del conocimiento basadas en las
ideas
de Heráclito. La crítica tiene su base en la pretendida creencia de que
Heráclito defendía el principio de que todo fluye, es decir, todo está en continúo
movimiento. Si ello es cierto, afirma Sócrates, entonces es, dado que existen dos
formas de movimiento (traslación y alteración) es evidente la imposibilidad de
captar una sensación permanente, por ejemplo, de blancura o de sonido ya que
nada permanece en el mismo estado. Pero si ello es así, significa que podríamos
denominar a una sensación tanto visión como no- visión. Esto implica que si
aceptamos el principio que estable que la ciencia es sensación, entonces
sería falso ya que (a partir de lo establecido hasta ahora) tendríamos que
hablar de la ciencia como no-ciencia. Aunque
en
el
Teeteto
no
describe
Platón una concepción positiva de lo que el conocimiento "es", si deja
señalado, al finalizar esta parte del diálogo, que el conocimiento verdadero
pasa por saber el ser de lo que se investiga, y que tal investigación pasa
45
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
por el trabajo y el aprendizaje largos.
De todos modos lo importante ahora es dejar claro que Ciencia y Percepción no
son lo mismo.
Comentario Dialogo Teeteto. Segunda parte
Desechada la hipótesis que identificaba Saber y Percepción, el diálogo del
Teeteto inicia otra andadura en la investigación acerca de la pregunta planteada
por Sócrates, al principio, ¿cuál es la naturaleza
del
conocimiento
ciencia?
Enlazando con lo dicho anteriormente acerca de que la ciencia debería de
llegar a saber acerca del "ser" de lo que se investiga. Sócrates afirma a
continuación que la investigación al principio, aunque tenga carácter negativo, sin
embargo, ha servido para mostrarnos el camino a seguir: "no en la sensación
sino en ese acto... por medio del cual el alma se aplica a la consideración del
ser" Tal acto, señala Teeteto, no es otra cosa que tener la capacidad de formular
juicios verdaderos. Por ello, el conocimiento o ciencia sería: LA DISCIPLINA
QUE FORMULA JUICIOS VERDADEROS. Teeteto sugiere que se tome de
nuevo tal definición como hipótesis a investigar con el fin de intentar descubrir su
veracidad
o su falsedad. Evidentemente Sócrates no se da totalmente por
satisfecho con tal definición. Por ello le
plantea
a Teeteto lo siguiente:
A) Si la ciencia o el conocimiento en si consiste en la capacidad de formular
juicios verdaderos, ello quiere decir que se da por supuesto que existen juicios
falsos. Ahora bien, ¿cómo es posible que se formulen juicios falsos? Es esta,
señala Sócrates una cuestión que hay que dilucidar
antes de hablar de los
juicios verdaderos.
B) A partir de aquí se inicia una larga digresión la cual tiene como
objeto la investigación acerca de la naturaleza de los JUICIOS FALSOS.
Algunos de los aspectos a destacar serían los siguientes:
46
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
1º) La opinión falsa no puede basarse, como suele creerse muchas veces, en el
NO- SABER. Evidentemente tampoco en EL SABER. ¿Por qué? Porque el que
no-sabe no tiene sentido decir que tiene opinión falsa (sencillamente no la
tiene).Y el que sabe, parece evidente que tampoco debería tener opinión falsa.
La hipótesis a investigar es que ciencia es igual a opinión verdadera; pero no
podemos
olvidar
que
Sócrates comienza por investigar la naturaleza de las
opiniones falsas. Estas, no tienen su causa ni el no-saber el saber.
2º) La investigación sobre la naturaleza de las opiniones falsas no tienen su
base principal sobre el saber o no-saber sino sobre el SER o NO-SER. Ahora
bien, no tiene sentido hablar de opiniones falsas (o verdaderas) cuando éstas se
dirigen al no-ser. Por lo tanto, sólo queda el camino del ser. Por todo ello, la
opinión falsa es aquella que, confundiendo mentalmente un ser con otro, afirma
la realidad de uno en vez de la realidad del otro. Al hacer esto, opina justamente
sobre algo,(ser) pero su opinión recae indebidamente sobre un determinado ser.
He aquí la fuente del error y de lo que se denomina opinión falsa o engaño.
3º) Pero tampoco esto último satisface totalmente a Sócrates. La definición última
lo que dice realmente es: opinión falsa y engañarse ante la consideración de
algo son lo mismo. Pues bien, se pregunta Sócrates, ello significa que entonces
resulta posible tomar en el pensamiento el "ser" de una realidad por el "ser" de
otra. Pero el pensar o pensamiento es un discurso que el que desarrolla uno
consigo mismo y acerca de las cosas que son objeto de tal pensar. Por ello, el
acto de opinar es el acto de pensar uno consigo mismo. Ahora bien, ¿cómo es
posible pensar que alguien que dialogue consigo mismo en busca de opinión,
llegue ni siquiera a poder pensar (confundiéndose=opinión falsa),por ejemplo, en
que un buey es un caballo o dos que es uno? Parece, por tanto, que quien
definiese la opinión falsa como el JUICIO que toma una cosa por otra, no diría
nada con sentido, después de lo que acabamos de decir. El núcleo central de la
argumentación de Sócrates es el siguiente: a) aceptamos que opinión falsa es
igual a confusión entre sensación e imagen mental. B) Si aceptamos lo anterior,
47
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
entonces si yo sé lo que es el número 11 y el número 12,y, por otra parte, aprendo
que 5+7=12,¿cómo es posible que pueda tener una opinión falsa si afirmo que
5+7=11. Y es que en este caso no intervienen para nada sensaciones ni
confusión entre sensación e imagen. En definitiva:¿cómo es posible que se
produzca confusión o equivocación entre algo que se sabe con otra
cosa que
se sabe?
4º) Rechazada o, al menos, cuestionada la hipótesis anterior, Sócrates se
muestra dispuesto a someter a análisis otra, por ver, sin con ella podemos
saber algo más acerca de la naturaleza de los juicios falsos. La nueva hipótesis
de Sócrates tiene que ver. Con la MEMORIA o recuerdo de las SENSACIONES
y PENSAMIENTOS. Puede ser que los juicios falsos-tengan su causa en:
a) no tener delante la percepción o sensación aunque si el recuerdo. En este
caso parece que no hay motivos para la formulación de juicios falsos. Si lo
hay, la causa habría que buscarla en el olvido. Pero si hay olvido absoluto.
Tampoco puede haber juicio:"supón que Sócrates conoce a Teodoro y a
Teeteto, aunque no ve a uno ni a otro, ni tiene de ellos sensación actual. ¿va
por eso a creer en su interior que Teeteto es Teodoro?
b) no tener conocimiento de una realidad y desconocimiento de otra y, además no
tener sensación o percepción de ninguna de las dos. En este caso, parece que
tampoco tiene sentido el afirmar que uno puede formular un juicio equivocado
por CONFUNDIR lo que conozco con lo que desconozco. Nadie
puede
confundir lo que conoce con lo que desconoce.
c) no tener conocimiento NI tener SENSACION de ninguna de dos realidades.
En este caso, también es absurdo decir que alguien puede formular juicios
falsos sobre tales realidades.
48
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
d) queda, por último, otro caso que si parece explicar mejor la posible causa de
los juicios falsos: confundir una percepción o sensación actual con la imagen
mnemotécnica: alguien puede juzgar equivocadamente estar viendo a un
amigo suyo por pensar que la imagen o recuerdo que tiene de él es la
misma que la que está viendo en la percepción actual. Pero con esta
conclusión volvemos de nuevo al punto siguiente: opinión falsa es igual a
engañarse; precisamente lo establecido y rechazado ya al principio de este
análisis. Esto produce de nuevo una gran perplejidad y desasosiego,
aunque no desánimo, en Sócrates. La
conclusión a la que anteriormente
llega Sócrates le produce perplejidad por lo siguiente: la confusión entre
recuerdo o imagen y objeto parecido a tal imagen (que en realidad no es tal
imagen y, de ahí, el juicio falso) podría explicar aquellos casos en donde se
relaciona el recuerdo o pensamiento interno y la percepción o sensación
externa. Ahora bien, ¿qué sucede en aquellos casos en donde se producen
juicios falsos acerca de pensamientos solamente internos? En los casos,
por ejemplo. de juicios falsos en las ciencias formales, tal falsedad nada
tiene que ver con objetos externos. No puede decirse, por tanto, que la causa
esté en la descompensación entre recuerdo o pensamiento y sensación
externa. Esta nueva problemática le lleva a Sócrates a iniciar una nueva
investigación acerca de lo que puede ser la causa de juicios falsos en aquellos
casos en los que únicamente interviene el pensamiento consigo mismo.
Sócrates introduce ahora el famoso "símil de la pajarera" como ejemplo de lo
que él piensa sobre este asunto. De modo esquemático el contenido del símil
podría resumirse así:
a) establece una diferencia entre "poseer" y "tener" (se puede ser dueño de un
vestido y decir que no lo tiene por no llevarlo puesto).
b) Puede ser posible, por tanto, poseer la ciencia y, sin embargo, no
tenerla.
49
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
c) el símil de la pajarera intenta explicar mejor todo esto: se pueden cazar
palomas y meterlas en un palomar o pajarera. Se podría decir que las
poseemos a todos ellas, pero que, sin embargo solamente las tenemos
cuando, por ejemplo las tomamos una por una en nuestras manos para
hacer
con
ellas
lo
que
quisiésemos
(darles
de
comer, soltarlas,
curarlas…etc.
d) el alma es como un palomar en donde situamos los diferentes saberes o
ciencias "cazadas"
o
aprendidas.
Ahora
bien,
como
las
palomas,
tales
ciencias o saberes: ¿puede decirse que las poseemos pero no las tenemos? Si
decimos que si, entonces nos
encontramos
con
la
contradicción
de
que
sabemos y no-sabemos, es decir, decimos que hemos aprendido algo que es
necesario aprender de nuevo con el objeto de recobrar paso a paso lo aprendido.
Es ilógico, piensa Sócrates, que no se sepa lo que se sabe. Sócrates concluye
esta parte del diálogo diciendo que no tiene sentido intentar buscar las causas
de la opinión falsa sin haber aclarado primeramente acerca de la NATURALEZA
DE LA CIENCIA.
NOTA: la discusión sobre la naturaleza de los juicios falsos es continuada en el
Sofista. Sócrates llega a la conclusión de que no tiene sentido investigar acerca de
la naturaleza de las opiniones falsas sin haber aclarado antes cual es la
naturaleza del conocimiento o ciencia. Ahora bien, esta pregunta nos vuelve a
situar en el momento en que Teeteto respondía que tal naturaleza consistía en la
formulación de JUICIOS VERDADEROS. Pues bien, esta es la línea que
Sócrates se decide investigar a partir de estos momentos:¿PUEDE DECIRSE
QUE EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO CONSISTE EN LA
DE JUICIOS VERDADEROS? Teeteto propone de
FORMULACIÓN
nuevo, por tanto, como
definición de conocimiento o ciencia a aquella que formula juicios verdaderos. Al
examinar tal definición, sin embargo, Sócrates encuentra también dificultades
para aceptar que el conocimiento o ciencia sea lo que Teeteto propone. En
resumen, tales dificultades serían las siguientes:
50
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
lº) un juicio puede ser verdadero aún cuando su verdad no incluya el
conocimiento de ella por parte del sujeto que hace el juicio. Por ejemplo: si yo
emito el siguiente juicio: "el presidente del parlamento gallego está hablando por
teléfono, en estos momentos, con el señor Fraga", es evidente que podría ser
verdad, pero tal verdad no necesitaría de conocimiento, sino que, en el caso de
ser verdad, sería fruto de la adivinación o casualidad. Consiguientemente, ciencia
y juicio verdadero pueden no marchar juntos, lo que invalida la definición
propuesta por Teeteto. Otro ejemplo: un hombre puede ser llevado
a los
tribunales a responder de un crimen del que no es culpable, pero, en donde los
indicios contra él son tan fuertes, que le es muy difícil probar su inocencia. De
todos modos, una abogado, hábil y persuasor, logra del juez el veredicto de
"no culpable". Tal veredicto sería un juicio verdadero, pero tal juicio estaría
más bien basado en la persuasión que en el conocimiento, ya que las pruebas
estaban contra él. Teeteto es invitado por Sócrates a hacer otra sugerencia
respecto de la definición adecuada de conocimiento o ciencia.
Comentario tercera parte.
Teeteto comprende que juicio verdadero puede ser igual a creencia verdadera, y
ésta no es lo mismo que conocimiento o ciencia. Por ello, ahora sugiere que si
el juicio verdadero (como creencia verdadera) fuera acompañada de una "razón
o explicación, entonces
de creencia verdadera pasaría a ser ciencia o
conocimiento. Sócrates acepta de nuevo el reto de someter a a nálisis la nueva
definición propuesta por Teeteto y, por ello, señala lo siguiente:
a) Es necesario primeramente aclarar que se entiende por "razón añadida" o
"dar explicación".
b) analiza con Teeteto una de las teorías: que en en la Filosofía griega existían
sobre este tema: dar una razón, o explicar algo, para convertir una simple
opinión en verdadera y, por tanto, científica debía de partir de la aceptación
de las premisas siguientes: las explicaciones o razones
51
no afectan a los
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
elementos en sí sino a la composición de los mismos cuando forman un todo
(ser). Pues bien, Sócrates propone someter primeramente a análisis la verdad
o
falsedad
de
esta
afirmación.
En
su análisis, Sócrates, se sirve, como
ejemplo, del símil de las sílabas. Su razonamiento podría estructurarse así:
"Si consideramos la realidad como un todo, entonces ésta tiene una razón de
ser, es decir, es cognoscible (ciencia) y, sin embargo, si la consideramos en sus
elementos, entonces no tiene una razón de ser, es decir, es incognoscible (nociencia).Ahora bien, las silabas son una realidad que puede analizarse o bien
en los elementos que la componen o bien como formando un todo. Pero si las
consideramos en sus elementos, entonces lo que se dice que es una razón de
ser, no es una razón de ser, es decir, la realidad cognoscible es, a su vez,
incognoscible. Y si las consideramos como formando un
todo
(l),también
lo
cognoscible (ciencia) es lo no cognoscible (no ciencia) Por consiguiente: ya
consideremos
la
realidad
como un todo
o en
sus elementos,
no es
cognoscible".(Teeteto 201c-205d)
Lección
15:
SIMBOLIZACION,
FORMALIZACION
y
DERIVACION
ARGUMENTO.
p: la realidad como un todo.
q: razón de ser-cognoscible-ciencia. r: realidad en sus elementos.
s: sílaba analizada en sus elementos.
t: sílaba analizada como un todo.
-1(p -> q)&(r -> ¬q)
-2(s v t)
-3(s ->(q & ¬q)
-4(t->(q & ¬q) Conclusión:
---/(svt)-> ¬q (Df= ¬(svt)&q) Otra posible
conclusión:
---/(pvr) -> ¬q
52
DEL
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Veamos el texto en donde, con palabras de Platón, se expone el argumento
que acabamos de describir y formalizar:
Sócrates: Convendría precisar cómo se establecía entonces.. . la ciencia y nociencia. Me parecía haber oído que de lo que llamamos primeros elementos no
puede ofrecerse razón alguna... no pudiéndose decir si son o no-son.... Si los
consideramos como un todo, sin embargo, ... si puede darse una razón.
Teeteto: es efectivamente lo que dices.....
Sócrates: ... hay algo en todo lo dicho que no resulta de mi agrado.
Teeteto: ¿qué es?
Sócrates:¿los elementos son algo incognoscible?
Teeteto:¿no se dice con ello verdad?
Sócrates: Veamos...pongamos un modelo.
Teeteto:¿Cuál?
Sócrates: los elementos de las sílabas .. Y preguntémonos, por tanto, .... ¿es cierto
que los elementos no tengan una razón de ser y que la consideración de las
sílabas nos puedan demostrar que, tanto
en sus elementos como en su
totalidad, no tengan una razón de ser?
Teeteto:¿Cómo dices?
Sócrates: .. Supón, por ejemplo que se te preguntase acerca de la primera
sílaba de
Sócrates: Teeteto, ¿dime que es SO?" ¿Qué contestarías?
Teeteto: Un compuesto de S y de O.
Sócrates: Bien; pues afirma del mismo modo la razón de S.
Teeteto: ¿cómo dar razón de un elemento? La S es una de las consonantes,
algo así como una... especie de silbido de la lengua... solo podría mantenerse su
sonido, pero no su razón... Conviene considerarlos como irracionales.
Sócrates: ... ¿hemos dejado demostrado que el elemento es incognoscible y
que, en cambio, la silaba es cognoscible?
Teeteto: Probablemente.
53
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Sócrates: Ahora bien.... ¿la sílaba es realmente los elementos .... o un todo
único resultado de la unión de los mismos?
Teeteto: Considerémosla primeramente en sus elementos....
Sócrates: ... pues si son sus elementos, entonces para conocer o dar razón de la
sílaba tendremos
que
conocer
de
antemano
y
necesariamente
los
elementos... y los elementos son incognoscibles.
Teeteto: Desde luego.
Sócrates: ....Quizás hubiera convenido considerarla no en sus elementos .sino
en su totalidad o unidad formal.
Teeteto: Muy bien dicho.
Sócrates: ...consideremos que la sílaba es una forma única surgida de la reunión
de los elementos....
Teeteto: Efectivamente.
Sócrates:.... ¿Afirmarías la identidad de la suma y del todo o dirás que es
algo diferente?
Teeteto: Me arriesgaré a decir que algo diferente.
Sócrates: ... Pero. ¿es posible que sean diferentes la totalidad y la suma de las
partes? Por ejemplo: uno, dos, tres, cuatro, cinco y seis o dos veces tres, o tres
veces dos, o cuatro y dos o tres y tres o cinco y uno. ¿Afirmamos lo mismo en
estas expresiones o algo diferente?
Teteto: Lo mismo.....
Sócrates: Por lo tanto, ¿desde el punto de vista numérico, la suma y la totalidad
son lo mismo? Pero volvamos de nuevo a las sílabas La sílaba? quedamos en
considerarla como un todo….
Teeteto: Si.
Sócrates:¿Pero puede considerarse a la sílaba ... sin partes?
Teeteto: De ningún modo La sílaba tiene partes. Risible sería prescindir de
Sócrates:¿Y no recuerdas que aceptamos al principio que los primeros
elementos… no exigen razón alguna .... ¿No caerá la sílaba en el mismo orden
que los elementos también considerada como forma única?
54
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Conclusiones finales sobre el argumento: en definitiva, Sócrates, parece decir
que no podemos aspirar a tener conocimiento o ciencia si intentamos analizar la
realidad a partir del estudio de sus elementos. Pero tampoco si consideramos a
tal realidad como un todo en donde, a su vez, existan partes. No es de
extrañar que su filosofía desemboque en la defensa de una ciencia que tenga
por objeto una "realidad inteligible o totalidad de lo real, sin partes, una y múltiple
formalmente. Pero esto último no se dice en el Teeteto....
Después de señalar las contradicciones en que puede caerse si se defiende
que el conocimiento o ciencia consiste en la realización de juicios en donde se
demuestra su verdad a partir de la consideración de los elementos de la realidad
investigada o a partir de la consideración desde la totalidad de tal realidad como
conjunto de tales elementos, Sócrates, vuelve otra vez al análisis de los
elementos pero ésta vez considerándolos como algo cognoscible y no como algo
incognoscible, como sucedía anteriormente. En este sentido, y como hipótesis, se
plantea lo siguiente: ¿no será ciencia o conocimiento verdadero aquel que
establece juicios dando razón de los mismos, a partir del análisis de los
elementos o componentes (cognoscibles)? La conclusión de Sócrates vuelve a
ser negativa: si el conocimiento de lo que son los componentes de una realidad
llegara para saber lo que realmente un objeto es, entonces podría tener,
por ejemplo, conocimiento
científico
de
lo
que
es
un
avión,
el
que
pudiera nombrar sus componentes. Es importante notar que Platón habla de
la ENUMERACION de las partes. En este sentido, el texto del Teeteto habla,
por ejemplo, del que conozca las letras del abecedario, debería de tener la
ciencia del gramático. Otro ejemplo: quien se aprende de memoria las diferentes
premisas y reglas que entran en un argumento, sin haber
comprendido la
necesidad de esas premisas ni la consecuencia lógica de la deducción, es
evidente que sería capaz de enumerar las fases del argumento, pero no por ello
sabría lógica.
Finalmente, Sócrates, propone una última interpretación sobre el significado de
55
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
"más una razón", señalando que, tal vez, pueda significar "el poder contar con
alguna señal que distinga al objeto de todo lo demás‖. Es decir, si esta
afirmación fuera cierta entonces el conocimiento o ciencia seria aquel que
es capaz de indicar las características distintivas de algo.
Sócrates, rechaza también esta última interpretación del conocimiento o ciencia.
En resumen las razones de ello son:
a) si sostenemos que conocer una cosa significa añadir a una noción exacta de
algo algunas características distintivas, entonces caemos en un absurdo.
Supóngase que yo tengo una noción
tal
noción
correcta
correcta de Teeteto. Para convertir
en conocimiento, le he de añadir una
característica
distintiva. Más, si esta característica distintiva no estaba contenida YA en mi
noción, ¿cómo podía yo calificar tal noción de "correcta"? Por lo tanto, no se
puede decir que yo tenga una noción correcta de Teeteto a no ser que tal noción
incluya las características distintivas de Teeteto. Ya que si éstas no estuviesen
contenidas en ella, entonces tal "noción correcta" de Teeteto podría aplicarse
igualmente a cualquier hombre. Por tanto, no sería la noción correcta que digo
tener de Teeteto y que, sin embargo, para CONOCER digo que debo añadir la
razón de sus caracteres distintivos.
b) Pero si sostenemos que en mi "noción correcta" de Teeteto ya estuviesen
contenidas las características distintivas, entonces sería también absurdo el
afirmar que para tener CIENCIA de él debería "añadir la razón" de las
diferencias. ¿Cómo añadir lo que ya se dice tener o poseer? (Ver Teeteto 208e210d)
NOTA: es conveniente notar que Platón no habla en el diálogo de las
diferencias específicas universales, sino de objetos individuales, sensibles, como
puede verse, a partir de los ejemplos que pone (sol, Teeteto ... )Por todo ello, no
puede sacarse de la lectura del este texto la conclusión de
56
que ningún
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
conocimiento se alcanza con la definición hecha mediante una diferencia, sino
más bien la de que el objeto individual, sensible, es indefinible, y no es, por
tanto, objeto propio del conocimiento o ciencia. Esta es la genuina conclusión del
diálogo: EL CONOCIMIENTO VERDADERO DE LOS OBJETOS
SENSIBLES
ESTA FUERA DE NUESTRO ALCANCE. y, por tanto, EL VERDADERO
CONOCIMIENTO
HA
DE
VERSAR
SOBRE
LO
UNIVERSAL
Y
LO
PERMANENTE. Pero esto nos lleva a la concepción positiva que Platón tenía
de la ciencia. Tal concepción, podemos estudiarla a partir del análisis de la
REPUBLICA.
Tomado
de:
www.paginasobrefilosofia.com/html/Teeteto/Apuntes/terceraparte.html
57
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
UNIDAD DOS
CAPITULO 1
UNA MIRADA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA DE PLATON
Lección 16: RELACIÓN ENTRE EPISTEME Y ETHOS
Introducción: La República de Platón representa un compendio general
del pensamiento maduro del autor, allí asistimos a la representación global de su
teoría del alma, las ideas, la justicia, la moral, la educación y la república ideal con
una excelente exposición rica en símbolos y matices de todos los órdenes, en una
exquisita charla que nos refleja la importancia de la dialéctica desde la
confrontación dialógica.
Objetivo: Reconocer la importancia de la formación del alma en el ámbito
privado y público con respecto a la tradición y a la visión de una nueva forma
de construir o transformar individuo, sociedad y cultura.
LECTURA OBLIGATORIA (ver enlace)
 “LIBRO VI y VII DE LA REPUBLICA.”
RELATO DE LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA. LIBRO VII REPÚBLICA DE
PLATÓN.
El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la
caverna, que utiliza Platón como exposición alegórica de la situación en la que se
encuentra el hombre respecto al conocimiento, según la teoría explicada al final
del libro VI. Leamos con atención:
Después de eso -proseguí - compara nuestra naturaleza respecto de su educación
58
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate
hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada
abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas
y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante
de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor las cabezas. Más
arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre
el fuego y los prisioneros hay un tabique construido de lado a lado, como el
biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del
biombo, los muñecos.
-Me lo imagino.
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y
madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego
en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover
las
cabezas.
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro del
tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
59
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
-Necesariamente.
-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno
de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que
lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
- ¡Por Zeus que sí !
- ¿ Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de
su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos
fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar
mirando a la luz y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento
fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿ Qué
piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran
fruslerías y que ahora en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas
más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los
objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas
sobre lo que son, ¿ no piensas que se sentiría en dificultades y que considerará
que las
cosas
que antes veía eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
- Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿n o le dolerían los ojos y
trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por
considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
60
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
- Así es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin
soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le
impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los
objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el
cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el
día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en
otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en
su propio ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce
las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún
modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
61
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de
sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del
cambio y que los compadecería?
- Por cierto.
-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de
las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de
cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de
ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría
deseoso de todo eso y que envidiaría a los más estaría deseoso de todo eso y
que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿ O más bien no
le pasaría como al Aquiles de Homero, y "preferiría ser un labrador que fuera
siervo de un hombre pobre" o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su
anterior modo de opinar y a aquella vida ?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella
vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento,
¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia
con aquellos que
han conservado en todo momento las cadenas, y viera
confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se
62
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y
que ni siquiera valdría la pena intenar marchar hacia arriba? Y si intentase
desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo
que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que ha en ella con
el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las
cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te
equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios
sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mi me parece es que lo
que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien.
Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y
bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor
de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de
la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría
tanto en lo privado como en lo público.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
- Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes
han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino
que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría
descrita es correcta también en esto.
- Muy natural.
63
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
- Tampoco sería extraño que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las
humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de
modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas
circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a
disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay
sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes
jamás han visto la justicia en sí.
-De ninguna manera sería extraño.
- Pero si alguien tiene sentido común , recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede
al alma, en lugar de reírse irracionalmente
cuando
la
ve
perturbada
e
incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si
es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o
si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el
resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que
accede; mientras en el otro se apiadará, y si se quiere reír de ella, su risa será
menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende de la luz.
CUESTIONARIO:
1. Cuántos niveles de conocimiento hay en el asenso del alma al reino de lo
verdadero, explíquelos?
2. Por qué Platón identifica el alma con un esclavo?
3. Cuál es la diferencia entre la conjetura y la creencia?
4. Qué papel desempeña el conocimiento matemático en la fundamentación y
alcance del verdadero saber?
5. Qué sentido tiene para el esclavo en su primer nivel, la sombra dibujada
en la pared?
64
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
6. Por qué el esclavo desconoce la naturaleza de la sombra?
7. Explique la relación interna del conocimiento y sus objetos en cada nivel de
asenso del alma en su itinerario hacia la verdad del ser.
8. Qué sentido tiene el fuego al ser develado para el esclavo como el medio que
hace posible la aparición de la sombra?
9. Qué sentido tiene la Idea del bien en el mito?
10.
Relacione las esferas del saber, educación y la moralidad en el
mito.
Lección 17: LA GRECIA DE PLATÓN Y LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
Introducción: A continuación encontraremos un comentario sobre la alegoría
de la caverna que tiene como propósito señalar o destacar algunos tópicos
sobre la formación del alma en el cultivo filosófico del saber que la eleva hacia el
verdadero ser, y la prepara para una vida contemplativa y
auténtica. Un
elemento fundamental del recorrido que va de la oscuridad a la luz y viceversa,
es como ha señalado Martín Heidegger el des-ocultamiento de lo encubierto
como la esencia de la Aletheia, de la verdad. Pero como señala Platón este
develamiento de la verdad sólo es posible a partir de un cambio de actitud en el
que el ―ojo del alma‖ se habitúa a luminosidad de lo verdadero y con este
conocimiento se perfecciona y se constituye a sí misma.
Objetivo: Reflexionar sobre la importancia de la educación y la formación del
alma en la filosofía platónica.
Comentarios al “Mito o Alegoría de la “Caverna” de Platón” Por: Pedro
Gerardo Acosta. Tutor UNAD
LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA
Antes de continuar quisiera caracterizar un poco más la situación de la Grecia
65
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
antigua. Existía allí la propiedad privada de la tierra, la división del trabajo en un
grado muy avanzado, el comercio –sobre todo marítimo- y el uso del dinero. Los
fuertes lazos tribales se habían roto, y los remplazaron los de una sociedad
rigurosamente dividida en
terratenientes.
Ciertas
clases
y
gobernada
por
una
aristocracia
de
formas democráticas de gobierno que habían subsistido
desde los tiempos más antiguos, como la asamblea popular, perdieron su
significado en las ciudades-estados del siglo VIII a.C.; el verdadero poder se
encontraba en manos de los propietarios de la tierra y de una clase gobernante
autoritaria.[1] Sin embargo, este tipo de Estado que había surgido de
descomposición de las bases económicas tribales preservaba demasiadas
características de una comunidad agrícola autosuficiente para responder de
manera clara a las necesidades de un comercio en aumento. Como comenta
Roll: ―No sólo la nueva clase comercial llegó a entrar en conflicto con la
aristocracia terrateniente, sino que la dependencia cada vez mayor de la
agricultura respecto de los mercados de exportación y el creciente poder del
dinero, condujeron al mismo empobrecimiento y a la misma esclavización
gradual de los campesinos libres que habían indignado a los profetas del Antiguo
Testamento.‖[2]
La lucha permanente entre la aristocracia y las clases
mercantiles en auge dieron paso en Atenas al gobierno de los tiranos con el cual
se resquebrajaba el poder de la aristocracia. Pero este poder se debilitaba tanto
más con la amenaza de los Persas y de Esparta al punto de determinar su
ruina. El desarrollo del comercio y de las manufacturas a base de la esclavitud
ocasionó el empobrecimiento de la masa de los ciudadanos libres. En este
marco fue Platón el primero que intentó hacer una exposición sistemática de los
principios de la sociedad en
diálogos
mostrando los
la Ciudad Estado, así como el proyecto de la
orígenes
de
como
la República
y las
Leyes
estructura de la sociedad ideal.
Volviendo al tema del conocimiento anotemos que este tema se desarrolla
damentalmente en un diálogo que lleva por nombre el TEETETO, allí Platón
procura construir una epistemología que haga diferencia entre la opinión y el
66
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
conocimiento verdadero; sin embargo, en diálogos como el Menón, Platón ya
había anunciado
una teoría del
conocimiento basada en el concepto de
reminiscencia: el conocimiento se adquiere no a través de los sentidos, o
mediante información transmitida de una mente a otra por la enseñanza, sino en
virtud del recuerdo que se produce en esta vida de realidades y verdades vistas
y conocidas por el alma antes de su encarnación.5[3] Ahora bien, la necesidad
de fundamentar el conocimiento de manera lógica y por tanto racional aparece en
Platón como reacción al pensamiento sofista, pensamiento este que hacia
aparecer la realidad del sujeto como pura doxa, es decir relativa a su mundo
particular y orientada por el interés de éste.. El conocimiento para los Sofistas no
sería más que una pretensión del hombre conforme a sus intereses, de ser
reconocido y de abrirse camino en una lucha por el poder. La verdad es que
nadie tenía la verdad, a lo más podría pensar que la tenía, pero la naturaleza
humana sólo contaba con meras opiniones y puntos de vista del todo relativas
sobre el ser de las cosas, las personas y sus relaciones. Por esta razón, como lo
anotamos arriba, el pensamiento griego se vuelve contra sí mismo en busca de
una explicación del mundo que supere de tajo la multiplicidad de las opiniones
que gravitaban en el contexto de la vida cotidiana. Es en este sentido que
Sócrates aboga por una imagen de Logos como responsabilidad moral, como
virtud del dar razones, en sentido tanto teórico, como práctico. Sin embargo,
es en Platón donde se configura de manera explícita una teoría del
conocimiento y de la virtud como tales.
En un conocido mito, el mito de la caverna desarrolla Platón de manera
contundente su teoría del conocimiento. Este mito aparece en el libro VII de la
República o de lo Justo y allí Platón nos invita a representarnos el estado de la
naturaleza humana bajo el aspecto de un antro subterráneo. Platón nos dice que
nos imaginemos a unos esclavos atados de manos y de pies y obligados a
permanecer con la mirada fija en el fondo de una caverna subterránea, estos
esclavos estarían allí desde su nacimiento y habrían adquirido cierta destreza
para identificar y anticipar las imágenes producidas por un fuego que iluminaba
67
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
la caverna desde atrás de sus espaldas y que ellos jamás conseguían ver a
causa de su posición. Estás imágenes que los esclavos veían en el fondo
cavernario, eran causadas por unas personas que paseando con viandas y toda
clase de objetos iban y venían por encima de un muro que se levantaba entre
los esclavos y la luz de un fuego que permanecía allí desde siempre. Los
esclavos que escuchaban a la vez los ecos (de las voces originales de los
viandantes) venidos del fondo cavernario, habían aprendido a identificar y
relacionar
estos
ecos
con
las imágenes de cada uno de los objetos que
aparecían en el fondo de la caverna, de esta manera que tenían por conocimiento
cierto esta mera representación de imágenes y de los ecos.
Continuemos pues con el relato: Platón nos indica que esta caverna tiene una
salida por dónde bien podría penetrar la luz visible del sol, pero que en todo
caso está tan lejos de los cautivos, que allí solo es posible ver imágenes a
partir de reflejos producidos por el fuego. Un día nos comenta Platón, es
desatado uno de estos miserables esclavos y conducido hacia hacía la luz
del fuego para enseñarle la procedencia de las imágenes que reconocía
como su más inmediata realidad. El esclavo se niega a comprender que su
mundo de objetos no existe por sí mismo, para
él todo conocimiento viene de su percepción e intuición de las cosas que
se le presentaban en su experiencia cotidiana (para nosotros las imágenes en el
fondo de la caverna), entonces, el esclavo es
conducido al umbral de la
caverna en dónde es enceguecido por la fuerte luminosidad de la luz amarillenta
del sol; allí tras algunos titubeos y ejercicios de visión, aprende a mirar y
reconocer objetos a través –primero- de la refracción de éstos en los charcos y
muy lentamente alzando la mirada hacia los cuerpos del mundo iluminado por la
luz del sol. Finalmente a este esclavo se le enseña que los objetos que ve, son
vistos en virtud de la luz que proviene del sol, y se le orienta la mirada al radiante
astro para que compruebe en él la verdad del misterio de lo visible.
68
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
¿Qué pretendía explicar Platón con este mito? Nada menos ni nada más que
nuestra condición en el mundo, nuestro estado natural de ignorancia, nuestra
ingenua actitud de vivir orientados en el mundo por los intereses de los roles
particulares. Pero además de mostrar nuestra precaria condición en el ser y en el
saber, el mismo Platón nos señala allí mismo el camino de liberación y de
transformación del alma, esta dialéctica del conocimiento ascendente es en sí
misma una teoría de la educación y de la emancipación.
¿Será qué el camino de la educación, para Platón, es en sí mismo un camino
de liberación? Platón compara la circunstancia y miserable condición del
esclavo con nuestra forma de vivir orientados en el mundo práctico determinado
por todo tipo de intereses y prejuicios, para señalar que la filosofía es una
actitud nueva y liberadora. Frente a esta actitud natural y miserable condición de
lo cotidiano, Platón nos muestra que
ingenuamente en la experiencia
nuestro
conocimiento
basado
perceptiva y sensitiva no pasa de ser una
ilusión, una conjetura (doxa) estructurada por sombras y reflejos y determinada y
orientada por intereses prácticos circunscritos en la esfera de los mundos
particulares. La verdadera experiencia del ser y del conocer se nos da cuando
cambiamos de actitud, la educación de nuestra alma es un ejercicio de cambio de
perspectiva, un asumir por cuenta propia el develamiento de las sombras. Este es
el verdadero sentido del conocimiento y la educación orientada en un sentido
trascendental. El símil de la caverna.
El símil de la caverna nos muestra que
el camino del conocimiento es el único camino posible para emanciparnos de
nuestra esclavitud de las sombras. En efecto, Platón nos señala un itinerario
que es el que debe recorrer el esclavo liberado para acceder al conocimiento del
misterio de la luz. El sol nos dice, representa la idea arquetípica, la idea más
sublime de cuantas moran en el reino de lo inteligible, la idea del bien. Ella, esta
idea del bien es la que al igual que la luz del sol se derrama por entre nuestros
actos prácticos y cognitivos de la vida diaria mostrando para ellos su sentido y
validez. Esta idea del bien debe ser la luz que ilumina el camino que debe
tomar quien desespere de las sombras y la oscuridad y se oriente de manera
69
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
consiente hacia la ciencia y la verdad del mundo. El alma orientada en su totalidad
por la idea del bien nos señala Platón, puede recorrer este itinerario develado por
el esclavo, pasando de las conjeturas a la creencia en el estadio de las figuras
artificiales vistas a la luz del fuego, y continuar hacia el conocimiento puro o
intelección de ideas, pasando por ese puente del conocimiento matemático o
discursivo como
preparación del alma para contemplar las ideas puras. El
camino del filósofo es el camino que va de las sombras hacia la luz, de la
opinión hacia el saber, de la ingenuidad de la acción natural hasta una acción
conciente de
sí y moralmente
responsable.
La teoría del conocimiento
platónica es en sí misma una teoría de la moral y del bien. En este sentido la
teoría del conocimiento de Platón se funda sobre su concepción de la inmortalidad
del alma y a la vez ilumina el camino hacia una acción práctica o moral del
hombre en el mundo. En este sentido señala un comentarista [4] no se trata de
ninguna interpretación moderna de la alegoría, sino que Platón mismo compara el
proceso educativo con el tránsito de los prisioneros de las tinieblas a la luz, y más
concretamente al gradual acomodamiento de la visión, primero a las sombras y
reflejos de los objetos mismos y finalmente a la luz en su fuente solar. Así pues,
la educación lejos de ser la mera recepción de datos e introducción de tales o
cuales conocimientos en el alma, es un adiestramiento o fortalecimiento
del
ojo del alma, a fin de que este pueda percibir por sí mismo los objetos que le
son adecuados. [5]
Para comprender mejor esta posición de Platón
Robledo
señala
dos
diferencias fundamentales: La primera, que el ojo del alma no es, a diferencia
del ojo corporal, totalmente dependiente de la experiencia, si no que hay en él
cierto fondo innato de ideas o de valores que serán luego despertados por ―la
reminiscencia‖, o sea, podemos decirlo ahora, por la educación. La segunda, y no
por obvia y menos importante, es la de que mientras el ojo del cuerpo es más o
menos independiente en su movimiento del resto del organismo (no hay que
mover todo el cuerpo si queremos, por ejemplo, mirar hacia atrás) el ojo del alma,
por su parte, no puede volverse aquí o allá si no se vuelve también, en la misma
70
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
dirección toda el alma.[6] El alma es orientada toda entera en la contemplación
de la idea, o si se prefiere, el asumir una idea, es asumir una posición y una
forma de proceder. De esta manera, hay en la educación la responsabilidad de
imprimirle las virtudes debidas al alma si se quiere obtener una formación
integral. Además, la educación debe ser un camino permanente, como lo señala
el itinerario de la caverna, de la sombra a la luz; en este sentido ella debe
empezar por generar un ambiente saludable mucho antes de la escuela, y cuya
contemplación
suscite en el niño, aun inconscientemente, sentimientos de
semejanza, amistad y armonía con la bella razón. [7]
La educación platónica tiene desde esta perspectiva un sello netamente
activista por parte no solo del maestro, sino del educando. No ha de limitarse
este último a recibir pasivamente conocimientos prefabricados, sino que ha de
producir por sí mismo el saber y la virtud como un verdadero fruto vital,
mediante los estímulos apropiados en cada edad de la vida según las técnicas
educativas más apropiadas.
La educación como no la propone Platón no debe limitarse a la parte intelectual,
sino que habrá de apelar sobre todo a la imaginación y al sentimiento a fin de
despertar el amor por la belleza, la moral, la armonía y la ecuanimidad.
De esta manera, en la República Platón se esmera por presentarnos una
educación acorde con el lugar justo y necesario para cada tipo de ciudadano
dentro de una polis ideal. La razón se convierte en el motor que orienta tanto la
acción teórica como la práctica, ella al permitir develar un mundo de formas
inteligibles nos revela a su vez la necesidad de una acción moral conforme con la
verdad revelada. Por este motivo, en la República Platón nos señala que el
camino hacia la constitución de una Polis verdaderamente democrática ha
de ser recorrido por aquellos hombres virtuosos capaces de encontrar por sí
mismos la verdad y la justicia, el filósofo se convierte, no sólo en educador, sino
en el único legislador auténtico. La reflexión platónica sobre la verdad y la justicia
71
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
nos muestran la íntima relación de estos conceptos que cobrarían su plena
realidad en la realización o constitución de un Estado Ideal. Este es el sentido
que resumidamente podemos extraer de esta reflexión.
De otro lado, aunque Platón pertenecía a la aristocracia de Atenas -pues tenía
varios familiares que participaban activamente en los asuntos del Estadoel
filósofo permaneció al margen de toda actividad política a pesar de las
continuas invitaciones de sus familiares a participar en ellas.
Pero
el
motivo
decisivo del apartamiento de Platón de los asuntos de la Polis se dio a raíz de la
ejecución de su maestro (Sócrates). Aunque para Platón la política de su tiempo
no había sido de su agrado, este hecho fundamental de la pérdida de su amigo,
marca su alejamiento de por vida de la política; a pesar de ello y mostrando su
responsabilidad como filósofo, Platón se aleja de Atenas y comienza a desarrollar a
través de sus diálogos una reflexión que lo llevaría a postular más tarde su idea del
Estado Ideal. La República que nunca fue puesta en práctica nos revela el sentido
y el ideal del Estado acordes con su teoría del alma, de la educación, del
conocimiento y de la moral.
[1] Eric Roll. Historia de las doctrinas económicas. Fondo de Cultura
Económica. Colombia. 1993. pág. 29.
[2] Ibid.
[3] F.M. Cornford.‖La Teoría Platónica de Conocimiento‖. Paidos. Barcelona
1983. [4] Antonio Gómez Robledo. Platón. F.C.E. México. 1982.
Pág. 513. [5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Ibid. Pág. 514.
CUESTIONARIO:
1. Cómo se relaciona en el mito de la caverna, saber y moral?
2. Qué sentido tiene para el alma el recorrido de la oscuridad a la luz?
72
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
3. Cómo comprender el retorno del esclavo una vez contemplado el orden
inmortal del ser?
4. Cómo debemos entender el paso de una etapa o fase del conocimiento a
otra de mayor claridad y comprensión?
5. Qué papel desempeña el bien en la alegoría de la caverna?
Lección 18: DIÁLOGO DE UNA TARDE DE VERANO. FEDRO
LECTURA OBLIGATORIA: EL FEDRO
INTRODUCCIÓN: Para esta nueva lectura vamos a examinar una nueva relación
en la rica temática platónica, que se desprenderá como la anterior, de una lectura
rigurosa de uno de los más exquisitos diálogos de Platón. Se trata de analizar
desde el (diálogo) ―EL FEDRO‖ la compleja relación entre
amor,
la
educación,
la amistad, el
el conocimiento, el alma, la belleza y el lenguaje.
Sabemos que estos rubros presentan grandes dificultades en su comprensión y
en sus relaciones internas que constituyen un todo en la compleja trama de los
diálogos y en la extensión y dominio del pensador. Por ello le sugerimos leer
atentamente el diálogo el ―Fedro‖ y consultar el vocabulario desconocido en un
diccionario de filosofía; después de la lectura responda el siguiente cuestionario.
Para esta l e c c i ó n se ha seleccionado un texto clásico del pensamiento de
Platón: ―El Fedro‖. Allí encontraremos una variedad
de temas que incorporan las
ideas fundamentales que al autor sostenía sobre el amor, la virtud, la belleza, el
alma y el lenguaje, en un diálogo que transcurre en una larga tarde de verano a
las afueras de Atenas en un paisaje exquisito y con un lenguaje rico en mitos con
los que se revelan las grandes intuiciones de Platón sobre la verdad, el amor, la
inmortalidad del alma, el bien, la belleza, etc. El texto principal ―Fedro‖ viene
acompañado de dos comentarios críticos bajados de Internet.
73
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Objetivo: Comprender la relación entre las dimensiones cognitiva, ética,
estética y lenguaje en el diálogo ―FEDRO‖.
CUESTIONARIO SOBRE LA LECTURA
Describa las diversas etapas del texto ―EL FEDRO‖ señalando los diferentes temas
que aparecen en el diálogo.
1. Cuál es la opinión de Sócrates con respecto a los amantes.
2. Qué virtudes se destacan con respecto a los enamorados.
3. Describa el mito del carro alado y señale su importancia en el conjunto
del diálogo. (Ver explicación del carro alado)
4. Qué sentido tienen las virtudes allí.
5. Qué papel desempeña la Belleza.
6. Describa el mito de ―Thamus‖ y el lugar que ocupa en diálogo.
7. Señale la importancia de la escritura para Platón.
8. Señale la importancia del discurso oral.
9. Señale la importancia (en general) del lenguaje en Platón.
APUNTES AL FEDRO
{1} Lisias nació en Atenas en 459 y murió en 379, antes de Jesucristo;
perteneció al partido democrático y fue desterrado a Megara durante la
oligarquía. Ésta condenó a muerte a su hermano Polemarco y a su cuñado
Dionisidoro.
{2} Casa llamada así de uno llamado Moriquia.
{3} Sócrates tenía poca simpatía por la democracia ateniense, y así se burla de
74
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
los oradores populares.
{4} Este Heródico era médico.
{5} Sócrates andaba habitualmente descalzo, y sólo se ponía sandalias en
convites o actos semejantes. (Véase el Banquete.)
{6} Es sabido que hay dos sistemas de exégesis religiosa: 1º, el sistema de
los racionalistas que acepta los hechos de la historia religiosa, reduciéndolos
a
las proporciones de la historia humana y natural (hipótesis objetiva); 2º, el
sistema de los mitológicos, que niega a estas historias toda realidad histórica,
y no ve en estas leyendas sino mitos, producto espontáneo del espíritu
humano y de las alegorías morales y metafísicas (hipótesis sujetiva). Este
capítulo de Platón nos prueba la existencia de la exégesis racionalista 400 años
antes de JC.
{7} Sócrates profesaba el mayor respeto a las leyes religiosas de su país,
pero cuando la religión estaba en pugna con la moral, sacrificaba la religión.
(Véase a Eutifron.) Sócrates era
religión,
reformador en moral y conservador en
cosa insostenible. A una nueva moral
correspondía una nueva
religión, y esto hizo el cristianismo, que Sócrates preparó sin presentirlo.
{8} Cada uno de los arcontes juraba, al posesionarse del cargo, consagrar a
Delfos su propia estatua, si se dejaba corromper.
{9} Estatua
de
Júpiter,
que
los
descendientes
de
Cipselos
[276]
consagraron a Olimpo, conforme al voto que habían hecho, si recobraban el
poder soberano en Corinto.
{10} Λίγεια, quiere decir armoniosa.
75
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
{11} Los ligurienses, pueblo de la alta Italia.
{12} Alusión a un juego, en el que para saber quién era el perseguidor y quién
el perseguido, se arrojaba al aire una concha blanca por un lado y negra por otro.
{13} Ninguno de los autores antiguos explica lo que era el demonio de
Sócrates, y esto hace creer que este demonio no era otra cosa que la voz de
su conciencia, o una de esas divinidades intermedias con que la escuela
alejandrina pobló después el mundo. Con esto coincide el dicho de Séneca: en el
corazón de un hombre de bien, yo no sé qué Dios, pero habita un Dios.
{14} Véase la Oda de Safo.
{15} Alusión al verso 65 del canto III de la Iliada.
{16} Proverbio ateniense.
17} Zenón de Elea, el amigo de Parménides, porque poseía la ciencia
universal como Palámedes. (El Escoliasta.)
{18} «Las cigarras».
{19} Los griegos dicen que Pan es hijo de Penélope y de Hermes. (Herodoto,
lib. II, núm. 145.)
{20} El autor de la vida de Homero atribuye este epitafio a este poeta. Pero
Diógenes Laercio se apoya en el testimonio de Simónides para achacarlo a
Cleobulo.
{21} Estos dos procedimientos son la definición y la división.
76
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
{22} El método analítico, como dice Platón, comprende el análisis, como punto
de partida, y la síntesis, como término. Va de la unidad a la multiplicidad,
después sube de la multiplicidad a la unidad; he aquí el análisis.
{23} Homero, Odissea, 1. V, 193. L. VII, 38.
{24} Los reyes de Persia y Lacedemonia.
{25} Aristóteles, Retórica, III, 16.
{26} Prodico de Julis, en la isla de Ceos, discípulo de Protágoras, condenado a
beber la cicuta algún tiempo después de la muerte de Sócrates.
{27} Protágoras de Abdera, discípulo de Demócrito (489-408 antes de JC),
acusado de impiedad por los atenienses, huyó en un barquichuelo y pereció en
las aguas. fue legislador de Turio.
{28} Aristóteles en su Retórica, (III, 1) habla de la habilidad de Trasimaco
de Calcedonia para conmover a los jueces, y del libro que escribió para excitar
a la compasión.
{29} Platón emplea con intención como elogios las injurias que el vulgo dirigía
a Sócrates y sus adversarios los sofistas.
{30} Séneca, Cartas a Lucilio, 65.
{31} Ciudad del Delta sobre el brazo canópico del Nilo.
{32} Cicerón, De natura deorum, 22, 56.
{33} Eurípides, en el Palámedes, llama a las letras remedio contra el olvido.
77
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
{34} Locución proverbial tomada de Homero, Iliada, XXII, 126. Odisea, XIX, 163.
{35} Véase la segunda parte de las Siracusanas. (Teócrito, XV idilio.)
{36} Alusión a los mitos de los diálogos.
{37} Isócrates, nacido en 436, emigró a Quios en 404 antes de JC durante la
tiranía de los treinta. Se dejó morir de hambre después de la batalla de
Queronea.
{38} Véase la traducción de este trozo en Cicerón, Orator, c. XII.
Lección 19: Comentarios al Fedro. (Lectura complementaria)
INTRODUCCIÓN: A continuación examinaremos la lectura del Fedro de Platón
con el ánimo de ir profundizando en sus tópicos centrales, el amor, la amistad,
el alma, la estética y el lenguaje. Este diálogo tiene la ventaja de ser un diálogo
integral, pues en él discurre Sócrates con sorprendente facilidad por cada uno e
estos temas con una elocuencia y elegancia indiscutible. La profundidad de los
temas queda manifiesta en el recurso a los mitos, que como se sabe son un
argucia del autor cundo le faltan las palabras.
Objetivo: Profundizar en el análisis de la lectura el FEDRO, en particular en la
relación entre sus diferentes tópicos arriba mencionados.
Comentarios sobre el FEDRO DE PLATÓN.
78
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Ensayo de Rubén Tani sobre el "Fedro" platónico. En la revista A parte rei.
Según una tradición, que no tenemos necesidad de discutir, el Fedro es obra
de la juventud de
Platón. En este diálogo hay, en efecto, todo el vigor
impetuoso de un pensamiento que necesita salir fuera, y un aire de juventud que
nos revela la primera expansión del genio. Platón viste con colores mágicos todas
las ideas que afectan a su juvenil inteligencia,
todas las teorías de
sus
maestros, todas las concepciones del cerebro prodigioso que producirá un
día la República y Las Leyes. Tradiciones
intuición
pitagórica,
orientales,
ironía
socrática,
especulaciones de Anaxágoras, protestas enérgicas
contra la enseñanza, de los sofistas y de los rectores, que negaban la verdad
inmortal y despojaban al hombre de la ciencia de lo absoluto; todo esto se
mezcla sin confusión en esta obra, donde el razonamiento y la
fantasía
aparecen reconciliados, y donde encontramos en germen todos los principios
de la filosofía platónica. Esta embriaguez del joven sabio, este arrobamiento
que da a conocer la verdad entrevista por primera vez, el autor del Fedro la
llama justamente un delirio enviado por los dioses; pero estos dioses que invoca
no son las divinidades de Atenas, buenas a lo más para inspirar al artista o al
poeta; es Pan, la vieja divinidad pelásgica; son las ninfas de los arroyos y de las
montañas; es el espíritu mismo de la naturaleza, revelando al alma atenta y
recogida los secretos del universo.
Lección 20: Comentarios al Fedro. Objeto del diálogo
¿Cuál es el objeto del diálogo? Nos parece imposible reducir a la unidad una
obra tan compleja. Lo propio del [258] genio de Platón es abordar a la vez las
cuestiones más diversas, y a la vez resolverlas; como lo propio del genio de
Aristóteles es distinguir todas las partes de la ciencia humana, que Platón había
confundido. Un tratado de Aristóteles presenta un orden riguroso, porque el
objeto, por vasto que sea, es siempre único. Un diálogo de Platón abraza, en su
79
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
multiplicidad, la psicología y la ontología, la ciencia de lo bello y la ciencia del bien.
En el Fedro pueden distinguirse dos partes: en la primera, Sócrates inicia a su
joven amigo en los misterios de la eterna belleza; le invita a contemplar con él,
aquellas ciencias, cuya vista llena nuestras almas de una celestial beatitud,
cuando, aladas y puras de toda mancha terrestre, se lanzan castamente al cielo
en pos de Júpiter y de los demás dioses; le enseña a despreciar esos placeres
groseros que le harían andar errante durante mil años por tierras de proscripción;
le enseña igualmente a alimentar su inteligencia con lo verdadero, lo bello y lo
bueno, para merecer un día tomar sus alas y volar de nuevo a la patria de las
almas; le dice, en fin, que si el amor de los sentidos nos rebaja al nivel de las
bestias,
la
pura
unión
de
las
inteligencias,
el
amor verdaderamente
filosófico, por la contemplación de las bellezas imperfectas de este mundo,
despierta en nosotros el recuerdo de la esencia misma de la belleza, que
irradiaba en otro tiempo a nuestros ojos en los espacios infinitos, y que,
purificándonos, abrevia el tiempo que debemos pasar en los lugares de prueba.
En la segunda parte intenta sentar los verdaderos principios del arte de la palabra,
que los Tisias y los
Gorgias habían convertido en arte de embuste y en
instrumento de codicia y de dominación. A la retórica siciliana, que enseña
a sus discípulos a corromperse, a engañar a la multitud, a dar a la injusticia las
apariencias del derecho, y a preferir lo probable a lo verdadero, Platón opone la
[259] dialéctica, que, por medio de la definición y la división, penetra desde
luego en la naturaleza de las cosas, proponiéndose mirar como objeto de sus
esfuerzos, no la opinión con que se contenta el vulgo, sino la ciencia absoluta, en
la que descansa el alma del filósofo.
Sin embargo, existe un lazo entre estas dos partes del diálogo. El discurso de
Lisias contra el amor y los dos discursos de Sócrates son como la materia
del examen reflexivo sobre la falsa y la verdadera retórica, que llena toda la
secunda parte.
80
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Nada hay que decir sobre el arte con que Platón hace hablar a sus personajes, sin
que en el conjunto de su obra se desmienta jamás, ni una sola vez, su carácter.
Los tipos de los diálogos son tan vivos como los de las tragedias de Sófocles y
Eurípides. Nada hay más verdadero que el carácter de Fedro: de este joven,
tan apasionado por los discursos, tan amante de todos los bellos conocimientos,
tan pronto a ofenderse de las burlas de Sócrates contra su amigo Lisias, y, sin
embargo, tan respetuoso para con la sabiduría de su venerado maestro. Nada
más encantador que la curiosidad inocente con que pregunta a Sócrates si cree
en el robo de la ninfa Oritia; o la franqueza generosa que le hace reconocer la
vanidad de su curiosidad y confesar su ignorancia, sus preocupaciones y sus
errores.
Esta conversación, en que Sócrates pasa alternativamente de las sutilezas
de la dialéctica a los trasportes de la oda, se prolonga durante todo un día de
verano; los dos amigos reposan muellemente acostados en la espesura de la
hierba, a la sombra de un plátano, y sumergidos sus pies en las aguas del Illiso;
el cielo puro del Ática irradia sobre sus cabezas; las cigarras, amantes de las
musas, los entretienen con sus cantos; y las ninfas, hijas de Aquelóo, prestan su
atención, embelesadas con las palabras de aquel que posee a la vez el amor de la
ciencia y la ciencia del amor.
CUESTIONARIO:
1. Explique cada uno de los temas tratados en el Fedro.
2. Qué sentido tiene el mito del ―carro alado‖ en el diálogo.
3. Cuál es el papel del conocimiento en las predilecciones de la amistad?
4. Qué sentido tiene el mito del origen del lenguaje del dios Thamus.
5.
Cuál es la función de la belleza en el orden de la contemplación y la
revelación?
81
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
CAPITULO 2:
UNA MIRADA A LA FILOSOFÍA PLATÓNICA DESDE LA ACTUALIDAD.
INTRODUCCIÓN:
En esta l e c t u r a queremos los estudiantes se apropien de una dimensión
crítica con respecto al conjunto, importancia y problemas que suscita la lectura
de uno de los fundadores del
pensamiento occidental; por ello creemos
conveniente que reflexione sobre la importancia y la
trascendencia de la
filosofía platónica desde una mirada moderna y contemporánea.
La lectura
temática se ha pensado como un examen crítico que tiene como objetivo central
hacer un acercamiento al problema fundamental de la filosofía abierto por Platón,
y que relaciona de manera crítica todos los tópicos vistos a lo largo del curso; es
decir, se intentará mostrar el sentido y la práctica teórica filosófica a la luz de la
relación entre diversos problemas que tienen que ver con la visión platónica
de la filosofía y en general de la visión griega que se mantiene viva en la
historia hasta la modernidad, problemas y concepciones que no se agotaron
en la antigüedad,
sino
que
permanecen
vigentes
en
el
debate
contemporáneo sobre la filosofía en autores como Husserl y Habermas.
La tercera y última fase se ha pensado como un examen crítico que tiene como
objetivo central
hacer
un
acercamiento
al
problema
fundamental
de
la
filosofía abierto por Platón, y que relaciona de manera crítica todos los tópicos
vistos a lo largo del curso; es decir, se intentará mostrar el sentido y la práctica
teórica filosófica a la luz de la relación entre diversos problemas que tienen que
ver con la visión platónica de la filosofía y en general de la visión griega que se
mantiene viva en la historia hasta la modernidad, problemas y concepciones que
no se agotaron en la antigüedad, sino que permanecen vigentes en el debate
contemporáneo sobre la filosofía en autores como Husserl y Habermas.
Teniendo en cuenta que no todo el material se encuentra a disposición en
medio magnético o en Internet, será necesario hacer llegar a todos aquellos
82
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
estudiantes que vivan fuera de Bogotá el texto de Klaus Held: ―Husserl y los
Griegos‖, los otros textos incluidos los diálogos de Platón han sido copiados o
bajados de Internet y puestos a su disposición. Sin embargo, insistimos en la
necesidad de que cada estudiante debe hacer el esfuerzo de tener sus propios
libros de los autores clásicos y de los grandes comentaristas de éstos; por esta
razón, se dejará una amplia bibliografía para que cada quien pueda investigar por
su cuenta sobre los temas que más le llamen la atención.
Finalmente, la evaluación de las diferentes etapas se hará bajo los criterios de
cada tutor.
Aquí
solo
dejaremos
abierto
el
camino
para
una
lectura,
interpretación y debate de uno de los más grandes pensadores de la historia
del
pensamiento
filosófico occidental. De esta manera, los cuestionarios y
preguntas que aquí aparecen, son solo en principio un acercamiento a los
problemas que permiten un tratamiento crítico sobre los textos en cuestión. Será
responsabilidad del tutor del curso evaluarlos, si le parece bien, o someterlos a
foros y debates de grupo por medio del aula virtual.
Objetivo: Desarrollar una mirada crítica al pensamiento platónico desde la época
actual en una mirada retrospectiva a partir de los más destacados filósofos y
comentaristas de la filosofía clásica.
EJERCICIOS:
1. Por favor leer el artículo: ―conocimiento e Interés‖ de J. Habermas
(Aparece a continuación) Tomado de ciencia y técnica como Ideología.
2. Leer Además el artículo: ―Husserl y los Griegos‖ de Klaus Held. (Para
estudiantes de Bogotá)
3. Para estudiantes de otras regiones que no tengan acceso a la lectura en
cuestión.
Por favor comunicarse con su tutor.
83
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
CUESTIONARIO
1. Qué le critica Jürgen Habermas al planteamiento de la gran filosofía clásica
tradicional.
2. Explique los diferentes tipos de intereses que guían el conocimiento.
3. Explique cuál es el sentido de la filosofía para Husserl.
4. Haga un comentario sobre la aparición de la filosofía en Grecia con base en el
conjunto de las lecturas leídas hasta el momento incluyendo las de Habermas
y las de Klaus Held.
5. Qué le critica Habermas a Husserl.
6. Cómo debemos entender la ―doxa justificada‖ según Held.
7. Qué sentido tiene hoy una filosofía fenomenológica y cómo se puede
orientar según Held.
8. En qué consiste la crisis de las ciencias y cuál es su relación con la
concepción clásica de la filosofía según Held, Husserl y Habermas.
9. Cuál es el sentido de la ―epoche‖ estoica según Held.
10. Haga un comentario en el que relacionen los puntos de vista de los dos
artículos en cuestión: ―Husserl y los Griegos‖ y ―Conocimiento e Interés‖
LECTURA OBLIGATORIA
Lectura 21: CONOCIMIENTO E INTERÉS. Parte I
Del libro: Ciencia y técnica como ideología, Ed. Tecnos, Madrid. Jürgen
Habermas
Durante el semestre de verano de 1802, pronunció Schelling en Jena sus
lecciones sobre el método del estudio académico. Enfáticamente renovó, en
el lenguaje del idealismo alemán, aquel concepto de teoría que, desde sus
comienzos,
había determinado la tradición de la gran filosofía. ¡El horror a la
84
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
especulación, el ostensible abandono de lo teórico por lo meramente práctico
produce necesariamente en el obrar la misma banalidad que en el saber. El
estudio de una filosofía rigurosamente teórica nos familiariza del modo más
inmediato con ideas, y solamente las ideas prestan al obrar impronta y
significado moral.! Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento
que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas,
adoptando cabalmente una actitud teórica.
La palabra ¡teoría! se remonta a orígenes religiosos: theoros se llamaba
el representante que las ciudades griegas enviaban a los festivales públicos. En la
teoría, vale decir, contemplando, se enajena el mensajero ante el sacro
acontecer. En el uso filosófico
del
lenguaje
la
teoría
se
transforma
en
perspectiva del cosmos. Como contemplación del cosmos, la teoría presupone
haber trazado ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo que, con el
Poema de Parménides funda la ontología y retorna en el Timeo, de Platón:
ella reserva para el logos un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre y
deja a la doxa el reino de lo perecedero. Pero, cuando el filósofo contempla el
orden inmortal, no puede menos de asimilarse él mismo a la medida del
cosmos, imitar a éste en su interior. A las proporciones que contempla, tanto en los
movimientos de la naturaleza como en la sucesión armónica de la música,
procura darles personal expresión; se forja a sí mismo por mímesis. La teoría
induce a la asimilación del alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis
de la vida: la teoría acuña en la vida su forma, se refleja en la actitud de aquel
que se somete a su disciplina, en el ethos.
Este concepto de la teoría y de una vida en la teoría ha determinado a la filosofía
desde sus comienzos. A la separación entre teoría en el sentido de esta tradición y
teoría en el sentido de la crítica ha consagrado Max Horkheimer una de sus
más
relevante investigaciones.
reanudo
apareció
yo
este
Hoy,
casi
después
de
una
generación,
tema, remitiéndome a una disertación de Husserl que
aproximadamente
por
el mismo tiempo. Husserl se dejó guiar
85
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
entonces precisamente por aquel
concepto de teoría al que Horkheimer
contrapuso el de teoría crítica. Husserl no trata de la crisis en las ciencias, sino de
la crisis de la ciencia como ciencia, puesto que ¡en nuestra penuria vital esta
ciencia no tiene nada que decirnos¡. Sin vacilaciones, como casi todos los
filósofos que le precedieron, toma Husserl por medida de su crítica una
idea de conocimiento que preserva aquella conexión platónica de la teoría pura
con la praxis de la vida. No es el contenido informativo de las teorías, sino la
formación de un hábito reflexivo e ilustrado en los teóricos mismo lo que
produce en definitiva una cultura científica. La marcha del espíritu europeo
parecía tener por meta la gestación de semejante cultura de ciencia. A esta
tendencia
histórica
la
ve,
empero,
Husserl amenazada tras 1933. Está
convencido de que el peligro no amenaza, en rigor, desde fuera, sino desde
dentro. Y rastrea el origen de la crisis en el hecho de que las disciplinas más
avanzadas, sobre todo la física, se han alejado de lo que en verdad debe
llamarse teoría.
Lectura 22: CONOCIMIENTO E INTERÉS II
II
¿Y qué es lo que realmente sucede con ello? Entre la autocomprensión
positivista de las ciencias y la antigua ontología existe, muy verosímilmente,
una conexión. Las ciencias empírico-analíticas desarrollan sus teoría en una
autocomprensión que instaura sin violencia una continuidad con los comienzos
del pensar filosófico: éste y aquéllas se comprometen a una actitud teórica, que
libera de la conexión dogmática y de la enojosa influencia de los intereses
naturales de la vida; y coinciden en el propósito cosmológico del describir
teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y como es. En
cambio, las ciencias histórico-hermenéuticas, cuyo ámbito es la esfera de las
cosas perecederas y del mero opinar, no se dejan en igual medida reducir sin
violencia a esta tradición: no tienen nada que ver con la cosmología. Pero, de
conformidad con el modelo de las ciencias naturales, también ellas se forjan
86
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
una conciencia cientifista. Hasta los contenidos de sentido transmitidos del pasado
parecen dejarse coleccionar en ideal simultaneidad para constituir un cosmos
de hechos. Aunque las ciencias del espíritu capten sus hechos por medio del
comprender, y por poco que le importe hallar leyes generales, comparten, no
obstante, con las ciencias empírico-analíticas la conciencia del método: describir
desde la actitud teórica una realidad estructurada. El historicismo se ha tornado
en el positivismo de las ciencias del espíritu.
El positivismo se ha impuesto también en las ciencias sociales, ya sea que
éstas obedezcan a las exigencias metódicas de una ciencia
empírico-analítica
del comportamiento o que se orienten por el patrón de las ciencias normativoanalíticas, que presuponen máximas de acción. Bajo el título de libertad de juicios
de valor se ha confirmado también en este campo de investigación, cercano a la
praxis, el código que la ciencia moderna hubiera de agradecer a los comienzos
del pensar teórico en la filosofía
incondicional
con
la
teoría
griega:
psicológicamente,
y, epistemológicamente,
la
el
compromiso
separación
del
conocimiento respecto del interés. A esto corresponde, en el plano lógico,
la
distinción
obliga
a
entre
discriminar
enunciados
descriptivos
gramaticalmente
los
y normativos,
distinción
que
contenidos meramente emotivos
respecto de los cognitivos.
Por lo demás, el término ¡libertad de valor! nos recuerda ya que los postulados
que con él se vinculan han dejado de identificarse con el sentido clásico de
teoría. Escindir los valores respecto de los hechos significa contraponer al puro ser
un abstracto deber. Los valores son el producto residual nominalista de una
crítica, que ha durado siglos, a aquel enfático concepto del ente por el cual se
orientó antaño exclusivamente la teoría. Ya el nombre, puesto filosóficamente en
circulación por el neokantismo, de valores frente a los cuales la ciencia debe
preservar neutralidad, niega el nexo en otro tiempo pretendiendo por la teoría.
Ciertamente, las ciencias positivas comparten con la tradición de la gran
87
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
filosofía el concepto de teoría; pero destruyen la pretensión clásica de esta
tradición.
Dos momentos toman de la herencia filosófica: en primer lugar, el
sentido metódico de la actitud teórica, y en segundo lugar, la suposición
ontológica
fundamental
de
una estructura del mundo independiente del
cognoscente. Mas de otra parte la conexión, instaurada desde Platón a Husserl,
de theoría y cosmos, de mímesis y bíos theoretikós, se ha perdido. Lo que antaño
debía constituir la eficacia práctica de la teoría queda ahora sujeto a prescripción
metodológica. La concepción de la teoría como un proceso educativo se torna
apócrifa. Aquella asimilación mimética del alma a las aparentemente contempladas
proporciones
del universo no había hecho más que
poner
el
conocimiento
teórico al servicio de una internalización de norma, enajenándolo con ello de su
legítima tarea; así nos parece ahora.
Lectura 23: CONOCIMIENTO E INTERÉS III y IV
III
Las ciencias hubieron de perder, en efecto, la específica significación vital que
Husserl quiso volver a instaurar mediante la renovación de la teoría pura. Por mi
parte, creo poder reconstruir su crítica en tres pasos. Por de pronto se dirige
contra el objetivismo de las ciencias. A éstas se les aparece objetivamente el
mundo como un universo de hechos, cuya conexión legal puede ser captada por
descripción. Pero la verdad es que el saber del mundo, aparentemente objetivo,
de los hechos está trascendentalmente basado en el mundo pre científico. Los
posibles objetivos del análisis científico se constituyen de antemano en las
autocomprensiones de nuestro mundo vital primario. En este
estado
la
fenomenología no hace más que poner las realizaciones de una subjetividad
fundadora de sentido. Luego quiso mostrar Husserl que esta subjetividad
realizadora desaparece bajo la cobertura de una autocomprensión objetivista,
porque las ciencias no se han liberado radicalmente del peso de intereses del
mundo primario de la vida. Sólo la fenomenología rompe con la actitud ingenua a
favor de una actitud contemplativa
rigurosa
88
y
libera,
en
definitiva,
al
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
conocimiento respecto del interés. Finalmente, Husserl equipara la autorreflexión
transcendental, a la que da el nombre de una descripción fenomenológica, con la
teoría pura, con la teoría en sentido tradicional. El filósofo agradece a la actitud
teórica un giro o cambio de actitud que lo libera de la red de intereses de la vida.
En este respecto la teoría es ¡impráctica!. Pero esto no la desliga de la vida
práctica. Precisamente la consecuente reserva de la teoría produce, de
conformidad con su concepto tradicional, una cultura que orienta la acción. Una
vez se la ejercita, la actitud teórica se deja reconciliar con la práctica: ìEsto
acontece en la forma de una praxis de nuevo cuño [...], que pugna por elevar a la
humanidad, mediante la razón científica
universal, a normas de verdad de
todas formas, que pugna por cambiarla en una humanidad fundamentalmente
nueva: capacitada para
una autorresponsabilidad
absoluta que se funda en
perspectivas teóricas absolutas.
El que recuerde la situación de hace treinta años, cuando sobrevino la
barbarie, respetará la apelación a la fuerza terapéutica de la descripción
fenomenológica; pero ésta no se deja fundamentar. La fenomenología capta, en
todo caso, normas que son necesarias para la labor trascendental de la
conciencia; dicho en términos kantianos, describe leyes de razón pura, pero no
normas de una legislación general de la razón práctica, conforme a las cuales
se pudiera dirigir una voluntad libre. ¿Por qué cree Husserl poder defender la
pretensión de eficacia práctica de la fenomenología como teoría pura? Yerra al
no percatarse de la conexión entre el positivismo, al que critica correctamente, y
aquella ontología de la que él inconscientemente sustrae el concepto tradicional
de teoría.
Correctamente critica Husserl la ilusión objetivista, que proyecta en las
ciencias la imagen de un en-sí de hechos estructurados conforme a leyes,
encubre la constitución de estos hechos y no permite, por tanto, que se tome
conciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses del mundo de la
vida. Por traer esto a conciencia, la fenomenología queda, al parecer, sustraída
89
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
a tales intereses; el título de teoría pura, que injustamente reclaman las ciencias,
le corresponde, pues, a ella. A este momento, a la desconexión del conocimiento
respecto del interés, le anuda Husserl la expectativa de eficacia práctica. El error
está al alcance de la mano: si la teoría, en el sentido de la gran tradición, incidió
en la vida, es porque fingió haber descubierto en el orden cósmico una
conexión ideal del mundo, lo cual quiere decir: también el prototipo para la
ordenación del mundo humano. Sólo en tanto que cosmología fue la teoría
capaz de orientar a la par el obrar. Por eso justamente no puede esperar
Husserl
procesos culturales
trascendentalmente a
la
de
una
fenomenología
que
ha
purificado
antigua teoría de sus contenidos cósmicos y sólo
abstractamente mantienen aún algo así como una actitud teórica. La teoría no
quedaba instalada en la cultura por haber emancipado al conocimiento respecto
del interés, sino, inversamente, por tener que agradecer al encubrimiento de su
propio interés una fuerza pesudonormativa. Mientras critica la autocomprensión
objetivista de las ciencias, sucumbe Husserl a otro objetivismo que siempre
había estado ya adherido al concepto tradicional de teoría.
IV
Dentro de la tradición griega, las mismas fuerzas que la filosofía reduce a
potencias
anímicas
continúan
manifestándose
como
dioses
y
poderes
sobrehumanos. La filosofía las ha domesticado y proscrito, como demonios
interiorizados, al recinto del alma. Mas si concebimos bajo este punto de vista los
impulsos y emociones que enredan a los hombres en la conexión de intereses de
una praxis inestable y causal, entonces cobra también un nuevo sentido la
actitud de la teoría pura, que precisamente promete la purificación de estos
afectos: la contemplación desinteresada significa ostensiblemente entonces
emancipación. Desligar al conocimiento del interés no debía acaso purificar a la
teoría de las perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente, someter al
sujeto a una extasiadora purificación de las pasiones. El hecho de que la
¡katharsis! ya no se logre ahora por la vía del culto mistérico, sino que se
90
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
establece mediante la teoría en la voluntad de los individuos, muestra el nuevo
estadio de la emancipación: ha prosperado la individuación de cada uno, al
extremo de que la identidad del yo aislado como una magnitud fija sólo se puede
constituir mediante la identificación con las leyes abstractas del orden cósmico. En
la unidad de un cosmos que descansa en sí mismo y en la identidad del ser
inmutable encuentra ahora su sostén la conciencia que se ha emancipado
de los poderes originarios.
De este modo la teoría acreditó antaño un mundo liberado, depurado de demonios,
sólo por virtud de distinciones ontológicas. Al mismo tiempo la ilusión de la
teoría pura protegía de la recaída en un estadio superado. Si se hubiera
contemplado la identidad del ser puro como una ilusión objetivista, no se habría
podido formar la identidad del yo con esa identidad. Que el interés sea reprimido,
es algo que sigue formando parte de este mismo interés.
Pero, cuando así sucede, los dos momentos más efectivos de la tradición
griega, la actitud teórica y la suposición ontológica fundamental de un mundo
estructurado en sí, son admitidos en una conexión
que ambos, empero,
prohíben: en una conexión del conocimiento con el interés. Con esto retornamos
a la crítica de Husserl al objetivismo de las ciencias. Sólo que el motivo se vuelve
ahora contra Husserl. Si presumimos una conexión
conocimiento e interés, no es porque las ciencias
inconfesada
de
se desprendieran del
concepto clásico de teoría, sino porque no se han liberado plenamente de
él. La sospecha del objetivismo viene motivada por la ilusión ontológica de la
teoría pura, que las ciencias, tras la eliminación de los elementos educativos, aún
comparten engañosamente con la tradición filosófica.
Siguiendo
a
Husserl,
llamamos
ingenuamente los enunciados
objetivista
a
una
actitud
que
refiere
teóricos a estados de cosas. Esta actitud
considera las relaciones entre magnitudes empíricas, que son representadas por
enunciados teóricos, como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco
91
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
trascendental, solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes
enunciados.
No
bien
se
entiende
que
estos enunciados son relativos al
sistema de referencia previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se
desmorona y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía al
conocimiento.
Para tres categorías de procesos de investigación se deja demostrar una
conexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al
conocimiento. Ésta es la tarea de una crítica de la ciencia que escape a las
trampas del positivismo. En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas
interviene un interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias
histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del conocimiento, y en el
ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crítica interviene aquel interés
emancipatorio
del
conocimiento
que
ya,
como
vimos,
subyacía
inconfesadamente en la ontología tradicional. Quisiera ilustrar esta tesis con unos
cuantos ejemplos paradigmáticos.
Lectura 24: CONOCIMIENTO E INTERÉS V - VI
V
En las ciencias empírico-analíticas el sistema de referencia, que prejuzga el
sentido de posibles enunciados científicos de tipo empírico, establece reglas
no sólo para la construcción de teorías, sino también para su contrastación
crítica. La teoría consta de conexiones hipotético-deductivas de proposiciones,
que permiten deducir hipótesis legales pregnantes de contenido empírico.
Esas hipótesis son susceptibles de ser interpretadas como enunciados sobre la
covarianza de magnitudes
observables: bajo condiciones iniciales dadas,
permiten hacer pronósticos. El saber empírico-analítico es, por tanto, posible
saber pronóstico. Pero el sentido general de tales pronósticos, vale decir, su
viabilidad técnica, se sigue exclusivamente de las reglas según las cuales
aplicamos las teorías a la realidad.
92
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de
experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el éxito de
las operaciones así realizadas. Pues el empirismo quisiera asegurar la claridad
objetiva en las observaciones expresadas en las proposiciones básicas: a este
respecto debe darse algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y
sin intervención subjetiva. La verdad es que no son las proposiciones básicas
reflejos de los hechos en sí; más bien traen a expresión éxitos o fracasos de
nuestras operaciones. Pudiéramos decir que los hechos y las relaciones entre los
hechos se captan descriptivamente; pero este modo de hablar no debe ocultar
que los hechos de experiencias científicas relevantes se constituyen como tales
merced a una organización previa de nuestra experiencia en el círculo de
funciones de la acción instrumental.
Tomados a la vez ambos elementos, la construcción lógica de los sistemas
de enunciados permitidos y el tipo de las condiciones de constrastación
sugieren la siguiente interpretación: que las teorías científicas de tipo empírico
abren la realidad bajo la guía del interés por la posible seguridad informativa y
ampliación de la acción de éxito controlado. Éste es el interés cognitivo por la
disponibilidad técnica de procesos objetivados.
Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro
marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no se
constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas. Los
niveles del lenguaje formalizado y experiencia objetivada aún
diferenciados; porque ni están las teorías construidas
no
están
deductivamente
ni
tampoco están organizadas las experiencias atendiendo al resultado de las
operaciones. Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación,
abre acceso a los hechos. A la contrastación sistemática de suposiciones
legales corresponde aquí la
interpretación de textos. Las reglas de la
hermenéutica determinan, por lo tanto, el posible sentido de los enunciados de
93
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
las ciencias del espíritu.
A esa comprensión del sentido, a la que deben ser dados como evidentes los
hechos del espíritu, ha anudado el historicismo la ilusión objetivista de la teoría
pura. Parece como si el intérprete se situase en el horizonte del mundo o del
lenguaje, horizonte del cual extrae su sentido un hecho histórico transmitido.
También aquí se constituyen los hechos sólo por relación a los patrones de su
constatación. Así como
la autocomprensión
positivista
no
se
hace
expresamente cargo de la conexión de operaciones de medición y controles
de resultados,así también
olvida
esa precomprensión adherida a la situación
inicial del intérprete, a través de la cual el saber hermenéutico siempre está
transmitido. El mundo del sentido transmitido se abre al intérprete sólo en la
medida en que se aclara a la vez el propio mundo de éste. El que comprende
mantiene una comunicación entre los dos mundos; capta el contenido
objetivo de lo transmitido por la tradición y a la vez aplica la tradición a sí mismo y
a su situación.
Pero cuando las reglas metodológicas unen de este modo la interpretación
con la aplicación, se sugiere la siguiente interpretación: que la investigación
hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y ampliar la
intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la
acción.
La
comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso de los
actuantes
en
el
marco
de
una autocomprensión transmitida. A esto lo
llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento.
Las ciencias de la acción sistemáticas -a saber, economía, sociología y políticatienen como meta, al igual que las ciencias empírico-analíticas de la naturaleza, la
producción de saber nomológico. Una ciencia social crítica no se contenta
obviamente con esto. Se esfuerza por examinar cuándo las proposiciones teóricas
captan legalidades invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de
dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio.
94
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Mientras éste sea el caso, la crítica de las ideologías cuenta -del mismo modo,
por lo demás, que el psicoanálisis- con que la información sobre nexos legales
desencadene un proceso de reflexión en el afectado; con ello, el estadio de
conciencia irreflexiva, que caracteriza las condiciones iniciales de semejantes
leyes, puede ser cambiado. Un conocimiento críticamente mediado de las leyes
puede por este camino colocar a la ley misma, merced a la reflexión, no
ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera de la aplicación.
El marco metodológico que establece el sentido de la validez de esta categoría
de enunciados
críticos se puede
explicar en términos
de
conceptos de
autorreflexión. Ésta libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados.
La autorreflexión está determinada por un interés cognitivo emancipatorio. Las
ciencias críticamente orientadas lo comparten con la filosofía.
Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología, queda sujeta a un
objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la
emancipación. Sólo cuando vuelve contra la ilusión de la teoría pura en sí misma
la crítica que dirige contra el objetivismo de las ciencias, extrae la filosofía, de la
confesada dependencia, la fuerza que en vano vindica para sí como filosofía
aparentemente libre de supuestos.
VI
En el concepto del interés como guía del conocimiento quedan recogidos esos
dos momentos, cuya relación urge aclarar: conocimiento e interés. Por la
experiencia diaria sabemos
enmascarar
con
que
las
ideas
sirven
bien
a
menudo
para
pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras
acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la
acción colectiva lo llamamos ideología. En ambos casos, el contenido manifiesto
de enunciados es falseado por la irreflexiva vinculación a intereses por parte de
una conciencia sólo en apariencia autónoma. Con razón
tiende
por ella la
disciplina del pensamiento educado a desconectarse de semejantes intereses.
95
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
En todas la ciencias se han ideado rutinas para prevenir la subjetividad de la
opinión; y contra la influencia incontrolada de intereses de honda raigambre,
que dependen menos del individuo que de la situación objetiva de grupos
sociales, ha salido
a escena incluso una nueva disciplina, la sociología del
conocimiento. Pero éste es sólo un lado de la cuestión. Pues de otra parte, por
tener que ganar primeramente la objetividad de sus enunciados contra la
presión y la seducción
de
intereses
particulares,
la
ciencia
se
engaña
sobre los intereses fundamentales a los que agradece no sólo su impulso, sino
también las condiciones de posible objetividad.
La actitud del control técnico, de la comprensión práctico-vivencial y de la
emancipación respecto de la coerción que emana de la naturaleza, determina los
específicos puntos de vista de la historia desde los cuales podemos por primera
vez concebir la realidad como tal. Al tomar conciencia de que los límites
transcendentales
de
posibles concepciones
del mundo no pueden
ser
excedidos, un trozo de naturaleza cobra, merced a nosotros, autonomía en la
naturaleza. Si el conocimiento pudiera engañar a su interés innato, lo haría al
advertir que la mediación de sujeto y objeto que la conciencia filosófica
adjudica exclusivamente a su síntesis es inicialmente producida mediante
intereses. Por la reflexión puede cobrar conciencia el espíritu de esta base
natural. Pero el poder de ésta alcanza hasta la lógica de
investigación.
Las
representaciones o descripciones no son nunca independientes de normas. Y la
elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la evaluación
crítica mediante argumentos porque no pueden ser ni deducidas lógicamente ni
probadas empíricamente.
Decisiones
metódicas
básicas,
distinciones
tan
fundamentales acaso como la que hay entre el ser categorial y el no categorial,
entre enunciados analíticos y sintéticos, entre contenido descriptivo y emotivo,
tienen la peculiar característica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias. Se
manifiestan como acertadas o equivocadas. Pues se miden por la necesidad
metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con
los que nos tenemos que encontrar. Por eso mi primera tesis se enuncia así: las
96
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural del
género humano.
Esta tesis, tomada por sí misma, pudiera llevarnos a la errónea idea de que la
razón del hombre es como las garras y los colmillos de los animales, un órgano
de adaptación. Esto, ciertamente, lo es también. Pero los intereses históriconaturales, a los que reducimos los intereses que guían al conocimiento, proceden
a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza. Junto con el
momento de imposición del instinto natural
incorporan
el
momento
de
la
emancipación respecto de la coerción de la naturaleza. Ya el interés de la
autoconservación que parece ser algo tan natural, corresponde un sistema
social, que compensa las deficiencias del equipo orgánico del hombre y asegura
su existencia histórica contra una naturaleza que amenaza desde el exterior.
Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una
seductora naturaleza, que está presente en el individuo como líbido, se ha
emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una
realización utópica. A su
vez,
estas
pretensiones
individuales,
que
no
armonizan de antemano con la exigencia de autoconservación colectiva, se las
incorpora el sistema social. Por ello los procesos de conocimiento, que están
inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar
sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan
ellos las definiciones de esta vida. La aparentemente desnuda supervivencia
es siempre una magnitud histórica; pues se la mide por aquello a lo que una
sociedad aspira como su vida buena. Mi segunda tesis, por tanto, dice: el conocer
es instrumento de la autoconservación en la medida misma en que transciende a la
mera autoconservación.
Los puntos de
vista específicos desde los cuales
concebimos necesaria
y trascendentalmente la realidad establecen tres categorías de
posible saber,
informaciones, que amplían nuestra potencia de domino técnico; interpretaciones,
que hacen posible una orientación de la acción bajo tradiciones comunes; y
97
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
análisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas
hipostasiadas.
Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una especie que está
por naturaleza vinculada a determinados medios de socialización: al trabajo, al
lenguaje y a la dominación. La especie humana asegura
sistemas de trabajo social
con ayuda
existencia
en
y de autoafirmación violenta; merced a una vida en
común mediada por la tradición en la comunicación
finalmente,
su
de
del
lenguaje ordinario; y,
identidades plasmadas en un ¡yo!,
que
reconfiguran la conciencia del individuo por relación a las normas del grupo en
cada nivel de individualización. Así pues, los intereses que guían al conocimiento
se adhieren a las funciones de un yo que, mediante procesos de aprendizaje,
se adapta a sus condiciones externas de vida; que se ejercita, mediante
procesos culturales en el nexo de comunicación de un mundo de vida social; y
que se construye una identidad en el conflicto entre las solicitudes del instinto y
las coerciones sociales. Estas realizaciones inciden, a su vez, en las fuerzas de
producción que una sociedad acumula; en la tradición cultural merced a la cual
una sociedad se interpreta así misma; y en las legitimaciones que una sociedad
adopta o critica. Mi tercera tesis, por tanto, reza: los intereses que guían al
conocimiento se constituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la
dominación.
Desde luego que la constelación de conocimiento e interés no es igual en todas
las categorías. Ciertamente, aquella autonomía exenta de supuestos en la
que el conocimiento concibe teóricamente la realidad por vez primera, para más
tarde ponerla al servicio de intereses extraños al conocimiento, es en este plano
siempre una ilusión. Pero el espíritu puede referirse al nexo en el que
previamente sujeto y objeto están anudados; y ello está reservado solamente a la
autorreflexión. Ésta puede recuperar el interés en cierto modo, mas no superarlo.
No es fortuito que las medidas de la autorreflexión escapen a esa peculiar
vaguedad en la que las normas de todos los demás procesos de conocimiento
necesitan de una consideración crítica. Son teóricamente ciertas. El interés por
98
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
la emancipación no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a priori. Aquello que
nos saca de la naturaleza es cabalmente la única realidad que podemos conocer
según su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje es puesta para
nosotros
la
emancipación.
Con
la
primera
inequívocamente la intención de un
proposición
es
expresada
consenso común y sin restricciones.
Autonomía es la única idea de que somos dueños en el sentido filosófico
tradicional. Quizá sea por esto por lo que el uso del lenguaje del idealismo
germano, de acuerdo con el cual ¡razón¡ contiene ambos momentos: voluntad y
conciencia, no es, empero, totalmente obsoleto. Razón significaba a la vez
voluntad
de
razón.
En
la autorreflexión, el conocimiento por mor del
conocimiento viene a coincidir con el interés por la autonomía. El interés
emancipado de conocimiento tiende a la consumación de la reflexión como tal.
Por eso mi cuarta tesis se anuncia así: En la fuerza de la autorreflexión el
conocimiento y el interés son uno.
Y,
sin
embargo,
conseguido
sólo
en
la autonomía
de
una
sociedad
todos
sus
emancipada,
miembros,
que
hubiera
se desplegaría la
comunicación hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en
el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida
identidad del yo como también la idea del verdadero consenso. En esta medida
la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda. La
ilusión ontológica de la teoría pura, tras la cual desaparecen los intereses que
guían el conocimiento, consolida la ficción, como si el diálogo socrático fuera
posible en general y en cualquier tiempo. La filosofía ha asumido desde el
comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje era no sólo
anticipada, sino efectiva. Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo
de sí misma, claudica ante el desplazado exterior y se torna ideológica. Sólo
cuando la filosofía descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la
violencia, que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera
del
curso
de
la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso suyo
estacionamiento de otro modo legitima: el proceso del género humano hacia la
99
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
autonomía. Como quinta tesis quisiera, por tanto,
defender la siguiente
proposición: la unidad de conocimiento e interés se acredita en una dialéctica
que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas históricas del diálogo
suprimido.
Lectura 25: CONOCIMIENTO E INTERÉS VII
VII
Las ciencias han retenido una cosa de la filosofía: la ilusión de la teoría pura.
Esta ilusión no determina la praxis de la investigación científica, sino sólo la
comprensión que las ciencias tienen de sí. Y, mientras esta autocomprensión nos
reconduzca a esa praxis, tiene incluso un sentido positivo.
El honor de las ciencias consiste, desde luego, en aplicar infaliblemente sus
métodos sin reflexionar sobre el interés que guía al conocimiento. En la medida en
que no saben metodológicamente lo que hacen, tanto más ciertas están las
ciencias de su disciplina, vale decir: del progreso metódico dentro de un marco
no problematizado. La falsa conciencia tiene una función protectora. Pues en el
plano de la autorreflexión les faltan a las ciencias los medios para afrontar
los riesgos de una conexión, antaño contemplada, de conocimiento e interés.
El fascismo ha podido fingir la superchería de una física nacional, y el estalinismo
la superchería, que ciertamente hay que tomar más en serio, de una genética
soviético-marxista, porque faltaba la ilusión del objetivismo, un factor que hubiera
podido inmunizar contra los peligrosos encantamientos de una reflexión mal
conducida.
El elogio al objetivismo tiene, ciertamente, sus fronteras; en este punto
basó acertadamente Husserl su crítica, aun cuando no emplease los métodos
adecuados. Tan pronto se plasmó la ilusión objetivista en afirmaciones de
concepción del mundo, trucase la precariedad de lo metodológicamente
100
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
inconsciente en la dudosa virtud de una profesión de fe cientifista. El objetivismo
en modo alguno impide a las ciencias, como Husserl creía, intervenir en la vida
práctica. De una forma o de otra, están integradas en ella. Pero no desarrollan
en ipso eficacia práctica en el sentido de una creciente racionalidad de la acción.
Una autocomprensión positivista en las ciencias nomológicas tiende más bien a
sustituir la acción ilustrada por el control técnico. Guía la aplicación de las
informaciones de la ciencia de la experiencia bajo el ilusorio punto de vista de que
la dominación práctica de la historia puede dejarse reducir al control técnico de
procesos objetivados. No menos rica en consecuencias es la autocomprensión
objetivista de las ciencias hermenéuticas. De la apropiación reflexiva de tradiciones
aun operantes sustrae un saber esterilizado, y recluye en cambio a la historia en
los museos.
Guiadas
por la actitud objetivista de la teoría configurada de
hechos, las ciencias nomológicas
y hermenéuticas se
complementan
mutuamente en sus consecuencias prácticas. Mientras éstas se liberan de su
compromiso con la conexión tradicional, aquéllas, apoyándose en el engañoso
fundamento de una historia desplazada, confinan exclusivamente la praxis de la
vida al círculo funcional de la acción instrumental. La dimensión en la cual los
sujetos activos pueden
llegar
al
entendimiento
racional
y
mutuo
sobre
objetivos y fines, es así entregada a la oscuridad de la mera decisión
entre el sistema de ordenaciones cosificadas de valor y el poder irracional de
la creencia. Cuando
de esta dimensión abandonada, por todos los buenos
espíritus, se apodera una reflexión que procede, al modo de la antigua filosofía,
objetivamente frente a la historia, se eleva el positivismo a su más alta cota como sucedió con Comte.-. Éste es el caso cuando la crítica niega acríticamente
su conexión con el interés emancipatorio del conocimiento en favor de la teoría
pura. Semejante crítica exagerada proyecta el indecidido proceso de avance de
la humanidad sobre el plano de una filosofía de la historia que imparte
dogmáticamente instrucciones para la acción. Pero una engañosa filosofía de
la historia
es sólo
burocráticamente
el reverso del ciego
ordenada
decisionismo: la
parcialidad
se compadece sólo demasiado bien con una
101
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
neutralidad de valor contemplativamente mal entendida.
Contra estas consecuencias prácticas de una conciencia cientifista restringida de
las ciencias puede operar una crítica que destruye la ilusión objetivista. Verdad
es que el objetivismo no es roto, como aún imaginaba Husserl, por la fuerza de
una renovada teoría, sino sólo por la demostración de lo que encubre: conexión
entre conocimiento e interés. La filosofía permanece fiel a su gran tradición en
tanto renuncia a ella. La idea de que la verdad de los enunciados está, en última
instancia, vinculada a la intención de vivir la verdadera vida se deja hoy defender
mejor sobre las ruinas de la ontología. Seguramente que esta filosofía seguirá
siendo una especialidad junto a las ciencias y fuera de la conciencia pública,
mientras la herencia de la tradición, de la que ella críticamente se ha liberado,
continúe perviviendo en la autocomprensión positivista de las ciencias.
102
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Capitulo 3: EL DEBATE CON LAFILOSOFÍA CLASICA
INTRODUCCIÓN: A continuación encontramos un resumen y comentario al
artículo de Habermas ―conocimiento e interés‖ con el fin de facilitar su lectura,
comprensión
y análisis crítico. Con el queremos que ustedes estimados
estudiantes se apropien de la problemática que encierra la concepción clásica del
concepto de filosofía como una vida dedicada a la teoría, la reflexión, la crítica y la
moral.
Objetivo: Desarrollar una mirada crítica al sentido del concepto tradicional de
filosofía abierto desde la antigüedad por Platón.
Comentarios al Artículo Conocimiento e Interés de J. Habermas.
Por: PEDRO GERARDO ACOSTA
TUTOR UNAD/Universidad Javeriana
Lección 26: Comentario Parte I
Pensadores modernos como J. Habermas nos muestran que este concepto de
teoría acuñado por los griegos está relacionado con un orden de estabilidad
frente a lo perecedero y aparente del conocimiento vulgar, un orden reconocido
en los movimientos cíclicos de la naturaleza, en la música y en la matemática, de
manera que la teoría induce a la asimilación del alma al movimiento ordenado
del cosmos en la praxis de la vida. La teoría en este sentido -nos dice
Habermas- acuña en la vida su forma y se refleja en la actitud de aquel que se
somete a su disciplina.5 Habermas nos muestra que este sentido de la TEORÍA y
5
J. Habermas ―Ciencia y Técnica como ideología‖, Conocimiento e interés. Pág. 160.
103
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
de una vida en la TEORÍA ha determinado a la filosofía desde sus comienzos.
Pero que en la época de Kant (en la modernidad) con la aparición de la
matemática en el escenario de las ciencias naturales protagonizadas por Galileo y
consumada con Newton, la ciencia cobra un nuevo sentido, y la teoría (en su
sentido clásico, griego) se aparta del ideal ético que la acompaño desde
la antigüedad. La separación
entre una razón teórica pura, encargada de
señalar los límites y posibilidades al conocimiento teórico, por un lado, y una
razón práctica que prescribe las normas éticas, por otro (por parte del pensador
kant), confirma para Habermas esta ruptura.
Desde este punto de vista, Habermas retoma el cambio ocurrido en la
concepción y sentido de la teoría en la gran tradición de la filosofía occidental
para desarrollar su diagnóstico sobre la crisis. ÉL señala el contraste entre el
concepto clásico de la teoría inaugurada por los griegos, con las nuevas ciencias
desarrolladas en la modernidad. En particular Habermas ve en la crítica que
desarrolla Edmund Husserl a las ciencias, no tanto la crisis de las ciencias como
tal, sino el sentido de las ciencias de cara a la vaciedad de la cultura europea.
Habermas encuentra que Husserl por medio de su crítica a la actividad científica
retoma a la idea de conocimiento desarrollada por Platón para mostrar la falta de
reflexión y de responsabilidad de las ciencias positivas en cuanto orientadoras
del sentido de la vida y de la cultura.
El problema, como lo entiendo, consiste en que la razón teórica se convierta en el
motor que orienta tanto la acción calculadora como la práctica o moral; la teoría
al permitir develar un mundo de formas inequívocas nos revela a su vez, la
necesidad de una acción moral conforme con la verdad revelada. Por este motivo,
en la República, Platón nos señala que el camino hacia la constitución de
una Polis verdaderamente democrática ha de ser recorrido por aquellos hombres
virtuosos capaces de encontrar por sí mismos la verdad y la justicia; el filósofo se
convierte, no sólo en educador, sino en el único legislador auténtico. La reflexión
104
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
platónica sobre la verdad y la justicia nos muestra así la íntima relación de estos
conceptos que cobraría su plena realidad en la realización o constitución de un
Estado Ideal.
En segundo lugar, autores modernos como Husserl quienes critican el papel de
las ciencias, quieren mostrar que la tradición científica al igual que el de la
cultura espiritual, es el resultado y el producto del ideal griego de hombre. Un
ideal que marcó a la posterioridad con el sello de la filosofía. Por ello, su
reclamo se funda en que la cultura moderna a olvidado precisamente este
sentido de una vida orientada por y desde las ideas que nos legaron los
griegos, y en esta fatal indiferencia a la reflexión por parte de quienes se forman
en las ciencias, la cultura penetra en un olvido del hombre y de sí misma. Este
olvido que es precisamente el del sentido con que los griegos entendieron la
teoría, se convierte ahora en olvido del mundo de la vida, y por tanto, en olvido de
la subjetividad misma, se transforma en extrañamiento.
Pero esta reconstrucción del papel de la teoría en el sentido antiguo, por parte de
quienes todavía creen en la tradición, se convierte para J. Habermas en objeto de
crítica. Habermas encuentra que por medio de esta critica a la actividad científica,
se retorna a la idea de conocimiento desarrollada por Platón y esto con el ánimo
de señalar que la teoría pura tiene un nexo fundamental con la praxis de la vida. Lo
que se pretende con dichas filosofías no es tanto el de criticar el contenido
informativo de las teorías, sino el de señalar el hábito reflexivo e ilustrado en los
teóricos mismos quienes producen a la vez una cultura científica. El peligro
que se cierne para la cultura europea, desde el punto de vista de quienes
piensan de esta manera y que amenaza con el hundimiento de esta cultura, se
encuentra pues, en el olvido de la gran tradición del sentido de la teoría y su
relación práctica con el mundo de la vida. Lo que estos autores, y en particular
Husserl, se proponen con esta crítica a la
teoría científica y positiva de la
modernidad, es devolver el estatuto moral y responsable de la producción de
sentido por parte de un sujeto insertado en horizontes del mundo de la vida.
105
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Pero lo que Habermas señala es que las ciencias positivas o naturales han
instaurado desde
el comienzo
y sin violencia una
continuidad con
los
principios del pensar filosófico antiguo: ―este y aquellas se comprometen a una
actitud teórica que libera de la conexión dogmática y de la enojosa influencia de los
intereses naturales de la vida; y coinciden con el propósito cosmológico de describir
teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y como es‖ 6
Habermas nos muestra que entre la antigua teoría de los griegos y la ciencia
positiva de los modernos, existe una conexión en lo que toca a su orientación con
respecto a la liberación de los intereses naturales por visiones del mundo
fundamentadas según principios y leyes universales. Lo que no pasa con respecto
a otro tipo de ciencias, las así llamadas ciencias del espíritu o ciencias sociales,
que nada tienen que ver con la cosmología, aunque de conformidad con el método
de las ciencias naturales, gustan dejarse guiar por modelos empírico- analíticos;
ellas
pretenden al igual que las ciencias positivas describir desde una actitud
objetiva una realidad estructurada.
Habermas no comparte con estos autores que las ciencias positivas no lleven en sí
mismas el ideal antiguo de la teoría. Para Habermas las ciencias de la naturaleza
si comparten un sentido con la vieja teoría clásica de los griegos, pero ellas
destruyen la pretensión clásica de esta tradición, pues se trata de
que tanto en la vieja teoría
mostrar
del conocimiento, como en la nueva metodología
científica, teoría y praxis se mantienen unidos a partir de una visión
omnicomprensiva del mundo. Una visión del mundo que mientras libera al sujeto
del ámbito dogmático de lo natural, le prescribe a los individuos un cierto modo de
vida y de pensamiento normativo que desfigura el verdadero sentido de la teoría.
En este punto Habermas introduce una diferenciación fundamental: dos momentos
toman las ciencias modernas de la herencia filosófica, el primero, tiene que ver con
el sentido metódico de la actitud teórica y, el segundo, con la suposición de que
existe un mundo, con ciertas estructuras, independiente del cognoscente.
6
Op. Cit. ―Conocimiento e Interés‖. Pág. 167.
106
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Habermas comparte con Husserl y los críticos de la ciencia, la pérdida del sentido
de la teoría que edifica y hace responsable a quién se dedica a su estudio. Las
ciencias (nos dice) han perdido su específica significación vital, la misma que
Husserl quiso volver a instaurar con su reconstrucción de la subjetividad en el
mundo de la vida y la renovación
del sentido de la teoría clásica antigua. De
ahí que para Habermas la concepción de la teoría como un proceso educativo se
torne apócrifa. Pero lo que Habermas no comparte definitivamente con Husserl,
es ese ideal práctico unido a la teoría antigua. Para Habermas está ilusión de una
visión de mundo internalizada y convertida en normas no hace otra más que
enajenar a la teoría de su verdadera tarea.
Mientras Habermas comparte con Husserl la necesidad de una crítica a las ciencias
positivas y al objetivismo reinante, no comparte con éste el sentido de que las
ciencias se deban reconstruir a partir de una vuelta a la subjetividad fundadora de
sentido, o lo que es lo mismo, volviendo al sentido clásico de la teoría en el sentido
griego, de la que hemos venido hablando. Para Habermas este intento de
reconstrucción de la ciencia moderna por Husserl oculta la posibilidad de
comprender el sentido verdadero de la teoría objetiva de toda ciencia.
Lo que ve aparecer Habermas con la positivización e instrumentalización de
las ciencias modernas no es, por tanto, la falta de una praxis reflexiva al interior de
la actividad teórica, sino la
liberación del conocimiento con respecto a su
interés orientador. Sí la teoría en el sentido de la gran tradición incidió en la vida,
es porque fingió haber descubierto en el orden cósmico una conexión ideal del
mundo, lo cual quiere decir: también el prototipo para la ordenación del orden
humano.7
El error de Husserl y demás críticos –para Habermas- se encuentra en esa ilusión
aparente de la teoría introducido por la filosofía griega: ―si la teoría, en el sentido
de la gran tradición, incidió en la vida, es porque fingió haber descubierto en
7
Ibid. Pág. 166.
107
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
el orden cósmico una conexión ideal del mundo, lo cual quiere decir: también el
prototipo para la ordenación del mundo humano. Sólo en tanto que cosmología fue
la teoría capaz de orientar a la par el obrar.‖8 Así pues, para Habermas los griegos
vieron en el orden regular e inmutable del cosmos un principio ideal para orientar
de manera responsable la acción práctica en el mundo, es decir su moral. De esta
manera, la teoría se torna el requisito fundamental para el obrar éticamente, sólo
aquel que accede al reino de las verdades universales y eternas puede
correlativamente orientar su ser y su vida, a una praxis verdaderamente virtuosa.
Habermas recurre a la tradición griega para mostrar como en ella se da el primer
giro de una visión mítica que traza los principios de la acción práctica, por una
visión racional cosmológica que a la vez que restituye una identidad para el sujeto
que se contempla en el orden universal del cosmos abstracto, libera su acción de
una praxis inestable y causal. ―En la unidad de un cosmos que descansa en sí
mismo y en la identidad del ser inmutable encuentra ahora su sostén la
conciencia que se ha emancipado de los poderes originarios.‖9
El papel de la
teoría acredita así un mundo liberado de los poderes míticos en donde el individuo
se identifica con la inmutable forma de un ser puro, una ilusión objetivista –como la
llama Habermas- que al mismo tiempo que evita la recaída en estadios superados,
permite la formación voluntaria de una identidad del yo. Pero el interés de la teoría
pura queda reprimido, pues detrás de él se esconde una identidad abstracta fruto
de una ilusión objetivista que instaura la legalidad del saber y del hacer. ¿Qué
significa esto? Una ilusión –como suele decirnos Habermas- que consiste en
asimilar el orden universal del cosmos con una voluntad emancipada de los
poderes míticos; una teoría que libera a la conciencia del culto mistérico, por una
relación de identidad abstracta del yo con un orden racional del cosmos.
Ahora bien, cuando esto sucede - anota Habermas - los dos momentos más
efectivos de la tradición
8
9
griega, la actitud teórica y la suposición ontológica
Ibid. Pág. 166.
Op. Cit. ―Conocimiento e Interés‖. Pág. 167.
108
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
fundamental de un mundo estructurado en sí, son admitidos en una conexión
que ambos, empero, prohíben: en una conexión del conocimiento con el interés10.
Por este motivo Husserl no puede esperar procesos culturales de una filosofía de la
conciencia que mientras depura el sentido positivo de las ciencias, reconstruye el
sentido de la teoría de la gran filosofía. Para Habermas la crítica de Husserl a las
ciencias esconde este sentido objetivista que pusimos de relieve en la identidad de
teoría y praxis que en los griegos aparece como conexión inconfesada entre
conocimiento e interés.
La teoría –continúa Habermas- no quedaba instalada en la cultura por haber
emancipado al conocimiento respecto del interés, sino, inversamente, por tener
que agradecer al encubrimiento de su propio interés una fuerza pseudonormativa.
Mientras critica la autocompresión objetivista de las ciencias, por su actitud
meramente positiva e instrumental, sucumbe Husserl, a otro objetivismo que
siempre había estado ya adherido al concepto tradicional de ciencia.11
ciencias de la modernidad no se han logrado desprender
pseudonormativo
comparten
que
tras haber
engañosamente
con
perdido
de
este
Las
interés
sus elementos educativos,
aún
la tradición filosófica.12 Estas ciencias han
pasado a ser el fundamento de un nuevo orden social, en el cual la tradición
cosmológica de un mundo ordenado y racionalizado, ha venido a coincidir con los
intereses de la dominación política, técnica, tecnológica e instrumental.
El nexo entre teoría y praxis lo entiende Habermas como el fundamento de
las sociedades tradicionales anteriores a la modernidad, pues éstas sólo pueden
sobrevivir mientras la evolución los sub-sistemas de la acción técnica y productiva
que reproducen la vida material (trabajo social) de los hombres se mantenga dentro
de los límites de la eficacia legitimadora de las tradiciones culturales.13 Lo que
quiere decir que en estas sociedades el marco legal de la tradición está
10
11
12
13
Ibid. Pág. 167
Ibid. Pág. 166.
Ibid. Pág. 168.
Ver ―Ciencia y Técnica como Ideología‖ Pág. 72.
109
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
determinado por la superioridad, vigencia y legalidad del marco institucional, sobre
los potenciales de las fuerzas productivas. En otras palabras, la dinámica de las
sociedades tradicionales está fundada en el discurso (cosmovisión) que ellas
mantienen vigente, un discurso que reclama un sentido del cosmos racional y
perfecto, dirigido por leyes inmutables. Que los griegos
tomen de esta visión
ordenada del cosmos una intuición valorativa para estructurar de manera ética su
acción, no es cosa que deba sorprendernos.
Lo
que
si
no
deja
de
preocuparnos es la pérdida de su impulso motriz – como dirá Husserl - el abandono
por parte de quienes se cultivan hoy en las ciencias, de este ideal ético del mundo.
Esto ocurre en la modernidad según Habermas, no porque las ciencias hayan
olvidado el sentido teórico de la gran tradición y se enajenen y distancien del
sentido del hombre en el mundo por una teoría precisa y calculadora sobre la
naturaleza cuyo fin es la dominación técnica y la aplicación objetiva de sus
resultados en una
sociedad desencantada incapaz de toda reflexión. No, para
Habermas esta inversión obedece a la instauración de forma permanente de los
sub-sistemas de acción con respecto a fines, es decir, a la institucionalización de
la ciencia y la técnica como fundamentos productivos de la sociedad capitalista. Al
dotar de poder legal a las ciencias y colocarlas a la base de la dinámica social,
ellas instauran una lógica propia que socava la superioridad de los marcos
institucionales sobre los que se fundamentaba la tradición y arrastra a la sociedad
en vértigo a una revolución en su concepción y praxis del mundo. Las ciencias
institucionalizadas echan por tierra las cosmovisiones y en su lugar se consolida la
técnica
y
el
discurso
positivo.
Como
dice
Habermas: ―la
racionalidad
comunicativa de los juegos lingüísticos se ve confrontada en el umbral del mundo
moderno con una racionalidad de las relaciones fin-medio que va ligada a la acción
instrumental
y
estratégica.
En
cuanto
esta
confrontación
se
produce,
asistimos al principio del fin de la sociedad tradicional: la forma de legitimación del
dominio empieza a resultar insuficiente‖14
14
Ibid. Pág. 75.
110
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Por esta razón, Habermas quiere mostrarnos que el conocimiento tiene un origen
en un interés que le orienta y le prescribe su campo de acción y de sentido.
Todo conocimiento humano brota de situaciones concretas en el mundo de la
vida,
en términos husserlianos, tiene su intencionalidad. De esta manera, las
ciencias naturales son guiadas por un interés técnico del conocimiento, mientras
las ciencias sociales son orientadas por un interés práctico del conocimiento; y a su
vez, las ciencias orientadas hacia la crítica están motivadas por un interés
emancipatorio
del
conocimiento.
Estos
diferentes
tipos
de
intereses
y
correlativamente de tipos de ciencias le permiten a Habermas tomar una posición
crítica que nos libra de las trampas del positivismo y una posición crítica frente al
papel de la filosofía.
En consecuencia comienza por mostrar el interés rector que guía las ciencias
empírico- analíticas o ciencias de la naturaleza. Según él estás ciencias obedecen
a un sistema de referencia que prejuzga el sentido de los posibles enunciados
científicos de tipo empírico y a la vez verifica el carácter hipotético-deductivo de sus
proposiciones a partir de una construcción racional de sus experiencias. En otras
palabras, las ciencias de la naturaleza se orientan a una dimensión del mundo
controlada por las observaciones y las operaciones de una razón que busca
asegurar la claridad y la verdad de sus objetos de experimentación. Una región del
mundo objetiva en donde se busca establecer de manera clara y distinta la
verdad de los entes, su exactitud y su posibilidad de disposición técnica. Las
teorías científicas de tipo empírico abren la realidad bajo la guía del interés por la
posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado. Este
es el interés cognitivo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados.15
Lección 27: Comentario Parte II
De otro lado, las ciencias sociales obtienen sus conocimientos de otro marco
15
Ibid. Pág. 170.
111
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
metodológico. La economía, la política, la sociología, etc., no se orientan a
una dimensión del mundo para asegurar en sus proposiciones la verdad de sus
enunciados, ni para aumentar su control de disposición técnica. Ellas son
orientadas por un interés de comprensión sobre contextos particulares del mundo.
Sí a las ciencias empírico- analíticas las determina su orientación técnica e
instrumental, en un horizonte del mundo objetivo, de hechos, de objetos y de
relaciones exactas, lo que en ellas se espera es la verdad o falsedad de sus
proposiciones, cosa que no sucede en las ciencias histórico-hermenéuticas, que se
dejan orientar por una dimensión del mundo social, en donde lo relevante no es
ya la verdad o falsedad de sus premisas y pronósticos, sino la compresión y
sentido de sus enunciados. Sólo si prescindimos de las reglas y métodos propios
de la investigación científica y de su interés técnico, logramos apreciar que las
ciencias histórico-hermenéuticas o también llamadas ciencias del espíritu, son
determinadas por un interés práctico del conocimiento. Un interés que ya no se
ocupa por la verdad o falsedad de los hechos, sino por su rectitud, su utilidad no
viene de la capacidad de dominio técnico, sino comprensivo, ellas ya no se orientan
en términos de verdad o falsedad, sino de lo que es justo e injusto, de lo que es o
debe ser correcto e incorrecto, etc. De la
misma manera, el tercer grupo de
ciencias, las llamadas críticas emancipatorias, establecen su prioridad en una
región del mundo más personal, ellas establecen un marco metodológico que
establece el sentido y la validez de sus juicios a partir del concepto de
autorreflexión. Esta autorreflexión
está determinada según Habermas por un
interés cognitivo emancipatorio que comparten con la filosofía, y sus proposiciones
se orientan en términos de veracidad, sinceridad, autonomía y crítica.
Así pues,
con
esta
diferenciación
de
los
intereses
en
el
medio
del
conocimiento, Habermas pasa a decirnos que mientras la filosofía permanezca
atada a su viejo ideal griego queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo
de su conocimiento con el interés por la emancipación. Por una lado, las ciencias
empírico-analíticas a pesar del rigor del método de experimentación son
desenmascaradas por un interés de dominio técnico sobre la naturaleza, por otro,
las ciencias hermenéutico-sociales siempre y cuando no se dejen determinar por
112
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
los modelos de las primeras están orientadas por un interés de comprensión o un
interés práctico sobre nuestros intereses vitales: ¿Quiénes somos?, ¿de dónde
venimos?,
¿cuáles son los valores que nos determinan?, etc. Finalmente, las
ciencias críticas en dónde destacan el psicoanálisis y la filosofía tienen un interés
cognitivo emancipatorio determinado por la autorreflexión.
De esta manera, al comprender que el conocimiento es determinado por intereses
y actitudes vitales, una actitud de control técnico, una de comprensión de la vida
práctica, y una de la emancipación con respecto de la coerción que emana de la
naturaleza y la sociedad, Habermas nos revela que al tomar conciencia de éstas
tres orientaciones tan propias del conocimiento podemos, por primera vez, llegar a
una concepción integral de la realidad. Sólo reconociendo los límites que la
misma subjetividad traza al conocimiento, sólo si evitamos excedernos en los
ámbitos correspondientes de cada esfera del conocimiento determinada por sus
intereses, podemos clarificar el sentido y la función del conocimiento en los
horizontes del mundo de la vida.
Sin embargo, Habermas retoma de la filosofía fenomenológica de Husserl el
concepto de mundo de la vida el cual debe ser entendido como posibilidad de toda
síntesis y que se revela en los actos
estructuras regulares y precientíficas.
cuya
invarianza
16
subjetivo-relativos como un mundo de
Un mundo de la vida anterior a todo
típicamente espacio-temporal no precisa de la exactitud
perteneciente al sentido a priori de la geometría.
Un mundo de la vida que tiene
su forma y función por ser horizonte de sentido para la humanidad en su conjunto,
él es el correlato de toda praxis humana y es la fuente de todos los intereses y
proyectos a partir de los que los hombres se fijan fines o metas.17 El mundo de la
16
17Precisamente, dice Husserl en "Crisis", aquellas <<mismas>> que las ciencias objetivas (junto con su substracción -
convertida en una autoevidencia por la tradición de siglos- de un mundo que es <<en sí>> y que está determinado por
verdades <<en sí>>) presuponen como estructuras aprióricas y despliegan sistemáticamente en ciencias aprióricas, en
ciencias sobre el logos, sobre las normas metodológicas universales a las que tiene que ligarse cualquier conocimiento del
mundo que es <<en sí objetivo>>. pág., 147
17
Op. Cit . Husserl . ―Crisis‖ § 34.
113
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
vida es el presupuesto de todos los proyectos por ser lo inmediatamente evidente.
El camino por el cual se nos explicita este sentido de mundo es el de la vida misma
de la experiencia, su operatividad. De esta manera, Habermas pasa a señalar que
toda significación es posible por esta presencia inmediata, que toda significación
además está referida al mundo de la vida como horizonte, y sólo puede ser válida
dentro de ese contexto universal que abraza de manera latente la totalidad de las
producciones culturales.
Sí como
anotamos
arriba
el
propósito
de
Husserl
es
reconstruir
una
subjetividad responsable referida a las situaciones concretas del mundo de la
vida.
En
el pensamiento
reconstrucción
tiene
de
Habermas
vamos
a
encontrar
que
está
un carácter genético a partir del desarrollo de la cultura
desde el punto de vista una razón eminentemente comunicativa. De la misma
manera que Husserl él considera necesario distinguir entre el mundo de la vida
como tema y el mundo de la vida como horizonte, aquello que anotamos al
comienzo como el origen mismo de la filosofía. Mientras el mundo de la vida se
nos muestra desde la fenomenología como el horizonte de posibilidad de
sentido de las vivencias particulares de una experiencia individual, como el piso de
toda constitución de sentido para una conciencia que lo apresa y lo actualiza, en
Habermas este mismo mundo se nos muestra como una estructura universal
contenida en los usos del lenguaje, de suerte que la reflexión sobre la
responsabilidad, la libertad y la solidaridad vienen ahora acompañadas por la
puesta en escena de las diferentes perspectividades
de los sujetos de habla.
Mientras Husserl se mantiene dentro de los límites de la una filosofía de la
conciencia, de la reflexión y del diálogo del alma
consigo
misma,
en
los
horizontes mundano-vitales; Habermas nos abre está reflexión al ámbito de la
comunicación intersubjetiva, de la reciprocidad fundamental. La reproducción
simbólica del mundo de la vida se desarrolla en actos comunicativos en donde se
relacionan
las
diferentes
regiones
del
mundo
cotidiano:
una
dimensión
personal, una social y una objetiva. Las estructuras del mundo de la vida señalan
en el juego de las intersubjetividades los caminos posibles al entendimiento
114
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
mutuo: "El mundo de la vida es, por así decirlo, el lugar trascendental en que
hablante y oyente se salen al encuentro; en que pueden plantearse recíprocamente
las pretensiones en que sus emisiones concuerdan con el mundo (con el
mundo objetivo, con el mundo subjetivo y con el mundo social); y que pueden
criticar y exhibir los fundamentos de esas pretensiones de validez, resolver sus
disentimientos y llegar a un acuerdo.18 De esta manera, el cambio de paradigma
de
una filosofía centrada en la reflexión de la conciencia, hacia una reflexión
mediada por los actos comunicativos nos revela que, la experiencia intersubjetiva
es el fundamento de toda praxis, pues ella se caracteriza fundamentalmente por su
orientación y motivación hacia los sentimientos morales.
Para el caso concreto de la educación, debemos pues diferenciar las formas
de argumentar para saber con precisión a que región del mundo nos estamos
abriendo y no confundirnos con la idea clásica de que la ciencia hace sabio al
hombre. Desde esta perspectiva, se revela a mi modo de ver, nuestra incapacidad
para llegar a acuerdos, nuestra falta de comprensión de los motivos del otro,
nuestro
radicalismo
en
cuestiones
de
conocimientos
y
valores,
nuestro
escepticismo moral y la frivolidad y despotismo de nuestras acciones prácticas. El
punto de encuentro entre docente y estudiante se transforma comúnmente en el
lugar del desencuentro de éstos dos actores sociales. La ausencia de razones que
expliciten las acciones entre estos actores, se nos da como un conjunto de
actitudes, expresiones y comportamientos, que finalmente conducen a la negación
del otro. Los derechos, los límites y la dignidad de ser de los involucrados se
pierden a falta de un diálogo claro y transparente. La precaria comunicación
manifiesta así la deficiencia de una educación para la mayoría de edad como
pensaba Kant; la ausencia de responsabilidad como actitud eminentemente privada
del ejercicio de la libertad y de la facultad práctica de orientarse por principios
morales, nos hace pensar en la necesidad educar con fines meramente prácticos.
Para comprender que el otro es en
mi
contexto solamente en la
que se oriente como competente comunicacional, esto es,
18
Habermas. J. "a acción comunicativa" II. Taurus. Madrid. 1990. Pág. 179.
115
con
medida
recursos
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
comunicativos, se
debe empezar por comprender que ese otro interactúa
desde horizontes con sensibilidad moral. Este es el punto de partida para una
teoría de la acción
comunicativa: reconocer que la subjetividad del otro se
abre desde los horizontes del mundo de la vida en acción social, argumentando
bajo el rubro de sus principios y sentimientos morales. Gracias al pensador
Kant, podemos distinguir hoy –como señala Habermas- tres dimensiones o
regiones del mundo, con las cuales un individuo interactúa:
la primera, una
dimensión objetiva, esto es, un horizonte de objetos a los cuales me dirijo en
actitud cognitiva, por medio del entendimiento captando realidad, su ser así, etc.,
la segunda, una dimensión social, en donde entro en contacto con los otros
individuos de mi cultura: entran en esta dimensión de las interacciones sociales,
la moral, la convivencia, la economía, la política, etc., y la tercera, es la
dimensión estética, o dramatúrgica (Habermas) con la cual como individuo me
siento afectado estéticamente por las cosas y tengo
competencia
para
expresarme con veracidad, autenticidad, expresividad, etc.
Ahora bien, desde una fenomenología de los sentimientos morales, la relación de
educabilidad puede explicitarse y argumentarse tomando como punto de partida la
cotidianidad del mundo de la vida en la cual se desarrolla nuestra convivencia
social. El punto de partida es el sujeto moral, el sujeto que está bien de moral, esto
es, que se siente
con recursos para poder afrontar situaciones conflictivas en
donde sea capaz de analizar y de tomar decisiones personal y responsablemente,
la persona capaz de disentir con razones. La persona que acepta que su punto de
vista puede ser discutido y puesto en consideración por otros. El punto dos, lo
constituye la sensibilidad moral que se manifiesta en el ámbito de los sentimientos
morales, como dimensión práctica de la vida humana. Esta sensibilidad moral se
desarrolla y se nos da en sentimientos morales fundamentales: sentimientos de
gratitud, de intolerancia, de respeto, de simpatía, de antipatía, de benevolencia,
de misericordia, de caridad, de solidaridad, de reciprocidad, de altruismo, de
egoísmo, etc., sentimientos todos pertenecientes al ámbito de nuestra conciencia
y nuestra forma de ser en el mundo. Se trata de reconocer que la moral se
116
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
juega en cada una de aquellas vivencias en la que nos relacionamos con los otros;
en el ámbito de los sentimientos morales es donde nos jugamos nuestra relación
con los demás. Por esta razón, podemos afirmar que precisamente la crisis de
la convivencia social, se debe efectivamente al desconocimiento de esta esfera
fundamental de los sentimientos morales. Ahora bien, son de entre estos
sentimientos morales, tres sentimientos negativos, los que van a poner a la base
de las teorías de Apel y Habermas.
Estos sentimientos analizados por un autor contemporáneo (Peter Strawson)
nos descubren las tres direcciones de las relaciones interpersonales, en las que se
genera lo moral. Estos tres sentimientos son: El sentimiento de resentimiento, el
sentimiento de indignación y el sentimiento de culpa. El sentimiento de
resentimiento, es el sentimiento que yo tengo cuando frente a otro, me siento
lesionado
y soy consciente de que ese otro, me ha lesionado libremente. El
resentimiento es el sentimiento me devela que en la esfera de las relaciones
interpersonales, he sido lesionado por un acto de determinación del otro. El
sentimiento de indignación es aquel que, como espectador, siento frente a la
acción de un tercero que con su acción lesiona a otros; este sentimiento me revela
que una acción cometida por un tercero, y que no me afecta directamente, es
injusta o debería ser de otro modo. El sentimiento de culpa es aquel que se
manifiesta, cuando yo, como agente, reconozco que he lesionado una relación con
un tercero. Estos tres sentimientos me develan lo que debería ser las relaciones
interpersonales desde la perspectiva del otro con respecto a mi, y desde la
perspectiva de dos terceros. Lo relevante aquí es reconocerlos sin fomentarlos, en
otras palabras, no silenciarlos en nuestra vida cotidiana y menos aún en nuestras
prácticas educativas. La crisis de nuestras sociedades contemporáneas nos
muestran precisamente la falta de
sensibilidad
moral;
la
intolerancia,
la
frivolidad, el despotismo, confirman los extremos a los que ha llegado nuestra
cultura por falta de este reconocimiento.
Ahora bien, sí la moral señala, prescribe y determina los principios, las normas, las
117
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
máximas y los juicios para la acción práctica desde la dimensión de los
sentimientos, aunque no se exprese a través de ellos, Habermas nos invita a
reconstruir los juicios morales partiendo del ámbito de los sentimientos morales. El
paso de los sentimientos morales a las normas, a los principios morales, requiere
en primer lugar: que el reconocimiento de los tres sentimientos, indignación,
resentimiento y culpa, pasen de la esfera de lo individual al reconocimiento de su
universalidad; esto es, reconocer,
que el otro tiene derecho a resentirse, a
indignarse y a asumir su culpa. Por tanto, estos sentimientos, pueden
ser
los
sentimientos de cualquiera; son sentimientos transpersonales. Con esto damos el
primer paso, retomando a Kant,
que hace el salto de la moral vulgar, a los
principios universales (los imperativos categóricos),
a través de su concepto
positivo de la libertad. El principio puente para Kant se expresa en el querer ser,
por esto puede decir: obra solo según aquellas máximas (personales)
que al
mismo tiempo puedas querer que se conviertan en leyes universales.
Así Kant puede pasar, de máximas o principios de acción subjetivos a leyes
universales o imperativos, pasando por un puente, el puedas querer, esto es, la
libertad en sentido positivo, autonomía. Pero el peligro de esta moral kantiana es el
dejar la disposición moral enteramente a cargo de la razón centrada en el sujeto,
motivo por el cual el diálogo del alma consigo misma, termina por favorecer
intereses ocultos de la persona.
Por este motivo Habermas nos muestra una segunda fórmula: el paso de
los sentimientos
morales, a los principios morales a partir del puente de la
comunicación humana. Por esta razón se puede decir según Habermas: obra
según
aquellas máximas que estés dispuesto a que sean
puestas en
consideración por todos los afectados y que sean reconocidas como válidas, como
autenticas, como legitimas, por todos ellos. El imperativo de la comunicación para
Habermas es el siguiente: en lugar de proponer a todos los demás una máxima
como válida con pretensión de ley general, como lo expresa el imperativo
categórico Kantiano, tengo que presentarle a todos los demás mi máxima con el
118
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
objeto de que comprueben discursivamente su pretensión de poder valer
universalmente. El peso de la fundamentación se traslada de aquello que cada uno
pueda querer sin contradicción
como ley general, a lo que todos de común
acuerdo estarían dispuestos a reconocer como norma universal (Habermas,
1985)19
De esta manera, la moral y la ética si es necesario fundamentarlas, no se pueden
fundamentar únicamente en la capacidad de disentir o de consentir, sino que
es necesario
referir
esta
capacidad
al
ámbito
intersubjetivo
de
la
comunicación,
del reconocimiento de otras perspectivas de lo mismo, de la
aceptación de que las razones y argumentos de otros pueden ser tan fuertes como
los argumentos propios. Esto implica la necesidad de dejar a un lado la tentación
de utilizar al otro como medio para nuestros fines; el reconocimiento de que el otro
es un fin en sí mismo y que por tanto la libertad individual no es la única
libertad.
Solamente
en
el
respeto
que
nace
del reconocimiento de la
contingencia en sí misma y de las razones del comportamiento individual
articuladas públicamente se pueden dar los argumentos morales. Quien
apuesta a la comunicación se compromete razonablemente no sólo
a
clarificar cooperativamente el significado de lo expresado verbalmente, sino
también lo que se pretende con tales expresiones significativas.20
CUESTIONARIO:
1. Comente cual es la posición del autor con respecto a la concepción clásica
de la filosofía en occidente.
2. Cuál es el concepto de filosofía instaurado por Platón?
3. Qué comparte el ―theodoros‖ y la concepción científica del cosmos?
4. Cuál es la relación entre ciencia y filosofía?
5. Cuál es la posición de Husserl con respecto a la ciencia y a la filosofía?
6. Qué tipo de intereses guían el conocimiento.
7. Qué comparten las ciencias hermenéuticas con las empírico analíticas?
19
20
Tomado de la revista
Eric Roll. Historia de las doctrinas económicas. Fondo de c
119
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
8. En qué consiste la crítica de Haberlas a Husserl?
9. Justifique los diferentes intereses que guían el conocimiento según Haberlas.
10. Cuál es propósito de la crítica a la concepción clásica de filosofía por
Habermas?
Lección 28: El mito de la caverna
En el libro VIl de la República se encuentra el "mito de la caverna" en el que Platón
de forma intuitiva resume su teoría del hombre y a su vez plantea el problema del
mundo de la verdadera realidad -o mundo de las ideas- y del conocimiento de esta
realidad. Haz una lectura detenida del fragmento que reproducimos a continuación
y comenta el texto siguiendo estos puntos:
1. Resume con tus palabras "el mito de la caverna"
2. Explica que simboliza Platón con la luz, las figuras que pasan detrás del muro y
las imágenes que se proyectan en la caverna.
3. ¿Cómo explica Platón en este mito el proceso del conocimiento?
4. ¿Cómo expresa el mito la realidad entre el mundo de las ideas y el mundo de
las cosas?
5. Según el mito ¿la ciencia, es decir, un saber adecuado de la realidad, es algo
que está al alcance del hombre común o es fruto exclusivo de la actividad del
sabio?
6. Explica el siguiente párrafo: "Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no
tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos
fabricados''.
7. Explica el siguiente párrafo en relación con la teoría de las ideas: "¿Crees que
los que están así han visto otra cosa de si mismos o de sus compañeros sino
las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está
enfrente de ellos?
120
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
Texto I
—Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con
respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina
una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada,
abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres
que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que
tengan que estarse quietos, y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras
les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, a la luz de un fuego que arde algo
lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado
en alto, a lo largo del cual supone que ha sido construido un tabiquillo parecido a
las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las
cuales exhiben aquéllos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo
- pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan
toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa 1a de la pared, y estatuas de
hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias,
entre estos portadores habrá como es natural, unos que vayan hablando y otros
que estén callados
-¡Que extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros -dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así
han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las
cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
121
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
-Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar
refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que,
cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que
hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
-No. ¡por Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra
cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados
de su ignorancia, y si, conforme a la naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando
uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el
cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y,
por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras
veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía mas
que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y
vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera
mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas
acerca de que es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que
antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le
mostraba?
-Mucho más -dijo.
II -Y si se le obligara a fijar su vista en la misma, ¿no crees que le dolerían los
ojos y que escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y
que consideraría que estos son realmente más claros que los que le muestra
122
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
-Así es -dijo
-y si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y
escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol.
¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la
luz, tendría los oíos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las
cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
–No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba.
Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes
de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos
mismos Y después de esto le sería más fácil el contemplar noche las cosas del
cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver
de día el sol y lo que le es propio.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas
ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en
sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar. -Necesariamente
-dijo.
-Eso es lo que creo yo -dijo- que preferiría cualquier otro destino antes que aquella
vida!.
-Ahora fíjate en esto -dije- si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el misma
asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja
súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo
-Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido
constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por
no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad —y no sería muy corto el
123
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír v no se dina de él
que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la
pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban
manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?
-Claro que si -dijo.
-Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las
estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto
modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en esto otro.
-Y que cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de
sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber
cambiado y que les compadecería a ellos?
-Efectivamente
-Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que
concedieran los unos a aquellos otros que. por discernir con mayor penetración las
sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que
solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de
profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél
nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes
entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría
decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir
cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
III -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!. a
lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la
vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del
sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de
124
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no
errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo
la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me
parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea
del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo
recto y lo bello que hay en todas las cosas: que, mientras en el mundo visible ha
engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y
productora de verdad V conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien
quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
-También yo estoy de acuerdo -dijo, en el grado en que puedo estarlo.
-Pues bien -dije-, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de que los
que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos: antes
bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo
yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se
ha hablado
PLATON: La República. 514a-51td.
Lección 29: El banquete
En el Banquete, al tratar de la belleza y el amor, aparecen las nociones de
'imitación" y "participación como modos de relación de las cosas de este mundo el
fragmento que sigue se habla del conocimiento de las ideas de "belleza" Comenta
el fragmento siguiendo las siguientes preguntas:
1
Divide el texto en panes atendiendo a los distintos temas que trata
2
Explica que significan las siguientes frases, tomadas del texto:
3 "Adquirirá de repente la visión de algo qtje por naturaleza es admirablemente
bello"
4 "Tampoco se mostrará a él la belleza <...»como algo que exista en otro ser (...)
sino que la belleza en si es específicamente única"
125
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
5
"Todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y
mueran las demás. no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece en absoluto"
6 ¿Qué características definen la idea de belleza?
7 ¿Qué pasos hay que seguir en el conocimiento para alcanzar la "belleza en
si"?
8 ¿Por qué la contemplación de la belleza en si" da valor a la vida del hombre
según Platón?
Texto II
El que hasta aquí ha sido educado en las cuestiones amorosas y ha
contemplado en este orden y en debida forma las cosas bellas, acercándose ya
al grado supremo de iniciación en el amor, adquirirá de repente la visión de algo
que por naturaleza es admirablemente bello, aquello precisamente, Sócrates,
por cuya causa tuvieron lugar todas las fatigas anteriores, que en primer lugar
existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no
es bello por un lado y feo por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no. ni
bello en un respecto y feo en el otro, ni aquí bello y allí feo, de tal modo que sea
para unos bello y para otros feo. Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por
caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el
cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que
exista en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro
cualquiera, sino la propia belleza en si que siempre es consigo misma
específicamente única, en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en
modo tal, que aunque nazcan y mueran las demás, no aumenta ella en nada ni
disminuye, ni padece nada en absoluto. Así pues, cuando a partir de las
realidades visibles se eleva uno a merced del recto amor de los mancebos y se
comienza a contemplar esa belleza de antes, se está, puede decirse, a punto de
alcanzar la meta. He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestiones
eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este
mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión y, valiéndose de ellas como de
126
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de
dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de
conducta, y de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar,
partiendo de estas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sino
de la belleza absoluta, y llegar a conocer, por último, lo que es la belleza en si:
ese es el momento de la vida ¡oh querido Sócrates! -dijo la extranjera de
Mantinea en que más que en ningún otro, adquiere valor el vivir del hombre:
cuando éste contempla la belleza en si.
PLATON: Banquete. 21 Oe-2 11 a
Lección 30: El Menon
En el Menon de Platón encontramos un intento de definir el concepto de "virtud"
Tras una lectura detenida del fragmento que reproducimos a continuación,
responde a las siguientes preguntas:
1 Realiza un breve resumen del contenido del texto
2 Indica qué momento del método socrático se manifiesta en este texto y que
nombre recibe ese momento (o frase).
3 Explica que es la virtud para Platón, fuera ya del contexto del texto.
Texto III
SOC - [...] tú mismo. Menón, por los dioses, ¿qué afirmas que es la virtud? (...)
MEN — Pues no es difícil de decir. Sócrates. En primer lugar, si quieres la virtud
del hombre, es fácil: la virtud del hombre consiste en ser capaz de administrar
los asuntos del Estado y administrándolos hacer bien a los amigos, mal a los
enemigos y cuidarse de que a él no le pase nada de eso. Si lo que quieres es la
virtud de la mujer, no es difícil explicar que es necesario que ella administre bien
127
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
la casa conservando cuanto contiene y siendo sumisa a su marido. Distinta es la
virtud del niño, ya sea hembra o varón, y la del hombre viejo, si quieres, libre, y
si quieres, esclavo. Y hay otras muchísimas virtudes, de modo que no es
problema decir, acerca de la virtud, qué es: pues en cada una de las actividades
y épocas de la vida y para cada cosa tiene cada uno de nosotros la virtud: y del
mismo modo, creo. Sócrates, que también el vicio.
SOC - Me parece que ha sido mucha la suerte que he tenido. Menon, puesto que
buscando una sola virtud me he encontrado con un enjambre de virtudes que
están en ti. Ahora bien. Menon, siguiendo esta imagen del enjambre, si al
preguntarte yo que es la esencia de la abeja me dijeras tu que son muchas y de
diversas clases. ¿qué contestarías, si yo te preguntara: «¿Afirmas que aquello
por lo que son muchas y de diversas clases y diferentes unas de otras es el ser
abejas no difieren en nada por eso, sino por alguna otra cosa, tal como la
belleza, el tamaño o alguna otra cosa por el estilo?», dime. ¿que responderás si
así te preguntasen?
MEN - Pues que nada difieren, en tanto que son abejas, la una de la otra.
SOC - Y si a continuación dijera yo: «Entonces dime también lo siguiente. Menon
aquello en lo que nada difieren sino que son la misma cosa todas. ¿qué afirmas
qué es?». ¿Tendrías sin duda algo que decirme?
MEN - Si
SOC.- Pues así ocurre también con las virtudes: aunque también son muchas y
de diversas clases, en todo caso una única y misma forma tienen todas, gracias
a la cual son virtudes, que es lo que está bien que tenga en cuenta, al contestar
a quien se lo haya pedido, quien explica lo que es la virtud: ¿o no comprendes
que quiero decir?
MEN - Me parece que si lo comprendo, sin embargo, todavía no he captado
como yo quisiera el sentido de la pregunta
128
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
PLATON: Menon. ―71d-‖72d.
129
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
401214 Seminario De Autor Filosofía Antigua
BIBLIOGRAFÍA:
PLATÓN. ―Diálogos.‖ Editorial Porrúa. S.A.
ANTONIO GÓMEZ ROBLEDO. ―Platón‖ Los seis Grandes temas de su filosofía.
Werner Jaeger. ―Paideia‖. F.C.E.
I.M. CROMBIE. Análisis de las doctrinas de Platón. I el hombre y la sociedad
tomo I. Madrid. Alianza editorial. 1990.
Erick Roll. Historia de las doctrinas económicas. F.C.E. Colombia. 1996. VICTORIA
CAMPS. Historia de la ética. Editorial Crítica. Tomo I. Barcelona.1989
Franz Brentano/Paul Natorp. PLATÓN Y ARISTÓTELES. .Editorial Quadrata.
Pierre Hadot. ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E. México. 1998
F. M. Cornford. ―La teoría platónica del conocimiento‖ Paidos. Emilio Lledó. ―El
surco del tiempo‖ Biblioteca de Bolsillo.
Carlos García Gual. ―Platón‖ en Historia de la ética. Victoria Camps tomo I. Crítica.
Klaus Held. ―Husserl y los Griegos‖ en Filosofía Primera (Husserl) Cara y Cruz.
J.Habermas ―Conocimiento e Interés‖. en Ciencia y Técnica como Ideología. Paídos.
José María Fouce. ―Interpretaciones de la Historia de la
http://www.webdianoia.com/pages/quienes.htm.
filosofía‖ en:
TEETETO DE PLATÓN.
www.paginasobrefilosofia.com/html/Teeteto/Apuntes/terceraparte.html.
Platón: Fedro o de la Belleza, versión de Patricio de Azcárate, Madrid
1871. www.filosofia.org/cla/pla/azc02261.htm.
130